Volver
  • Índice

Los católicos y el pluralismo político

LOS CATOLICOS
Y
EL PLURALISMO POLITICO
por
ENRIQUE ZuLETA PucEIRO
Profesor de Filosofía del Derecho
en la Universidad Complutense de Madrid

LOS CATOLICOS Y EL PLURALISMO POLl'fICO
I
El problema del sentido de la fe en la historia y en la socie­
dad constituye una de las preocupaciones centtales propias de
nuestta condición de creyentes en el mundo. Como tal
es una
cuestión recurrente
y, por completas que puedan parecer las so­
luciones que se den a lo largo del tiempo, vuelve a asaltamos
con urgencia renovada y vital cada
vez que indagamos los sig­
nos a través de los cuales el espíritu de nuestto tiempo se mani­
fiesta.
Ello es particularmente así hoy, cuando poco queda ya de
aquel clima de conmoción docttinal que presidió la renovación
conciliar, o de aquella actitud de asombrado optimismo con que,
dentro y fuera de la Iglesia,
se avizoraba lo que se dio en llamar
la «década del desarrollo». Hoy, a veinte años de distancia, so­
bran razones para mirar con escepticismo la posibilidad d~ aque­
lla «verdadera metamorfosis social y cultural» ( 1 ) que parecía
im.­
ponerse a todos los espíritus. Eran aquellos tiempos de inquietud
en los que
el reclamo de una fe depurada de servidumbres terre­
nas y adherencias mitológicas sólo parecía compatible con una
lógica progresista de
la «horizontalidad» y con un compromiso
temporal de índole radical. Los nuestros son, en cambio, tiempos
de desencanto y realismo. Las pretendidas «mediaciones socio­
analíticas» ( C. Boff) de la teología secular revelaron ya no sola­
mente la índole abiertamente partidista de sus supuestos, sino
también todo su potencial alienante
y esclavizador. El «compro­
miso» quedó
así desbordado por la imposición de nuevas formas
de alineamiento y obediencia dogmática.
(1) Gaudiúinet spes; 4.
71

ENRIQUE ZULETA PUCEIRO
Es evidente, sin embargo, que después de lo vivido no po­
demos ya ser los mismos, y que al preguntarnos, por ejemplo,
acerca del papel de los católicos en
la vida política, nuestras pre­
guntas queden limitadas por
un universo de significaciones fijado
de antemano. Resulta así
difícil elevar el análisis hacia cuestiones
más profundas, tales como la de la posibilidad de una «civiliza­
ción cristiana» y hasta
es probable que, aun al hablar de «cató­
licos», nos esté vedado el dar por supuesto
la existencia real de
un grupo de hombres que piensan, sienten y esperan a partir de
una
fe y una cultura común.
y si desalentados -y secretamente convencidos de la inuti­
lidad del
esfuerzo-, abandonamos dicha tarea, habrá que con­
venir que al menos gozamos del dudoso privilegio de no estar
solos.
La propia teología secular ha renunciado ya a todo intento
de pensar las estructuras políticas desde la
perspectiva de la fe,
recluyendo a lo religioso en el ámbito de la intimidad personal,
en paradógica confluencia con la privatización burguesa de la
fe.
Desde esta perspectiva, preguntarse por el papel de la Iglesia en
el mundo carecería de sentido,
ya que la Iglesia sería absoluta y
únicamente
mundo.
Las ideologías ofrecen hoy un punto de vista inmanente acer­
ca de la salvación, nutrido por una fe secular despojada de toda
sustancia religiosa originaria. Punto de vista que si bien parece
capaz de producir nuevas cruzadas, mártires y guerras de religión,
carece de certidumbres últimas. Dentro de
leste contexto, la pre­
gunta por el sentido de la acción del católico en la política tiende
a orientarse más bien a determinar las condiciones bajo las
cua­
les el mundo y las estructuras sociales pueden ser transformadas
conforme a los dictados de
un conocimiento superior con el que
quien interroga cuenta
ya a priori. Se trata de una nueva gnosis:
un saber cierto, total y exhaustivo, que contiene una moral
de­
ducida de la doctrina y supuestamente vinculada al plan cósmico
de la providencia, cuya puesta en práctica equivale, sin más, a
fo obtención de la salvación. De este modo, si se pregunta por
el sentido de la política, no es para proclamar lo que la política
n

LOS CATOLICOS Y EL PLURALISMO POLITICO
es, sino lo que debe ser, al margen del orden objetivo de las
cosas y en función de condicionamientos puramente ideológicos.
La gnosis intenta, una vez más, sustituir a la filosofía. Apor­
ra al hombre lo que falta a la fe: la certeza de la razón (2), aun­
que bajo
la forma de la ideología. Se erige así una nueva soterio­
logía, carente de aquel punto de vista central, iluminador y trans­
formador de la naturaleza humana que es
la fe, pero capaz de
suministrar aquella cuota de plausibilidad que la razón moderna
impone a todo argumento para aspirar a la dignidad de la ver­
dad. Es una forma sofística
y degradada de «objetividad» racio­
nal, dotada de la contextura geométrica de los sistemas deducti­
vos, aunque obligada en su radical debilidad a imponerse a tra­
vés de la fe.
No es _extraño, así, que este nuevo gnosticismo instituya a
la religión polltica como forma ejemplar de la vida religiosa del
hombre moderno
(3 ). La intransigencia, el dogmatismo y la into­
lerancia no son
ya notas típicas de las grandes religiones y pa­
san a ser patrimonio de las construcciones ideológicas. La reli­
gión deviene así sentimiento y creencia privada, visión subjetiva
del sentido de la realidad; la política
se erige, en cambio, en ob­
jeto de fe colectiva, materia de un compromiso público, exclu­
yente y total. Es por ello que en
la política no habrá ya verdad,
sino verdades. No porque la verdad de lo político sea en sí algo
relativo a nuestras opiniones personales, sino porque la propia
índole de nuestras afirmaciones y convicciones impide predicar
de ellas los atributos de verdad o falsedad. Puesto que son
re­
sultado de impulsos inmotivados e irracionales de nuestra volun­
tad, sólo resultan comprensibles desde la óptica de
los intereses,
la ideología o, en última instancia, la fe.
De este modo, se asiste a una auténtica mutación, por la cual
las grandes religiones seculares extienden su influencia a todos
los aspectos de la actividad del hombre.
La relatividad de lo po-
(2) Besan9Jn, A.: La confusi6n de las lenguas. La crisis ideológica de
la Iglesia, Barcdona, 1980, pág. 138.
(3) Utilizando la expresión en el sentido propuesto por Ellul, J., Les
nouveaux possedés, París, 1973, págs. 211 y sigs.
73

