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Los católicos y la democracia (génesis histórica de la Democracia Cristiana)

LOS CATOLICOS
Y LA DEMOCRACIA
( GÉNESIS HISTÓRICA DE LA DEMOCRACIA CRISTIANA)
por
ANDRÉS GAMBRA GunÉRREZ
Catedrático de Historia.

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
( GÉNESIS HISTÓRICA DE LA DEMOCRACIA CRISTIANA)
SUMARIO: INTRODUCCIÓN: l. Presentación del tema.-2. Una aclaración
necesaria: Las dos democracias.-EL PIONERO: F'Euc1TÉ DE LAM~AIS:
l. Lamennais y su tiempo.-2. Lamennais, campeón del ultramontanis­
mo.-3. El segundo Lamennais. Nacimiento del liberalismo católíco y
de
la democracia cristiana.-4. Raíces románticas del pensamiento lamen­
naísiano.-5. La primera condena del catolicismo de izquierdas.-EL
LIBERALISMO CATÓLICO EN FRANCIA: 1. Concepto y perfil doctrinal.-2
La constitución del partido católico-liberal.-3. La Ley Falloux y la es.­
cisión del catolicismo francés,--4. Dupanloup y Montalembert.-5. La
Quanta cura y el Syllabus. Pío IX frente al liberalismo católico.-6. La
escuela católico-liberal y la confirmación de la constitución monárquica
de la lglesia.-7. El liberalismo católico y la :restauración que pudo ser
y no
fue.---8. El liberalismo católico: síntesis y balance final de S1,l
programa.-EL «RALLIEMENT»: 1. Circunstancias y protagonistas.-2.
Precedentes inmediatos del ralliement.-3. La encíclica Au milieu des
sollicitudes.-4. El fracaso del ralliement. Consecuencias y responsabi·
lidades.-5. La responsabilidad de León XIII.-EL NACIMIENTO DE LA
DEMOCRACIA CRISTIANA:
l. Concepto y precedentes.-2. Curas dem&
cratas.-3. El Si!lon de Marc Sangnier. Los buenos tiempos.-4. El
Sillon de Marc Sangnier. La heterodoxia.-5. San Pío X condena la de·
mocracia cristiana.
INTRODUCCIÓN.
l. Presentación del tema.
El desarrollo de la llamada Era de las Revoluciones, que se
inicia con la proclamación de la Independencia de los Estados
Unidos
y alcanza su momento álgido en la Revolución Francesa,
supuso
la sucesión en el ámbito del mundo occidental de llllil
compleja serie de conmociones, interiores y de alcance internacio­
nal, que alteró de forma profunda
y duradera el panorama ideo­
lógico, político
y social de su vieja civilización. El Antiguo Ré-
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ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
gimen que hasta entonces había existido, y que hundía, en cierta
forma,
sus raíces en el medievo, y conservaba aún, en grado
variable según los reinos
y países, vestigios importantes del orden
cristiano tradicional, va a ser sustituido en un lapso de tiempo
breve por un orden nuevo,
el orden revolucionario, inspirado
en las filosofías racionalistas y naturalistas de los filósofos
y
librepensadores de los siglos XVII y XVIII.
Las monarquías tradicionales fueron derribadas, víctimas en
muchos casos de sus propias culpas y de su heterodoxa tenden­
cia hacia el absolutismo, y el viejo complejo institucional, donde
se mezclaban muchas cosas caducas, que debieran haber fene­
cido hacía largo tiempo, con lo mejor de una decantada tradi­
ción de inspiración cristiana, fue sustituido por regímenes
cons­
titucionales fundados sobre doctrinas altisonantes y atractivas
cuyo triunfo parecía ser
el signo de .los nuevos tiempos: el libe_­
ralismo ( afirmación de la libertad individual en todos los ámbitos
del quehacer humano frente al «oscurantismo» religioso y al «des­
potismo» político) y la democracia (gobierno de todos,
es decir,
de las burguesías en expansión que
se adueñaron del poder hasta
finales del siglo
XIX, cuando su monopolio fue puesto en entre­
dicho por el advenimiento de las masas, el Pueblo con mayúscula).
