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1972

Acción y contemplación

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1972
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La contemplación como fundamento del saber. Marta y María

LA CONTEMPLACION COMO FUNDAMENTO DEL SABER.
MARTA Y MARIA
POR
M!CHELE FEDERICO ScIACCA.
«Abre mis ojos a fin que yo pueda contemplar
las maravillas de la
Ley tuya» (Salmo 119, 18).
l. Sin contemplación muere el saber porque ceoa el pensa­
miento.
«Teoría» o «parada para ver»: éste es el significado de «con­
templación». Si no se para,· no se ve: a lo más se mira fugazmente
permaneciendo siempre en
la superficie, como si nada hubiera que
ver, como si nada mereciese ser visto, como si todo careciera de v~or
y fuera insignificante: «non ti rurar di lor, ma guarda e passa>>. El
no parar para ver es la actitud espiritual de quien no sabe ver por
ignO'rancia o por cerrazón que no quiere remediar, o bien por fatui­
dad y presunción ; en nno y otro caso es ignavia intelectual y r,noral
por descuido o por negligencia, por desprecio ~e cuanto se mira.
Pero quien no ve, no conoce; quien no conoce, no sabe. No pararse
para ver es condenarse a un perpetuo turismo de masas : una mirada
fugaz a este o a aquel lugar, cuatro charlas
y una docena de triviali­
dades aliñadas con despropósitos, un pasar por doquier sin haber
parado en un solo lugar.
Sin contemplación no
hay saber, muere fa scientia porque cesa el
pensamiento. Frente a la planta se para el botánico para <> u
«observarla»
con el fin de estudiar su vida, . clasificarla, describirla,
conocerla;
se para el filósofo y el teólogo para «reflexionar» sobre
los problemas del mundo
y de Dios ; se para todo el que realiza un
trabajo,
si quiere que su obra sea válida. Parar para ver es < brir», que es conocer lo que no se conocía Y que, conocido, es nuevo
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conocimiento; es saber que crece y se renueva. Reducir el espacio
de la contemplación -----<¡Ue exige un ambiente favorable y no hostil,
de silencio
y de tranquilidad; que exige tanto amor para lo que se
quiere ver y para el propio ver o para la búsqueda, y por lo mismo
tanta disponibilidad, dedicación, sacrificio y humildad-es empe­
queñecer el espacio del conocimiento hasta la anulación del saber.
Todo ello
en provecho a los slogans vulgares de que la contemplación
es «pérdida de tiempo», «egoísmo antisocial», etc. Más cómodo y
más al alcance de todos cual mercancía de amplio consumo es el
«mirar y pasar», pero el precio es la pérdida del conocer y del saber
por falta de «visión», la muerte del verdadero progreso que
es y
crece sólo con el saber en cualquiera de sus formas ; y nada puede
saber ni por razón o sentimiento, ni por intelecto o fantasía, quien
no se para a ver. Combatir la contemplación o reducirla de espacio
hasta. identificarla con una actitud antisocial o egoística, «aristocrá­
tiw>, es ser enemigos de una sociedad de hombres libres para hacer­
se constructores atareados de una masa de bípedos cosificados; es
desconocer, como dice Cicerón,
el fin para el cual el hombre ha na­
cido: «Equus vehendi causa arandi has, venandi et custodient canis;
horno autem hortus est ad mundum contemplandum».
2. Contemplación natural y contemplación sobrenatural.
La contemplación natural o del orden humano es el momento
intuitivo del conocer, es la intuición de la verdad: el pintor «ve» in­
tuitivamente desde el punto de vista artístico la «verdad» de un
jardín; del mismo jardín el botánico ve intuitivamente desde el
punto de vista científico la verdad, y el jardinero ve la suya. Como
conocimiento intuitivo, la contemplación se contrapone al conoci­
miento
·disru.rsivo; sin embargo, es su fundamento, se contraponen en
la colaboración ; en la contraposición son llamados a integrarse. Pero
como fundamento del conocimiento disrursivo, el intuitivo puede
darse solo, el otro no: es el primado de la intuición inteligente sobre
el discurso racional. En efecto, el verdadero «descubrimiento» -y son
pocos en cada
rama de saber-es siempre un acto intuitivo, un re-
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lámpago de la inteligenáa y de la fantasía que llega de improviso
pero que jamás
es improvisado, sino fruto a veces de largo estudio
y de sufrida maduración; los mismos «inventos» requieren un mínimo
de intuición, pero, precisamente
porque les basta manto es suficiente,
Son muchos, demasiados. Frecuentemente la intuición hace super­
fluo
el conocer discursivo, que viene después para confirmarla: lo
precede siempre, a
veces espera siglos para tener la llamada confir­
mación científica, artística,
etc. Pero precisamente por esto el cono­
cimiento discursivo
es también necesario, no. sólo porque confirma
al intuitivo, sino porque, a
través del discurso, se saca cuanto se ha­
llaba contenido en el intuitivo, que
a.sí es fecundo en otros cono­
cimientos; porque aun el discursivo contribuye a que la intuición
llegue a ser obra construida. La intuición es el momento creador, y
toda obra creadora es acto contemplativo; de la intuiáón creadora
vive la razón o el momento constructivo; si se apaga la contemplación,
ya no sOn posibles obras de auténtica creación y se apaga el mismo
conocimiento discursivo por falta de trabajo: se cierra la gran fá­
brica del humano saber, la única que alimenta a las otras.