ENRIQUE ZULET A PUCEIRO
lítico se transforma así en lo absoluto de la religión. La religión
política
se generaliza, expresándose ante todo en la sacralización
moderna del poder. «Las oposiciones religiosas
y teológicas clási­
cas son minimizadas -y ello es lo que hace posibles nuestros
jubilosos acuerdos ecuménicos--- porque, al mismo tiempo,
las
verdaderas rupturas se producen eh el orden político; y es allí
dende, final
y únicamente, el hombre experimenta su más ínti­
ma convicción de que el Todo está comprometido» (4).
Todo
es así política. Es en la praxis donde se expresa la esen­
cia genuina del hombre y su compromiso con la transformación
del mundo.
La fe cristiana -afirma, en consecuencia, J. B. Metz­
puede y debe Considerarse como una memoria subversiva; la
Iglesia es, en cierto modo, la figura pública o la institucionali­
zación de dicha memoria. «La Iglesia debe comprenderse y acre­
ditarse como testigo público y como transmisor de un peligroso
recuerdo liberador en medio de los "sistemas" de nuestra socie­
dad emancipatoria» (5).
Esta propuesta de politización integral de
la existencia cris­
tiana
se ve rea.firmada en el propósito de convertir la reflexión
racional
acerca de los contenidos de la fe en una teología de la
liberación. «La praxis social -escribe G. Gutiérrez-se con­
vierte gradualmente en el lugar mismo en el que el cristianismo
juega
-<:an otros-su destino de hombre y su fe en · el Señor
de la historia. La participación en el proceso de liberación es un
lugar obligado
y privilegiado de la actual reflexión y vida cris­
tianas» ( 6
). Un mundo adulto y emancipado, autoconsistente, re­
clamaría para sí la responsabilidad de protagonizar su destino sin
el concurso consolador de perspectivas trascendentes.
Para esta
óptica secular, el mundo se revela como heredado
de. Dios y entregado al hombre para ser plenamente asumido en
(4) Ellul, J., op. cit., pág. 249.
(5) Metz, J. B., La fe, en la historia y ·la sociedad. Esbozo de una
teología política· fundámental para nuestro tiempo, trad. M. Olasagasti y
J. M. Bravo N., Madrid, 1979, págs. 101-102.
(6) Gutiérrez, G., Teología" de. la liberáción, Salamanca, 1981, pági­
na 79.
74

LOS CATOLICOS Y EL PLURALISMO POLITICO
las condiciones que imponga la evolución histórica. En el mo­
mento actual, dichas condiciones pueden sintetizarse en una exi­
gencia de entrega a una acción política destinada a la transforma­
ción revolucionaria del sistema imperante. Los católicos deben
recoget ese mensaje a través de una incorporación total a los ·mO­
vimientos que asuman dicha empresa, dado que --como escribe
E. Schillebeeckx- «Tan sólo una Iglesia que muestre su rostro
propio y que
sea capaz de dar nombre propio a la solicitud secu­
lar de nuestros semejantes y de manifestar, proclamar y celebrar
el sentido personal y
definitivo de esa solicitud, tan sólo esa
Iglesia tiene todavía
algo que decir a un mundo secularizado, y
tiene entonces, precisamente en un mundo secularizado, las me­
jores perspectivas para su vida» (7).
En este marco de secularización, los católicos deben reformu­
Iar los términos de su presencia en
el mundo seguros de que, al
igual que las diferencias étnicas o culturales, la religión consti­
tuye un residuo primitivo, destinado a desaparecer con la
evo­
lución de la conciencia humana y el cambio de las condiciones
sociales que la conforman
y determinan.
II
La tesis que se ha venido exponiendo pretende imponerse
como un paradigma interpretativo del hecho religioso de validez
absoluta e indiscutible. Como tal, obliga a una aceptación acríti­
ca y a la cancelación de todo debate acerca de los motivos en que
se funda. En la medida en que alguien quiera decir algo acerca
del papel de la fe en la civilización industrial, debe partir de
los
supuestos, hipótesis, ejemplos y aplicaciones que constituyen este
paradigma. Se trata de una explicación standard, de un modelo
normativo, en el que la postulación de lo que
se debe afirmar
prima sobre
los resultados de una interpretación de los datos oh-
(7) Schillebeeckx, E., Dios futuro del hombre, trad. C. Ruiz-Gatrido,
Salamanca, 1971, pág. 89.
75

ENRIQUE. ZULET A PUCEIRO
jetivos. De este modo el paradigma de la seculatización se con­
vierte en una construcción ideológica. Así ha podido decirse, con
razón, que «'secularización' es menos un concepto científico que
un instrumento de las ideologías antirreligiosas. Tales ideologías
seleccionan ciertos fenómenos como rea/,mente 'religiosos', para
los propósitos de sus propias prácticas políticas y de acuerdo con
la lógica de
sus sistemas metafísicos; luego, por razones simila­
res, utilizan la noción de inevitabilidad para simbolizar su pro­
pio triunfo sobre fenómenos tan recalcitrantes»
(8).
Se asimilan así los conceptos de «secularización» e «irrever­
sibilidad» y ello sólo es posible mediante la inserción de la no­
ción de secularización dentro de una visión determinista de la
historia y
la sociedad, interesada en la postulación de nuevas exi­
gencias para la acción de los cristianos en el mundo. Habría una
conexión esencial -no verificada pero sí propuesta como un
postulado-- entre secularización y modernización social. En la
medida en que las sociedades ven acentuados ciertos procesos
in­
ternos, tales como los de urbanización, industrialización, demo­
cratización, diferenciación y ampliación de los sistemas de parti­
cipación y comunicación, el hecho religioso tendería a perder toda
virtualidad significativa, recluyéndose en
el interior de la con­
ciencia individual. La movilidad social, el desarrollo económico,
el reemplazo de las autoridades tradicionales, la racionalización
de las estructuras de poder contribuirían así a un «desencanta­
miento» paulatino del mundo, regido por el desenvolvimiento
del hombre en la historia según un impulso de progreso inde­
finido.
Centrando
ya el análisis en los aspectos propiamente políti­
cos del problema de la secularización, puede afirmarse que la
época moderna protagoniza el intento más profundo de cuestio­
namiento de las estructuras políticas. A lo largo de la historia,
las sociedades velaron siempre por la subsistencia de un núcleo
central de principios religiosos, éticos y políticos, que constituían
(8) Martín, D., The religious and tbe secular. Studies in secularisation,
London, 1969, pág. 9.
76