La derrota de Napoleón y el advenimiento de la Restaura­
ción, que
se inicia en el Congreso de Viena (1815), supusieron,
de hecho, sólo el inicio de una breve pausa, de un compás de
espera, en un proceso que
se reanuda tímidamente con las re­
voluciones de 1820 y de forma decidida y victoriosa con las
de 1830
y 1848. Un proceso de liberalización y afianzamiento
de la moderna democracia cuya trayectoria alcanza hasta nues­
tros días.
Que los protagonistas de aquel magno proceso revolucio­
nario
y, en general, todas las asambleas y gobiernos de los nuevos
regímenes instaurados en Europa,
se mostraron desde el primer
momento enemigos decididos de la Iglesia y dispuestos a privar­
la de su poder, a limitar o anular su presencia y acción en la
sociedad, y a desbaratar los vínculos innumerables que habían
unido hasta entonces de forma fecunda a los poderes públicos
114

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
con la Iglesia, en un proceso de subversión laicista que no haría
sino intensificarse con el trascurso de los años, revistiendo según
la oportunidad de cada momento un cariz de violencia sangui­
naria o
la faz de un mero reformismo de índole político-admi­
nistrativa,
es algo que todo el mundo sabe. Que todo el mundo
sabe, pero muchos historiadores quieren desconocer adrede,
ol­
vidando el tema en sus libros o quitándole hierro al asunto,
guiados del designio de acomodar el acontecer histórico a sus
propios esquemas prefabricados,
en los que se dulcifica o pre­
tende diguificar
la larga trayectoria de extravagancias jacobinas
que ha dado luz al mundo actual.
Ese
carácter antirreligioso del proceso revolucionario -que
se ocultaba con frecuencia bajo el epígrafe equívoco de «anti­
clericalismo»- no fue un hecho casual, fruto de un malenten­
dido más o menos pasajero entre
la Iglesia y el Estado, ni tam­
poco el
resu!ltado de una supuesta incapacidad transitoria de la
Iglesia para plegarse o adaptarse a las exigencias, estrepitosas
tal vez pero naturales y justas, de los nuevos vientos que sopla­
ban en Europa. Muy al contrario, no puede olvidarse que
el
m,evo orden, el liberalismo que le inspiraba, y los principios en
que
se asentaban las nuevas democracias, eran, por sus fuentes
de inspiración, por sus contenidos doctrinales, y por sus objetivos
últimos, decididamente incompatibles con los principios funda­
mentales del pensamiento político cristiano
y, es más, medular­
mente anticristianos.
No vamos aquí a explicar en que consistió el liberalismo, ni
a 4itentar precisar la dimensión de su inspiración anticristiana,
y sólo de pasada vamos a aludir a esta cuestión en lo referente
al moderno concepto de democracia. Son temas que suponemos
conocidos por
el lector lo mismo que la doctrina pontificia so­
bre el tema ( 1). El objetivo de esta exposición es otro. Vamos
( 1) La edición de documentos pontificios consultada ha sido, salvo
indicación en contra, la de la B. A. C., Doctrina pontificia, vol. II (Docu~
mentos políticos), Madrid, 1958. Dicha edición no incluye las encíclicas
de Gregorio XVI coi;itra Lamennais; los textos principales de éstas en
Denzinget, El magist~io de· la Iglesia, Barcelona, 1963, págs. 376-378. La
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ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
a procurar trazar, con fa mayor claridad de que seamos capaces,
un perfil histórico de los orígenes y primera evolución de las
doctrinas y del quehacer polírico de un sector, de importancia
. variable según las épocas, del catolicismo europeo, integrado por
hombres que, precisamente
en cuanto católicos y con el propó­
sito de seguir siéndolo,
se sintieron inclinados a pactar, a llegar
a un acuerdo más o menos profundo según los casos, con el
orden nuevo que la revolución habla traído consigo; y ello en
virtud de una inspiración reformista que revistió a veces un halo
éuasi profético o seudomístico. La historia de lo que puede de­
nominarse, de forma global, como catolicismo de izquierdas, ten­
dencia que ha conocido en su evolución dos etapas o capítulos
sucesivos en el tiempo, pero con un origen común y unas co­
nexiones profundas que en el caso de determinados pensadores
o de ciertas coyunturas político-religiosas dificultan, o reducen
a una cuestión meramente nominal, la distinción entre uno y
otro: el liberalismo católico y ITa democracia cristiana.