Además de la contemplación natural,
existe la contemplación so­
brenatural, la forma más alta de la oración. De orden intuitivo tam­
bién,
se opone a la < terior sobre Dios
y su misterio, hecho de pasajes, solicitados por la
intuición y a la vez camino a la «visión» sobrenatural, es decir, a la
intuición propiamente dicha. En ésta, el grado 'más alto es la con­
templación
«infusa» o pasiva porque la iniciativa es de Dios; pero
recibida «pasivamente» por abandono a
la Gracia, es un poderoso re­
sorte de acción o, mejor dicho, «desencadena» su dinamismo propio
en cuanto potenáada
y elevada por la acáón divina. La contempla­
ción natural
es comienzo y crecimiento del conocimiento respecto a
la naturaleza,
al hombre y a la vida social; la sobrenatural es creci­
miento del conoámiento de Dios con la ayuda de Dios mismo.
En una forma
y en otra la contemplación nos viene al encuentro
cuando nace el cansancio
y el aburrimiento por el mero mirar sin
ver,
cuando el hombre se avergüenza de estar siempre en la superfi­
cie, en la insignificancia de sí mismo y de todo. Nace como intole­
rancia de la superfiáalidad
y del vano «ir sin parar»; como exigen-
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da, a veces angustiosa, de esperanza, de profundización para saber
más ; por consiguiente, como necesidad de amar el ser o la verdad
de las cosas, del hombre, de Dios. Es esperanza y amor alimentados
por la fe en los poderes del hombre (contemplación natural) y
en
la Gracia de Dios (contemplación sobrenatural), capaces de descu­
brir para seguir profundizando, de modo que no se permanezca en
la mera superficie de lo creado, sino que se reflexione sobre ella en
altura y profundidad. En ambas formas de contemplación, el estímulo
nace, por una parte, de la exigencia de captar intuitivamente la verdad
o el logos propio del hombre y todas las verdades que en él se ins­
criben y, por otra, de adentrarse en el misterio divino.
Obsérvese, además, que en un caso y otro la contemplación es
personal y, por el compromiso que comporta, incluso la natural en­
traña un grado de vida ascética en la que el contemplante se muestra
activo: es él quien «adquiere» este grado de vida superior. Personal e
indeclinable como la persona contemplante, la contemplación natural
es asiniismo comunitaria: quien descubre intuye por si solo; pero en
su intuición ha colaborado y colaboran otros, y su descubrimiento
vale a su vez para la humanidad que en él está presente. El contem­
plador está solo, pero nunca como en ese momento está con los hom­
bres que fueron, son y serán; todos ellos presentes en el verdadero
descubrimiento. Personal e indedinable,
.la contemplación sobrenatu­
ral --Dios visita, infunde y se infunde singularmente-, es también
ella comunitaria: cuando se ruega en común,
es siempre cada per­
sona en cuanto tal quien ruega; cuando se ruega solos es siempre la
humanidad quien está presente, y Dios -visitando a un hombre los
visita a todos, incluso a los que lo echan a la calle.
El conocimiento de una verdad comporta
la fruición de cuanto
es conocido; cuanto más se profundiza, tanto más crece la fruición,
goce desinteresado y también él contemplador, motivado precisamen­
te por el mismo intuir
y penetrar, por haber ido dentro y más aden­
tro. Tal fruición es también cofruici6n,. un gozar de ello junto a los
otros. Pero no hay momento creativo sin la capacidad de darse a lo
que se busca cognoscitivamente, sin la plena disponibilidad o mo­
mento de la inobjetivación: ese penetrarse con la cosa, con el valor,
con aquello que se desea conocer. E
inobjetivarse comporta ir «más
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allá» de nosotros, salir de nuestro egoísmo o de nuestra comodidad,
hacernos lo que queremos conocer: de tal suprema entrega de sí
surge precisamente la chispa creadora.