LOS CATOLICOS Y EL PLURALISMO POLITICO
una base de creencias colectivas legitimadoras del orden social.
Este afirmaba su existencia precisamente a través del estableci­
miento de ciertos límites a la crítica secularizadora. La razón bá­
sica es que -como sostiene Parsons--el mantenimiento de pa­
trones es uno de los requisitos básicos de cualquier sistema de
acción.
En el caso de las sociedades, este mantenimiento de pa­
trones puede ser definido como el sostenimiento del sistema de
valores institucionalizados en la sociedad.
En una segunda acep­
ci6n, como el desarrollo y consolidación de los compromisos
apropiados
y suficientes de motivación de los individuos dentto
de la sociedad (9).
Lo que define a
la mentalidad política moderna es, sin em­
bargo, la tendencia hacia un cuestionamiento radical de toda ins­
tancia supra individual, tanto en el orden de las creencias como
en el de los valores
y vigencias legitimadoras. La lógica interna
de
la modernidad cuestiona no tales o cuales estructuras históri­
cas de dominación, sino el poder en sí mismo. De este modo, el
repliegue general de lo religioso como instancia de legitimación
no
es sino un aspecto parcial de un fenómeno más amplio por
el cual la fuerza «racionalizadora» o «desencantadora» del im­
pulso secularizador tiende a cuestionar cualquier pretendido nú­
cleo prescriptivo que trascienda al hecho en sí del poder.
De este modo, un concepto como el de «secularización», ori~
ginariamente destinado a describir el proceso por el cual, pro­
piedades, atribuciones, poderes o competencias se ven sustraídos
a la esfera del control eclesiástico, cobra un sentido mucho más
amplio, ideológicamente connotado, referido al proceso de pro­
gresiva sustitución de las instituciones y símbolos religiosos como
criterios de unidad e integración social y de determinación del
sentido
y justificación de las diversas formas de mediación so­
cial. Lo propio de la modernidad consistiría, pues, en el hecho
de que
el fenómeno de irreligiosidad -e inclusive de desacrali-
(9) Parsons, T .• El sistema de las sociedades modernas, México, 1974,
págs.
125~129. Asimismo, su Social systems and the evolution of action
theory, Nueva York, 1977, págs. 238-244.
77

ENRIQUE ZULETA PUCEIRO
zación-, propio de todas fas épocas de la historia, experimenta
una expansión que lo lleva a desbordar el plano de la experiencia
religiosa
y a alcanzar las esferas más diversas de la vida social y
cultural. Ello implica -como sugiere Berger-el surgimiento
de un problema de
pérdida de «significatividad», no sólo para
instituciones como el Estad_o, o el sistema económico, sino in­
cluso para las rutinas ordinarias de la vida cotidiana (10). La
religión tiende a polarizar su presencia en los extremos opuestos
del
Estado -bajo la forma de religión politica-y de la familia
-bajo la forma de culto privado--. Reducida a retórica pública
o a virtud privada, deja de operar como
fundamento de plausi­
bilidad y legitimidad de instituciones y potestades, abriendo así
una crisis fundamental apenas disfrazada tras la apariencia
mo­
nolítica de las religiones secularizadas.
Surge, así, una acepción nueva
y específica del concepto de
pluralismo, entendido no
ya como nota propia de lo social o de
lo politico, sino como característica de las propias ideologías le­
gitimadoras. En este sentido ideológico, el pluralismo consistiría
en la posibilidad de coexistencia de varios sistemas de legitima­
ción de valores en el seno de una misma sociedad (
11 ). Este plu­
ralismo
se fundiría en una «desmonopolización» de la religión
como instancia otorgadora de sentido de la existencia y, se ex­
presaría, en el propio impulso de la crítica secularizadora contra
la posibilidad misma de un sistema global de legitimaciones. Todo
ello, a su
vez, como resultado del hecho de que la teoría moder­
na de
la sociedad surge -como indica L. Strauss-de una alte­
ración profunda de la noción cristiana de providencia, motivada
por aquel esfuerzo general de «temporalización» de lo espiritual,
que abarca desde
el orden de las verdades teológicas hasta el
(10) Berger, P., Para una teoria sociol6gica de la religi6n, trad.-M.
Monserrat y V. Bastos, Barcelona, 1981,
pág. 180.
(11) Según la amplia definición propuesta en Berger, P. L. y Luck­
mann, Th., «Secularization and pluralism», en Internationales ]ahrbuch fur
Religionssoúologie, 47 Jg., 2 Bd., Koln-Opladen, 1966. Cfr., asimismo,. Lae­
yendeker, L., «El punto de vista sociol6gico en d problema de la secu­
'larización», en Concilium, 47 (1969), págs. 11~22.
78

LOS CATOLICOS Y EL PLURALISMO POLITICO
fenómeno general de abatimiento de los fines del obrar humano
en todos los campos del pensamiento (12).
En la medida en que la secularización opera como proceso
social en el que las sociedades y las culturas reivindican para

niveles crecientes de autonomía frente a las significaciones e ins­
tituciones tradicionales
-sean o no religiosas-, el pluralismo
aparece como un efecto de la secularización. Sin embargo, en la
medida en que el pluralismo aparece, a su
vez, como condición
para una profundización del proceso de secularización, la relación
entre ambos conceptos
es de mutua implicación.
Se explica así que en un medio en el que no cabe dar por
válida ninguna estructura de plausibilidad, en
el que toda instan­
cia de legitimidad queda cuestionada de raíz, el pluralismo ideo­
lógico
se convierta rápidamente en pluralismo político. Se parte
así de dar por supuesto,
como un hecho indiscutible, la existen­
ci"
de una pluralidad de principios de legitimación, de valores e
instituciones, para luego concluir proclamando un deber ser: la
obligación correlativa de legitimar y acoger institucionalmente
el
ejercicio práctico de ideas diversas y contrapuestas acerca de la
legitimidad. Escribe así
J. Maritain: «para evitar mayores males
( que atraerían
la ruina de la paz de la comunidad y el endureci­
miento o la relajación de las conciencias), la ciudad puede y debe
tolerar en su ámbito ( y tolerar no
es aprobar) maneras de ado­
ra,: que se aparten más o menos profundamente de lo verdade­
ro» ... , «maneras de adorar y también maneras de concebir el sen­
tido de la vida y maneras de comportarse» ( 13 ). Bajo esta afir­
mación late, en cierto sentido, una teoría del «mal menor», para
la que el pluralismo se impondría como una evidencia empírica,
cuy• negación implicaría males mayores para el bien común.
Aún así, la secularización
y su exigencia consiguiente de acep­
u,ción del pluralismo de concepciones del mundo aparece como
un fenómeno que adviene como manifestación de la idea moder-
(12) Strauss, L., Droit naturel et histoire, París, 1954, pág. 327.
(13) Maritain, J., Humanismo integral, trad. A. Mendizábal, Buenos
Aires. 1966, pág. 128.
79