La diferencia fundamental entre los dos movimientos, el libe­
ralismo católico y la democracia cristiana, se sitúa en el ámbito
de las ideas políticas. El primero fue un movimiento de talante
liberal, entusiasta del constitucionalismo
y del sistema parlamen­
tario, pero desde una perspectiva doctrinaria, opuesto o simple­
mente resignado al desarrollo de
la democracia hasta sus últimas
consecuencias, y radicalmente contrario al socialismo. La demo­
cracia cristiana en cambio se sitúa en una óptica mas izquierdista
y se muestra fervorosamente democrática e incluso abierta hacia
el socialismo, cuya versión marxista repudia desde luego, pero
del. que en su conjunto tiene una visión benévola o favorable.
Dos posturas políticas,
así pues, diferentes y que, a media­
dos del siglo
XIX, hubiesen sido incluso antagónicas. Pero, salvo
en
el caso de algunas figuras excepcionales, no convivieron sino
revista Roma ha publicado recientemente (núms. 63-64) una antología de
textos pontificios sobre el liberalismo. Un buen resumen de la doctrina
pontificia sobre la democracia, en Eugenio Vegas Latapie, Consideraciones
sobre la democracia,
Madrid, 1965, págs. 213 y sigs.
116

LOS CATOUCOS Y LA DEMOCRACIA
que fueron, prácticamente, movimientos sucesivos. En realidad
no son sino dos estadios de un mismo proceso evolutivo hacia
la izquierda -lo que el profesor Canals ha denominado «evolu­
ciones en torno a un centro cada
vez más débilmente fijado,
frente al progreso real
y efectivo de la revolución» (2)--. Uno
y otro movimiento estaban animados por el mismo designio de
adaptar el catolicismo
al espíritu de la época, a las «exigencias»
del mundo contemporáneo (3
). Son dos estadios de la misma
actitud que Pío
IX condenó en la proposición 80 del Sylla­
bus ( 4 ). Lo que ocurrió es que, cuando comenzó a cerrarse la
época dorada de las burguesías y del predominio en Europa del
liberalismo moderado
y doctrinario, para dejar paso al sufragio
universal, al triunfo de la plena democracia y al auge del pri­
mer
socialismo, la corriente liberal-católica traspasó la antorcha
a
la democracia cristiana. No puede hablarse de antagonismo
entre una Y. otra corriente sino, más bien, de una relación de
filiación, de una continuidad que se explica por un origen co­
mún y por una similar concepción de la religión y de su papel
en
la sociedad.
Limitaremos nuestro análisis al siglo
XIX y primeros años
del
XX -hasta 1910, año de la célebre condena de Le Sillon
por San Pío X-, y al caso francés que, por la importancia de
(2) Francisco Canals Vidal, Cristianismo y revoluci6n. Los origenes
románticos del catolicismo de
fr.querdas, Barcelona, 1957, pág. 16.
(3) Georges Weil, en su Histoire du catbolicisme liberal en France,
P2rís, 1909, pág. 258, define la actitud general de los católicos de izquier­
da diciendo que su objetivo consiste en «devolver a la Iglesia su influencia
reconciliándola con la sociedad moderna, en un proceso ~nciliatorio que
debe hacerse tanto en
el terreno de la ciencia como en el de la polftica».
Es frecuente que los autores que escribieron sobre el catolicismo de iz~
quíerdas a finales del siglo XIX, o principios del xx, no distingan clara­
mente entre el liberalismo cat6lico y la democracia cristiana, que aparecían
a sus ojos como meras etiquetas de una misma corriente ideológica; véase,
en este sentido,
Dom Besse, Le catbolicisme liberal, París, 1911, y A. Rous­
sel, Liberalisme et catholicisme, Rennes, 1926.