En cuanto hemos
djcho está implícita la respuesta a un antiguo
problema : si la contemplación
es intelectiva como piensan Ricardo
de San Víctor y Santo Tomás, o volitiva. Consideramos que
es a la
vez acto de la inteligencia y de la voluntad o, mejor aún, de todo
el hombre. San Buenaventura, además de la contemplación intelectiva,
admite la «sapiencial» --volitiva y grado más alto de la otra-o la
«unión» con Dios «en el
amor>>. Podemos decir que el amor favo­
rece el conocimiento que queda siempre acto intelectivo que tiene por
objeto propio la verdad o el ser; sobre esta base, la voluntad de
amor mueve la inteligencia, enciende la fantasía y los sentimientos
y lanza a conocer más y mejor. Como escribe San Agustín en la «quaes­
tio 35» del De diversis qaestionibuJ 83: «Quod non amatur, nemo
potest perfecte habere
ve! nosse ... Nullum bonum perfecte noscitur,
quod non perfecte
amatur>>.
3. La contemplación, fundamento necesario de la acción. El
momento del ser y el momento del hacer.
El problema de la relación contemplación-acción es hoy planteado
por muchos
-no sé si por ignorancia o por malicia-en términos de
aut-aut: o la una o la otra : quien contempla no obra, quien obra
no contempla; urge una elección: o
la contemplación o la acción,
un término excluye al otro. Este modo de plantear el problema no
es sólo sofístico o malicioso --lo digo para los ingenuos-sino que
es también vacuo y superficial por cuanto no resuelve el problema
mismo; simplemente elimina uno de
los dos términos y con esto mis­
mo el problema, operación de la que todo
el mundo es capaz. Re­
solverlo es, en cambio, mantener unidos los dos términos en su relación.
En efecto, contemplación y acción
no se excluyen, se completan; me­
jor aún, la contemplación es el fundamento necesario de la acción.
Quien se para para ver o contemplar, y quien «ha visto», sabe: si no
sabe,
si no contempla, ¿qué hace? No hace, deshace o hace más de
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lo necesario: sale así fuera del hacer. Por consiguiente, el hacer sin el
contemplar nunca es verdadero hacer, sino destruir. Entonces el pro­
blema
se plantea en estos términos: pararse para ver, ver para hacer
mejor; porque cuanto más se contempla, mejor se hace, precisamente
por saberse más: el momento del contemplar es el fundamento del
verdadero hacer; no lo excluye, sino que lo exige. Pero atención:
mientras el verdadero hacer no puede darse sin la previa contempla­
ción, ésta puede darse por sí sola: el momento teorético se da por
sí mismo; la verdad es válida en cuanto verdad, mientras que ningún
hacer
es válido si no se funda sobre el saber. Una ley física es verda­
dera aunque no produzca nada útil, o alguna obra externa, pero no
puede haber una aplicación técnica si no lo es de un descubrimiento
del que
se hace la aplicación. No ,ólo el contemplar es el fundamen­
to de la acción, .rino que se da también independientemente de la ac­
ción que de él depende; pero, afirmada ésta independencia, añadi­
mos :
la verdadera contemplacióri no puede cerrarse en sí misma; se
abre a la verdadera acción que nace de ella. Como hemos dicho, las
profundas y duraderas obras de poesia, de arte, de caridad, etc., na­
cen del momento contemplativo.
El momento de la pura acción pragmática es el del hacer, que
no sólo trata de elimina:r la contemplación, sino de reducir al
minimum también el espacio de la acción entendida como ac­
tividad inmanente; el momento .de la contemplación incluyente la ac­
ción inmanente es el del ,er. La substitución de la contemplación por
la acción externa en el plano teorético corresponde a la substitución
del ser por el hacer.
De aquí la supremac!a absoluta de la eficiencia
económicamente productiva, del éxito. No cuenta el ser de las cosas
ni de los hombres; cuenta, prescindiendo de este problema, si hombres
y cosas son eficientes, si sirven, si son consumidores. Este «dogma»
conduce a la sociedad más cruel, deshumana
y alienada que cabe con­
cebir.
Si no cuenta el ser hombre, sino la eficiencia, cada hombre
vale no
por el hombre que es, sino en la medida en que es eficiente.
