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1975

La sociedad a la deriva

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1975
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Perspectivas parciales y acción uniformante total

PERSPECTIVAS PARCIALES Y ACCION
UNIFORMANTE TOTAL
POR
JUAN VALLET DE GOYTISOLO.
SUMARIO: I. INTRODUCCIÓN: 1. la crisis de la trascendencia, es decir, del
reconocimiento de Dios como causa del orden del universo.-II. EL ORDEN
ONTOLÓGICO Y LA PÉRDIDA DE su INTELECCIÓN: 2. La perspectiva de
Santo Tomás de Aquino
en De gubernatione rerum in communi.-3. De
la crisis nominalista al idealismo cartesiano con su consecuente escisión
de
,·e.r cogitans y res extensa.-4. La· distorsión, dislocación y segmenta­
ción
de la percepción de la realidad y la pérdida del límite y la medi­
da.-III. SEGMENTACIÓN y MUTILACIONES ANTROPOLÓGICAS: 5. Nuestro
ser por participación del Ser y nuestra composición de materia y forma
dotada de
existencia.-6. Peligro de escindimos del Ser por quien so­
mos: el laicismo; y nuestra disecdón como espíritu: el angelismo, o como
seres materiales: el
materialismo.-7. Anttopocentdsmo relativo.-8. El
pecado original y sus consecuencias: efectos de su olvido y de un con­
cepto equivocado del mismo.~9. El hombre concreto: en qué somos igua·
les y en qué desiguales.-10. Nuestra unidad operacional: dimanación y
motivación objetivas.-lL El hombre como animal social: concepciones
equivocadas.-12.
Inescindibilidad de individuo y persona: errores consi­
guientes a esta segmentación.-13. El hombre como ser teillporal e his­
tórico. Combinaciones de perspectivas segmentadas del
hombre.---IV. D1s­
PERSIÓN GNOSEOLÓGICA: 14. los caminos de la razón teórica y de la razón
práctica, según Santo Tomás de Aquino:
intelectus principiorum y síndé­
resis, e inducción
y juicios prudenciales.-15. El método deductivo carte­
siano y el inductivo empirista; y 1a exclusión de lo no demostrable y de
lo no
experimentable.-16. Lo vérosimilia y Ia limitación del primum vero
cartesiano.-17. El verum ipsum factum de Vico y su significado.-18. El
cientismo.-19. El método· experimental de Bacon y Galileo y sus límí­
tes,--20.
Razón teórica y razón práctica en Kant.~21. Del criticismo kan­
tiano al idealismo trascendental de
Fichte.-22. los caminos historicis­
tas.-23. La historia según Vico y según los lústoricismos.-V. DESINTE·
GRACIÓN SOCIAL Y ACCIÓN POLÍTICA UNIFORMANTE Y MASIFICADORA: 24.
La comunidad política según Aristóteles y Santo Tomás de Aquino.-25.
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JUAN VALLET DE GOYTISOLO
La razón práctica y el derecho: el pacto social según Eiximenis.-26. La
tendencia de absorber todo el poder y centralizarlo y la tendencia a di­
solverlo; y la relación entre la justicia y el poder político.-27. Trascen­
dencia del derecho respecto de la política.-28. Incidencia en esa rela­
ción de la pérdida de la concepción ontológica y de la desintegración de
la perspectiva gnoseológica.-29. La concepción de Bodino y la praxis
de la monarquía absoluta.-30. ·El pacto social de Hobbes y los de Locke
y Rousseau.-31. La obra de la Revolución francesa.-32. El orden eco­
nómico y su desintegración del orden natural pleno.--33. El voluntaris­
mo político.-,34. El marxismo: su praxis, su sentido de la historia y su
espejismo del mito de un mundo
igualitario y feliz.
l. INTRODUCCIÓN.
l. Para iniciar mi tema nada me parece mejor, a fin de orien~
tarlo, que repasar unos párrafos del añorado maestro. Son de un ar~
tículo suyo, de Sciacca, que, a fines de 1961 en, un número espe~
dal, publicó INDICE y que, como póstumo homenaje, la misma
revista le reprodujo
el 15 de abril último.
Referido a
la actual "crisis' amenazadora para el respeto de las
culturas,
en él leemos este atinado diagnóstico: "Esta crisis es la
"consecuencia de otra, más profunda, que es la crisis de la religión
"(y, para Europa, del cristianismo): lo que filosóficamente podríamos
"llamar «crisis de la Trascendencia o de Dios»" ... "Negada una
"Verdad absoluta
y trascendente y convertida la verdad misma en
"un «producto» (un resultado histórico,
por tanto, contingente)) y
"no en un «descubrimiento» de la búsqueda, no es ya posible evi~
"tar el subjetivismo. De ahí la pretensión de cada doctrina o teoría
"de identificarse con la verdad absoluta, a considerarse desde todos
"los puntos de vista no como una perspectiva parcial y verdadera en
"su parcialidad, sino como
la adecuación a la verdad total".
Nuestro tema, precisamente, es el examen de
un doble fenóme­
no moderno:
La pérdida1 casi total, de la visión y conocimiento del orden
universal de la creación y del gobierno divino de las cosas; esto es}
de la naturaleza entera.
Y
la sincr6nica pretensi6n del hombre moderno de sustituir aque-
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PERSPECTIVAS PARCIALES Y ACCJON UNIPORMAl-ffE TOTAL
Ua contemplacíón y conocimiento por una de las tantas concepcio­
nes surgidas de nuestras mentes autónomas, subjetivas, por tanto,
además de parciales, pero que son pr-esentadas como explicaciones
absolutas y como soluciones totales.
Como secuela de este doble fenómeno, se han ido produciendo
paralelamente pérdidas
y cerrazones parciales en nuestra visión del
hombre, así como también en nuestra percepción de la realidad,
tanto en nuestros métodos como en nuestros intentos de organizar
la vida social.
Para enfocar este tema nada creemos mejor que tomar perspec­
tivas desde muy atrás, en la historia, en el instante en que -según
nos narra Aristóteles, al final del capítulo III del Libro l de su Me­
tafísica-Anaxágoras había proclamado que en la naturaleza "ha­
bía
una inteligencia que es la causa del concierto y del orden uni­
versal", terciando
en una discusión en la que -según sigue dicien­
do el
Estagirita-"pareció que este hombre era el único que estaba
en el pleno uso de su razón".
Este buen sentido, ese pleno uso de la razón resplandece tam~
bién en Santo Tomás de Aquino, cuando nos expone la primera de
las cinco vías que propone para alcanzar racionalmente la eviden~
cia de que existe un Ser, no solamente ordenador, sino creador, que
es causa de los demás seres y de todas las cosas del universo.
Il. EL ORDEN ONTOLÓGICO Y LA PÉRDIDA DE SU Il\i-nsLECCIÓN.
2. La captación por la mente humana de la existencia de un
orden universal, derivado de la mente del Ser de quien todo dimana,
resplandece en la
Summa Theologica de Santo Tomás de Aquino
al tratar
en su parte I, quaest. 103, De gubernatione rerum in com­
muni, donde, en su primera respuesta, rechaza como insostenible la
pretensión de algunos filósofos antiguos de que todas las cosas su­
ceden por casualidad, pues el orden -del universo manifiesta a las
claras que el mundo está gobernado y la perfección
última de cada
cosa se cifra
en la consecución de su fin, lo que requiere su gobier~
no en este sentido (!, q. 103, a. l, resp.).
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JUAN V ALLET DE GOYTISOLO
El Aquinatense concibió este orden de un modo dinámico -pues
en todo ser creado hay algo stabile y aliquid ad motum pertinens,
incluyéndose la operación en el movimiento ( a. 1, ad. 2)-1 operan~
do
suaviter mediante causas segundas, en el cual la unidad se reali ~
za a través de la diversidad y la libertad humana actúa como una de
esas causas segundas ejecutorias, sin que la contingencia y las con~
tradicciones de éstas lleguen a perturbar el orden total del universo.
-«En el gobierno se deben considerar dos cosas, a saber: el plan
de
gobernación, que es la providencia propiamente dicha) y la eje~
cución del plan ..• »; y:, en cuanto a ésta, «Deus gubernat quaedam
mediantibus aliis»: «de tal modo Dios gobierna las cosas, que hace
a unas ser causas de otras en la gobernación» ( a, 6, res p.); y < que las cosas contrarias disienten en cuanto a sus fines próximos,
convienen
no obstante, en cuanto a su fin último) estando todas den~
tro del orden único del universo» (a. 3, ad. 2): «es posible que algo
suceda fuera del orden de una causa particular, pero no que suceda
fuera de
la causa universal», pues para que «algo suceda fuera del
orden
de una causa particular es necesario que intervenga alguna
otra causa particular, la cual por necesidad está dentro del orden de
la causa primera universal» ( a. 7, resp.).
-«Moverse y obrar por un fin acontece de dos maneras. Un.a
dirigiéndose el agente a sí mismo hacia el fin, como se dirigen el
hombre
y las demás criaturas racionales; este modo exige tener el
concepto de fin y de medios o de cosas para el fin. Otra, ex­
tender las cosas hacia el fin como movidas y dirigidas a él _por
otro ... » (a. 1, ad. 1); debiendo advertirse que, «lo que las criaturas
reciben de Dios les
es natural; mas lo que hace el hombre con las
cosas naturales no según con la condición de éstas, tiene carácter
de
violencia» (a. 1, ad. 3) y, en consecuencia, quienes «se oponen
a
un bien particular que les es conveniente1 según su naturaleza o
estado»:
«por eso son justamente castigados por Dios» (a. 8, ad. 1).
Así el desorden
en una causa particular provoca la reacción del cas~
tigo dentro de la causa universal.
3. Peroj este orden dinámico, actuado a través de una serie de
causas intermedias, en el cual: los efectos están necesariamente liga~
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PERSPECTIVAS PARCIALES Y ACCION UNIFORMANTE TOtAL
:"-/;,,
dos· a sus causas, se esfuman en el mundo que Guillermo de Ockam
imaginó como cristiano, en el cual -Jehová no obedece a las ideas,
que ese franciscano inglés pretendió que realmente ni siquíera exis~
tían, pues para él los universales se reducen a ser meros nombres.
No quedaba, pues, sino la intuición, como único fundamento seguro
del conocimiento científico y sin duda apto para guiar las investi­
gaciones experimentales. Pero -según ha observado Gilson-si~
guiendo por esta vía, si Dios puede producir un efecto sin pasar por
la causa segunda, y puesto que siempre podremos tener la intuición
sensible de algo que falle o que no exista y como no tenemos ningún
medio seguro para descubrir esta diferencia, nuestro coeficiente de
incertidumbre también alcanzará al conocimiento de las mismas
cosas.
Así el nominalismo no sólo dej 6 en ruinas la concepción del
orden de la creación divina, sino que al hacerlo despejó el paso su~
ficientemente para que con Descartes resurgiera el idealismo, fruto
de la razón autónoma.
Fue, precisamente, una premisa para éste la
negación nominalista
del universo que nos rodea: "Sea que velemos,
sea que durmamos} nunca nos debemos dejar persuadir más que por
la evidencia. de nuestra razón. Y es de subrayar que digo de nuestra
razón,
y no para nada de nuestra imaginación ni de nuestros sen­
tidos". Para

él
era un postulado "no creer posible al espíritu huma­
no
distinguir las formas o especies de cuerpos que hay en la tierra
de otra infinitud que podría haber".
El abandono del concepto aristotélíco de la naturaleza, uno y a
vez múltiple,
ontológico y dinámico, y cuyo conocimiento suponía
una adecuación entre mente y cosa, trajo en primer lugar la disocia­
ción, preconizada
por el propio Descartes, de la -res cogitans y la
res extensa, es decir, del pensamiento y la materia que, como ha sin~
tetízado Michel Villey, representan, respectivamente, «el mundo de
las almas, soporte del pensamiento
y de la voluntad, del acto libre»,
y «el mundo objetivo de la física cuantitativa», el < cosas, inerte, pasivo, sometido a las leyes determinantes de la mecá~
nica>>: «res extensa, cuyas partes y sus disposiciones y redisposicio­
nes son muy aptas
para el tratamiento matemático».
Ello dio lugar a que la mirada del hombre sohre las cosas cam-
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biara totalmente. El hombre ya no se siente integrado en un orden
universal del que él
y las cosas forman parte. Se siente separado, o
siente que su mente está separada de las
cosas, que las examina des~
de su propia perspectiva, es decir, desde un punto de vista exterior a
ellas, situado en
la propia conciencia del sujeto. Así resulta que la
realidad viene siendo objeto
de múltiples visiones, todas incomple­
tas
y parciales. La visión por transparencia, desde dentro, ha sido
sustituida --como dice Mcluhan-por la perspectiva desde un
punto de vista exterior, y, a veces, a través de aparatos, cuya per~
cepción aislamos y absolutivizamos en exceso. Antes de mucho --de­
cía Chesterton-el mundo estará en guerra entre telescopistas y
microscopistas.
Erigida así nuestra conciencia intelectual en sujeto y reducida la
naturaleza a materia de conocimiento empírico, a
res extensa1 ais­
lada del mundo del pensamiento, de la res cogitans, la función cog­
noscitíva del mundo se circunscribe tan sólo a lo meramente ma­
terial excluyendo el conocimiento de
las esencias, de los valores, de
los fines y de la realidad del ser de orden sobrenatural. Las realida­
des inmateriales son consideradas como "abstracciones metafísicas"
y, como tales, excluídas por no científicas.
4. Según McLuhan explica en "La galaxia Gutenberg", esto es
consecuencia de una distorsión en la percepción de la realidad, que
da lugar a que ésta cada vez resulte más difícil de percibir en su
totalidad, por transparencia desde
el interior y por interacción de
todos nuestros sentidos.
Es cierto que la imprenta favoreció un uni­
verso mental1 puramente visual, con una linealidad lógica, y una
perspectiva
que desde fuera ilumina separadamente aspectos indi­
sociables de la realidad, Pero ese resultado lleva por sí solo, aún
más rotundamente, hacia el empirismo privado de horizontes rea­
les más elevados.
«Una vez aceptado
el proceso de dislocación y segmentación del
lenguaje
y la experiencia>>_ --dice :MacLuhan-«ya no hay resisten­
cia posible». Todo se disloca: «el sentimiento de integración y tras~
parencia de la trama del ser se esfuma y el pensamiento hwnano no
se siente ya formando parte de las cosas>>J y la razón humana se
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PERSPECTIVAS PARCIALES Y ACC/ON UN/FORMANTE TOTAL
«aisla también del tiempo exterior>>_, que se sustituye «por la dura­
ción del ser que piensa, que sólo es duración del conjunto sucesivo
de sus pensamientos>>. La conciencia humana, así aislada, < reducida a
una existencia sin duración. Está siempre en el momento
presente»,
Y, desde ese instante, «el Dios creador y conservador está
ausente.
El actor principal ya no está en escena» . . . «En lugar de
Dios hay los sentimientos, las sensaciones, todo lo que causa las
sensaciones», inconexos con la realidad y ordenados arbítrariamente
en nuestra mente. Así, esfumadas de nuestra sensibilidad, «se olvi­
dan las causas formales, materiales y finales»; la ciencia y la filo~
sofía moderna han pasado de la búsqueda de la «causa» a una la­
bor de «análisis» y de < separación ha arrinconado entre lo inconsciente todos los aspectos
olvidados
de la existencia.
Puede, pues, pensarse con fundamento que el hombre moderno
ha perdido la sensibilidad del orden de la naturaleza. Es un ser
mutilado de la plena utilización de sus sentidos, con una visión acha~
rada, reducido a un solo plano7 como la de quien avanza con orejeu
ras de un modo lineal, y que trata de suplir esa limitación de su
percepción} intelección de la realidad por medio de su imaginación)
que utiliza para trazar modelos ideales y emplea para realizarlos su
dominio, continuamente
perfeccionadoi de las técnicas mecánicas de
manipulación de las cosas, que considera tan sólo como objetos
mag
teriales, mera materia, de la construcción ideada.
Ello produce en la inteligencia
del hombre moderno el fenóme~
no de la pérdida del límite, que Sciacca califica de stupUita (esto­
lidez), causante de una
falsa impresi6n de libertad en el sujeto que
intenta construir un mundo a la medida de sus ideas. Y esto conduce
a
la negación de todo cuanto trasciende de lo que resulta material­
mente experimentable
en el momento dado de que se trata. La me­
tafísica social se
pone entre paréntesis, lo que equivale a aceptar su
negaci6n. La falta de visi6n del todo y el enfoque sólo de alguna
de sus partes, lleva a la aceptación como verdad total de lo que s6Io
es una verdad parcial y limitada, que se deforma a medida que se
la hace crecer desmesuradamente. Así, como dice Sciacca,
la verdad
circunscritamente
científica o meramente técnica es impuesta como
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JUAN VALLET DE GOYTISOLO
única verdad, «total, exclusiva, privilegiada, t.tramca, creciente») con
lo que se ocasiona «el cáncer del economismo, del dentismo, del so­
ciologismo, de la tecnocracia, que tiene su filiación en la degeneración
de la razón».