ENRIQUE ZULETA PUCEIRO
na del progreso. La secularización sería una consecuencia del pro­
pio desenvolvimiento del cristianismo en el mundo. Escribe así
A. González: «la secularización como arraigo en el mundo y va­
loración de él es característica esencial de la autocomprensión
humana bíblica» ( 14
). No se trataría, por tanto, de un proceso
negativo
y de pérdida, sino de algo positivo, de una recuperación.
«El cristiano
-escribe J. Girardi-debe asumir hasta sus últi­
mas consecuencias las exigencias de la secularización. Este impe­
rativo es categórico y se ha de aplicar tanto a los valores como
a las ciencias.
En este sentido, es un 'absoluto'» (15).
La nueva misión del cristianismo en el mundo
se ve así tan
presidida por absolutos como en aquella concepción de lo re­
ligioso que el proceso de secularización pretende abolir. Y no
hay en ello contradicción, sino una lógica profunda: lo que otor­
ga al proceso de secularización un renovado carácter dogmático
y totalitario es, precisamente, la presencia soterrada de una reli­
gión secular, cuya imagen terrenal, inmanente y autoconsciente
de la Providencia, no conoce más límites que los propios de la
razón política, abocada a la transformación de las estructuras
so­
ciales en el sentido postulado por la propuesta mesiánica de las
ideologías.
111
Para comprender el proceso por el cual a un impulso desa­
cralizador sucede un intento de redivinización de las estructuras
políticas
es menester dar un paso más en el análisis de las fuen­
tes de la moderna religión secular. Ante todo cabe recordar que
el fenómeno
es permanente en la historia de la Iglesia. Ya en un
trabajo anterior
se ha intentado señalar el hecho de que el con­
junto de símbolos y representaciones con que se expresa la visión
(14) González, A., «La. secularización desde el Antiguo Testamento»,
en VV AA: Fe y nueva sensibilidad histórica, Salamanca, 1972, pág. 225.
(15) Girardi, J., Cristianismo y liberación del hombre, trad. L. Már­
quez, Salamanca, 1972, pág. 28.
80

LOS CATOLICOS Y EL PLURALISMO POLITICO
moderna de la historia . y la sociedad remonta sus orígenes al
propio pensamiento crístiano, a sus raíces históricas como moviR
miento mesiánico judío, a la tensión introducida por los movi­
mientos milenaristas que sacudieron la vida de las comunidades
cristianas desde sus orígenes y a la propia evolución de
la Igle­
sia desde la escatología del reino histórico hasta la escatología
de la perfección transhistórica y sobrenatural (16).
Con la Revelación queda cancelada la idea circular del tiem­
po y se abre la perspectiva de una percepción de la historia
como proceso lineal e irreversible; como escenario de la historia
de la Salvación. En tanto que para los judíos la venida del Mesías
constituye un anuncio del fin del mundo y de la restauración
del paraíso primordial, para los cristianos
es sólo el preámbulo
de la segunda venida de Cristo y del Juicio Final. Desde este
punto de vista, el cristianismo representa una aceptación de
la
historia y de su misterio fundamental. La idea del fin de la his­
toria es correlativa a la de una creación del mundo a partir de
la nada, como acontecimiento situado fuera del tiempo, fruto
de la voluntad de Dios y fundamento en la existencia de lo
creado.
La Revelación sitúa al fin de
la historia como una verdadera
transposición del ser temporal del mundo histórico a un estado
de inmediata participación en el modo de ser intemporal del Crea­
dor (17).
La historia de la Salvación
ilumina y otorga un sentido a la
(16) Cfr. Zuleta Puceiro, E., «La concepción dialéctica de la historia
a la luz del pensamiento cristiano», en Verbo, 155-156 (1977), págs. 682-
707. Asímistho, Voegelin, E., Nueva ciencia de la politica, Madrid, 1968;
Los movimientos de masas
gn6sticas como sucedáneos de la religi6n, Ma­
drid, 1966; Molnar, Th.,. El utopismo, la .here¡ia perenne, Buenos Aires,
1970; Cohn, N., En pos del milenio, Barcelona, 1972; Cassirer, E., El mito
del Estado,
México, 1968; Besanfen, A., La confusi6n de las lenguas. La
crisis ideológica de la Iglesia, cit., págs. 133 y sigs.
(17) Zuleta Puceiro, E., La concepción didéétiéa 'de la historia ... , cit.,
págs. 683-684; Pieper, J., Sobre ·el fin de toS. tiempos, Madrid, 1955, pá-
gina 96. · · ·
'
81

ENRIQUE WLET A PUCEIRO
historia humana. La venida de Cristo ofrece al hombre la pers­
pectiva del pasado y el futuro como fases temporales de la his­
toria y como términos que acotan un presente en
el que la liber­
tad cobra una trascendencia y
un sentido del que carecía. Es por
ello que queda abierta la posibilidad de un cuestionamiento
ra­
dical del papel del cristiano en el mundo. La idea de un Creador
personal «en cuyo poder está el ser y el no ser de todas las
cosas
sin excepción» (18), conjugada con el concepto de Providencia,
despoja a las cosas
y al mundo de toda necesidad y sitúa al hom­
bre ante la inevitable pregunta por el sentido de
su propia con­
tingencia. Si -como escribe Santo Tomás--de la Providencia
depende «la razón· del orden de los seres proveídos a su fin
y la
ejecución de ese orden llamado gobierno» (19), el cristiano no
puede menos que asumir toda la teitsión existente entre, por un
lado, la idea de un fin inminente de la historia que tornaría irre­
levante cualquier esfuerzo de vivir en el mundo y, por otro lado,
la idea de que la existencia temporal actualiza de algún modo el
designio de la Providencia y adquiere en tal sentido un sentido
y un valor.
Acierta Voegelin
al señalar que la inmanentización de la idea
cristiana del fin de la historia tiene su origen en esta nueva
si­
tuación existencial del hombre en cuanto cristiano. La gnosis
propone una certeza que pretende dominar la incertidumbre y
la angustia derivadas de
la sustición del «mundo lleno de dioses»
por una comunicación con el Dios trascendente sólo posible por
el vínculo de la
fe (20). La gnosis, las ideologías o la moderna
religión del progreso suministran una alternativa de solución lo
suficientemente seductora cercana a
la experiencia de la fe como
para impedir un retroceso al politeísmo pagano
y, al mismo tiem­
po, lo suficientemente alejada como para remediar la incertidum­
bre
y la angustia propias del sentirse arrojado en el mundo ..
82·
(18) S., Th., I, q. 9, a. 2.
(19) S., Th,, I, q. 22, a. 3.
(20) Voegelin, E.,
Nueva ciencia de la pol!tica ... , cit., pág. 191.