De ello se sigue que, en el momento en que deja de ser eficiente,
dado que lo que cuenta
no es su ser hombre sino su hacer, la socie­
dad lo deja a un lado, lo rechaza: no sabe qué hacerse con él, es un
peso. Viejos y enfermos, unidades no eficientes se destinarán a asilos
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asépticos y funcionales mientras la sociedad pueda permitírselo; en
caso de necesidad, será igualmente funcional eliminarlos para
la bue­
na salud de la eficiencia. Si eliminamos el ser, si mandamos al exilio
la contemplación por
la idolatría del hacer y del Jer eficiente, debe­
mos tener
la valentía de aceptar también las consecuencias: la anti­
humanidad radical, que entraña la
negación del ser del hombre, de su
verdad, que permanece aunque sea ineficiente. En, efecto, el hombre
es, ante todo, primero por su ser de hombre --éste su ser, como
dice Santo Tomás, la dignidad de la persona-; vale como hombre,
después también por lo que hace. Primero debemos «parar para ver»
y así saber qué es un hombre; sólo así nuestras acciones o nuestro
hacer en la relación con los demás hombres se levantan al nivel de
acciones morales
y públicas.
Es más, la contemplación en sí misma es «obra>>, en cuanto es
descubrimiento d~ un principio teórico de ciencia, de Jilosofia,' de
matemátic~ etc., del que, como dicho, se sigue el hacer; por lo tanto,
· la contemplación es agente, además que acción inmanente donde
sigue el hacer. A su vez, el ver operativo
es el fundamento para
mejor hacer; pero
si el hacer mejor es fruto de la contemplación, la
acción misma y también el hacer, es contempladora. Sustituir el con­
templar con el hacer no es, como se cree, potenciar este último, sino
perder también el momento de la acción, que sólo el contemplar hace
formativa y, pues, positiva y no destructora en su obrar. La contem­
plación
es dirigida a la acción ; la primera incluye a la otra, el mo­
mento
d-el ser al del hacer, el momento teorético de la verdad al
práctico: como el Verbo se ha hecho carne, del mismo modo la con­
templación se encarna en la acción, pero antes
es la contemplación
como antes
es el Verbo. Está última no es una invitación a la inercia
y a la pasividad, ni la acción es un estímulo al desgaste y a la dis­
persión de energías espirituales, si ambas se consideran y se afirman
en su relación dialéctica, en cuyo interior la contemplación alimenta
a la acción
y viceversa: potencia.miento red proco a través del cual,
como he dicho, la contemplación
es agente y la acción es contem­
plante, siempre que esta última no se separe de la primera hacién­
dose principio
y fin de sí misma en contra del orden que la hace
hija de
la contemplación, que es también el fin de la acción en el
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sentido cristiano. La encarnación de la contemplaci6n en la acción
es la presencia de Cristo en la vida del cristiano, su esfuerzo siempre
imperfecto por asimilarse a El, la disponibilidad a su iniciativa: que­
rer lo que El quiere. Conocer con la contemplación
lo que, como cris­
tianos, tenemos que hacer, significa establecer una relación personal
y
amorosa con Cristo, que es unión de contemplación y acción, ach.lar
a Cristo ·en nuestra vida cristiana, de la cual El es el principio ani­
mador, según el principio unitario de la gracia habitual que, como
tal, la hace duradera
y permanente. Pablo, fulgurado por Cristo
----:--eontemplación-y por lo tanto «capturado» a la vida cristiana,
quiere «saber>> lo que «tiene que hacer»: «Domine, quis me vis fa­
cere ?» ; y por esto llaman los cristianos < 4. Plegaria y trabajo; soledad y aislamiento.
Esto nos permite liberarnos de otro malicioso sofisma, que circula
también en ambientes católicos y eclesiásticos. La plegaria -se nos
dice-pertenece al momento contemp~ativo, a la reserva de los que
pierden tiempo; basta trabajar para orar; la única plegaria verdadera
es el trabajo, por lo que el stajanovista es el gran orante.
Esta tesis es sostenible en una concepción arreligiosa, radicalmen­
te laicista o, mejor dicho,
es su misma coherencia interna: el trabajo
es la única plegaria del hombre, dado que todo el hombre se dirige
al hombre de hoy y de mañana, es decir, que el hombre es fin del
hombre. La misma tesis transferida a una sociedad cristiana supone
la negación
de ser cristianos o en otro caso carece de sentido. Sólo
lo tendría si dijéramos: el cristiano 'ofrece a Dios incluso su trabajo
como plegaria. Pero decir esto es presuponer la plegaria como
mo­
mento autónomo, en cuanto que no se puede abolir la plegaria di­
ciendo que el trabajo eo y por sí mismo
es plegaria y después ofrecer
a Dios inclnso el trabajo como plegaria.