III. SEGMENTACIÓN Y MUTIUCIONES ANTROPOLÓGICAS.
5. Cuando nuestra visión del mundo se escinde, resulta casi im­
posible que deje también de escindirse nuestra propia autovisión.
El hombre a quien
se le fragmenta su visión del mundo, queda
también personalmente escindido,
en cuanto "flota" en un vado sin
entender su
origen, ni su fin, sin conocer su propia esencia, y sin
saber dónde se halla situado ni cómo debe
CO.Illportarse en su relación
con el mundo exterior
ni con sus semejantes. Por lo tanto, toma un
rumbo sin perspectiva, ignorando el camino
que debe seguir para
no perderse en
las fragosidades del bosque, o no precipitarse en una
sima ni quedar encerrado en las quebraduras de un barranco entre
rocosas paredes verticales. Así,
en la plenitud de su progreso téc­
nico, se mueve sin parar, tante-,:1.ndo <>; cuan~
do no se abandona desalentado, agotado o perplejo, a un nihilismo
de duda, de desesperación o de náusea. ¡Son tantas cosas las que se
olvidan cuando se pierde la perspectiva cristiana del hombre!
Tenemos en
la mano un estudio, condensado, completo y preciso,
como todos los suyos, del
P. Victorino Rodríguez, O. P., "Antro~
pología tomista y antropología actual", que nos muestra esa plena
visión del hombre que resulta
.de la clara, amplia y profunda pers~
pectiva de Santo Tomás, que conviene repasar.
Como seres finitos, que somos, tenemos el
ser por participación
del
Ser infinito, del Absoluto, es decir, Dios, que eternamente es
acto. De El dimanamos los demás seres que, necesitamos originaria­
mente un acto creador del Ser que siempre Es y que nos ha dotado
de
la potencia precisa para que lleguemos a ser en acto y nos va~
ya.mos realizando a medida que nos perfeccionamos.
Tenemos
ya un primer dato. Pero, además de ser acto~potencia
dimanantes del Ser que siempre Es acto, nos componemos de mate-
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PERSPECTIVAS PARCIALES Y ACCION UNIFOIIMANTE TOTAL
ria-forma; somos la integración de ambas, en nuestro ser que existe;
pues materia y forma separadas y sin existencia no son entes. Nues­
tra esencía sustancial de hombres no es sólo cuerpo ni sólo alma,
sino la unión de alma y cuerpo, que _para ser en acto requiere exis­
tencia.
Lo expuesto nos muestra ya algo nuestra complejidad y nos hace
atisbar los mayores riesgos que podrían dimanar de escindir nues­
tra
aurovisión, ya sea:
-considerándonos seres autónomos, perdiéndonos en un ca­
míno que desde el laicismo desciende hacia el agnosticismo, la muer­
te de Dios, el ateísmo;
-reduciéndonos a considerarnos materia, por pensante que sea,
así vamos a parar al materialismo y, de ahí, al edonismo, o a un
capitalismo sin entrañas, o al socialismo, hasta caer en la concep­
ción del mundo del materialismo dialéctico marxista;
-abstrayendo nuestro espíritu -y pretendiendo considerarnos
como
si fuéramos en

espíritu puros, con
lo cual corremos el ries­
go de perdernos en un angelismo y terminar en cualquier bestia­
lismo en nuestra caída
por falta de alas y equilibrio, o por tenerlas
de cera como Icaro.
6. Con la primera segmentación cortamos nuestro cordón um­
bílical con Dios. El pasado año nos explicó muy bien Sciacca que,
en la concepción tomista, nuestra «sustancia
es ente en sí, no de
pM _rí; es independiente en sí, es dependiente en cuanto no es de
sí; es ser autónomo por el ser que es, pero es en relación a Dios,
que
le da el ser; es de una suficiencia no amosuficiente». «Al se1·
[ el hombre] no de sí, sino del Ser que es otro que él, resulta que
su ser totalmente por sí le vincula a ser absolutamente por el Se1·,
por lo cual su ser es fiel al orden del ser cuando actúa perfecta­
mente por sí
sólo», o sea «si, en relación a sus semejantes y a las
cosas, se actúa por el Ser».
El correcto entendimiento de

esto conduce al humanismo cris­
tiano, y rechaza toda forma de humanismo absoluto (laicismo), que
«negando el Ser como principio de los seres, naturaliza al hombre».
Pretendiendo divinizarlo lo abandona a la nada y a la desesperación.
·Í2_)
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JUAN VALLET DE GOYTISOLO
En cambio) según el humanismo tomista, sigue diciendo Sciacca,
«corresponde al hombre, junto con su prójimo, hacerse en el mun­
do todo el ser que es como ente finito autónomo, asumir toda su
responsabilidad como ente pensante, cognoscente, agente según el
orden del ser, pero advirtiendo
que, al mismo tiempo que se reali­
za y se cumple como ser en sí, tiene su cumplimiento, en cuanto ser
no de por
sí, en Dios, como fin último».
Especialmente,
es preciso no olvidar que nuestra forma espiri~
tnal
e intelectiva excede de la materia racional, y que, al separarse
del cuerpo, subsiste con destino eterno, en espera de la resurrección
de la carne, siendo este destino nuestro fin último, la meta defini­
tiva de nuestra peregrinación por este mundo temporal.
Por eso es cierto que el ser propio del hombre resulta negado
«en cuanto es negada la ontología» por una antropología que sólo
es del
hamo faber y que niega al homo methaphysicus, Con muy
graves consecuencias que también nos
ha mostrado con su agudeza
Sciacca.
Así, esa antropología del hamo faber, que en nuestro hacer nos
quiere liberar de Dios, o bien nos hace caer en el escepticismo de
la desesperación o la náusea1 o nos lleva al totalitarismo de la col­
mena ,º del hormiguero.
De esta primera escisión resulta consecuente otra segunda que
nos reduce a ser contemplados como seres meramente materiales;
y, o bien, nos conduce a un edonismo egoísta en el que debemos
buscar
hoy la raíz de los abusos capitalistas, o contrariamente, orien­
tándonos hacia "lo social", nos lleva al socialismo. Contempla al
hombre
-según nos recordaba Sciacca-como si fuera una bestia,
como ganado al que
se trata de "engordarlo bien") con olvido del
espíritu; procura riqueza e incluso "opulencia" material, con
olvi~
do de la miseria y la escualidez espiritual.
En cambio, la tercera escisión quiere tratar al hombre como si
fuese
un ángel, «se olvida la lección del buen samaritano, se limita
a "predicar" la bondad de la perfección interior, con olvido del cuer­
po que grita en el desierto: falsa riqueza espiritual en la indigencia
envilecedora del cuerpo».
Si aquella posición es la del materiaUsmo, que niega el espíritu,
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1a última es la del angelism-01 que niega la materia o el cuerpo «dos
abstxact.i.s1110s que dejan escapar la esencia del hombre».
7. El hombre se diferencia de los demás animales en cuanto es
animal racional. Esta característica de la racionalidad hace del hom~
bre el ser más perfecto de la naturaleza. Y partiendo de que, como
el Aquinatense dice, los seres más imperfectos están hechos para
los más perfectos, se justifica un cierto antropocentrismo en el sen~
tido de la prioridad de valor del hombre sobre el universo y todas
sus partes, expresada
ya en el Génesis, cuando Dios confirió a
Adán
el reinado sobre la naturaleza. Pero este antropocentrismo, se~
gún Santo Tomás, es un antropocentrismo relativo, porque el homü
bre -explica el P. Victorino Rodríguez-se halla trascendido: no
sólo
extenúvctmente1 en cuanto fue1'a de él «puede conocer y amar
y buscar cosas distintas de él mismo en la realización de sus poten­
cialidades», sino, sobre todo,
intensivamente) «porque se sabe par­
ticipación de Dios, tanto en el orden de la eficiencia y finalidad, como
en
el orden de la perfección formal». Por eso gira «en torno a un
teocentrismo absoluto, mediato en el orden filosófico (que alcanza
a Dios a través de las creaturas) e in.mediato en ei teológico o de
la gracia, que alcanza a los medios de conocimiento». Teocentrismo
que
no excluye aquel ammpocentrismo relativo, sino que «lo deli­
mita en el orden temático y en el gnoseológico1 como la teología no
excluye
la filosofía, sino que la acepta en sus límites, la valora en su
ámbito y la utiliza y dialoga con ella, sin confundirse con ella».
Tenemos, pues, al hombre delimitado en relación a Dios y al
mundo creado del
que, dertamente, podemos servirnos como reyes
de
la creación, pero del que sólo debemos servirnos conforme al
orden namral que el mismo Creador ha ínsito en su obra. De no ser
así, seremos causa del desorden que dentro del orden general se
originará y que deberemos sufrir, pagándolo con creces (agotamien"
to, polución, mala distribución, con sus graves consecuencias no sólo
materiales sino incluso morales).
8. Para la determinación de nuestra propia antropología, la
Revelación nos ha facilitado una luz imprescindible para
compren~
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JUAN VAUET DE GOYTISOLO
der algo que sin ella nos resulta incomprensible: el mal y nuestra
dualidad que
si, por un lado, tiende a elevarnos a las zonas del es­
píritu y de la beatitud, de otra parte, nos inclina a todas las con­
cupiscencías produciendo «una desviación de nuestra razón», según
expresión de Santo Tomás de Aquino (Sum. Th., I'-II", q. 91,
a. 6, resp.j.
Nos referimos al dogma del pecado original que t-il:ne como tema
paralelo el de nuestra libertad y del valor de nues'-obras.
El pelagianismo, al fiar nuestra salvación sólo en nuestras obras,
se contrapone al luteranismo, ·que sólo la hace depender de la gra­
da que determina la predestinación.
Paralelamente se contraponen, de una
parte, las concepciones,
respectivamente optimista
y pesimista:
-de Rousseau, del hombre naturalmente bueno -de la que se
estimaba prototipo al buen salvaje-pero oprimido por el pecado
social producido por las instituciones o estructuras opresoras, de las
que puede redimirse gradas a la "razón general" encarnada en la
opinión de la mayoría;
-y de Lutero, que afirmó la total carencia de valor de las
obras del hombre para su salvación

eterna,
aunque, sin embargo1
no estima que esto fuera óbice para que estas obras puedan resultar
buenas} "inmensamente buenas", y "para la vida presente", en el
terreno de lo técnico científico y de lo económico.
Y, de otra parte, la contraposición que, en la concepción de nues­
tra razón, representan respectivamente:
- Descartes, que, según explicó Maritain, concibió «el pensa­
miento
humano al modo del pensamiento angélico>>, e innatas las
«ideas» del hombre, como las del ángel. De modo que «el conoci­
miento racional es para Descartes como una revelación natural».
Por eso el pecado de Descartes es un pecado de angelismo».
-Y Lutero, que, en cambio, formuló un axioma contrario de
que la razón humana está tarada por el pecado original. Estimán­
dola, por ello, impotente para conocer los primeros principios; pues,
para él, la naturaleza caída del hombre implica
el deterioro de la
razón humana que determina su incapacidad para conocer
las pri­
meras
verdades1 la ciencia especulativa y toda metafísica; pero quei
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PERSPECTIVAS PARCIALES Y ACCION UNIFORMANTE TOTAL
en cambio, no la inhabilita para funciones de tipo práctico en los
quehaceres humanos dirigida
por la voluntad, aquí, con el senti­
miento del "yo" hipertrofiado.
La concepción verdaderamente cristiana es la de San Agustín, se­
guida por Santo Tomás de Aquino, según la cual el hombre he­
rido por el pecado original y redimido por la grada no es un ser
tarado en su naturaleza; y sus obras pueden valer con el auxilio de
la gracia que encarna en la naturaleza pero no la sustituye. Y así la
humana razón~ según resuelve el Doctor angélico, en Sum. Th., P­
lI", q. 91, a. 3, ad. 1, «no puede participar plenamente del dicta­
men de
la razón divina sino de manera imperfecta y según la ra­
zón humana»; así, tanto en
el orden especulativo como en el prác­
tico, «tenemos conocimiento de determinados principios generales,
mas no conocimiento perfecto de -cualquier verdad, tal como ésta
la entiende
la verdad divina». De ahí los esfuerzos ulteriores y apro­
ximativos que necesita desarrollar la razón humana.
9. Hemos visto que no podernos escindir nuestro ser: ni del
Ser que nos ha creado, ni del orden ínsito en el mundo por su obra
creadora. Pero tampoco
podemos escindir nuestro propío ser diso­
ciándolo, no sólo como espíritu de la materia o como cuerpo del
espíritu,
sino tampoco de ninguno de los elementos y accidentes que
lo
individualizan. Notémoslo, también con el P. Victorino Rodrí­
guez: en
cada uno de nosotros, además de nuestra naturaleza hu­
mana, se da una individualidad que se integra de accidentes, accio­
nes, duración, existir, que si bien no son esenciales a la naturaleza
individual del hombre, sin embargo pertenecen a la persona y son
inseparables del hombre concreto de que se trate, pues abstrayéndo­
los le privaríamos de algo que caracteriza su personalidad y le in­
dividualiza.
Su olvido da lugar al empeño equivocado de extender la igual­
dad más allá de nuestra indudable igualdad de naturaleza, que tam~
poco debemos soslayar. Aquel olvido es causa del igualitarismo.
El segundo, del racismo, de las castas, de la falta de amor entre los
hombres, hermanos en Cristo como hijos de Dios Padre.
El
P. Victorino Rodríguez subraya que los accidentes pertenecen
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JUAN V ALLE1' DE GOY1'1SOLO
a la persona, pero no son la persona, incluso ocurre así con el alma
y
el cuerpo, con la conciencia y la libertad; «no soy alma ni cuerpo,
no soy pensamiento ni soy libertad, sino que tengo alma y cuerpo,
pensamiento
y libertad. La persona posee y aúna todo lo que hay en
mí, pero es más que la suma de todo ello. la persona trasciende a la
naturaleza humana individual con todas sus peculiaridades estruc­
turales y operativas».
Asimismo, en otro ámbito, tenemos existencia pero ésta no cons­
tituye nuestro ser: «Tengo pero no soy existencia»; si bien el exis.
tir pertenece a la misma constitución de la persona: «esse pertinet
ad ípsam constittttionem personae» (Sto. Tomás, Sum. Th., III, q. 19,
a. l, ad. 4), en el sentido de que no es producto, sino el "término"
que la unifica
y distingue.
En cambio, el obrar de la persona, su operación, es un producto
o efecto múltiple de la persona, .mientras
«el existir es actuación uni"
taria de la persona».
Tenemos, pues,
una sustantividad dotada de existencia (elemento
que se da
en todo animal y en tada planta pero, además, como he~
mas ya dicho, estamos dotados de un elemento específico nuestro,
la razón: «Ducendum quod persona significat quod est perfectissi­
mum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura»1 dice el
Aquinatense en Sum. Th., I, q. 29, a. 3.
Pero, así como somos algo _ más que seres materiales destinados
solamente a
un bienestar mera111ente físico, y no nos circunscribi~
mos a tener libertad --que nos ha sido dada como medio dentro de
nuestras posibilidades y no como fin-, así tampoco somos sólo ra"
zón e intelecto. Volvemos a ceder la palabra al P. Victorino Rodrí~
guez: «así corno no es correcto decir que entiende el entendimiento
o que obra el alma, sino que entiende el hombre por el entendi­
miento o que obra el compuesto de alma y cuerpo, tampoco es coH
rrecto decir que existe el entendimiento o que existe el alma o que
el hombre es existencia1 sino que el hombre tiene alma, tiene en­
tendimiento, tiene existencia».
10. Correlativamente, también formamos
una unidad operacio­
nal en nuestra composición
dinámica, por la cual obramos1 medianH
428
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PERSPECTIVAS PARCIALES Y ACCION UNIFORtVIANTE TOTAL
te un complejo de facultades, de las que no podemos excluir ningu­
na. Con ellas opera el alma a través de sus muy diversas potencias,
actuadas según las peculiaridades estructurales de cada
individuo,
debidas a la diversa complexión orgánica de cada cual.
Y
esta unidad operacional se produce dinámicamente en un doble
sentido:
Uno, diríamos en una imagen, de dentro hacia afuera, de dimana"
ción o efusión vital1 jerarquizado, del alma al entendimiento y de
éste voluntad y a la cogitativa, ordenando los demás sentidos y el
apetito sensitivo.