LOS CATOLICOS Y EL PLURALISMO POLITICO
Para que tal alternativa sea viable, es menester su afirmación
con un rigor dogmático de igual índole a la que la Iglesia otorga
al contenido de la fe revelada. Y ello sólo es posible si el hom­
bre
canaliza su apetencia a través de una experiencia histórica de
comunicación
con la nueva divinidad como . la que proponen los
modernos movimientos de masas. En el campo protestante este
fenómeno fue notado
ya por Troeltsch, al observar que la cul­
tura europea nace de la cultura eclesiástica católica, fundada en
una Revelación divina y en la organización de dicho depósito
por parte de
la Iglesia. Nace así una cultura en la que la ley bí­
blica confluye con
la ley natural de los estoicos, en una ascética
orientada hacia
la trascendencia y que, bajo la administración de
la autoridad eclesial, se orienta en un doble sentido: por un lado,
quietista
-por cuanto lo finito se ordena y disuelve en lo in­
finito---y, por otro lado, metódico -puesto que el obrar huma0
no en la tierra se orienta en un sentido trascendente--. El mun­
do forjado por el catolicismo armoniza así ascesis y autoridad,
palabra revelada
y magisterio de la tradición.
Frente a esta cultura eclesiástica, la cultura moderna
confi­
gura, para Troeltsch, un impulso sustitutivo de la autoridad de
Ja tradición, basado en la autonomía de la razón y en su capaci­
dad argumentativa y fuerza persuasiva.
Las consecuencias del
nuevo espíritu son el individualismo, la relativización de
la auto­
ridad, el primado de la opinión,
la proclamación de la tolerancia
como base de la convivencia civil y, en general, una visión cien­
tífico-racionalista de la cultura que desplaza a la teología de su
puesto central como explicación de lo real. El relativismo en
que
se apoya la idea moderna de pluralismo sería el resultado de
una íntramundanización general de
la existencia y de sus conse­
cuencias de negación de un criterio trascendente y objetivo de la
verdad, de
afirmación de un optimismo utópico y de fe en el
progreso. En el terreno de los hechos históricos, dicho espíritu
se manifiesta especialmente en el surgimiento de los Estados . na­
cionales militarizados, en la frustración del ideal de un imperio
eclesial universal, en el desarrollo del capitalismo y en
la inau-
83

ENRIQUE ZULETA PUCEIRO
guración de una era de fragmentaciones y confrontaciones impe­
riales a nivel mundial (21).
La propia evolución interna del protestantismo parece una
prueba de lo dicho. En tanto que la teología humanista, el bap­
tismo o el espiritualismo parecen ejemplos de una renovación tri­
butaria aún del espíritu eclesial, en la que
se trasluce una cierta
desvalorización de la participación directa de los cristianos en la
vida política, aunque considerando a ésta como un valor en sí
--especialmente en lo que a los aspectos económicos
se refiere--,
en
lo que Troeltscb denomina «protestaQtismo nuevo», notable
sobre todo a partir, del siglo
XVII, desaparecen ya los resabios
antinaturalistas del legado luterano o calvinista
y son ya eviden­
tes las bases para una consolidación del espíritu laico. Desde esta
nueva óptica, la idea de tolerancia no
es ya una percepción del
alcance de
la noción de libertad religiosa, sino la expresión de
una aceptación de un orden social secularizado, presidido por
iustituciones despojadas de todo contenido
y misión trascenden­
te (22).
Las manifestaciones del
espíritu secularizado que porta con­
sigo la Reforma son diversas. Así, por ejemplo, en tanto que el
luteranismo «ayuda en la transformación del Estado estamental
a un absolutismo territorial, y al poner en sus manos por com­
pleto el poder eclesiástico aumenta en grado máximo los recur­
sos de poder de este absolutismo» (23 ), el puritanismo de los
calvinistas de Nueva Inglaterra,
,alejado de la presión de las tra­
diciones institucionales centroeuropeas articulará, en cambio, la
experiencia de la democracia pluralista, en las que la igualdad
civil refleja la comunidad eclesial
de los fieles, unidos en torno
al cultivo
de un ideal ético y religioso de reconocimiento de los
(21) Cfr., al respecto, Zuleta Puceiro, E., «Etica protestante y Esta­
d9 ·moderno», en Verbo, 159-160 (1977), págs. 1.141 y .sigs. Asimismo,
Troeltsch, E., El protestantismo y el mundo modémo, México, .1967, pá­
gi,:ia·2. .
(22) . Zuleta Puceir_o, E., op .. cit.
(23) Zuleta Puceiro, E., op. cit., y Troeltsch, F., op. cit.,' p,lg. 63.
M

LOS CATOLICOS Y EL PLUII.ALISMO POLITICO
derechos del ciudadano, la libertad de conciencia y las formas
y prácticas de la democracia representativa,
Es esta
experiencia, precisamente, la que ba permitido d
desarrollo de la tesis de la alianza esencial entre democracia plu­
ralista
y protestantismo. A este respecto, se ha solido conside­
rar que
la generalización del pluralismo en el plano político es
el resultado de la inmanentización de tres nociones centrales ae
la teología protestante: el libre examen, la crítica a las formas
rituales de lo sagrado --especialmente a
la noción del sacerdocio
como mediación entre Dios y la comunidad eclesial-, y la no­
ción de vocación como dato antropológico básico. Esta tesis
presenta, sin embargo, dificultades no desdeñables. En primer
lugar, el testimonio de los datos empíricos, que
si bien permi­
ten apreciar una coincidencia generalizada entre el protestantis­
mo como religión nacional
y la estabilidad de formas políticas
democráticas, presentan excepciones de importancia
-ejemplo,
el caso de Prusia-. En segundo lugar, la existencia de ciertas
nociones de
1a teología protestante de no menor importancia
que la méncionadas anteriormente, que operarían en un sentido -
contrario al de la ideología democrática. Tales, por ejemplo, la
doctrina de la gracia y de la predestinación, o bien la referen­
cia directa a la Biblia, susceptibles de fundamentar, más bien,
un indiferentismo del individuo frente
a sus compromisos co­
munitarios y una noción autocrática del poder (24 ).
La alianza verificable entre protestantismo y democracia plu­
ralista no puede explicarse, sin embargo, en terminas de causali­
dad. Tanto el uno como
la otra parecen más bien manifestaciones
de un mismo fenómeno espiritual de fondo: el afianzamiento
del espíritu moderno, con su visión nominalista del problema
de la verdad, su recusación de la analogía cósmico-natural utili­
zada por
el pensamiento clásico para explicar el origen de la
sociedad
y la autoridad y su proclamación del fundamento con-
(24) . Sobre rodo esto, cfr. la aguda observación de Ellul, J., «Les
sources chretiennes de la democratie, Protestantisme et démocratie», en
Scutin, ].-L. ( ed.), La démocratie pluraliste, París, 1980, págs. 85-86.
85