No se puede utilizar la ple­
garia como cualificante del trabajo en el mismo momento que se
reduce al solo trabajo, es decir, que se la niega como momento autó­
nomo. En cambio, el cristiano que ofrece a Dios incluso el trabajo
como plegaria, hace que el trabajo siga siendo trabajo y simultánea-
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LA CONTEMPLACION COMO FUNDAM(iNTO DEL SABER. .
mente lo cualifica con el momento de la plegaria, que viene a enri­
quecerse de trabajo cualificado como tal. En este modo el trabajo del
cristiano incluye
el momento de la oración y con ésta el de la con­
templación sobrenatural;
y aquello de la acción en el sentido inma­
nente o de la preparación o perfección interior
-momento de la
concepción, decisión, etc.-·, al cual sigue el verdadero hacer o la
obra externa. Quien trabaja como cristiano contempla, actúa, hace,
sin sustituir la plegaria con el
trnbajo.
Se objeta todavía: en el momento contemplativo el hombre se
aisla, rompe la colabofación, la comunicación con los otros: el aisla­
miento es antisocial, egoístico. Aquí, se confunde «aislamiento» y
«soledad», posiciones muy diversas. Aislarse es sustraerse a los otros
para encerrarse en el propio egoísmo ; retirarse en soledad
es alcanzar
una mejor y más profunda comunicación con los otros;
es más, nunca
se comunica tanto con la humanidad entera y se la siente hermana,
como en el momento de
la soledad auténtica, momento del recogi­
miento para una comunicación intensa; en la soledad
se alcanzan las
verdades más profundas y perennes, depuradas de las contigencias
de nuestro tiempo; es esta la mejor manera de servir a nuestros con­
temporáneos. En la sociedad cada uno de nosotros adquiere el sentido
de sí mismo, a condición de estar libre de ella: «deja eso de ade­
lante
y atrás, arriba y abajo, a progresistas y retrógrados, ascendentes
y descendentes, que ~e mueven en el espacio meramente exterior, y
busca el otro, tu ámbito. interior, el ideal, el de tu alma. Forcejea
por meter en ella el universo entero, que es la mejor manera de de­
rramarte en él» (1). La soledad es mística: es plegaria, es contempla­
ción, es vida religiosa, profunda participación con los otros ; como tal,
una carga potente para la acción. Sobre todo el misticismo cristiano
recibe el máximo impulso respecto a la acción precisamente por la
anulación de todo en relación con Dios; en efecto, en la mística soledad
-la anulación del mundo por unión con Dios-s~ recupera el mun­
do mismo en todo su ser. Todo es < Avila; la misma ha sido renovadora y fundadora de conventos, mujer
(1) M. de Unamuno: Ensayos, Madrid, Aguilar, 1945, vol. 1, páginas
244-245.
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MICHEL/l FEDERICO SCIACCA
activísima. La presencia de Dios en el hombre que se da en la sole­
dad mística le depara una
fuerza nueva e inagotable : de esta soledad
nace la «determinada determin3.Ción de no parar» : el máximo de
contemplación con el máximo ele acción.
Por otra parte, si se elimina el momento contemplativo, ¿quién
le presta al hombre la fuerza de continuar? ¿Dónde una monja que
pasa cuarenta años
en Africa asistiendo a los leprosos alcanza la fuer­
za espiritual para continuar su acción de caridad, sino en el momento
contemplativo, en la plegaria? Es su medicación reconstituyente. Lo
es también para cada uno de nosotros al final de nuestra jornada de
trabajo para poder comenzar otra: el momeoto contemplativo
-de la
soledad, de la plegaria, del
recogimiento-nos purifica para reeo­
contramos y encontrar a los demás. Añádase que de cuantos se sacri­
fican en silencio la historia no se hace eco, no pasan a la historia:
es la injusticia históricamente irreparable. Pero estos desconocidos
para los que el ojo de la historia es ciego, son vistos por el ojo de
Dios. Nadie sabe nada del último siervo de César, pero Dios lo sabe:
«los últimos serán los primeros».
Se dice que quien contempla no trabaja, como si cieotíficos, fi­
lósofos, artistas, santos, etc., nunca hubieran trabajado; pero ellos
son, sin
embargo, los fabricantes de los zapatos con los que la hu­
manidad camina, a veces por milenios. Si eliminamos el momento
contemplativo, los zapatos dejan de fabricarse y la humaoidad, des­
calza, sangra. En efecto, ha.y ya no tenemos zapateros, sólo remendo­
nes que a duras penas remiendan,
cuando no deforman, zapatos que
han fabricado los viejos zapateros. Si el contemplativo es un «des­
ocupado», debemos decir que la historia y el progreso son obra sólo
de los grandes desocupados.