Otra, diríamos de fuera hacia adentro, inverso al anterior, de
nzotivación objetiva, en cuanto el mundo exterior estimula los sen"
tidos externos, transmitiéndose a los ·internos que estimulan el ape­
títo sensitivo y al entendimiento que impulsa a la voluntad.
En conjunto, dice el P. Victorino Rodríguez, «en el hombre la
inteligencia y la voluntad se proyectan sobre la sensación y l,a emo­
ción (el mirar y el sentir del hombre no es como el del animal), y
los sentidos del hombre están orientados hacia la voluntad», produ­
ciéndose así una interacción entre los procesos vegetativos y emo­
cionales.
Así, con el obrar y el padecer personal, el hombre va modelan­
do su personalidad psico-lógico-moral, con la adquisición y modi­
ficación constante de sus hábitos mentales, científicos, artísticos, mo­
rales, automatismos de comportamiento, acomodaciones ecológicas y
sociales, hasta prefigurando su herenda biológíca.
El olvido de estos hechos conduce a que atendamos solamente a
uno solo o a alguno de los aspectos _ del hombre
y omitamos otros,
deduciéndose de ello muy graves consecuencías prácticas.
La hipertrofia de cualquiera de nuestras facultades conduce a
un desequilibrio personal y a autolimitar nuestras posibilidades, oriM
gínando graves errores en materia educativa e instructiva; y al pro­
yectar
la visión incompleta del hombre al terreno político•social,
considerándolo únicamente a partir de una sola de sus cualidades o
aspiraciones -la conservación de su ser, el bienestar, la libertad, et­
cétera-, ha conducido, como inevitables consecuencias, a las vi·
429
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JUAN V ALLET DE GOYTISOLO
siones incompletas de las que han sido fruto las construcciones po~
lítico-sociales de Hobbes, de Locke y de Rousseau.
De otra parte, el predominio de la corriente de dirnanación sobre
la de motiviacióni o viceversa, puede producir sendos desequilibrios
metodológicos, respectivamente.
-idealista o empirista por los que nos sentimos creadores de
nuestro mundo;
-o bien, determinista, que hace al hombre producto de la evo­
lución o de la historia.
11. El hombre nace necesariamente social y _sociable, tanto como
racional, libre y operativo. Pero, aunque la sociabilidad es congé­
nita del hombre, éste no deja de ser esencialmente hombre aun fue­
ra de la sociedad o no ejerciendo funciones sociales. La persona es
sustancial y ontológica.,,-nente incomunicable, metafísicamente soli­
taria;
y la comunicabilidad es operacional, es fruto de la relación in­
terpersonal de
la que resulta la vida social. Pero, el hombre, que es
naturalmente animal político, _precisa de la convivencia y necesita
organizarse en sociedad para llevar una vida digna de su condición,
no sólo por sus necesidades biológicas, sino también para las del
espfritu.
La sociedad resulta, así, un complemento perfectivo, en lo que
se refiere al bien común, que excluye tanto un concepto absoluta­
mente
individualista, como una concepción totalitaria1 es decir, hi­
postática de la sociedad, como
si ésta fuera realmente persona que
Emítase
o absorbiera las singulares que la integran. Otros dos erro­
res sociológicos y políticos que se nos manifiestan como frutos res­
pectivos de una
y otra visión parcial.
La ordenación social de los fines particulares al bien común no
signinfica, para Santo Tomás
de Aquino (Il'-Il", q. 58, a. 9, ad. 2),
absorción de
la parte por el todo ni del bien particular por el co­
mún, pues la ordenación se efectúa «no por comunicación genen­
ca o específica, sino por comunicación de finalidad, por lo cual el
bien común
es también fin común».
Al decir
el Aquinatense qne el bien común es comunicación de
fin, explica el P. Urdanoz, «rechaza la idea de que deba entenderse
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PERSPECTIVAS PARCIALES Y ACCION UNIFOR111ANTE TOTAL
ese bien común como un todo universal unívoco, a ejemplo del gé­
nero respecto de las especies o de la especie respecto de
los indivi­
duos»;
pues, mientras < igualdad unívoca y absoluta a los individuos», en cambio, «el bien
común, que
es de todos y cada uno de los particulares, no lo es to­
talmente ní con absoluta igualdad».
Esto nos advierte, además, que las partes no se deben subordi­
nar totalmente a
la comunidad, sino en lo referente al fin común
determinante del bien común, como vemos confirmado en
I"-IIº'
q. 21, a. 4, ad. 3: «El hombre no se ordena a la comunidad políti­
ca según su ser y todas las cosas que le pertenecen y, por eso, no
es necesario que todos sus actos sean meritorios o no respecto de la
sociedad».
Y así Santo Tomás relaciona la unidad y la pluralidad, sin ab­
sorber ésta en aquélla, que tampoco disuelve (Sum. Th., 1, q. 31, a. 1,
ad. 2); y relaciona, sin confundirlos, el bien propio y el bien común;
sino que trata de armonizar los bienes propíos de los componentes
del grupo con
el bien común de éste (De regimine principum,
lib. l, lect. I).
Pero
la sociabilidad humana, además de unir seres desiguales y
de no unificarlos en todo sino en cuanto sea bien común, tampoco
se halla formada en úníco grado por una unión de individuos en una
comunidad política soberana, sino que, como el mismo
Aquínatense
dice en el párrafo 4 del proemio de sus Comentarios a la
Política
de Aristóteles: «Las comunidades humanas son de diferentes gra­
dos
y órdenes y la más elevada de ellas es la comunidad civil or­
denada para ser de
por sí suficiente a la vida humana, por lo cual
es la más perfecta>>.
Asf, el Estado no es una sociedad de individuos sino una socie­
dad de sociedades,
inferiores y naturales -como las familias, mu­
nicipios, sindicatos, etc.-, a los cuales la sociedad política viene a
completar, sin absorberlas, como tampoco a los individuos
integranª
tes de unas y otras.
He ahí la plena sociabilidad humana desarrollada. sin ser absor­
bida, en
las sociedades que escalonad.amente va integrando.
No todo es vida social para el hombre, aunque éste diffdlmen-
431
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JUAN V ALLET DE GOYTISOLO
te puede, ni debe, prescindir de ella y de su prójimo. Tampoco ha
de contemplar a éste, a los
«otros», como algo que es para él -¡ col­
mo del egoísmo individualista!-, como ocurre con la concepción
del «otro» para Freud~ que no ve en él sino «un objeto sexual, in­
tegrado, pensado, concebido~ deseado subjetivamente en función de
mi cathexis, de mis necesidades, de mis tendencias» Pero, a la in­
versa, es falso decir, con Bonhoeffer, que cada hombre es «un ser
para los demás», olvidando que~ ante todo, cada hombre es «un ser
para Dios», y sólo en segundo lugar «un ser para los demás», a los
que debemos amar como a nosotros mismos, pero
no con amor ab­
soluto que -como Sciacca repetía, en "L'ora di Cristo"-sólo de­
bemos a Dios y que nos señala un orden de amor que no debe­
mos soslayar con un amor desordenado, que suele suscitar odios di­
fícilmente discernibles del amor que se dice motriz.
12. Otra segmentación del hombre, con evidentes repercusio­
nes en sus relaciones sociales
y en el orden político, implica la tesis
de Jacques Maritain que distingue
individuo y persona~ sometiendo
totalmente aquél al bien común temporal
y excluyendo a ésta de
toda coacción estatal. Con ella, en términos generales, se llegaría a
un total liberalismo en el terreno jurídico en materia espiritual, mien­
tras que en el campo económico
y político quedaría plenamente jus~
tificado el totalitarismo comunitario, con tendencia al comunismo.
Leopoldo Eulogio
Palacios) en "El mito de la nueva cristiandad",
niega toda raigambre tomista a esta distinción y señala su raíz en
la distinción que estableció
Kant al contemplar: «al hombre como
naturaleza sometido al orden fenoménico, al engranage del
determi­
nismo universal) y al hombre como persona dotada en el orden in­
teligible de moralidad y libertad».
Pero la escisión es imposible, pues la individualidad. que la na­
turaleza otorga al hombre implica ya su personalidad, «el individuo
-subraya leopoldo Eulogio Palacios-es de verdad individuo so~
lamente cuando es persona. Por tanto, la individualidad y la perso­
nalidad no difieren en el mismo hombre».
Si el fin común determina el ámbito del bien común, según Santo
Tomás de
Aquino, igualmente delimita donde existe sumisión al
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PERSPECTIVAS PARCV1LES Y ACCION UNIFORMANTE TOTAL
todo social. En este ámbito, como estima el P. Teófilo Urdanoz, nada
más falso que explicar las consiguientes limitaciones por la teoría
mariteniana de la disociación de persona e individuo dentro del
hombre;
y «es ridículo afirmar que el hombre no actúa como per~
sona con toda su dignidad y prerrogativas de la misma, sino como
mero individuo en
el campo económico. El ímíco sujeto de derechos
es la persona, y, si separamos :la personalidad del hombre en sus re­
laciones con los demás, respecto de los cambios y gestión entera de
los bienes de la tierra, le privamos de todos sus derechos, del respeto
a su propiedad, a sus contratos, etc., con lo que queda reducido a una
condición peor que ningún ideólogo totalítarista o comunista so­
ñara. La personalidad es inseparable del hombre y éste nunca podrá
dejar de actuar como persona, ni es individuo despersonificado en
ningún campo de sus actividades».
Resulta contraria a la finalidad que
-según explica el Aquina­
tense en De regimeni Princip1mi y en sus Comentarios a la Política
de Aristóteles-constituye el objetivo de los hombres reunidos en
sociedad de ,«llevar juntos una vida buena que aisladamente no po~
drían conseguir.», siendo el fin último «vivir según la virtud», esa
pretensión de escindir persona e individuo, pues con ella se llega
al más absoluto liberalismo sodopolítico en los valores superiores,
que escaparían al bien común, y a un totalitarismo estatal absorben~
te de los bienes económicos de los individuos que así difícilmente
podrían tener libertad como personas. El orden escalonado de los
fines humanos es preciso respetarlo y ordenarlo en ambos aspectos
inescindibles del hombre, siempre persona en todas sus relaciones,
tanto las que tiene como hombre índividual como en sus conexiones
hombre-familia, hombre-sociedad
...
13. El hombre es un ser temporal e hist6rico, como precisa el
P. Victorino Rodríguez, «en el sentido, aunque no en la medida, en
que
está sometido a la mutación, al cambio (cualitativamente pro­
gresivo o regresivo) cronológícamente conmensurable».
No es tiempo, sino que tiene tiempo; no es historia, sino que
tiene historia, o sea es sujeto de la hístoria.
El devenir temporal, comúnmente cronometrable,
no alcanza al
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JUAN V ALLET DE GOYTISOLO
hombre en su supervivencia espiritual póstuma, y, además, el tiempo
biológico como proceso evolutivo de
la personalidad deja esencial­
mente inalterable a
la persona, al espíritu del hombre y apenas afec­
ta a sus cualidades más íntimas o las afecta de un modo poco pro­
porcional a la sucesión evolutiva_ del complejo psicofísico del hombre,
Además de ser histórico, el hombre vive en un momento his­
tórico dado, en el cual las tradiciones o acopios de saberes y expe­
riencias, acumulados
por generaciones anteriores, confluyen con la
reacción crítica
del momento presente, que tampoco deja de ser tri­
butario de otras posturas críticas también incubadas en el pasado.
Notemos que esta cuestión está íntimamente ligada con la del
equilibrio o predominio de la corriente de
dimanación1 de nosotros
hacia afuera, o de
motivación objetiva, de fuera hacia nosotros y,
naturaln1ente, con la de nuestra libertad.
Las posiciones extremas son la idealista-racionalista, que hace
del hombre
un ser ahistórico1 y la determinista-historicista, que hace
del hombre
un producto dé la historia) un juguete del movimiento
de ésta, sometido al juego dialéctico hegeliano, que produce la
iden­
tidad de lo racional con lo real, o

a la dialéctica del materialismo
histórico, que, según las respectivas concepciones, lo predeterminan,
El hombre no puede ser contemplado, en modo alguno, con nin­
guna de estas dos visiones parciales, sino en su doble dimensión
de
ser histórico dotado de libertad y racionalidad, que le permite re~
montar la historia y aun guiarla sin desconocerla ni olvidar el orden
de
la naturaleza que la trasciende.
Sendos errores jurídicos consisten:
-en tratar al hombre como un ser ideal y abstracto;
- o
en considerar los hechos humanos como constitutivos de
derecho, tal como hoy vemos argumentar a muchos propugnadores
del divorcio
y del aborto.
Las visiones segmentadas del hombre y su combinación consti­
tuyen los más graves y perniciosos errores contemporáneos,
Tales
son, entre los más patentes:
-El marxismo, que escinde el hombre de Dios, prescinde del
alma, subsume al individuo en
el todo social, negándole su indi-
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PERSPECTIVAS PARCIALES Y ACCION UNIFORMANTE TOTAL
vidualidad, rechaza su ser reduciéndolo de hecho a partícula de una
evolución ineluctable en un materialismo histórico y dialéctico que
le arrastra.
-El freudismo que, también prescinde de Dios y del alma y,
en su materialismo, para tratar de comprender al hombre, según nos
ha explicado Louis Jugnet, lo reduce a lo que en él es inferior: los
problemas del adulto los retrotrae a los conflictos infantiles, los va~
lores morales y estéticos los reduce a una sublimación del líbido.
-Marcuse combina ambas concepciones del hombre, mutilado
de lo principal de
su ser, y reduce el problema del hombre a una
sola alternativa, ante
la cual pone como meta que «el cuerpo debe
llegar a ser un instrumento de placer en vez de instrumento de tra~
bajo alienado» ... jNo hay, para él, otra perspectival
IV. DISPERSIÓN GNOSEOLÓGICA.
14-. Hemos visto cómo Descartes, al separar la res cogitans
--el espíritu-de la res extensa -la materia-y asimilar el pen~
sruniento humano al angélico -independizado de las cosas redu~
cidas a mera materia inerte, objeto del cálculo y la configuración-,
determinó una posición genoseológica para el mundo de las ideas,
Así, su método parte de las ideas para derivar de ellas racionalmen~
te sus conclusiones de modo silogístico, linealmente deductivo, con
exactimd matemática.
Así redujo la actuación de nuestro entendimienro a intuir la
idea, primero, para deducir después las consecuencias; desechando
cuanto no cupiera en esa simplificación de la clásica triple opera­
ción intelectiva de
aprehender, juzgar y razonar.
En cambio, Santo Tomás de Aquino, para ello, así como había
distinguido pero no aislado espíritu y matería, mostrando su ínse­
parabilidad como forma de ésta que aquélla es en cada ser, tam­
bíén supo distinguir sin aislarlos los caminos que nos han sido da­
dos para nuestro conocimiento:
-tanto de lo intelectivo, para la búsqueda del ser de las co­
sas, para el haliazgo de la verdad, o sea para la adecuación a ella de
nuestro intelecto;
435
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JUAN V_;JUET DE GOYTISOLO
-como en lo operativo, para el conocimiento de lo que es
bueno en todas nuestras actividades humanas.
Son, respectivamente, los caminos de la razón teórica y de la
razón prácticaj también distintas pero asimismo inseparablesj en los
cuales el proceso de aquélla debe preceder al de ésta; requiriéndose
para alcanzar
la meta de una y otra, respectivamente la verdad y el
bien, que los caminos de cada una arranquen desde puntos de par~
tida contrapuestos sin que ninguno deje de ser recíproco de punta
a cabo.
Estos caminos arrancan
hada ambas, respectivamente:
-Uno de los principios captados por nuestro intelecto, tanto
los de la razón teórica como los de
la razón práctica u operativa¡
que respectivamente se inicia con la aprehensión intelectual de las
cosas,
intelectus principiorttmi y con la sindéresis, para juzgar de
lo bueno, alimentada por nuestra experiencia de la vida -Santo
Tomás es siempre realista-; y ambos de modo iluminativo des"
cienden de los principios a sus aplicaciones, de las causas a los
efectos.
-Los otros caminos, en cambio1 parten del conocimiento de
las
cosas y hechos singulares, -y por inducción y juicios prudenciales
ascienden a
lo universal, hasta alcanzar por esa vía inversa, respec"
tivamente}
los principios teóricos y los principios prácticos de nues­
tra razón) elevándonos desde · 1os efectos hasta sus causas.
Así, el Aquinatense no desdeña ningún posible camino,
ni pre"
tende convertir ninguno en exclusivo, ni los precluye a medio re"
correr, ni los aisla de sus contornos, ni deja de confrontarlos para
mejor orientarse con los datos reales
que se hallan fuera de ellos. La
intelección de los primeros principios y la inducción hacia ellos son, "
para él, inseparables de la realidad, y tampoco pierde de vista el uno
cuando recorre el otro.