( 4) «El Romano Pontífice puede y debe reconciliarse . y transigir con
el progreso, el liberalismo y la sociedad moderna».
117

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
sus pensadores y la riqueza de su acontecer histórico en el ám­
bito del tema que nos interesa, sirve de paradigma inmejora­
ble a escala europea (5). No
se nos oculta el carácter en cierto
modo
artificial de un eocuadre cronológico y geográfico seme­
jante, que se justifica por las limitaciones de espacio de un tra­
bajo
de esta índole pero entendemos que es adecuado para que
el lector adquiera una idea suficiente de lo que el cristianismo
de izquierdas
es y ha significado en el mundo contemporáneo.
Nuestra exposición va a dividirse en cuatro apartados. Nos
referiremos primero a la obra y doctrinas de Lamennais, patriar­
es tanto del liberalismo católico como de la posterior democracia
cristiana. A continuación intentaremos perfilar un panorama de
la historia del
liberalismo católico en la Francia del siglo XIX,
y formular un esquema de su conteuido doctrinal que trascienda
a
la pluralidad de tendencias que lo integraron. En tercer lu­
gar explicaremos que fue el
ralliement y aventuraremos una in­
terpretación de este magno acontecimiento, capital 'en la historia
contemporánea de la Iglesia, que, de hecho, señaló, eo cierto
modo,
el apogeo del catolicismo liberal y propició el auge de la
democracia cristiana. Cerraremos nuestra exposición aludiendo a
la configuración, a caballo entre los siglos XIX y =, de los pri­
meros grupos o partidos democristianos.
2. Una aclaración necesaria: las dos democracias.
Aotes de segnir adelante conviene establecer de una vez por
todas
-siguiendo a Madiran que dedica a esta cuestión la pri-
(5) Roger Aubert, Manual de historia de la Iglesia, dirigido por H.
Jedin, vol. VII, Barcelona, 1978, pág. 950, observa que «estas controver­
sias entre católicos acerca de las libertades modernas alcanzaron su punto
culminante en Francia». Resalta Aubert que en Francia· existió,
más que en
otros países donde las relaciones entre el catolicismo y el liberalismo ten­
dían a plantearse en el terreno práctico,· un vivo deseo de elaborar «solu­
ciones teoréticas coherentes que pudiesen gozar de validez universal». De
ahí la importancia y el interés del caso francés.
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WS CATOUCOS Y LA DEMOCRACIA
mera parte de su luminoso libro Les deux democraties-( 6 ),
la diferencia, que es diferencia de fondo, diferencia en lo esen­
cial, que media entre la democracia entendida en su acepción
tradicional, la
democracia clásica o natural, en la terminología de
Madiran y
la democracia contemporánea, la que ha logrado im­
plantarse en una gran parte del mundo a partir de la Revolución
francesa, y a la que Madiran denomina
democracia moderna o
totalitaria.
Esta distinción tiene un interés especial para la adecuada
compresión del tema que nos interesa. Un interés doble. Nos
va a proporcionar, por una parte, una valoración definitiva desde
la óptica del pensamiento político católico de esa concepción
de la democracia
-la democracia contemporánea-que es hoy
admitida por la inmensa mayoría de los habitantes del mundo
occidental, con un carácter cuasi dogmático, como el único sis­
tema de gobierno viable, benéfico, y legítimo. Por otro lado,
dicha distinción va a situar en su verdadero contexto los equí­
vocos a que el concepto de democracia
se ha prestado, y sigue
prestándose, en
el quehacer. político de los católicos contempo­
ráneos que1 desde posiciones sobre el tema frecuentemente an­
tagónicas, no siempre se han mostrado dispuestos a distinguir,
con
la nitidez que hubiera sido recomendable, entre una y otra
forma de democracia, la que es admisible
para un católico e in­
cluso recomendable en determinadas circunstancias de
lugar y de
tiempo, y la que no lo es ni podrá serlo nunca.