5. Marta y María.
Para el tema que estamos tratando es simbólico el episodio de
Marta y María (Lucas, X, 38-42). Orígeoes es el primero que hace
de Marta el símbolo de la vida activa y de María el de la vida con­
templativa; desde eotonces, tanto la tradición patrística como
la me-
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LA CONTBMPLACION COMO FUNDAMENTO DEL SABER
dieval han reconocido en ellas dos tipos fundamentales de la vida
cristiana -activa y contemplativa-, pero sin separarlos uno de otro,
casi como si hubiesen llegado a aceptar la actitud de Marta en sí
misma, prescindiendo d.e la de María, en la que está su fundamento :
la acción o el solo hacer no puede mantenerse porque se
le priva
de su principio: la contemplación.
Marta acogió (
óneté~a,o ) en su casa a Jesús «como huésped»,
pero el término, ciertamente no utilizado al azar, incluye la «protec­
ción», la preocupación propia de quien sabe que puede hacer mucho
por la persona acogida; pero si bien este elemento protector, en el
texto que examinamos, excluye una actitud de superioridad o de so­
berbia incluso bondadosa, incluye, en cambio, un acto amoroso de
la madre hacia el hijo. Marta se afana por los menesteres de la
casa para hospedar dignamente al Señor y a sus discípulos. Marta se
afana demasiado
y descuida el momento cootemplativo, fundamento
de su hacer:
satagebat, «se deshacía» ante, la recepción de los hués­
pedes; hacia
satis, «lo bastante», y lo hacía con diligencia, pero, pre­
cisamente porque estaba totalmente «ocupada» por su hacer, creía
hacer «lo bastante haciendo todas
las cosas» y por ello se deshacía y
deshacía su mismo hacer. En resumen, Marta circunscribe su enruen.
tro con Jesús al afán por los menesteres de la casa, es decir, a la
acción totalmente mundana separada del momento contemplativo, del
. mensaje de la verdad; intento de «encerrar», bajo la presión de la
«apertura» al hacer, al infinito y al sobrenatural en el finito y en el
natural; pero el hacer que no encarna la contemplación está ausente
de Cristo, se priva de su presencia; por esto Cristo no es reductible
al mudo, no
se puede «secularizar» sin negarlo, negando con El tam·
bién el siglo, que se pierde sin El y sólo se rescata con y en EL
Cristo no reprocha a Marta porque hacía, sino porque hacía más
allá de lo necesario descuidando lo
Jólo necesar;o: se «daba quehacer
en torno» hasta el punto de «circundarse por todas las partes»
(
1teptea1ta,o = satagebat), de quedar prisionera del hacer separa­
do del contemplar; en efecto, no escuchaba la palabra
de Cristo,
que
es ·la «vida». Ciertamente, es apreciable el «ministerium» de
Marta, pero su servicio (
1haxovia) no puede ser de la palabra de
Dios,
si no se cuida de escucharla: la actitud religiosa con que se
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afana en preparar en honor de Cristo y de sus discípulos tiene un re­
pliegue -y aquí está su límit~ de religión del hacer. Aunque su
fin sea bueno, deja de serlo si el servicio se erige en fin de sí mismo
y no del Señor, a cuyo completo servicio ha de entregarse el cristiano.
Marta es el ama de _casa, la buena «empeñada>> señora de todos
los tiempos que se preocupa del bienestar de los huéspedes, pero
también de hacer un buen papel y recibir alabanzas. Marta quiere
estar en el centro con su hacer, pero el centro es María que, sentada
a los pies del Señor, «audiebat verbwn>>, silenciosa y auténticamente
«disponible>>: su iniciativa es «escuchar», «recibir».
Marta se detiene y dice: «Señor, ¿en modo alguno te das cuenta
de que rrii hermana me deja sola en mis servicios? Dile que me
ayude». Espera una alabanza para sí y un reproche para la hermana.
La falta de Marta no está sólo en poner de relieve ante Jesús,
casi
como reproche, que no se dé cuenta de que su hermana no le ayuda,
sino sobre todo en pretender del Señor que le ordene ayudarla, es
decir qne·la distrajera de la escucha del Verbo ... para correr a tra­
bajar sin descanso junto a ella, coíno si su hermana perdiese su tiem­
po en la escucha de la palabra divina. A , esta conclusión lleva el
hacer que no encarna la contemplación: empujado por su lógica
interna, concluye con la mundanización del
Mensaje y con la reduc­
ció.Ó. de Cristo a un revolucionario predicador de la justicia huma­
na. Toda la «contestación», de hoy, en la Iglesia y fuera de ella, obe­
dece ciegamente a esta lógica
de Marta: desde el mero hacer para
una total liberación humana con la consiguiente reducción del Verbo
-que no será ya Dios encarnado------hasta un ingrediente temporal de
la «transformádón» del mundo, fin ésta de sí misma y fin último
del hombre.