ENRIQUE ZULETA PUCEIRO
tractual del _poder político. Tanto la visión protestante de la
comunidad de los
fieles como la versión democrática del plura­
lismo político
se apoyan en una concepción del hombre, de la
sociedad y del proceso histórico que los trasciende y nutre de
contenido. Ambas no pueden considerarse como causas del
pro­
ceso de secularización de la cultura y la sociedad occidentales,
shi'o más bien como sus manifestaciones externas.
En todo caso, conclusiones como la precedente sólo tienen
sentido
· si se parte de un conaenso acerca del sentido de las pa­
labras utilizadas, situación dificil de lograr respecto a un con­
cepto como el de secularización, en el que confluyen explicacio­
nés e hipótesis de nivel e índoles muy diversos. Los intentos
actuales de formular una tipología de los conceptos corrientes
de secularización constituyen una
bÚena muestra de. ello (25). La
mayoría de ellos confunden la idea de secularización como pro­
ceso social y cultural, altamente diferenciado y de manifestacio­
nes múltiples en todas las esferas de la experiencia moderna,
con la idea de secularización como propuesta ideológica dirigida
a una transformación radical del estatuto de
lo sagrado dentro
de la
ecoµomía general de la existencia humana. Si bien es cierto
que ambos aspectos se involllcran históricamente, su distinción
parece necesaria para un análisis de la solución al problema de
la actiutd de los cristianos frente a las condiciones políticas del
mundo moderno.
(25) Véase, al respecto, los desarrollos de Glasnet, E., The sociologes
o/
secularization. A critique of a concept, London, 1977, espec. págs. 15-63;
Martín, D., The religious and the secular, cit., cap, 4; especialmente, Shi­
ner, L., «The concept of secularization in emi,irical researclis», en Journal
for the scientific study o/ religion, VI, (1967), págs. 207-220, y «The mean­
ings of secularization»; en Childress, J. F. y. Harned, D. B. (eds.), Secula­
mation and the protestant prospect, Westminster, 1970; en la bibliografía
española, Alvarez Bolado, A., «Del pluralismo de modelos sociO-teotéticos· a
una consideraci6n meta:.Sociol6gica de la .secularizaci6n», en VV AA: Fe y
nueva sensibilidad hist6rica, cit., págs. 115-152.
86

LOS CATOLICOS Y EL PLURAUSMO POUTICO
IV
Intentemos ya, al cabo de todo lo dicho, un análisis del
· problema que nos ocupa: Cuál es, cuál debe ser el papel y el
deber de los cristianos frente
al pluralismo político, y ello como
un capítulo específico de aquella pregunta más vasta referida
al sentido cristiano de la existencia en un mundo fragmentado
y signado por una desacralización creciente.
Cabe para ello retonar a la propuesta de la teología secular
en palabras de G. Gutiérrez: «concebir
la historia como un pro­
ceso de liberación del hombre,
es percibir la libertad como con­
quista histórica, es comprender que el paso de una libertad abs­
tracta a una libertad real no se realiza sin lucha --con escollos,
posibilidades de extravío y tentaciones de
evasión-contra todo
lo que oprime al hombre. Esto implica no sólo mejores condicio­
nes de vida, un cainbio radical de estructuras, una revolución
social, sino mucho más: la creación continua y siempre inacaba­
da, de una nueva manera de ser hombre,
una revolución cultural
permanente»
(26). El problema actual consiste en que se trata
del «comportamiento de un hombre cada
vez más consciente de
ser sujeto activo de
la historia, cada vez más lúcido frente a la
injusticia social y a todo elemento represivo que le impide
rea­
lizarse, cada vez más decidido a participar .en la transformación
de las actuales estructuras sociales
y. en la efectiva acción polí­
tica» (27).
Para esta teología secular, la tradición católica carece de
respuestas. Permanece atada a una teología intelectualista y
abs­
tractizante, tributaria de una época teocéntrica y formalmente
desentendida de compromisos terrenos; Más aún, dicha tradición
se gesta en el seno de una experiencia histórica en la que la
Iglesia, comprometida en la legitimación y defensa del poder
secular ha ejercido una función social conservadora y regresiva.
(26) Gutiérrez, G., op. cit,, págs. 61 y 62.
(27) Gutiérrez, G., op. cit., pág. 75.
87

ENRIQUE. ZULETA PUCEIRO
En un mundo consistente en sí mismo, que reacciona frente al
peso de dicha tradición, el cristiano gana en autocompresión y
se percibe de un modo adulto como subjetividad creadora.
«¿Cómo ser Iglesia en las condiciones inéditas que
se aveci­
nan?» (28). La tarea consistirá en asumir a la Iglesia como insti,
tución crítica de la sociedad, al servicio de la libertad del hom­
bre, a través de una
nueva praxis obediente a las condiciones
reinantes en un mundo secularizado
y, por tanto, absolutamen­
te ajeno
al mensaje escatológico de la Revelación.
A una idea dogmática de la secularización acompaña así una
idea dogmática del pluralismo. El mensaje de la Iglesia no
pue­
de detenerse en la postulación del compromiso, sino que se mide
por su asunción efectiva de las opciones prácticas que el mismo
conlleva; «por la patticipación activa en la lucha que las clases
sociales explotadas han emprendido contra
sus opresores. La
liberación de toda forma de explotación, la posibilidad de una
vida más humana y más digna, la creación de un hombre nuevo,
pasan por esa lucha» (29). Así como la secularización
es vista
no como proceso objetivo, sino como un desideratum de la evo­
lución social, el pluralismo no será otra cosa que el postulado
de una negación de
la posibilidad de una doctrina social cristiana,
pronto superado por
la imposición unívoca de una interpretación
dogmática de la historia, de una ética revolucionaria como
cauce
exclusivo y excluyente de acción social.
Para que esta caticatura del pluralismo
sea posible habrá
sido menester antes atravesar por una tergiversación profunda
de la solución cristiana al problema de la acción en el mundo.
Habrá sido necesario construir el estereotipo históricamente falso
de una religión apartada absolutamente del mundo, de una prác­
tica eclesial ignorante de
la consistencia objetiva y legítima auto­
nomía de las estructuras sociales
y de una doctrina mediatizada
por su servidumbre a
los poderes establecidos. Pero, sobre todo,
habrá sido menester considerar
al mensaje cristiano como un
88
(28) Gutiérrez, G., o~. i:it., pág. 80.
(29) Gutiétrez, G., op. cit., pág. 387.