Digamos por adelantado que los católicos liberales y los
de­
mócratas cristianos se han valido con frecuencia del equivoco
entre los dos conceptos de democracia, para introducir gato por
liebre y justificat concepciones políticas erróneas o legitimar
ac­
titudes flexibles o claudicantes, en cuestiones de doctrina o po­
lítica, que hubieran requerido una firmeza decidida. Y reconoz­
camos, también por adelantado, que los católicos ortodoxos que
han luchado obstinadamente contra aquellas doctrinas que su­
ponían la subversión del concepto cristiano de sociedad, confun-
(6) Je1U1 Madiran, Les deux démocraties, París, 1977.
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ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
dieron también a veces --o prefirieron confundir-el trigo con
la cizaña en
el gran tema de la democracia, con lo cual dificul­
taron, a su vez, una posible y necesaria clarificación de concep­
tos y,
tal vez -aunque aquí nos movemos en el terreno resbala­
dizo de lo que pudo haber sido y no
fue--, el orto de una de­
mocracia cristiana legítima, la que nunca ha existido, al menos en
el mundo contemporáneo, ni como realidad ni como proyecto',
compatible con los principios irrenunciables
del pensamiento po­
lítico católico.
Madiran pone de relieve que la democracia, en su acepción
clásica o tradicional, era tan sólo una de las tres formas de
go­
bierno legítimas, reconocida como tal por todos los tratadistas
de derecho político católicos y por
el magisterio eclesiástico (7).
Aquella democracia era simplemente una de las formas posibles
de desigoación de los gobernantes y no otra cosa.
La nueva democracia, la democracia contemporánea, es algo
muy diferente., Entraña una concepción de la legitimidad y del ·
poder, de carácter absolutamente innovador y revolucionario, que
es inconciliable desde su origen con los supuestos fundamentales
del pensamiento político cristiano.
La democracia contemporánea,
heredera de las teorías de Spinoza, Locke y Rousseau, hace de
la eleoción democrática no ya una forma posible, entre varias,
de desigoación de
los gobernantes, sino el criterio único de le­
gitimidad y sitúa en el pueblo la fuente exclusiva de esa legitimi­
dad (artículo 3 de la Declaración de Derechos de 1789: «El prin­
cipio de toda soberanía reside esencialmente en la Nación»). De
este principio se deriva, como su corolario natural, la afirmación
de que la voluntad general es el fundamento único de la ley, y
que ésta no
es sino la expresión de la voluntad general y solo eso
(7) León XIII, en la Diuturnum illud, observa que «es importante
advertir , en este punto, que los que han de gobernar los Estados pueden
ser elegidos, en determinadas circunstancias, por la voluntad y juicio de la
multitud, sin que la doctrina católica se oponga o contradiga la elección.
C.On esta -elección se designa el gobernante, pero no se confieren los dere­
chos del poder. Ni se entrega el poder como un mandato, sino que se es­
tablece la persona que le ha de ejercer».
120

LOS CATOUCOS Y LA DEMOCRACIA
(artículo 6 de la citada Declaración; «La ley es la expresión de
la voluntad general»).
El advenimiento de este nuevo concepto de democracia su­
puso --romo ya hemos apuntado-- el triunfo de una nueva moral
y de
un nuevo derecho ( 8 ), radicalmente distintos de los existen­
tes hasta entonces en el ámbito de las sociedades aún
cristianas
de la modernidad. Hasta ese momento, hasta la Declaración de
Derechos del hombre y del ciudadano (aprobada por la Asamblea
Nacional de Francia, el 26 de agosto de 1789), la ley era consi­
derada de forma inequívoca como
la expresión más o menos acer­
tada, que los legisladores formulaban «de una realidad superior
al hombre, de un bien objetivo, de un bien común que el hom­
bre traducía, interpretaba y codificaba libremente, pero no arbi­
trariamente». Como indica Madiran, «el legislador hacía lo que
podía y no siempre lo que
debía», pero la ley era entendida de
forma universal -prescindiendo del mayor o menor acierto y de
la mejor o peor voluntad del
legislador-como «la expresión
humana de la voluntad de Dios sobre los hombres, conforme a
la naturaleza que
El les ha conferido y al destino que ha querido
darles» (9).