La visión no es completa si no sobrepasamos un mero nomina~
lismo; ni tampoco lo es si no descendemos a lo concreto y nos que-­
damos en las nebulosidades de los principios abstractos.
15. Si el método cartesiano discurre de la res cogitans y su
recorrido es racionalista, contrapuesto a él como método fue el que
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PERSPECTIVAS PARCIALES Y ACCION UNIFORMANTE TOTAL
Francis Bacon consagró operando experimentalmente con la res ex­
tensa,
con las cosas materiales, sin elevarse a principio alguno me­
tafísico, sino ciñéndose
a
un empirismo practicista acorde con el
nominalismo ockamiano.
Así vemos, no sólo aislados entre sí, sino inicialmente antagóni~
cos, dos caminos de direcciones contrarias.
-Uno que arranca de la observación de las cosas, pero chato,
sin capacidad de elevarse de lo experimentado hasta una metafísica.
-Otro que desciende silogísticamente, con lógica formal rigu­
rosa; pero que no parte de la fuente creadora de nuestra razón, sino
irunanentemente de ésta, y que prescinde de alimentarla con la con­
templación de las cosas en su realidad plena.
Aquel
es un camino sin prespectiva, carente de origen y fin tras­
cendentes. El segundo se descuelga del
vado del cogito ergo sum.
Ambas coinciden, sin embargo, en rechazar fuera de la filosofía
y fuera de la ciencia, respectivamente, aquello que no resultara exac­
tamente demostrado con su
propio . método. Es decir, según el ra­
cionalismo cartesiano: todo aquéllo que no sea demostrado de
un
modo deductivo con rigurosa lógica formal partiendo de un primum
vero; y, según el método experimental: aquello que no esté expe­
rímentalmente comprobado.
Lo demás quedaría entre paréntesis y
dejaría de ser tenido en cuenta.
Y, así, frente a la inquietud y sensación de la necesidad de tener
una pauta que nos guíe
en nuestra función de causas segundas, como
seres inteligentes y libres, capaces de conocer lo suficiente del orden
universal
y de trazar, dentro del mismo, un orden humano que no
sea desorden, vemos, contrariamente, en el siglo XVIII., cómo Locke
nos invita a que renunciemos a esta pretensión: "nuestra misión en
este mundo -podemos leer en su Essa;r-no es conocer todas las
cosas sino las que conciernen a
la conducta de nuestra vida". Pero,
además, eso que dice puede concernirnos, lo limita mucho, con la
visión empirista que muestra con su símíl del capitán del barco a
quien, a fin de no chocar con los posibles escollos, sólo le interesa
lo que queda al alcance de
su sonda, y nada le importa cuanto se
halle más allá. Su lema viene a ser: ¡Dejemos las nieblas de nuestro
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JUAN V ALLET DE GOYTISOLO
orige.o. y de nuestro fin1 de las causas últimas, y contentémonos con
alcanzar el bienestar en la esfera que tenemos a nuestro alcance ... !
16. Pero, ¿dónde están los límites entre estas esferas? ¿.Acaso
no es preciso profundizar más, y también elevarnos hasta alcanzar
mayor perspectiva, a fin de que ese bienestar~ que hoy persegu.imos1
no nos corroa íntimamente, es decir, para saber qué rormentas pró~
ximas, pero ocultas, o lejanas pueden amenazarnos desde el infi w
nito de nuestro existir?
Cuando limitamos nuestro conocimiento a los alcances de la
sonda de que disponemos, perdemos toda perspectiva de conjunto
y
nos perdemos en un sinfín de problemas singulares y de compro­
baciones parciales que se nos agolpan inconexos. Tendemos así a
separar las cosas, a mirarlas aisladamente, diseccionarlas, a contem­
plar tan sólo el aspecto de ellas que alcanza nuestra vista, descono­
ciendo
todos sus demás aspectos, a seguir una sola línea y desaten­
der
el contorno que queda fuera del alcance de nuestros sentidos) a
olvidarnos y despreciar incluso todas las demás posibles trayecto­
rias que vayan en una dirección distinta de la nuestra.
Esto no puede satisfacer a una mente inquieta por comprenderlo
todo, deseosa de alcanzar una -coherencia objetiva. Por eso, no sa~
tisfizo al genial napolitano Giambattista Vico, que situó el punto
clave de
la controversia acerca de la prevalencia de los métodos an­
tiguos o
de los modernos ("Il método de gli studi del tempo nos­
tro", III) en discernir si era acertada la opción de purificar la cien­
cia de toda sospecha de falsedad, mediante la crítica que arranca del
primum verum} aun a costa de rechazar lo verosimilía y de ahogar el
sentido común; pues, a su juicio: «Así como la ciencia nace de lo
verdadero y el error de lo falso) así el sentido común nace de lo ve~
rosúnil».
Ese planteamiento conlleva tres cuestiones fundamentales, en
torno a las cuales, a su
vez, Vico sometió a la crítica cartesiana a
una dura crítica que abarcaba tres frentes:
- el
primum vero del cogito ergo sum;
-las limitaciones que produce el método cartesiano en las fa-
cultades intelectuales que el hombre debe desarrollar, y,
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PERSPECTIVAS P llRClllLES Y llCCION UNIFORMllNTE TOT lll
-finalmente, el que excluía toda consideración de lo vero­
símil.
Entrando en la primera cuestión) en "De antiquísima Italiorum
sapiencia" III), ironizó -aludiendo a Descartes-«que un gran
estudioso de la metafísica prescribe ·que para estar iniciado en los
misterios de ésta conviene acostarse en estado de castidad mental,
esto es, desnudándose no sólo de las convicciones o, como suele de­
cirse, de los prejuicios concebidos desde la infancia, sino de aque­
llas informaciones falaces que son los sentidos, así como de toda
otra verdad tomada de otras ciencias>>.
El hombre puede dudar de muchas cosas, y la primera duda se
refiere a su propia existencia., Descartes la resolvía con su «cogito
ergo surn». Sin embargo, en su segunda respuesta al "Giornale dei
litterati d'Italia", Vico objetaba que esta contestación de Descartes
denota
conciencia pero no ciencia, pues, por ella, si bíen «sabemos
que pensamos, ignoramos las causas del pensamiento,
es decir, el
modo como éste se forma». Lo había dicho ya en sn primera res~
puesta, «digo que el cogito es signo indudable de mi ser, pero, no
siendo causa por sí sola ( cagione) de mi ser no me induce conoci­
miento del ser".
Con el método cartesiano, deducimos rigurosamente, pe.ro nos ce­
rramos en la critica de lo exacto, de .lo que, en buena lógica, es in­
dudablemente verdadero, pero no puede alcanzar ni la experimenta­
ción física ni las consecuciones metafísicas, a las que también pre­
tende aplicarse.
Y, con ese olvido, el raciocinio more geomet1·ico,
a través de largas cadenas de razonamientos, como dice Vico ( Auto­
biografía ... , II): perjudica el íngenio1 desvaloriza la memoria, re~
baja la fantasía y destruye el entendímiento. El hombre --dice en
"De antiquissima ... , V"-percibe, juzga y razona, y «ni la inven­
ción puede ser cierta sin el juicio, ni el juicio sin la invención>>.
Por eso, siendo así, «¿de qué modo -pregunta-la idea clara y
distinta de nuestra mente podrá ser norma de lo verdadero si para
conocer
lo que una cosa es no examina todo cuanto le es inherente
y cuanto se la refiere?».
Conocer
la verdad es sáre per causas, probar el conocimiento de
algo
requiere probarlo por sus causas. El hombre solamente conoce
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JUAN VALLET DE GOYTISOLO
así las matemáticas, que no tienen imagen corpórea, porque son crea~
ción arbitraria, además de abstracta. Pero las demás cosas solamen­
te las conoce Dios por las causas -advierte Vico (segunda respues~
ta, IV)-mientras que para los hombres tan sólo «son noticias no
científicas, aunque o bien son cierras por la vía de signos indudables,
o probables mediante buenos raciocinios, o verosímiles por
medio
de conjeturas poderosas)).
17. Esto movió a Vico a intentar, en su Scienza Nuova) una
nueva síntesis de todos los saberes que incluyen los antiguos y los
modernos, que tiene como clave el verum et factum convertuntu1
o verum ipsum factum.
«Dios es el único facedor o creador de las cosas», dice al prin~
ci pio de su "De antiquissima ... ,, , pues «en tanto que Dios contie­
ne en sí todos los elementos
de las cosas, tanto extrínsecas como in­
trínsecas, éstas no pueden dejar de estar presentes en El mism0>>. No
así el hombre, añade, pues «la mente humana, en su limitación, y por
el hecho mismo de que todas las cosas que no sean ella misma es­
tán fuera de ella, está constreñida a no recoger nunca todos los ele­
mentos, sino únicamente los extrínsecos».
Pero «la ciencia humana es imitatriz de la
divina», y, en tanto
Dios,
«en acto de conocer la verdad, lo genera ab aeterno ab intra
o, cuando no, lo crea en el tiempo ad extra», semejantemente «nos­
otros, los hombres, debemos hacer reposar este criterio en el hecho
de que nosotros mismos creemos la verdad que así venimos a co­
nocer».
Es decir, que el factum --que hacemos-se identifica con
el ventm -que, por haberlo hecho, conocemos-al nivel de nues­
tra capacidad de creación; lo cual el hombre puede efectuarlo en
la historia que él mismo realiza.
Notemos, con Donoso Cortés, que Vico debió enfrentarse,
a la
vez) con los criterios entonces predominantes en historia y en filo­
sofía, es decir:
- en la historia,
el criterio que se colocaba «en el centro de
las realidades históricas, prescindiendo absolutamente de
los princi ~
píos filosóficos y de las leyes generales que presiden el desarrollo
de los acontecimientos humanos»; y
440
Fundaci\363n Speiro

PERSPECTIVAS PARCIALES Y ACCION UNIFORMANTE TOTAL
-en la filosofía, el criterio que, «reconcentrándose dentro de
si propio, atrincherándose en una duda sistemática, prescindió de
todos los fenómenos naturales, de todas las creencias, de todas las
opiniones, de todos los hechos; porque los hechos, las opiniones y
las creencias, y, lo que es más, Dios y el mundo, debían salir de su
frente, como salió Minerva armada
de todas las armas de la cabe~
za de Júpiter».
Ante este
planteamiento, como sigue Donoso, «Vico no podía
aceptar ese divorcio entre las ideas
y los hechos, entre las leyes pro­
videnciales y los fenómenos locales y contingentes, entre la verdad
y la realidad, entre la filosofía y la hístoría».
Para esa tarea de síntesis Vico se inspiró:
-En Hugo Grocio en su De iure belli et pacis, en el intento
que acometió
de exponer un sistema de un derecho universal toda la
filosofía
y la filología, de un modo crítico; aun cuando el mismo
Vico entendiera que Grocio, como Selden
y Pufendorff, confun­
dieron el derecho natural de las nadones, surgido de sus costumbres,
con
e! derecho natural raciocinado por los filósofos, y olvidaran lo
revelado por Dios al pueblo elegido.
-En el método analítico-sintético de Bacón y Galileo.
-En la ciencia y conciencia, explicada por Platón, que la
mente
humana, sin necesidad de hipótesis alguna, tiene de la idea
eterna principio de las cosas.
-Y en el diseño de una historia ideal y etetna sobre la que
versa la historia universal de todos los tiempos, concerniente a cier­
tas eternas propiedades de las cosas civiles, en el surgimiento, esta­
bilidad y decadencia de todas las naciones; informándose para ello,
complementariamente y a
la vez, en la sabiduría ilustrada de Platón
que contempla
el hombre como debe ser, buscando la honestidad,
y en la sabídurfa vulgar, expuesta por TácitoJ que lo contempla tal
como es, persiguiendo la utilidad.
Así) Vico) configuró su verum i,psum factum como un método
de comprobación histórica de lo verdadero en el mundo
civil, es
decir, en la historia de las naciones, que es donde el hombre puede
buscar el
verum realmente a su alcance, verificándolo cuándo y cómo
441
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JUAN V,1LLET DE GOYTISOLO
la obra humana ha producido progresos y cuándo y cómo retro·
cesas.
Vico, en su < orden, de una providencia, que actúa según obremos los hombres,
al realizar con nuestro libre arbitrio, nuestro mundo
civil histórico
y así, se,gún lo hagamos, serán las consecuencias, es decir, el orden
o
el desorden particulares (como diría Santo Tomás, producidos por
las causas segundas) que,
dentro del orden universal y eterno (esta­
blecido
por la causa primera de Santo Tomás, o la cagione de Vico),
producirán la paz y el bienestar o bien las reacciones febriles con­
secuentes al malestar, la injusticia
y la anarquía, hasta que se al­
cance de nuevo el orden perdido.
La obra de Vico contempla, pues, unos juicios de valor que no
son producto de 1a historia) que no son inmanentes a ésta, sino ob­
tenidos: unos por el derecho natural de las gentes, otros con la
ayuda de la Revelación, otros por los filósofos atendiendo a la pú­
blica utilidad contrastada con el conocimiento de la historia, estu.M
diándola; pues, con su estudio, atendiendo a sus resultados, se alcanu
zan unos criterios de valor, que sirven, tanto para juzgar la histoM
ria como las obras humanas.
El
verum ipsum factum debemos buscarlo para comprobar esto,
pues no lo poseemos en tanto no sabemos lo suficiente de nuestra
historia
para sacar de ella las enseñanzas que debiéramos obtener
contemplándola, verificándola y luego reflexionando, Verdad que
-como dice Vico--si bien nunca la obtendremos en relieve) como
Dios conoce lo que ha hecho, sí por lo menos conociendo así nues­
tra obra la tendremos en imagen plana, aproximativa.
18. Desgraciadamente, este genial intento de
síntesis no fue
atendido. Vico pasó casi inadvertido
y quedó casi silenciado muM
chos años. luego, cuando ha sido sacado a la luz, lo ha sido fal­
seándolo, como han hecho Croce
y Gentile, presentando su concep­
ción como precursora del historicismo.
Sin embargo, como las· perspectivas incompletas no satisfacen
nuestra
razón, que ansía tener un sistema coherente, por eso) para
la articulación
de aquellas perspectivas parciales fueron intentadas
442
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PERSPECTIVAS PARCIALES Y ACCION UN/FORMANTE TOTAL
innumerables construcciones ideales, productos puros de las mentes
humanas. Así
se trató de ir articulando hipotéticamente, de uno u
otro modo, este conjunto de percepciones incompletas parciales, ele­
vando cada
una de esas construcciones a teoría del conocimiento
pleno,
y su método fue erigido en sustitutivo de la filosofía y de la
metafísica.
Se dio lugar así al denominado cientismo, conforme al
cual la única realidad que debe ser tenida en cuenta, es la realidad
sensible experimentada directamente
por la inteligencia humana.
De ese modo la inteligencia circunscribe su función cognoscitiva
al mundo material,
y en ella se encierra; y, a cambio de un escep­
ticismo metafísico, resultó que
ya entonces se puso una fe ciega en
los cálculos, abstracciones matemáticas, con los que se sintió una
confortable seguridad, que hoy traducimos en presuponer que los
datos de
Lis computa.doras "no pueden fallar" -aunque esos datos
nos son dados "hechos"
y casi nunca los comprobamos-.
19. La aceptación de esta incongruencia abrió paso a una ter­
cera posición, que podríamos expresar con esta fórmula paradójica:
"La razón
es, a la vez, impotente y omnipotente". Pero, antes de
explicar cómo nació esa paradoja, conviene que observemos de qué
manera, según Francis Bacón, Galileo y la escuela de Pavía, debía
operar
y operaba la razón humana, experimentalmente, sobre la
res extensa cartesiana.
Es sabido que debemos a Sir Francis Bacón los fundamentos del
empirismo experimental, método
que tanto ha acelerado el progre­
so de la física. La experienda nos descubre unos fenómenos, a base
de los cuales construimos una teoría o hipótesis científica, a modo
de armazón en torno
al cual avanzamos experimentalmente mien­
tras no se agotan las posibilidades
de avanzar por el camino de esa
hipótesis. Pero la experiencia de los hechos
no sólo permite descu­
brir las leyes de la naturaleza, sino que, a partir de ellas, capacita
para realízar lo que podríamos llamar su
domesticación, mandando
sobre ella, para darle una finalidad
a nuestro servicio, a base de obe­
decer sus reglas singulares específicas.