LOS CATOLICOS Y EL PLURALISMO POIJTICO
producto supraestructural de condiciones histórico-sociales supe­
radas, carente
. de toda significación trascedente . e incapaz, por
tanto, de otorgar algún sentido a la historia.
Nada
más ajeno, sin embargo, a la esencia de los dogmas. y
a su manifestación histórica en la acción de los cristianos. Lejos
de
la imagen caricaturesca de un culto desentendido de toda
connotación terrena, la tradición cristiana concibe a las victorias
terrenas del hombre «como signo de la grandeza de Dios y con­
secuencia de su inefable designio». Cuanto. más se acrecienta el
poder del hombre más amplia es su responsabilidad individual
y colectiva. De donde
se sigue que «el mensaje cristiano no apar­
ta a los hombres de
la edificación del mundo ni los lleva a des­
preocuparse del bien ajeno, sino que, al contrario, les impone
como deber el hacerlo» (30).
El reconocimiento del compromiso político
como .un aspecto
esencial de la presencia cristiana en
el mundo es constante en
la doctrina de
la Iglesia. No basta -subraya Octogesima adve­
niens-, recordar principios generales, manifestar propósitos,
condenar las injusticias graves, proferir denuncias con cierta auda­
cia profética; todo ello no tendrá peso real si no va acompañado
en cada hombre de una toma de conciencia más viva de su pro~
pía responsabilidad y de una acción efectiva» (31). Hay por ello
una exigencia de actuar con celo y competencia, de participar
activamente en
la vida pública, restableciendo la unidad esencial
entre pensamiento
y voluntad, de tal modo que la acción del
cristiano quede animada al mismo tiempo por
la luz de la fe y
el impulso de la caridad (32). Nada humano es ajeno a la preocu­
cupación del cristiano y ello otorga a su contacto
con el mundo
una amplitud ilimitada. En este sentido debe entenderse
el tra­
tamiento pontificio del problema del diálogo con
el mundo. El
diálogo no
es en modo alguno algo unívoco, sino que -<:orno
indica Ecclesiam suam-se adapta a la indole del interlocutor
(30) Gaudium et spes, 34.
(31) Octogesima adveniens, 48.
(32) Pacem in Jerris, 146 y 152,
89

ENRIQUE ZULETA PUCEIRO
y a las circunstancias de hecho, «lo cual está sugetido por la
costumbre ya genaralizada de concebir así las relaciones entre
lo sagrado y lo profano, por el dinamismo transformador de
la
sociedad moderna, por el pluralismo de sus manifestaciones, e
igualmente por la madurez del hombre, religioso o no-religioso,
capacitado por la educación civil para pensar, para hablar y para
ttatar con la dignidad del diálogo» (33).
En la medida en que la sociedad posee un fundamento natu­
ral, la participación en la vida política y en los deberes que
la
misma conlleva cobran la forma de un derecho y un deber tras­
cendente
a. toda positivación humana. Este deber se ejerce a tra­
vés de la política que, en tal sentido, «ofrece un camino serio
y difícil
-aunque no el único, expresa Octogesima adveniens­
para cumplir el deber grave que el cristiano tiene de servir a los
demás» (34
).
Es en este ámbito donde la doctrina afronta el problema del
pluralismo político. Este
se presenta, en principio, como un dato
propio del panorama político de
la modernidad. Y como tal es
asumido: «El cristianismo -reza Gaudium et spes-, debe re­
conocer la legítima · pluralidad de opiniones temporales discre­
pantes y debe respetar a los ciudadanos que, aún agrupados,
de­
fienden lealmente su manera de ver. Los partidos políticos deben
promover todo lo que a su juicio exige
el bien común; nunca,
sin embargo, está permitido anteponer intereses propios
al bien
común» (35).
La perspectiva de la fe trasciende el nivel de las ideologías
y ello permite
al creyente enfrentar el proceso de secularización
política desde una óptica superior, en función de la cual, aún re­
chazando la validez de los sistemas ideológicos inmanentistas le
es posible distinguir entre las ideologías y los movimientos
his­
tóricos y las corrientes de pensamiento que las desarrollan, el
error de quienes lo sostienen ( 36
). Se abre así la posibilidad de
90
(33) Ecclesiam suam, 72.
(.34) Octogesima adveniens, 46. Asimismo, gravi, 18. y 20.
(35) Gaudium et ,pes, 75.
(36) Octogesima adveniens, 26 y 30; Pacetn ;n terrís, 159 y 160.

LOS CATOLICOS Y EL PWRALISMO POLITICO
una incorporación plena al mundo. Salvando los derechos de la
verdad, la propia responsabilidad temporal del cristiano exige «re­
conocer una legítima variedad de opciones posibles»,
ya que
«una misma fe cristiana puede conducir a compronúsos diferen~
tes» (37).
El reconocimiento de la legitimidad
del pluralismo reposa, a
su vez, en un reconocimiento de la autonomía de lo temporal cu­
yos alcances escapan a la teología secular. Dice, en este sentido,
Gaudium et spes: «por la propia naturaleza de la creación todas
las cosas están dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y
de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar con el
reconocimiento
de la metodología particular de cada ciencia o
arte» (38).
La reálidad goza, pues, de una identidad y autonomía
que le son propias y que el hombre investiga en ejercicio de su
libertad y responsabilidad; autonomía que nada tiene que ver con
la pretensión de independencia absoluta de la providencia que
postulan las ideologías pero que, mantenida en
sus justos límites,
ofrece un apoyo fundamental a la misión de la Iglesia en un mun­
do de condiciones cambiantes.
Los límites del pluralismo
resultan, ante todo, de una nega­
ción de los intentos ideológicos de absolutizarlo, correlativa a una
afirmación de la primacía de los principios de la realidad natural.
Dice así Juan Pablo
II: «En una sociedad que gusta definirse
«pluralista», existe, en efecto, una diversidad de creencias, de
ideologías, de ideas filosóficas. Pero a pesar de todo, esta plurali­
lidad no
me exime -ni a ningún cristiano que siga el Evange­
lio--de afirmar la base necesaria, los principios indiscutibles que
deben sostener toda la actividad orientada hacia la construcción
de una sociedad que debe responder a las exigencias del hombre,
tanto a nivel de los bienes materiales como al de
los bienes espi­
rituales y religiosos, una sociedad fundada sobre un sistema de
va-
(37) Octogesima adveniens, 50.
(38) Gaudium et spes, 36.
9l