A partir de aquella
fecha de 1789 el poder y .la ley se desen­
tendían de la voluntad de Dios y buscaban su fuente de inspira­
ción exclusiva en la voluntad popular. De aquí que,
al no reco­
nocerse ya una verdad objetiva ni un derecho natural fundado por
Dios, que
se impusiese como superior a la opinión cambiante de
los pueblos o de los legisladores por ellos designados, Madiran
pueda afirmar que
la nueva democracia es totalitaria (idea ésta
que nuestros contemporáneos, fascinados por
los tópicos en vigor
sobre el tema, no dudarían en calificar de
contradictio in terminis ),
puesto que en el derecho nuevo no puede existir, por principio,
ninguna declaración de derechos ni garantía constitucional con
(8) Con el término «derecho nuevo» designan los documentos ponti­
ficios del siglo XIX al conjunto de principios jurídicos y políticos que sus.­
tentan el orden 111,eral y democrático posrevolucionario. Nosotros lo utili­
zaremos con frecuencia en ese mismo sentido.
(9)
Madiran, op. cit., pág. 15.
121

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
pretensiones de intangibilidad, que no puedan ser modificadas,
en cualquier momento, por los mismos legisladores que las
con­
cibieron o por sus sucesores inmediatos.
«Fecha terrible en la historia del mundo --escribe Madiran­
aquella en que los hombres decidieron que, en lo sucesivo, la ley
sería
fa expresión de la voluntad general, es decir, la expresión
de la voluntad de los hombres; el día en que
los hombres deci­
dieron darse a sí mismos su ley; el día en que declinaron en plu­
ral el pecado original». «Pecado fundamental
-añade-, rebe­
lión
esenci¡tl por la que el hombre quiere darse a sí mismo su ley
moral, apartando la que había recibido de Dios. En 1789, esta
apostasía
se hizo colectiva. Se convirtió en el fundamento del
derecho político, La democracia moderna
es la democracia clá­
sica en estado de pecado mortal» ( 10 ), Si la democracia clásica
o natural
-que podría o no, según las circunstancias de espacio
y tiempo1 ser un buen sistema de gobierno-- no contradice en
sí ninguna de las leyes de la creación y del Creador, la democra­
cia contemporánea, en cambio, al erigir la voluntad del hombre
en la única medida del bien y del mal, «sustituye las religiones
por la religión del hombre que cdlectivamente
.se hace Dios» ( 11 ).
En realidad, la democracia contemporánea es, en cierta for­
ma, una verdadera religión. La religión de la antirreligión,
con
un santoral y unas devociones, con una -mística y una tierra pro~
metida. La religión del hombre que se libera de las cadenas secu­
lares que le oprimían, y se convierte en demiurgo, en artífice de
su propia historia. De aquí que la democracia contemporánea
se
enfrente con espíritu de cruzada al Cristianismo, que al someter
el hombre a los designios de Dios y subordinar su quehacer te­
rrenal al logro de una Jerusalén ultraterrena, encarna precisamente
todo cuanto la Revolución democrática repudiaba y venía a des­
baratar.
El pecado de los católicos de izquierdas no fue el de haber
(10) Ibíd., págs. 16-18.
(11)
!bid., pág. 37.
122

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
preferido la democracia a las otras formas de gobierno --opción
ésta que podía o no ser oportuna según los casos, pero que, en
sí, no
era ilegítima, y, desde luego, no anticristiana-, ni tam­
poco el haber pretendido deparar un sentido y una inspiración
religiosas a esa forma de gobierno por ellos escogida. Si prefe­
rían la democracia, tenían la obligación de procutar que fuese
católica
y no laica o agnóstica. Su error fue de otro orden, por­
que
sus aspiraciones pertenecían a otro orden distinto del que
acabamos de enunciar.