Pero
-es de notar que el método experimental no puede elevarse
más allá del nivel de aquello
que puede ser experimentado. De
443
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JUAN V ALLET DE GOYTISOLO
ahí, su rigor en todo cuanto se halla a su alcance~ y su limitación en
lo que exceda de toda posible comprobación. Por
eso es un método
perfectamente correcto y progresivo en tanto no se le saque de su
campo adecuado y en cuanto no se pretendan deducir consecuen­
cias de lo que queda en otro plano distinto del suyo, en el vacío no
experimentable. Este salto de
lo correcto a lo incorrecto se efectúa cuando se
intenta deducir:
- bien sean consecuencias negativas, por las que
se rechaza
todo lo que no sea susceptible de experimentación;
- o bien positivas,
si se pretende construir un dogma meta­
científico sobre un andamio que} aun cuando se apoye en datos
ciertos, se halla situado en
un plano distinto de lo experimentado.
La aplicación del empirismo experimental de Bacón y del mé­
todo descompositivo-reconstitutivo o analítico-sintético de la escue­
la de Pavía fue, después, extendido de las ciencias físicas a las cien­
cias sociales e, incluso, a toda la filosofía, fue contemplada la reali­
dad social tan sólo como
un objeto experimentable, como materia
que podemos
transformar sometiéndola a las técnicas más adecuadas
a dicho fin.
Así, Hobbes
y Rousseau, al realizar el análisis de la sociedad hu­
mana, descompusieron el hombre aislado y ahistórico) y, partiendo
sólo de él, como único objeto real, trataron de constituir idealmen­
te una sociedad nueva
y perfecta, según su respectivo modelo ima­
ginario.
20. Verdaderamente, sin una perspectiva ontológica total no
es posible un equilibrio de las vías gnoseológicas. La voluntad de
cada cual impone el predominio del camino preferido. Esto incide
en las relaciones existentes entre
la razón teórica y la razón práctica,
si la primera permanece en el idealismo, mientras el empirismo de
esta última
es guiado hacia los modelos racionalizados por aquélla.
Cuando Immanuel Kant publicó su "Crítica de la razón pura"
(1781)
y su "Crítica de la razón práctica" (1788) hacía ya cinco
siglos que Santo Tomás de Aquino, en su "Summa
Teologica"
(1265 y ss.) había distingnido la ratio speculativa y la ratio practica
444
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PERSPECTIVAS PARCIALES Y ACCION UNIFORiv!ANTE TOTAL
o 1·atio operativa. Notemos, sin embargo, ciertas diferencias funda­
mentales entre
los puntos de partida y la orientación del Aquirut­
tense y las del filósofo alemán.
Para ambos
la razón pura, teórica o esperulativa, parte de unos
principios conocidos a priori -"ex principiis indemostrabilibus na­
turaliter cognitus", dice Santo Tomás-de los que se deducen las
conclusiones lógicamente consecuentes. Pero, mientras según el Doc­
tor común la ley eterna que rige el universo es reflejo de la razón
divina
y la razón humana no puede participar plenamente de la luz
de aquélla sino de una manera imperfecta, en cambio, según el filó­
sofo alemán, la razón humana se despliega de un modo inmanente
y aspira a regir el mundo por sí sola.
La razón práctica se refiere a los principios a priori de la ac~
ción, según Kant, quien) dando un giro copernicano, estima que
no son nuestras ideas las que deben adecuarse a las cosas, sino éstas
a aquéllas.
Así, la naturaleza reducida a materia bruta
-la res extensa de
Descartes-es el objeto que debemos moldear con nuestras ideas
que
no tienen más límites para operar sobre ella que los dimanantes
de su resistencia material. El mundo, la organización social, son
mera materia para una praxis que trata de realizar los modelos a
prio-ri que la razón teórica dicta. El hombre ya no trata de compren~
der el orden de Ia naturaleza sino de dominarla; y, para ello) si
bien es realista en el conocimiento y aplicación de las técnicas ade­
cuadas a este fin, las pone al servicio de sus ideales, aunque estos
no sean sino sueños y utopías. De ahí los enormes éxitos parciales
en
la esfera operativa y los dolorosos desengaños que en el orden
total sufre
el hombre. Así:
-
Cuando éste cree haber alcanzado el desarrollo acelerado se
halla ante la inflación, el agotamiento de las materias primas y
energéticas, la polución atmosférica, la contaminación de las aguas,
la destrucción de la naturaleza ...
-Cuando cree hallarse a punto de conquistar la libertad se
halla preso en las m~s complicadas reglamentaciones y sometido a
las imposiciones dictadas por
sus propios adelantos técnicos
445
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JUAN V ALLET DE GOYTISOLO
-Cuando piensa tener conquistada la igualdad es presa de los
totalitarismos colectivistas más opresores ...
-Cuando empieza a sentir próxima su liberación del frío y
del calor, del hambre y del esfuerzo doloroso, de las enfermedades y,
especialmente) de todos los viejos "mitos", se halla en la sociedad de
consumo dominado por sus apetencias, que le debilitan moralmente,
mi-entras sus· hijos abominan de cuanto él consideró progreso y co­
mienzan a adorar nuevos "mitos" y a perseguir nuevas "utopías",
en cuyo trayecto se vislumbra la catástrofe ...
- Y, cuando cree estar avanzando hada la prometída desapa­
rición del Estado
y del derecho coercitivos, se encuentra en el Ar­
chipiélago Gulag ...
Para el Aquinatense, en cambio, la razón práctica no era esclava
de una razón teórica fruto de nuestra mente autónoma. Esta bus­
caba el conocimiento de las cosas -que según Kant entendió1 no
podían conocerse sino solamente
en sus fenómenos-mientras aqué­
lla juzgaba lo bueno y lo útil de ellas ...
El conocimiento de ninguna de ellas, como hemos visto1 se lle~
gaba a agotar con el conocimiento humano de los primeros prin­
cipios, pues ninguno de nosotros puede alcanzar el conocimiento
completo de la ley eterna que vamos percibiendo a través de sus
efectos. Por eso, no cabe que ningún idealismo pueda imponerse
como razón
teórica) cuando nuestra mente asciende del conocimien­
to de las cosas a las ideas,
de lo singular a lo universal, valorando
empíricamente la adecuación
de las cosas, según su «necesidad» y
su «utilidad», juzgadas por la razón práctica.
21. Si Kant arruinó el fundamento metafísico de todas las mo­
rales trascendentes, que sustituyó
por nuestra voluntad autónoma)
Fichte
para tratar de conciliar la Crítica de la razón pura con la Crí­
tica de la razón práctica de su maestro K:S.nt, acentuó ese aspecto
voluntarista, haciendo del
Ego, «yo», una voluntad que crea el mun~
do del sentido y del entendimiento) como sustitutivo de una reali~
dad, que de otra manera le resultaría ininteligible, que remodela ha~
ciéndola más y más inteligible; y constituyendo el acuerdo entre los
productos de las voluntades individuales como resultado
la Una Eter-
446
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PERSPECTIVAS PARCIALES Y ACCION UNIFORMANTE TOTAL
na Voluntad Infinita que crea el mundo en nuestras mentes y por
nuestras mentes.
Como ha hecho notar Sdacca: «Fichte, partiendo del Yo y de
su actividad creadora., va más allá de la filosofía kantiana; su yo no
es el legislador sino el creador, la Egoid-ad-»: «el Criticismo es ya
Idealismo trascendental», que «hace
de la realidad natural una pro­
ducci6n de la actividad del Sujeto con el que identifica a Dios».
¡Cómo llegamos
así hasta elevar una parte a todo y las criatu­
ras, reunidas en el
Yo trascendental, a creadores! Al perder la rea­
lidad, perdemos el límite
...
Qué interesante y aleccionador resulta aquí, como hace Sciacca,
someter el criticismo de Kant y el idealismo trascendental a la
prueba del único modo de conocer verdaderamente, el scire per cau­
sas, de Vico.
< -comenta-, habría hecho a Kant . la observación que hace contra
el matematicismo dogmático de los cartesianos: habida cuenta de
que el mundo no lo creamos nosotros
y dado que no podemos tener
sino experiencia de
él, es decir, constatación de hechos y conoci -
míentos de fenómenos, los juicios sintéticos a priori no resuelven el
problema de la ciencia y no pueden fundar la física como ciencia
[ «porque tener ciencia de la naturaleza física significa conocer su
esencia
y sus causas y no solamente los fenómenos»} : la competen­
cia de ésta es la simple probabilidad»; y así, «la actividad sintética
a priori del espíritu no dicta leyes al mundo real, sino al mundo
ficticio de fantasmas e
ilusiones>>.
Para Vico -según el mismo nos dice en su segunda 1·espues­
ta, IV-«las filosofías no han servido más que para hacer las na­
ciones», y no para conocer el mundo del que sólo Dios tiene cien­
cia < «una indudable correspondencia entre lo que Vico dice de la histo­
ria y lo que Fichte afirma del mundo físico». Pero, Vico reconoce
que la naturaleza sirve precisamente «para humillar nuestro orgu~
Ilo, para que nos demos cuenta de que no somos nosotros los crea­
dores del mundo»,
y que en nuestro hacer de la historia, que sí la
hace el hombre, podemos cometer y cometemos toda clase de erro~
447
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JU,1N V AUET DE GOYTISOLO
res respecto de la Historia ideal, trazada por la Providencia y que
nosotros debemos tratar de
conocer en cuanto nos sea posible, del
modo como antes hemos visto que expone
el propio Vico.
22. El
inmanentismo lo encarna Fichte en el Yo trascendental,
en la Una
Eterna Voluntad Infinita, producto de la fecundación por
la razón raciocinante de unos cerebros idealistas capaces de
impo~
nerla; en cambio, Schelling lo encarnó en el Volksgeist o espíritu
del pueblo, que surge instintivaniente en la vida

de éste. Así
apa­
reció
el primer historicismo ...
La escuela histórica alemana consideró el derecho como una ex­
presión del espíritu de cada pueblo, revelado en sus costumbres.
Según ella, los estudios históricos tenían por finalidad depurar
cuan­
to propiamente no correspondiera a ese espíritu, cerrándose para
ello en una inmanencia y
un nacionalismo que constrastan totalmenM
te en el espíritu abierto de la Scienza Nuova de Vico, quien, además,
proclamó
una unidad sustancial, que aproxima a los hombres de to­
das las naciones) en torno al derecho natural de las gentes.
Al alcanzar su edad adulta el historicismo fue considerado «como
forma particular
del positivismo, es decir, de aquella filosofía según
la cual la teología y metafísica ·fueron suplantadas para siempre por
la
ciencia positiva, que -asimila el conocimiento auténtico de la rea­
lidad al conocimiento proporcionado por las
ciencias empíricas», y
que estimaba 1a historia como única fuente de conocimiento empíff
rico y, por consiguiente) sustancial de lo que es verdaderamente huff
mano. Esto también se hallaba en plena contraposición con la pers­
pectiva de Vico, no sólo
por los presupuestos teológicos y metafísi­
cos que, según hemos visto, él mismo señala como básicos, sino) ade­
más, porque él somete el arbitrio humano, «di sua natura
incerti­
ssimo», al criterio del derecho namral de las gentes que corresponde
al sentido común de los hombres,
en torno a lo necesario y útil, ex~
presado sin necesidad de juicio ni reflexión,
Pero,
el historicismo radical acabó por volverse de espaldas a
la historia1 convirtiéndose en sociologismo, al no aceptar de ella
sino
su producto actual) existencialmente vivo, es decir) con lo vi~
gente. También esto contrasta, y más radicalmente aún, con el mé~
448
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PERSPECTIVAS PARCIALES Y ACCION UN/FORMANTE TOTAL
todo viquiano de depuración histórica; pues, como ya en 1833 había
observado Donoso Cortés, según el
< «no deben ser admitidos como hechos todos los que se consignan
como apariencia de la razón en las historias, sino solamente aque­
llos que son admitidos por el sentido común, es decir, por las tra­
diciones no interrumpidas de los pueblos y por las creencias uni­
versales del género humano».
La crítica históríca es esencial para Vico, quien estimó que su
gran
labor) la que su Scienza debía desarrollar en el estudio de las
tradíciones vulgares, era
la de «reencontrar las causas de lo verdade­
ro
que, con el transcurrir de los añós y con los cambíos de las len­
guas y costumbres, nos llega recubierto de Jo falso».
La crítíca metafísica -basada: en el sentido común del géne­
ro humano; en la Revelación al pueblo judío, calificada pcr Vico
de «una filosofía de la autoridad», y en la crfrica de los filósofos,
que considera «absolutamente
necesaria»-debe, según Vico, de ir
seguida de la crítica filológica que él describe en sus diversos ám­
bitos.
De «todas estas cosas -concluye--como de su necesaria cau~
sa ( cagioner dimanan todos los efectos que son relatados por la his­
t0ria cierta».
23. Con todo esto, queda ratificada la inconmensurable dife.
rencia que media entre el verum en el conocimiento divino de su
obra
y el ventm en el conocimiento por el hombre de la historia
de las naciones o historia del
mundo civil. Conocemos, ciertamen­
te, lo que hacemos si
lo realizamos conscientemente, y lo que hemos
hecho si lo recordamos. Si esto ocurre así a cada hombre, individual­
mente considerado, más dificultad tiene aún la humanidad para co~
nocer su obra histórka, es decir, la del mundo civil. Se trata de no
perder las conquistas logradas y
de alcanzar otras realizaciones. Sin
olvidar
las soluciones conseguidas, deben vencerse las dificultades
que hasta el momento no han permitido el éxito, o llevado al fra­
caso, y, en especial, debemos reconquistar~ con el progresivo cono­
cimiento de la historia, los saberes fácticos alcanzados un día, pero
que
se hubieran perdido.
Ahí vemos la fundamental diferencia que media entre el verum
,, 449
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JUAN V.1LLET DE GOYTISOLO
ipsum factum de Vico y la identificación, en cada instante, de lo
racional con lo real., premisa necesaria del historicismo de HegeL
Por esa identificación, para Hegel, es ineluctable el progreso por­
que se produce necesariamente por definició~ mientras que, según
Vico, en la historia humana se producen progresos y retrocesos: < Ciencia --escribe-viene al mismo tiempo a describir una histo­
ria ideal eterna, sobre la cual corre en
el tiempo la historia de to­
das las naciones en su surgimiento, progreso, estabilidad, decadencia
y final».
La historia en la que la libertad humana se mueve, por buenos
o malos
derroteros, forja un orden fructífero o un desorden dañino,
pero que sólo
lo es en su esfera, pues el orden trazado por la Pro­
videncia da lugar a consecuencias insospechadas para quienes son
autores del desorden. Por ello,
la teoría de Vico poco tiene que ver:
-con «el triunfo final de la Idea», que según Hegel se realiza
en la Historia universal;
-con el paraíso socialista; que deberá concluir en la sociedad
del bienestar, sin propiedad privada, ni Estado) ni derecho, profe~
rizado por Marx y Engels;
~ ni tampoco con el Punto Omegci, soñado por Teilhard de
Chardin) hacia el cual --como dice--avanza el universo, que no
es un orden sino un proceso; de tal modo que el cosmos se ha mu­
dado en cosmogénesis) y así la naturalexa humana y todo el orden
natural quedan disueltos
en la evolución> donde el sentido moral se
confunde con el sentido
cósmico1 pues no hay ley moral aparte de
las leyes físicas, sino una ley del progreso inseparablemente física y
moral, según la cual, es bueno lo que < de conciencia».
La visión que Vico tiene de la historia más
bien recuerda lo
que Santo Tomás de Aquino, en su tratado De gubernatione rerttm
in commune de su "Summa Teologica".
El historicismo confunde,
puesi la naturaleza con la historia hu­
mana y1 en ésta, lo verdadero con lo vigente. As( cuanto no está
vigente no existe ni es verdadero; no merece existir. Todo se re­
dnce a lo vigente -en los hechos o en la opinión pública-y lo
vigente es elevado a todo.
450
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PERSPECTlVAS PARCIALES Y ACCION UNIFORMANTE TOTAL
He ahí otra visión parcial, muy incompleta, que se pretende
presentar como total y absoluta.
V. DESINTEGRACIÓN SOCIAL Y ACCIÓN UNIFORMAJ.',;,-E
'( MASIFICADOR.A.
24. Hemos visto, al ocuparnos de la sociabilidad humana, que
los hombres, para
la consecución del bien común, que es fin co~
mún, se agrupan en comunidades que se escalonan desde la familia
al Estado.
«Cada comunidad
--decía Santo Tomás en los § § 10 y 11 del
cap. I, Lib. I, de sus comentarios a la Política de Aristóteles-forma
un cierto todo. Pero, en presencia de varias, debe establecerse un
orden de tal modo que ese todo, que incluye
en él algún otro t0do,
se mantenga como el conjunto principal. Así, un muro es un cierto
todo; pero como
se halla comprendido en ese otro todo que es la
casa; es lo cierto que la casa es un conjunto más importante que el
muro. Del mismo modo la comunidad que integra todas las demás
es la comunidad principal. Y resulta claro que la dudad comprende
todas
las otras comunidades: en ellas, efectivamente, incluimos las
casas
y los pueblos. Así la comunidad política es la más importan­
te de todas; y el bien, que es su objeto, es el más deseable de los
bienes
humanos».