Cristo la desengaña
y justamente la amonesta: «Marta, Marta, tu
te preocupas con afán ( ¡,.epq1vq., ) y haces ruido ( ltopo~áx11)
por muchas cosas». Ni el «sollicita es», ni el «turbaris» de la traduc­
ción latina recogen la riqueza de los dos términos griegos: el cui­
dado
de Marta no es sólo afán que llega hasta la «aflicción» por
:muchas Cosas -incluso si s;onsideramos· que lo hace por Cristo que,
no obstante, no· escucha-, sino que en este cuidado pone todo su
«pensamiento», es decir, piensa sólo en las cosas que tiene por hacer
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LA CONTEMPLACION COMO FUNDAMENTO DEL SABER
( es el sentido de µeptµváro ) y a ellas limita su pensar, poniendo
de lado así
el momento contemplativo, el ponerse a disposición del
Verbo
y anulando con ello su hacer. Por esto su «preocuparse» por
muchas
cosas y el «pensar» en ellas «hasta el afán» tiene suspendido
el momento contemplativo del pensar en cuanto
tal -el momento
de la «parada para
ver»-y hace de su hacer comparado con el con­
templar o escuchar de Maria, un «hacer
ruido», un «gritar» que es
el opuesto negativo del «sonido» de la verdad y de la «palabra>>.
Consigue que Marta, al hacer así, no haga, sino que se deshaga y des­
haga a su vez, que haga más de lo necesario y por ello se echa y «echa
en el
desorden>> ( otro significado de &opo~éro ) . Y, en efecto, su
hacer, separado de la contemplación én la que se funda, está fuera
de su orden, no es~á ya ordenado al «unum necessarium», a la es­
cucha del Verbo; no está ya disponible hacia Cristo, que es el Ca­
mino, la Verdad, la Vida. A Marta se le escapa la «parte mejor»
( ,i Ta &iJ v µ e p [ a a ) , la única necesaria, la elegida por Maria, «la
parte que nunca le será quitada». Sólo si el hacer se funda en la
contemplación y no se separa de ella, sólo
si nuestro hacer -y única­
mente en este
caso el amor al prójimo es cristiano--- se hace para la
gloria de Dios, el hacer nos asimila a Cristo : como el Verbo
se ha
hecho carne, así también la contemplación se encarna en la acción.
La comparación entre las dos posiciones puede ~tenerse sólo
en cuanto ambas son consideradas como dos partes de un mismo todo ;
así resulta que la de María
es «mejor» y por consiguiente «buena»
la de Matta (2), quedando clara la primada y la superioridad de la
primera. Si se efectúa la unión perfecta, contemplación y acción, ese
último problema ni siquiera se plantea; nace en el momento en el
que son presentadas como dos partes separadas. Ahora bien, Ma­
ría, que se postra a los pies de Cristo para escuchar el Verbo encar­
nado,
actúa la unión de contemplación y de acción inmanente, es
decir, establece una relación personal con Cristo haciendo así de aque­
lla unión la esencia de su vida cristiana en
el amor a Cristo mismo,
el Modelo, que es la unión perfectísima y viva de contemplación y
de acción ; por esto la parte de Maria, comparada a la de Matta, es
(2) Entre dos, la parte it¡a8-i¡ es la «mejor»; entre tres, la «óptima».
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la «mejor». Pero tal parte, precisamente porque actúa esta unión, es
la posición perfecta para «prepararse>> a ejercitar el verdadero «ha~
cer» o a la acción transitiva, productora de obras. Marta, preocupada
en acoger bien
al Señor, «deja de lado» esta parte necesaria, y Cristo
la llama
al orden porque incluso la mujer exige al Maestro que diga
a su hermana que la ayude. En su respuesta, Cristo afirma toda
la
efectividad, la primacía y la supremacía de la posición de María y
pone en evidencia todos los riesgos de un «hacer» que no se funde,
y la trascienda, sobre la esencial preparación que lo convierte en
verdadero hacer productivo de obras válidas, y no en sólo «afán»
o «hacer .ruido»; en cualquiera rle estos casos un hacer no cristiano,
es decir, una acción exterior que no es impulsada por la unión de
contemplación y de acción inmanente, que por eso corre el riesgo de
olvidar el amor por Cristo que,
como he dicho, es esa· unión perfec­
tísima
y viva.