ENRIQUE· Z[JLBT A PUCEIRO
lores que la defienden de las manipulaciones del egoísmo indi­
vidual o colectivo» (39).
De ello se desprende que
el primer criterio delimitador del
ámbito propio de un pluralismo legítimo
es el del bien común en
su doble dimensión inmanente y trascendente,
ya que éste impli­
c.1 la necesidad de afumar aquellas certidumbres últimas que ha­
cen posible
el orden de la convivencia. Se habla así del peligro de
un pluralismo de contenido ideológico, «que intenta, por desgra­
cia, debilitar toda certeza y arrebatar al espíritu esa unificación in­
terior, la única que le capacita para hacer frente a los riesgos dia­
rios
y a las tentaciones constantes del vivir» ( 40).
Esta delimitación del pluralismo por la vía de
la advertencia
frente a
sus posibles desvirtuaciones se ve complementada por
la denuncia de algunos de sus efectos
más evidentes en la vida
actual:
la contraposición radical de los valores, la dispersión cul­
tural, el laicismo unilateral en las estructuras estatales, la crisis
de las instituciones, la inquietud de las conciencias (41). Frente
a ello,
se afirma la necesidad de un testimonio de la fe en el mun­
do, precedido por
el culto a la verdad, un anhelo de santidad y la
alegría de la amistad ( 42) como instancias fundamentales para la
dignificación social de
la persona.
La afirmación del pluralismo se ve complementada, asimismo,
por el rechazo claro de toda pretensión de absolutizar
el sentido
de
la obligación política. «La ntisión propia que Cristo confió
a su Iglesia no
es de orden político, econóntico o social. El fin
(.39) Juan Pablo 11, «Alocución· con motivo dd encuentro con los
constructores de la sociedad pluralista en el "Campo Grande" de Salvador,
Balúa», en L'Osservatore Romano, ed. esp., año XII, núm. 29· (603), 20
de julio de 1980.
(40) Juan Pablo II, «Alococión a las diócesis de Rlmini, San Marino­
Montefdtro, Cesena y Sarsina», en L'Osservatore Romano, ed. esp., año
XII, núm. 18 (592), 4 de mayo de 1980.
(41) Juan Pablo II, «Alococión a la Acción Católica Italiana», en
L'Osservatore Rotnano, ed. esp. año XI, núm. 3 (525), 21 de enero de
1979.
(42) Op. cit.
92

LOS CATOUCOS Y EL PLURALISMO POLITICO
que le asignó es de orden religioso» ( 43 ), aunque de ello se de­
riven enseñanzas generales para una recta ordenación de la co­
munidad política. Precisamente, en función de ello, la Iglesia
no está ligada a ninguna forma particular de civilización humana
o de sistema político, económico o social. «Nada desea tanto
como desarrollarse libremente en servicio de todos, bajo cualquier
régimen político que reconozca los derechos fundamentales de
la persona
y de la familia y los imperativos del bien común» ( 44 ).
Hay, pues, una afirmación de la relatividad de las formas po­
líticas respecto a la ley natural y los imperativos concretos e
históricos del bien común. En este punto, «no puede establecerse
una norma universal sobre cuál sea la forma mejor de gobier­
no
ni sobre los sistemas más adecuados para el ejercicio de las
funciones públicas» ( 45). Para ello
es necesario el juicio pruden­
cial, atento a "las circunstancias-sieinpre cambiantes de tiempo y
lugar y a las exigencias del bien común. La Iglesia reconoce la
legitimidad del doble impulso hacia la igualdad política y la
participación, como características genéricas de un tipo de
socie­
dad democrática ( 46 ), pero suspende su juicio acerca del modo
como dicho impulso
se concreta en las diversas circunstancias
por las que atravies~n las comunidades históricas. Afirma, sí, ante
todo, la realidad objetiva de la ley natural, la necesidad de
res­
peto de un legítimo pluralismo social, la ptimacía del bien co­
mún y la vigencia de principios naturales del orden político como
los de subsidiariedad, solidaridad, justicia social y
naturalidad de
la autoridad. Omite, sin embargo,· toda injerencia en el campo·
propio de
la acción política concreta.
Nada autoriza, sin embargo, a derivar de la doctrina expuesta·
una solución abstencionista
al problema de la acción del cristiano
en la vida política. Dice así
Gaudium et spes: «Se equivocan los
cristianos que pretextando que no tenemos
aquí ciudad perma-
( 43) Gaudium et spes, 42.
(44)
Gaudium et spes, 42.
(45)
Pacem in terris, 67. Asimismo, L_ibertas praestantissimu"!, 32;
Bcnignitas et humanitas, 10 y 11; Inmortale Dei, 23.
(46) Octogesima adveniens, 24.
93

ENRIQUE ZULET A PUCEIRO
nente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descui­
dar las tareas temporales, sin darse cuenta que la propia fe es
un motivo que les obliga al más perfecta cumplimiento de todas
ellas, según la vocación personal de cada uno» ... , «el cristiano que
falta a sus obligaciones temporales falta a sus deberes con el
prójimo; falta, sobre todo, a sus obligaciones para con Dios y
pone en peligro su eterna salvación» (47).
El deber de asumir las responsabilidades cívicas que le
com­
peten comporta, pues, para el ciudadano, el ejercicio de su con­
dición más íntima de creyente. Para ello debe contar con el he­
cho de un mundo autónomo y autoconsistente, uno de cuyos da­
tos centrales
es la existencia del pluralismo político. No le está
permitido, inclusive, en casos de soluciones divergentes entre
católicos, «reivindicar en exclusiva a favor de su parecer
la auto0
ridad de la Iglesia» ( 48 ). Está obligado, por tanto, al diálogo
sincero, guardando
la mutua caridad y la solicitud primordial
por el bien común. Testigo de Cristo, está obligado a cristiani­
zar el mundo a través del ejemplo de su fe, de
su eficacia en las
tareas seculares y de su aporte al bien común de la ciudad. Como
dato real, el pluralismo político
es parte de la propia consisten­
cia objetiva
del mundo y no le está permitido el negarlo sin
más,
oomo si de su voluntad dependieran las oondiciones en que
ha de desenvolverse su compromiso en la historia.
Ha de asu­
mirlo, por tanto, en la seguridad de que más allá de los reque­
rimientos dogmáticos de la religión secular
y de la tentación
naturalista,
es en el ejercicio de la piedad donde se revela el lazo
fundamental existente entre las patrias concretas y Aquello que
les otorga su sentido más digno y eminente.
·
(47) Gaudium et spes, 43.
(48) Gaudium et spes, 43.
94,·