Pero, así como la casa se apoya en el muro sin destruirlo1 si
quiere conservarse, y la ciudad no destruye las casas, para encerrar
todas las familias en
un solo e inmenso local, tampoco el Estado debe
destruir, si pretende no sufrir muy graves ríesgos, las comunidades
menores que la integran.
Esa sociabilidad
humana se opera como realización humana que
requiere de su inteligencia el previo conocimíento de su propia na­
mraleza. También lo expresó con claridad el mismo Santo Tomás,
en
el párrafo 1 del Proemio de sus expresados comentarios a la Po­
lítica de Aristóteles: «el
principio de todas las realizaciones huma­
nas
es 1a inteligencia y ésta deriva, con cierta similidad, de la in­
teligencia divina que es el principio de las cosas naturales. De ahí
451
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JUAN V ALLET DE GOYTISOLO
resulta que los productos y operaciones de nuestras técnicas se ins­
piren en las operaciones de la naturaleza, y que los productos de la
técnica imiten a los de la naturaleza>> ... Por eso, la inteligencia hu­
mana
< nes mediante la observación de las cosas naturales y actuar semejan­
temente».
En el párrafo 2 de dicho proemio reconoce que «la naturaleza
no emprende ninguna de las realizaciones de la técnica: se contenta
con expresar ciertos principios, ofreciendo así
ª los hombres el mo­
delo en el cual, en cierto modo, deberán inspirarse sus obras. Cier­
tamente el hombre de acción puede
examinar atentamente las obras
del
universo1 y utilizarlas para llevar a término sus propias realiza­
ciones; en cambio, no
podría efectuar cosa natural alguna».
«De ahí que el conocimiento de las cosas naturales solamente es
teórico, mientras que el de las obras humanas es) a la vez, teórico y
operativo; de donde deriva que las ciencias que tratan de las cosas
de la naturaleza son especulativas, y las que tienen por objeto rea­
lizaciones del hombre son prácticas, es decir, operan inspirándose en
la naturaleza».
Ahora bien,
la naturaleza en sus operaciones -sigue en el pá­
rrafo
3-procede de lo simple a lo complejo. Y esto de tal modo
que ella es la realización máxima más perfecta y la razón de ser de
todas las demás,
y así ocurre5 en todos los conjillltos, en relación a
las otras partes que los componen. Por eso mismo, la razón práctica
del hombre también procede
de Jo simple a lo complejo, y de lo im­
perfecto a lo perfecto».
En otras palabras, comenta Hugues Kéraly, cuando los hombres
«tratan de obtener con
su inteligencia algún resultado práctico ver­
daderamente constructivo
y duradero, no puede utilizar cualquier
medio operando conforme
la inspiración del momento. Es preciso
que
'1copien», en cierto modo, al Creador ( ... ); que se inspiren en
la perfección de los procesos observados en la
nattvraleza ( en senti­
do amplio)». Se trata de -«una irreversible necesidad práctica de una
ley para toda inteligencia que trate de producir algo. El conocimiento
y el respeto a las realidades de orden natural, al mismo
tiempo que
el
sentimiento de los límites del poder técnico del hombre, nos son
452
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PERSPECTIVAS PARCIALES Y ACCION UNIFORMANTE TOTAL
presentados como condiciones sine qua non de las realizaciones de
las obras humanas ... ».
«An imitatur naturam>>. Esta «le suministra un punto de parti~
da: el fundamento gracias al -cual no corre el riesgo de perderse en
los caminos antinaturales del idealismo o del subjetivismo polí~
tico ... ».
Santo Tomás prosigue, en el párrafo 4: «Pero la razón humana
no solamente dispone
de los materiales que se ofrecen a su uso, sino
que la razón también rige los hombres
y, en este dominio, procede
también de lo simple a lo complejo». Y estos materiales «se ofre~
cen al uso de la razón .. ,">>l por ejemplo, «para hacer que muchos
hombres
se reúnan, ordenándose en una u otra comunidad».
Ahí tenemos expuesta la comunidad humana, que como -sigue
comentando Keraly-es: «Un producto, o más bien uno de los
productos, de
la razón (práctica): la "razón" debe hacer que se reú­
nan ... ». Per~, no un producto de la razón abstracta, como tampoco
de la voluntad general, puesto que «el fenómeno socia/ es objeto
de
una "ciencia" posible» y «sus fundamentos deben inspi,rarse en
el orden natural».
Es decir, ni se trata de un mero -producto de la naturaleza, so­
ciológico o de la historia, ni tampoco de un fruto de la razón abs~
rracta, mcionalista; sino de la raz6n operando en la naturaleza, en
la que se integra dinámicamente, conociendo sus leyes y perfeccio­
nándolas.
Deriva de un impulso fundamental del homhre, el impulso so­
cial1 aunque intervenido por la razón humana, pero sin ser un pro­
ducto artificial dependiente sólo de la -invención y del arbitrio, como
tampoco de
un proceso de transformación y desarrollo causal ciego.
25, Acabamos de ver que, según Santo Tomás de Aquino, la
comunidad hu.mana debe inspirarse
en el orden natural, y es así un
producto de la razón práctica, que procede en su construcción «de
Jo simple a lo complejo y de lo imperfecto a lo perfecto». Sin duda
en esta construcción pueden darse cuestiones en las cuales hayan va~
r.ias soluciones que quepan dentro del orden natural, aunque re­
quieran una regulación efectuada de uno u otro de esos modos
453
Fundaci\363n Speiro

JUAN V,1LLET DE GOYTISOLO
dentro de lo que sea posible. Esta distinción la vemos expuesta taJJk
bién por el Aquinatense, al definir lo que es derecho y al explicar,
en la Summa Teologica, II'-II" (q. 57, a. 2, resp.), que «una cosa
puede ser adecuada al hombre de dos maneras>>.
-«Uno quidem modo1 ex ipsa natura rei» ... «Et hoc voca~
twr ius natura/e».
-«Alio modo aliquid est adequantwm ve/ conmensuratum alte­
rie ex condito sive ex commttne placito», indicando que esto se·
puede realizar de dos formas: «por un convenio privado» o «por
convención pública, v. gr., cuando todo el pueblo consiente en que­
algo se considere como adecuado o ajustado a otro o cuando lo or­
dena así el príncipe que tiene a su cargo el cuidado del pueblo y
representa su persona, y esto se llama derecho positivo».
Advirtiendo, en el mismo
·artículo ad. 2, que «si algo en sí se­
opone al derecho natural, no puede hacerse justo por voluntad hu-·
mana»)
pero que cuando sea «indiferente al derecho natural que una·
cosa sea hecha de un modo u otro», lo establecido por convenio o·
1 ey queda dotado de «fuerza y autoridad».
Vemos, pues} que con este criterio el contrato social o pacto po-·
lítico resulta lícito en todo aquello que no contradiga la naturaleza
de las
cosas, en el sentido que a esta expresión le da el Doctor co­
mún, es decir, el derecho natural.
En los años 1385 y 1386 el franciscano gerundense y obispo de
Valencia) Francesch Eiximenis, en el cap. 156 del Dotze del Crestid,.
que engloba su Regiment de Princeps, explica en catalán que los hom­
bres, primero sólo reunidos en familias, o casas; se constituyeron en·
comunidades, «per millor estament llur». Notó que, «como cada
comunidad para su buen establecimiento
y para vivir mejor, eligie­
ra vivir bajo señoría, cualquiera puede presumir que cada una efec­
tuó con
1a propia señoría pactos y convenciones provechosas y ho­
norables
para sí misma principalmente». Pero subrayó que, no obsM
tante: «Jamás las comunidades dieron potestad absoluta a nadie
sobre ellas mismas sino con ciertos pactos
y leyes ... ».
Digamos1 antes de hacer otro comentario acerca del pacto exi~
meniano, que éste expresa algo real, históricmnente producido, y no
una ficción o un mito, como es · el contrato social moderno, pues,
454
Fundaci\363n Speiro

PERSPECTIVAS PARCIALES Y ACCION UNIFOJUHANTE TOTAL
como Torras y Bages ha destacado, Eiximenis hizo referencia a la
manera, que consta
por la historia, en que los pueblos de la edad
media fueron
construidos después de la destrucción de la sociedad
antigua. Pero, además:
a) De acuerdo con esa realidad histórica son sujetos del pacto
las familias,
las casas, primeras células de la sociedad política. A
este respecto Vicens Vives ha destacado que
la explicación de Eixi­
menis estaba de acnerdo,
tanto con la realidad histórica del país en
su época como con
la tesis constitucional que Santo Tomás basaba
en la célula
familiar; así, el franciscano gerundense «no conside­
raba
la comunidad como una agregación de individuos natutalmen~
te ingenuos, sino como una agrupación de casas, primitivamente se­
paradas, que se habían reunido "per millar estament Jur"».
b) En su esencia, el pacto debía subordinarse a la ley divina,
al derecho
natural y al «dret quaix natural» que requiere la prima,
da del bien común. Según explica también Torras y Bages, Eixi­
menis: «reconoce y altamente proclama., la naturaleza social de los
hombres, las ventajas y necesidades de la vida común; para él el
pacto es sólo el derecho positivo, no el origen del derecho como para
Rousseau; es la forma, no la sustancia».
e) En cuanto a su objeto, estima que lo constituye el mejor
vivir concreto de la comunidad de que se trate, y no unos dere­
chos humanos abstractos y ahistóricos. Así se desarrolló coetánea~
mente el pactisme catalán. «El pactismo eiximeniano --dice Vicens
Vives-no es abstracto) sino tallado en la misma madera de la rea­
lidad que
vivía».
d) Consecuencia suya fue la verdadera libertad política del me­
dievo, que coordinaba el bien común con el bien particular de las
familias, de los gremios, de los municipios1 dentro de su respectivo
ámbito1 y que no producía «l'allienation totale de chaque assodé,
avec touts ses droit, a la comnmnaté>>, como te contrat social de
Rousseau.
26. Existfa, corno vemos, una visión total de la sociedad en la
mal: el orden nattual, la sociabilidad hnmana y el pacto, la liber­
tad
y la amoridad dentro de este orden, las comunidades y socieda-
455
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JUAN VALLET DE GOY'fISOLO
des de diverso grado, o sea la unidad en la pluralidad, se conjuga­
ban en una plena perspectiva que todo lo tenía en cuenta.
Ahora bien, es muy cierto que, como ha destacado Bertrand de
Jouvenel, la historia nos muestra permanentemente dos tendencias
contrarias que, respectivamente, se dirigen: una) a destruir la plura­
lidad absorbiendo el poder de todas
las células sociales dentro del
poder soberano;
y, la otra, inversamente, a disgregar esta soberanía
en nuevos poderes que asumen como propios
los funcionarios que,
en principio, no eran sino agentes del soberano. En determinados
períodos predomina el movimiento centralizador, mientras en otros
va acentuándose el contrario. Sin embargo, el equilibrio social re~
quiere una armonía dinámica que equilibre ambas tendencias, para que
pueda darse una correcta interacción de la unidad y la pluralidad y
de las partes entre sí, dentro .del conjunto, en beneficio del mayor
bien
común que también lo es para todas las partes.
Pero no
es solamente en este aspecto constitutivo y orgánico, o
sea el de su causa formal, que la visión de la Cristiandad contempla
con plenitud. la organización política.
Había otro, estimado indisociable de la política: el de su causa
final,
es decir, el logro de la justicia y el del arte de realizarla, o sea
el desarrollo del derecho. Esto explica por qué Santo Tomás de Aqui­
no entendió que la ley no era «el derecho mismo», «sino cierta ra·
z6n» o regla del arte del derecho, dirigida para realizarlo y consis­
tente en
una «regla de prudencia» hallada y formulada con tal fin
(Sum. Th., !I'-II", q. 57, a. 1, ad. 2).
Si individualmente corresponde a la prudencia < y porqué vías debe [el hombre] alcanzar en sus actos ese medio ra­
cional», o «justo medio») que constituye «el fin de la virtud mo­
ral» (S. Th., Il"-Il", q. 47, a. 7, resp.); consecuentecente la pruden­
cia política debe tender
al logro de la justicia general.
Así nos dice
(q. 47, cit., a. 10, ad. 1): «Como toda virtud mo­
ral referida al bien común se llama justicia legal, así la prudencia,
orientada
al bien común se llama prudencia política, de modo que
hay
la misma relación entre la prudencia política y la justicia le~
gah>. Así, si la justicia general es ordenada al bien común, corresM
ponde a la prudencia política el ,cuidado en torno al bien de la mul-
456
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PERSPECTIVAS PARCIALES Y ACCION UNIFORMANTE TOTAL
titud, ya que la recta disposición de -las partes depende de su rela­
ción con el todo» (ad. 2).
De ahí que la ley, para serlo realmente, es decir, para tener va­
lidez de tal, debía ser ordenación racional al bien común, que para
ser establecida requería de la razón más esclarecida de hombres pru­
dentes e ilustrados
(P-~Il"' q. 95, a. 1, ad. 1), a fin de que, como
regla
y medida, sea a su vez, en primer lugar, regulada y mensura­
da, por Otra medida superior que es doble: la ley divina. y la ley na­
tural (l'-Il"', q. 93, a. 3, ad, 2 y q. 95, a. 2, resp.) y, en segundo
lugar, para que se adapte a su fin, «que es la utilídad de los hom­
bres». Para ajustarse a la ley
namral, es decir, para «estar en con­
formidad a la disciplina», debía reunir, según precisa la respues­
ta últimamente citada, las condiciones de «justa», «posible», < forme con la naturaleza>> de los hombres atendiendo a su condición,
< y «conveniente al lugar y al
tiempo».
Esta. regla estimaba que podía «ser propuesta y modificada por
medio de la palabra del hombre»,
es decir, por la ley ordenada por
quien rige la comunidad, o < si son repetidos», o sea por la costumbre, «ya que por medio de
actos exteriores muy repetidos se muestra muy claramente el mo~
vimiento interior de la voluntrtd y los conceptos de la mente; porff
que es manifiesto que cuando se repite algo con mucha frecuencia,
procede de
un deliberado juicio de la razóm-> (I-IPªe, q. 97, a. 3,
resp.).
En la posible contraposición entre ley y costumbre debía preva­
lecer la que de ellas estableciera norma racional1 y si, en términos
generales, ambas fuesen racionales pero contrarias, entendía el Aqui­
natense, que prevalecía la cosmmbre, cuando se daba alguna de es­
tas circunstancias (a. 3, :id. I y 3 ).
- sí la multitud «sujeto de una cosn1mbre»1 fuera «libre y
capaz de imponerse sus propias leyes»;
-sí, aun no siéndolo, criando resulte que las leyes < en
armonía con las tradiciones de la patria, porque esa armonía es
una de las condiciones de la ley» o,
--o bien, si aun cuando la < 457
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./UAN VALLET DE GOYTISOLO
darse a sí misma leyes, y de anular las impuestas por la potestad su­
pcrion>, se trata de cosrnmbres que «la toleran aquellos a quienes
pertenece instituir las leyes para esta multitud»,
Y, refiriéndose al juicio, precisa que:
-
«si la ley escrita contiene algo contra el derecho natural, es
injusta y no tiene fuerza de obligar», pues «tales escrin1ras no pue­
den llamarse leyes, sino más bien corrupciones de la ley»j yj «por
consiguiente, no debe juzgarse según ellas» (Il'-II", q. 60, a. 5,
ad, l); y,
-«así coro.o las leyes inicuas por sí mismas contrarían al de­
recho natural, o siempre o en el mayor número de casos, de igual
suerte las leyes rectamente establecidas son deficientes en algunos
casos
en los que si se observasen se iría en contra del derecho na­
tural» (ad. 2); pues) «sucede con frecuencia que la observancia de
algún punto de la
ley es útil a la salud común en la mayoría de los
casos y muy perjudicial en otros» (I'-ll", q. 96, a, 6, resp,), y, por
eso, «no debe juzgarse según el sentido literal de la ley, sino que
debe recurrirse a
la equidad» (II'-Il", q. 60, a, 5, ad. 2).
27.
De estas interacciones de la unidad y la pluralidad y de lo
político y lo jurídico, que para ser válido debía ser conforme al orden
divino
y natural, tenemos uno de los ejemplos más palpables en la
Corona de Arag6n y concretamente en el Principado de Cataluña,
y el Reino de Valencia) según nos mostraron, en la primera mitad
del siglo XV, los juristas más representativos del pactisme1 los ca­
talanes Callfs, Mieres y Marquilles y el valenciano Belluga.