Creo que así debe entenderse la dura reprobación que Cristo di­
rige a Marta,
cuya acción de hecho resulta sólo «buena» si se com­
para con la de María: Cristo reconoce que Marta lo hace por amor
suyo y
de los Santos y reconoce el hacer o el producir obras bue­
nas, siempre que
eso se prepare como María, es decir, si lo efecruad_o
es impulsado por la unión · de contemplación y acdón inmanente
que debe actuar en todo momento de la vida del cristiano. En resu­
men, María está
en la condición «mejor» para «hacer bien» y aún
más si persi'Ste en esta condición -es mejor lo que hace y con ver­
dadera eficacia; Marta está presa del hacer
-y el «hacer» es
acción < prometer la bondad de su hacer. Esta, además, se pierde del todo si,
por pura acción exterior,
se pone subvirtiendo el orden, como princi­
pio sustitutivo del contemplar
y del hacer interior, que equivale a
sustiruir a Cristo y

a su identificación con lo meramente mundano
y,
por ende, a su negación. Cristo en el fondo rechaza, no en Marta
pero
sí a través suyo, el ánimo advertido en Marta, la exaltación del
eficientismo preocupado sólo de sí mismo, que pretende serlo todo,
como si el momento contemplativo no fuese nada o fuese efíinero.
Si Marta hubiese tenido el cuidado de «prepararse» para el hués­
ped, pero sin «exceso», de hacer sin «agitarse»
y sólo cuanto era ne-
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LA CONTEMPLACION COMO FUNDAMENTO DEL SABER
cesario y no < sin descuidar su preparación interior
y la relación. personal con Cris­
to, se habría abstenido de decirle a Jesús que pidiera a su hermana
que dejara de escuchar el Verbo para ayudarla: su hacer habría es­
tado en la justa posici6n. Si así se hubiese comportado, probablemen­
te
la misma María habría pedido al Señor que le permitiera ayudar
a su hermana -sin que esto comportara apartamiento, distracción
de El y del amor por El-o el mismo Cristo se lo habría ordenado.
La «falta>> de Marta no es intrínseca al hacer, que es acción positiva;
es de_ encerrarse en esto aun con buena intención, de ser precipitada
y por esto intempestiva en exigir la ayuda de la hermana; Cristo
aprov~a la ocasión para enseñu que el hacer, que es un bien; no
puede ser nunca despegado
de la vida cristiana ni impulsado hasta
el punto de sobrepasarla, si se quiere que sea un hacer bien. Pero,
en ese caso, el hacer unid.o a la contemplación y a la acción interior
en
la que se funda y de la que nace, no es ya la parte «buena» com­
parativamente a
la contemplativa, ni ésta es la mejor>> en comparación
a
la acción exterior, sino que una y otra, dejando de ser dos partes
actúan como
un todo, es decir, como la perfecta vida cristiana de la
que fue modelo Jesucristo. Pero también se puede decir, con Bellar­
mino, que se trata
de dos «partes» y que cada una no es-el «todo»
aunque
la de María, el acto de escuchar al unum necessarium, sea
la «mejor»
y es «necesaria» a la acción ·la cual, a su vez, al modo
de la encarnaci6n del Verbo escuchado en
la actnalidad del hacer es
intrínseca a la contemplaci6n de donde brota. Ni el mero hacer, que
es falso hacer, ni la mera contemplación estéril, que es falsa contempla­
ción, de esas «gentes» que, como dice Teresa de Jesús a Juan de
la
Cruz en el V e jamen, son < contemplación
perfecta>> ; y recomienda: «Marta y María han de
andar juntas para hospedar al Señor y tenerle siempre consigo» ; para
quererle como al Modelo Vivo
de la uni6n de contemplación y ac­
ci6n. S61o así «la parte que no pasa y no puede ser quitada», la «pos­
trada a los pies» del Verbo para la salvación eterna cuyo fin
es siem­
pre la gloria de Dios, resulta el fundamento de la acción, que de
ello alcanza el hacer bien.
Así escribe San Agustín en
el sermón 169, 17 ( véase también el
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Sermón 103 todo dedicado a Marta y María) : «Buena es la tuya,
Marta, pero la otra es mejor; buena la que tú has escogido, porque
es bien ocuparse de servir a los santos, pero la otra es mejor. Al
final,
lo que tú has escogido pas, ( transit). Servir a los hambrientos
y a
los sedientoo, preparar lechos para que reposen, abrir la puerta
a
los que pi en que ninguno tendrá hambre, sed, sueño ; entonces tu cuidado te
será quitado. María ha escogido la parte mejor que nunca le será
arrancada. No le será arrancada porque contemplari elegit, Verbo vi­
vere elegit .... Ipsum Verbum vita est».
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