La trascendencia del derecho respecto de la polftica y la interac­
ción sin absorci6n en lo general de lo particular lo vemos expresa­
do en estos textos del
Apparatus de Tomás Mieres (I, coll, IV, de
Jaume
Il in Curia Gerundae, cap. XXIX, 1; II, coll, XI, cap. III,
46
y cap, IV, 12): «debe entenderse como evidencia que nuestros
reyes
y prfncipes de Cataluña deben mantener la justicia y guardar
los
1uatges de Barcelona, constituciones de Cataluña, y capírulos de
Cortes generales y demás derechos patrios» y «también todas las li­
bertades, privilegios, usos y costumbres cualesquiera», añadiendo que
«el señor nuestro rey y príncipe de Cataluña) aunque no reconozca
458
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PERSPECTIVAS PARCIALES Y ACCION UNIFORMANTE TOTAL
~uperiores eu lo temporal, no obstante debe vivir conforme las leyes
y atemperar sus leyes».
El rey no podía hacer leyes generales ni derogarlas sin el con­
sentimiento de los tres brazos de las Cortes, a partir de la Consti­
tución de Pedro el Grande en las Cortes de Barcelona de 1283. Pero,
advierte Mieres (
Apparatus II, coll. X, cap. IX, 20) que, aun así,
«el rey ni siquiera con las Cortes en pleno puede ni debe hacer leyes
inicuas contra la ley de Dios, pues sí las hiciere no valdrían; ni
serían ley, pues es preciso que la ley sea justa y razonable».
28. Pero el reflejo político y jurídico de ese orden natural de
1a creación quedaría roto al perderse la concepción ontológica del
universo en su plenitud y al desintegrarse la perspectiva gnoseoló­
·gica, Así:
aj La crisis nominalista repercutió en el derecho, produciendo
una fisura entre la ley eterna y la ley natural, al desechar Ockam la
realidad de los universales, considerándolos meros nombres, y al
desconectar las causas segundas o intermedias de la causa primera,
dio paso
a un voluntarismo, ya iniciado con Duns Scoto, en el cual
el poder soberano no tenía más freno que el de la ley divina positi~
va, es decir, la revelada.
b) Maquiavelo independizó la política de la ética y d~l de­
recho natural,
a la vez que subordinó a ella el derecho positivo que
qued6 sometido a una
finalidad de eficacia. Al proclamar que «cuao­
do se trata de la salvación de la patria no caben consideraciones sobre
lo justo
y Jo injusto», transformó en cotidiano algo que los clási­
cos sólo habían admitido para casos anormales exrremos.
e) El libre examen de Lutero y su total desconfianza respecto
de la razón humana caída y, por ello, incapaz de toda elevación
metafísica, le
condujo lógicamente a declarar la completa indepen~
dencia del derecho positivo humano respecto de! divino y el natu­
ral:
«Si eres un príncipe, caballero, :señor, etc., y tienes gentes de~
bajo de ti y quieres saber lo que te corresponde, no lo preguntes a
Cristo, sino al derecho del país, al derecho del imperio ... >>.
d) la independización del pensamiento _ humano respecto de
las
cosas, obra de Descartes, dio lugar a un racionalismo jurídico, que
459
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JUAN V ALLET DE GOYTISOLO
ha partido de una serie de postulados y axiomas de los cuales, pese
a su discutible veracidad,
el iusnaturaHsmo protestante, a partir de
Grocio, trató de obtener deductivamente una serie de reglas de de­
recho, desconectadas no sólo del orden de las cosas sino también de
la ley eterna; pues Grocio estimaba que la ley natural -para él ra­
cionalista, al modo cartesiano, y no fundada ex ipsa natura rei, como
en Santo Tomás-«no dejaría de tener lugar en manera alguna
aunque se admitiese -lo que no se puede admitir sin el máximo
crimen-que no hay Dios o que no cuida de los asuntos humanos>>.
f) Según Bodino, la adecuación del derecho a sus fundamen­
tos
religiosos~ éticos e históricos, se reducía a una cuestión que par­
ticularmente atañía sólo al príncipe, que los debía tener en cuenta
en el fuero de su conciencía, o por el interés y utilidad de su reino
y el propio suyo, por ello el derecho quedó despojado de toda tras­
cendencia y dependiente del poder político, y así, sometido a la sobe­
ranía absoluta
1 se convirtió en -un producto de ésta.
29. En
el libro I, capítulo VII!, de Los seis libros de la repú­
blica de Bodino, leemos: «La soberanía es el poder absoluto y per­
petuo de una República>> ... «La soberanía no es limitada ni en po­
derJ ni en responsabilidad ni en tiempo» -¡ qué lejos nos hallamos
ya de la larga enumeración que el jurista gerundense Nards de Sant
Dionis, maestro de Mieres, hacía "De bis quae dom-in-um Regeni
facere non debet''-. Cierto que Bodino reconoce: «En cuanto a las
leyes divinas
y naturales, todos los príncipes de la tierra están suje­
tos a ellas y no tienen poder para contravenirlas, si no quieren ser
culpables de lesa majestad divina y por mover guerra a Dios, bajo
cuya grandeza todos
los monarcas del mundo deben uncirse e indi­
nar la cabeza con todo temor y-reverencia, Por eso el poder absoluto
de los príncipes y señores soberanos no se extiende, en modo algu~
no, a las leyes de Dios y de la naturaleza» . •. Después de lo cual
recoge la siguiente
objeción: «Si el príncipe está obligado a las le­
yes naturales y las leyes civiles deben ser equitativas y justas, sígue­
se que los príncipes están también obligados a las leyes civiles».
Pero, después de rechazarla, concluye:
«Lo que no es lícito es que
el súbdito contravenga las leyes de su príncipe so pretexto de hones-
460
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PERSPECTIVAS PARCIALES Y ACC/ON UN/FORMANTE TOTAL
tidad o de justicia ... , porque la ley prohibitiva es más fuerte que la
equidad aparente, si la prohibición
no va directamente contra la ley
de Dios y la naturaleza>>; pues, como dejó dicho antes, -«el carácter
principal de la majestad soberana y poder absoluto consiste prin­
cipalmente en dar ley a los súbditos en general sin su consenti~
miento».
Y, en el capítulo X, añade: «la ley puede anular la costumbre,
pero la costumbre no puede derogar la ley.
La ejecución de la ley
no queda abandonada a la discredón del magistrado y de quienes
tienen la función de hacer guardar las leyes» .•. «la costumbre sólo
tiene fuerza por tolerancia y en tanto place al príncipe soberano» ...
< tensivamente, síempre que al plegarla
se guarde mucho de que~
brarla, aunque le parezca demasiado dura . . . Si se entendiera de
manera distinta, resultaría que
un simple magistrado estaría por en~
cima de las leyes .•. ».
La tesis de Bodino, en realidad, respondía a una tendencia fác­
tica
que se venía acentuando desde el Renacimiento y que corría
pareja
a 1a imposición de las monarquías absolutas. En ellas se pro­
ducía y aceleraba la primera de las tendencias, observadas por Ber­
trand de Jouvenel en la historia política de todas las civilizaciones.
Es cierto que las estructuras feudales estaban envejeddas, que
las corporativas no siempre se adecuaban a los cambios sociales acae­
cidos, y que no se hallaban debidamente representados muchos esw
tamentos sociales. Pero, sin duda, la solución adecuada hubiese con­
sistido en adaptar dichas estructuras a los cambios acaecidos y a las
nuevas circunstancias que concurrían; pero, en su lugar, muchas mo­
narquías absolutas optaron por absorberlas, destruirlas o ayuda.das
a caer en la inoperanda.
Alexis de Tocqueville, en
el Libro II, capítulo V de ''L'ancien
régime et la révolution», narraba que cuando llegó la gran Revo­
lución, su labor desttuctura «no fue más que la culminación de un
largo trabajo, la terminación rápida y violenta de una obra que se
había desarrollado a la vista de diez generaciones de hombres». Esa
obra que había consistido:
-en la ,révolution silencieuse, como había calificado el Mar-
461
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JUAN V ALLET DE GOYTISOLO
qués de Mirabeau, que llevó a «la despoblación de las provincias de
sus notables; sus hombres de negocios, sus hombres cultos» (Lib. II1
cap. VII);
-en la corrupción de los gremios~ al trastrocar su significado,
cuando
en pleno Renacimiento «se pensó por primera vez en con­
siderar el derecho de trabajar como un privilegio que el rey podía
vender» (Lib. II, cap. X);
-en la revolución administrativa que había sometido a con­
tinuada asfixia las instituciones peculiares y autónomas de munid"
pios y provincias, «sin respeto alguno a las costumbres anteriores ni
a la situación particular de las provincias» (Lib. Ill, cap. VII).
Así, observa
(Lib. III, cap. VIII) la extinción «más completa
de la vida política»: «Los ciudadanos habían olvidado de la mane­
ra más absoluta
la práctica de los negocios públicos y perdido la
práctica de leer en los hechos ... ». «La administración del antiguo
régimen
había arrebatado de antemano a los franceses la posibiliH
dad y el deseo de ayudarse mutuamente. Cuando sobrevino la ReH
volución, en vano se hubieran buscado en casi toda Francia diez
hombres
que tuviesen el hábito de realizar alguna acción en común
y de atender por sí mismos a su propia defensa; el poder central
era el único que desempeñaba· esta función
... ».
Así, la perspectiva parcial de la vida política, no permitiendo
verla sino como derivada del poder soberano, dio lugar a que éste
absorbiese
la actividad de los organismos básicos e intermedios; y,
al perderse la perspectiva del derecho, como expresión de un orden
objetivo
y por ello justo, se le hizo tributario del voluntarismo del
titular del poder político.
Ambos hechos facilitaron
la praxis des­
tructora de toda autoridad social que no fuera la del monarca ab­
soluto
y de sus funcionarios, sin advertir que así se iban minando,
inconsciente e insensatamente,
la base en la que, como remate soH
berano, se a poyaba la propia monarquía, tanto como el orden jur ídi M
co que la justificaba, en cuanto coronación del propio orden.
30. Pero, mientras
la teoría y la praxis de la monarquía abso­
luta se desarrollaban, iban incubándose otras teorías y otras prácticas
que, aprovechándose de
esa obra destructora de las sociedades na-
462
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PERSPECTIVAS P/lRCIALES Y ACCION UNIFORMANTE TOTAL
turales y del aparato de dominación construido por aquélla, prose­
guirían la pretenciosa tarea de sustituir el orden dinámico de la
creación,
y nuestra función de causas segundas en su desarrollo, por
un orden artificial, fruto de nuestras ideas puras y de nuestro do~
minio operacional sobre las cosas, de cuya operación el hombre se
ha ido erigiendo en causa primera, Hemos pasado así de lo genial
a lo estúpido y de lo sublime a lo ridículo por nuestra falta de lí­
mite y medida.
Para apreciar el desarrollo de ese proceso --operado al tiempo
de que
el humanismo renacentista y las monarquías absolutas des­
truían el orden medieval en lugar de ponerlo al día-debemos vol­
ver atrás para reornar
el hilo que hemos dejado antes (supra 18, in
fine), cuando advertimos de qué modo Hobbes había trasladado el
método descompositivo-reconsttuctivo de las ciencias físicas a las so­
ciales, al diseccionar de la sociedad el hombre aislado y ahistórico,
para reconstruir la sociedad civil a partir de esos seres abstraídos
de su mundo, y adecuándola a un modelo imaginado, a fin de re­
dimir
al hombre de su estado de naturaleza.
Hobbes escindió
al hombre de sus relaciones con Dios, con sus
semejantes y con el mundo que le rodea; lo abstrajo de toda comu­
nidad naturrul como si fuera un ser asocial, trasladándolo a sus hipo­
téticos orígenes,
a un estado de naturaleza imaginario. Y una vez ais­
lado y disecado, despojado de su sociabilidad natural y también de
su finalidad trascendente e, incluso, de su razón, Hobbes tomó la
pasión humana que estimó más fuerte, el temor a la muerte, el ins­
tinto de conservación y, apoyándose en él, construyó la sociedad ci­
vil, fruto del contrato social, concertado ante aquel temor que vin­
cularía perpetuamente a cada individuo con el Estado.
Ahí
tenemos un primer intento de desalienar al hombre en su
vída social, de Dios y de su estado de naniraleza; pero, como siem­
pre que así se ha pretendido, se le ha alienado a un nuevo poder,
en ese caso al Leviatán. Mientras, como hemos visto antes ( sup,ra,
núm. 25), en el pacto eiximeniano el hombre no se desvinculaba de
su sociabilidad natural
-pactaban las casas para' su mejor vivir-,
ni prescindía del orden de las cosas, ni sus primeras células básicas
-las casas-renunciaban a su libertad en el ámbito que les corres~
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JUAN V ALLET DE GOYTISOLO
pondía; en cambio, Thomas Hobbes laicizaba la sociedad civil, que
consideraba el medio de redimir al hombre del estado de naturale~
za y, a la vez, alienaba el hombre al soberano, pues -como dice
en el cap. XVIII, 4, de su Leviathan,-, en virtud del contrata so­
cial, «cada particular es autor de todo lo que hace el soberano».
Por lo cual y siendo así que «es imposible cometer injusticia con­
sigo mismo
y aunque los detentadores del poder soberano pueden
cometer iniquidades»
-que, estima, «no es lo mismo que la injus­
ticia en el propio sentido de la palabra»-, resulta a su juicio, que
«haga lo que haga el soberano en sus actos y juicios instituidos no
puede cometer injusticia respecto de sus súbditos».
Si Hobbes trató de justificar con un método nuevo la monar­
quía absoluta que asumían los Esruardos, Locke con el mismo méto~
do, intentó justificar una monarquía constitucional que en 1ngla~
terra preconizarían los Orange. Conforme a su simil de la sonda)
a que antes aludimos (supra, núm. 15), sustituía la metafísica por
el empirismo; pero, no por un análisis histórico, sino con una téc~
nica que, como ha explicado Rafael Gambra, consistía en «anali­
zar o descomponer las ideas en sus elementos simples, hasta llegar
al hecho puro de la sensación, que será el factor único que explique
todo el pensamiento ulterior en una mecánica combinatoria del
pensar». Siendo ese análisis psicológico y práctico, hizo actuar esa
técnica combinatoria, «a partir de la teoría del estado presocial o
de la naturaleza en el hombre
y del supuesto de la formación con~
tractual de la sociedad».
Si para Hobbes el fundamento del contrato social se hallaba en
el instinto de conservación, para Locke lo constituyó el innato de~
seo de bienestar. En tanto para aquél el contrato fundamentaba el
poder absoluto y, para conseguir la paz y la seguridad y el bienes­
tar de la población, propuso salvaguardias institucionales, consisten~
tes en el establecimiento de una constitución) una asamblea legisla~
tiva claramente definida, un poder ejecutivo subordinado a la ley, y
otro federativo relativo a
las relaciones exteriores de la población,
aunque todos sometidos a la comunidad política ("Dos tratados sobre
el gobierno de los pueblos", II, caps. X a XIII).
Sin embargo,
esos límites no han impedido que el Estado sea
464
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PERSPECTIVAS PARCIALES Y ACCION UNIFORMANTE TOTAL
cada vez más el poderoso Leviatán, puesto que los hombres habían
entregado a la sociedad civil todo su poder natural ( ibíd., II, cap. VII,
§ 89), ya que el contrato sujetó cada individuo al conjunto, en el que
forman
un solo cuerpo político (II, cap. VIII, § 91), dentro del cual
quedaba comprometido cada miembro por la decisión de la mayo­
ría y vinculado a someterse a ella (ll, cap. XI, § 134).
Notemos que esta ley de la mayoría de los individuos, que im­
plica en Locke el reconocimiento de que la racionalidad del hom­
bre
da lugar a que el juicio de la mayoría signifique el término
justo. Este axioma optimista del inglés fue recogido en el siglo si­
guiente
por J. J. Rousseau, como un postulado indiscutible que se
impuso como
un dogma, al estimar subswnida la razón en la vo­
luntad general, que
la sustituye del mismo modo que suplanta las
Hbertades, como consecuencia de la titlíenation totale de todos los
derechos de cada asociado a toda
la sociedad, traducida en su sumi­
sión a la
volonté générale, con el efecto paradójico de que cada miem­
bro permaneciese tan libre como antes, aunque completamente co~
Iectivizado: pues se dice que «cada .miembro, como parte indivisi­
ble del todo, recupera
lo que ha entregado» ("El contrato social",
Lib. I, cap. VI).
31. Vemos el camino por el cual la lógica del contrato social
establecido entre individuos aislados confluye con la praxis de la
monarquía absoluta con Richelieu y de Luis XIV -deshaciendo los
cuerpos intermedios, despoblando los estados de sus notables, des­
truyendo
las costumbres y adueñándose la administración central
del gobierno del país. Así, después de la "révolution silencíeuse"
operada por el centralismo de la monarquía absoluta y las ideas de
los economistas1 la explosión de la .Revolución francesa ofreció el
resultado que Tocqueville ("L'ancien régime et la Révolution'', Li­
bro
I, cap, II) muestra al explicar que «la Revolución francesa no
ha tenido únicamente
por objeto cambiar un gobierno antiguo1 sino
abolir
la forma antigua de sociedad, ha tenido que combatir a la vez
todos los poderes establecidos, destruir todas las influencias
recen
nacidas, borrar las tradiciones, renovar los usos y las costumbres y
arrancar) en cierto modo) del espíritu humano todas las ideas sobre
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JUAN V ALLEJ: DE GOYTISOLO
las cuales se habían fundado hasta entonces el respeto y la obedien­
cia. De ahí su carácter singularmente anárquico».
< der central inmenso que ha atraído y absorbido en su unidad todas
las partículas de autoridad que antes estaban dispersas en una in­
finidad de poderes secundarios: órdenes, clases, profesiones, familias
e individuos, y como difundidas en todo el cuerpo social. No se
había visto en el mundo un poder semejante desde la caída del
Imperio Romano. La Revolución ha creado este poder nuevo
o,
mejor dicho, ha nacido por sí mismo de las ruinas amontonadas por
la Revolución».
Ya en enero de 1822 reconocía Royer-Collard en
la Cámara de
diputados:
< viduos y de esta sociedad pulverizada ha salido la centralización y
ahí donde no hay más que individuos, todos los negocios que no
son
suyos son negocios públicos, negocios de Estado. Es así como
hemos venido a ser
un pueblo de administrados».
El sentido profundo del cambio operado nos ha sido explicado
a mediados
del presente siglo por el que fue Decano de la Facul­
tad de Derecho de
Lyon, Paul Roubier: «al sistema de un orden
jurídico armonioso, que representaba la agrupación en órdenes
y
en corporaciones, sucedió cada vez más un sistema de agrupaciones
inorgánicas, constituidas por las clases sociales, que en definitiva no
son sino
el resultado de una descomposición de la sociedad en ele­
mentos puramente egoistas e indiferentes al bien común».
Sin embargo, también la filosofía había facilitado
y aprobado
ese tipo de sociedad de individuos -que Marcel de Corte ha cali­
ficado de di.sociedad, rechazando que políticamente existan sino
sociedades de sociedades} es decir, las desarrolladas siguiendo el or­
den de la sociabilidad humana-, pues ya Kant había definido el
derecho como «el conjunto de condiciones bajo las cuales el arbi~
trio del uno puede conciliarse con el arbitrio del otro, seg{m una ley
general de libertad», lo que conduce a
un poder legislativo ilimita·
do, ya que elaborada 1a ley en el mismo régimen de libertad, es na­
turalmente la mayoría quien determina tales condiciones conside·
radas precisas para establecer ese pretendido régimen cómún de Ji-
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PERSPECTIVAS PARCIALES Y ACCION UNIPORMANTE TOTAL
bertad. Ahora bien, si no existe orden objetivo y si los imperativos
categóricos subjetivos han de concordarse en
un régimen común de
libertad -arruinado el fundamento metafísico de todas las mora­
les trascendentes
y sustituido por nuestras voluntades autónomas-,
se construyen las instituciones sín ningún contacto con la realidad
y de un modo totalmente arbitrario; y sólo teóricamente decidido por
la mayoría, ya que la voluntad legislativa, en un régimen democrá­
tico, escapa al pueblo una vez efectuada la elección de quienes se
titulan sus representantes pero se han convertido en sus rectores.
Estamos hablando de voluntades, pues si ningún idealismo
pue~
de imponerse a otro como razón te6rica, es una voluntad o una suma
de voluntades la que decide el camino que
la razón práctica tomará
en busca del logro de un resultado juzgado < por la mayoría que lo vote como ley.
Hemos visto cómo fue dado por Fichte el paso hasta la Una
Eterna Voluntad Infinita
-producto de los aa1erdos entre las vo­
luntades individuales-, creadora de un mundo que sólo puede ser
inmanente a esa voluntad que lo crea.
Así el Estado,
en sus instituciones, asume cuanto cree bienestar,
moralidad y espirimalidad, y luego lo devuelve, impartiendo su en­
señanzaJ convírtiendo en derecho sus ordenanzas e imponiendo su
dirección.
la visión incompleta por monista· que sea de la sociedad, como
mera suma de individuos reunidos
por un imaginario contrato so­
cial y regidos por la voluntad de un Estado sin más fundamento
que este
contrato1 coincide con la pérdida de la percepción plena
del orden natural que conduce a una posición ideológicamente plu­
ralista, pero que termina por .imponer un criterio parcial, determi­
nado por
la voluntad operativa, que seguirá el sentido elegido por
la mayoría de votantes que marcará fa dirección del idealismo do­
minante.
Una sociedad desintegrada en individuos, formando una masa
dirigida y gobernada por la voluntad de un listado dirigido por
un idealismo cualquiera, que volitivani.ente decide, determina así una
dirección práctica que no podemos saber a dónde nos llevará
por­
que hemos perdido el sentido teleológico pleno al ocultarse la fina-
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JUAN V1LLET DE GOYTISOLO
lidad que trasciende de nuestro ser y el significado del mundo en
que
vivimos, al hacerlo inmanente de nuestro pensamiento autóno­
mo. De ese modo resulta que, a veces) se persigue la grandeza del
Estado de que se trata, luego la paz a toda costa y eterna, otras veces
la plena e irreductible libertad y, después, la liberación de lo que
somos, o
la perfecta igualdad o el bienestar para unos o para todos,
el progreso, el
desarrollo) e-1 mundo feliz, es decir1 el paraíso en esta
tierra;
y, al llegar la desilusión, la distribución de la penuria, y así
sucesivamente.
32. Notemos todavía que la desintegración de la percepc10n
humana del orden
metafísico no excluyó la posibilidad de unos ór­
denes naturales en ciertos aspectos concretos: astronómico, físico,
biológico. Locke que, como hemos visto, apoyó el orden político
en el pacto y no en la naturaleza, aceptó en cambio la existencia de
un orden económico natural, basado en el estímulo del
trabajo por
la recompensa de los goces derivados de una propiedad segura y
firme, y tomó el bien común como pauta de ese orden, si bien lo
estimó con una perspecivat puramente económica independiente de
su reflejo en el orden moral y~ por lo tanto, sin tener en cuenta las
consecuencias políticas
y sociales que pueden dimanarse del desor­
den moral que el primado de la economía provoque.
Consecuentemente, el objetivo del bien común quedaba desvincu­
lado de
las exigencias de la vida buena y virtuosa y de la mejora
moral del hombre,
y se centró en el utilitarismo y el bienestar ma­
terial. Por ello, el Estado dehía salvaguardar y proteger la propie­
dad productiva, factor del incremento de la riqueza, base del bien­
estar apetecido y preconizado.
la perspectiva de Locke de reconocer un orden naturai econó­
mico, sin admitir un orden natural pleno) en el cual debería inte­
grarse
aquél y de reducir el bien común al logro de un bienestar
material desentendiéndolo de la salud moral, tuvo su desarrollo en
los fisiócratas. Estos estimaron, como afirmaba Turgot) que dejan~
do actuar los apetitos económicos se lograría un orden social per­
fecto, pues juzgaban
los egoísmos particulares coincidentes con el
interés general. Tal ha sido la visión del liberalismo económico.
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PEliSPECTIV AS PARCIALES Y ACCION UNIFORMANTE TOTAL
Sin empargo, la elevación del utilitarismo y del bienestar ma­
terial a objetivo determinante del bien común, ha conducido tam­
bién por otros derroteros, descubiertos al ser conectado con el ope­
racionalismo, trasladado de las ciencias físicas a las sociales, en las
que
se ha dirigido a dominar la sociedad, utilizando sus propias leyes
económicas y sociológicas.
El sansimonismo asumió esta posición, e incluyó como ideal po­
lítico: l.º El industrialismo, la «tecnificación» y la producción in­
tensificada indefinidamente;
2.0
, el mayor bien económico de la
mayoría; 3.º, un gobierno industrial jerarquizado de un modo pira­
midal; 4.º, una acción de gobierno nula o casi nula; 5.º, eficacia téc­
nica; 6.º, riqueza, bienestar material, y 7.º, planificación económica.
La pérdida del orden toral y la reducci6n del bien común al eco­
nómico, ha trastrocado de tal manera las cosas que no sólo ha con·
cretado la finalidad política a objetivos económicos, sino que in­
cluso ha reducido la religión a servir para la consecución de finali·
dades terrenales político-económicas, determinando la valoración de
la propia religión --como ya había advertido Rosmini-dependa
del «q11,antum de su contribución al progreso del status social de la
humanidad ... ». El economismo, la tecnocracia, el progresismo cató·
lico, la religión sin Dios, son derivaciones -como nos mostró Sciac­
ca en su ponencia de nuestra X Reunión "Del sansimonismo a la tec­
nocracia de hoy"-de la perspectiva que había planteado Saint Si­
mon, encerrada en un mundanismo economista con metas hedonistas.
Pero también ha conducido
a lo que Marcel de Corte ha califi­
cado
de economía al revés, economía de productores que impulsa el
consumo para _poder seguir incrementando la producción, en lugar
de concretarse a servir lo que el consumidor realmente necesita.
Mas no terminan aquí las derivaciones de la elevación de la eco­
nomía a teda y de la concreción de la finalidad del Estado a la con­
secución
del mayor bienestar material de la comunidad, dejando a
los individuos libres en el orden de las ideas rectoras por disolven~
tes que sean. ¿Por qué estimar, como-Locke, que la función del Es­
tado es la de defender el libre juego de esa actividad de los indi­
viduos1 y no la de asumirla directamente?
Bast6 para que
el socialismo impusiera su ideología socio-polí-
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IUAN V ALLET DE GOYTISOLO
tica un cambio de apreciación acerca de la conveniencia del Es­
tado policía o del Estado intervencionista, extendiéndose la racio­
nalización de éste a la economía, y que fuera juzgada la igualdad
como criterio de
justicia, estimándose así injustas las desigualdades
económicas.
Con ello Leviatán no ha cesado de agigantarse, y van creciendo
-a pesar de todos los slogans y promesas-las desigualdades cua­
litativas entre la clase gobernante y los gobernados, a medida que
éstos van igualándose en
la pérdida de su libre iniciativa y de su
responsabilidad personal.
33. Hemos visto ya una serie de consecuencias en el orden po·­
lítico, de la pérdida de la perspectiva ontológica plena y del aisla·
miento
y especialización de los caminos gnoseológicos, todos ellos
parciales.
Entre aquéllas recordamos:
-El olvido de la pluralidad en aras de una uniformidad cen­
tralizadora, que hace de la unidad un todo absorbente, en lngar de
una conjugación armónica.
-La pérdida del orden jurídico trascendente dei poder po­
lítico.
-La reducción del bien ·común a lo económico y a la conse~
cución del bienestar con mentalidad edonista.
-La desintegración ideológica en direcciones subjetivas opues­
tas entre sí, que implica la imposición de la mayoritaria o de la que
asuman quienes lleguen a ser,
por cualquier medio, detentadores del
poder político.
-La operatividad humana dirigida a la construcción de un mun­
do artificial, nuevo e ideado feliz, aplicando para ello los métodos
que faciliten los progresos de las ciencias
y las técnicas.
- La asunción
por el Estado de toda esa operatividad que abre
las puertas
para ,realizar científicamente cualquier clase de utopíasv
Esta coyuntura fue percibida como el momento de ensamblar de
nuevo la ,res cogitans y la res extensa, la razón pura y la razón prác~
tica, la Una Eterna Voluntad Infinita de Fichte con el espíritu del
pueblo de Schelling, pero
no para recuperar el orden universal en
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PERSPECTIVAS PARCIALES Y ACCION UNIFORJl!ANTE TOTAL
toda su dimensión, sino para construir el mundo inmanente, mo­
nista, en el que 1a naturaleza ya no es concebida sino como un
momento dialéctico del proceso de la Idea constructora del mundo,
que
implica Ja sumisión de los individuos a la unidad del Estado
nuevo, que ocupa el lugar de Dios, aunque sea un dios cambiante,
que hace racional todo lo real
por el hecho de lograr imponerlo.
Después, prescindiendo de la Idea y reduciendo todo el univer­
so a un proceso dialéctico de la materia, se ha enarbolado por Karl
Marx la bandera del movimiento de la histeria, indicando hacia ade­
lante para mostrarnos un mito final, el espejismo de la sociedad feliz,
sin clases, sin Estado y sin necesidad de derecho_, hacia el cual se dice
que ine'luctablernenrc avanza e-se movimiento. Pero tanto ese movi­
miento ineluctable como el espejismo colocado en su prometida meta,
nos
son mostrados insistentemente pata que nos sumemos a su pre­
tendida marcha y a la lucha para asegurarla1 pues no trata ya de
conocer
el mundo síno de cambiarlo, según la conocida frase de
Marx.
34. El marxismo reduce la 1"es cog1:tans a materia pensante. Ya
no hay sino 1"es extensa en perpetua evolución. Su análisis de la
realidad, la contempla en continua evolución, mutilada en cuanto
permanece
y trasciende; y, para construir con ella el comunismo,
emplea la experiencia de la lucha dialéctica.
Su visión parcial resulta limitada en todos los aspectos. Del
orden natural
se le escapa todo, desde la más elemental interacción
hasta la
armonía en 1a causa primera, excepto lo que es 1a dialéc­
tíca producida por los desórdenes de las causas segundas, que exacer­
ba creyendo que así impulsa el progreso, aunque sólo impulse la
destrucción
y acelere el desorden. Al hombre, al perder toda noción
metafísica de su origen
y su fin1 su indívidualidad y su verdadera li~
berrad, le reduce a ser un producto de la historia, y ésta a ser el re~
sultado de una dialéctica materialista, puramente económica, de tal
modo que gnoseológicamente niega toda posibilidad de conocer
aqué­
lla) ya sólo nos queda la opción de sumarnos al movimiento de la
historia.
El comunismo sitúa así su modelo ideal en la cima utópica de
esa evolución marcada por lo que denomina el "sentido de la his-
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JUAN V ALLBT DE GOYTISOLO
toria", aunque el camino de ésta lo haya previsto dentíficamente1
en todos sus escalones que conducen a la llamada dictadura del pro­
letariado -que no es sino 1..ma de las formas más agudas del tata~
litarismo
estatal-, y aunque para recorrerlo, al servicio de aquella
utopía, la praxis del materialismo dialéctico emplee una técnica de
un inexorable realismo que efectivamente destruye lo que pretende
destruir, aunque no construya lo prometido.
Es decir, sus escalones se detienen en el totalitarismo que deno­
mina dictadura del prolerariado,
y no salen de él, aunque desde allí
siga
mostrándonos, como una promesa, el espejismo de la sociedad
feliz, sin Estado opresor ni derecho coercitivo, en la que cada uno
contribuiría según sus capacidades y recibiría según sus necesidades.
Pero, repitámoslo, no existen los escalones que
deberían unir el lo­
gro alcanzable
y alcanzado de la dictadura totalitaria del Estado so­
cialista o del Partido comunista con la meta prometida ... , y su
vacío sigue siendo ocultado con aquel espejjsmo en pos del cual se
cae en la esclavitud.
Vemos, pues,
en plena marcha aquella paradoja observada agu­
damente por
Leo Straus, y que no han sido capaces de superar la
filosofía teórica
ni la filosofía operativa} formulada ya prácticamen­
te
por Thomas Hobbes cuando de hecho enseñaba que, a la vez,
"la razón es impotente y omnipotente" y que "es omnipotente por­
que
es impotente". Impotente, "porque ni ella ni la humanidad tiene
apoyo en el universo para comprenderlo: el universo
es ininteli­
gible y la naturaleza está disociada del hombre".
¡Ay!, pero por ese mismo hecho de que el universo sea inin­
teligible, la razón insensata pretende, insaciable, satisfacerse efectuan­
do libremente ·sus construcciones mentales para realizar "ciendfica­
mente" toda clase de utopías, con una técnica mecanizada y mecaniH
zante que impulsa su pasión dominante o la pone a su servicio, para
construir su propio mundo,
sin tener más modelo para esa obra que
su fantasía, sus apetencias o su pasión,
y ni tan siquiera conocer lo
que es el hombre, que al olvidarse de su origen y de su fin flota
perdido en
el cosmos en pos de un mundo feliz, pero siempre al
borde del
abismo de la desesperación o de la náusea.
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