Su error fue el de confundir una demo­
cracia con otra. Confundir
la democracia contemporánea -la
que ellos conocían, aquélla con la que [es había tocado convivir
y que se había impuesto en el mundo moderno por su propia
virtu (12), al margen por completo de la acción o inspiración
del catolicismo-- con
la .democracia tradicional, con aquella que
sí hubiera podido revestirse de un sentido católico. No compren­
dieron, o prefirieron ignorar, encastillándose en posiciones de
pretendida generosidad
y espíritu de concordia -que en realidad
no eran, al menos en bastantes casos, sino pereza, oportunismo
y miedo a quedarse al margen de las corrientes en boga o de los
centros de
poder-, que aquella democracia, la democracia-reli­
gión, con la que pretendían pactar, era un sistema de poder muy
complejo, dotado de un corpus doctrinal, de un aparato institu­
cional
y de unos objetivos concretos a corto y largo plazo, en el
que la cuestión en sí de
la designación mediante sufragio de los
gobernantes era sólo una faceta, y no la
más importante, de su
programa. No comprendieron que el liberalismo y la democracia
totalitaria eran, en el fondo, la religión del hombre enfrentada a
la de Dios, y malgastaron sus fuerzas en un intento estéril de
conciliación entre
fo inconciliable.
(12) En la acepción maquiavélica del término.
123

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
EL PIONERO: FELICITE DE LAMENNAIS.
l. Lamennais y su tiempo.
Todas los especialistas en historia del catolicismo moderno
ccinciden en afirmar que el origeo, tanto del liberalismo-católico
como de la democracia cristiana,
se halla eo la obra sorprendente
de Felicité de Lamennais (1782-1854) (13), un bretón a quien
cupo
el extraño destino de ser, primero, un aplaudido campeón
del ultramontouismo en Francia, y terminar,
al final de su vida,
fuera de la Iglesia y militando en las filas del socialismo utópico.
Su figura ha suscitado el interés de muchos historiadores -la
bibliografía lamennasiana es importante---, que no siempre han
compreodido, sin embargo,
los porqués de su estraña trayec­
toria. V amos a referirnos a su obra y a su vida con un cierto
detalle,
y ello no por una cuestión de mera erudicción, sino por~
que en su pensamiento, subyacieodo a manifestaciones y enun­
ciados inmaduros o circunstanciales, podremos descubrir, además
de la primera formulación de los grandes principios del liberalis­
mo católico y de la democracia cristiana, también la razón íntima
de estos movimientos, que tanto influjo han ejercido en la histo­
ria contemporánea de la Iglesia,
sus móviles espirituales, sus con­
tradicciones y paradojas, y sus errores de fondo.
Lamennais desarrolló el largo recorrido de su evolución inte­
lectual en un lapso de tiempo breve, entre 1817 y 1832, eo un
período de tan solo quince años. En su obra hay,
sin duda, ras­
gos de verdadero genio, puesto que supo aprovechar la primera
ocasión -<:uando
se había clausurado el primer ciclo del proceso
revolucionario
contemporáneo-en que era factible plantearse,
con un mínimo de serenidad, las relaciones que mediaban o podían
mediar eotre la Iglesia y la revolución, y fue capaz de modelar,
él
sólo, el esqueleto doctrinal de la tendeocia de un sector del ca­
tolicismo que iba a crecer en importancia con el paso del tiempo,
(13) F. de La Mennais democratiz6 su apellido, a partir de 1830, eo
la forma Lamennais.
124

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
hasta la actualidad, en que parece haber triunfado en toda la
línea, o, al menos, en un sector relevante de la jerarquía ecle­
siástica. El gran crítico literario Sainte Beuve --el mismo que
recrimin6 públicamente a Lamennais cuando, tras la publicación
de Les affaires de Rome, había dejado claro que su ruptura con
la Iglesia no tenía remedio--- dijo en aquella época, refiriéndose
al auge
del liberalismo cat6lico, que «el movimiento de Lamen­
nais, aún fracasando, había ciado el impulso» ( 14 ).
Para comprender el pensamiento de Lamennais es preciso
aludir, aunque
sea en síntesis apretada, a las características es­
pirituales y políticas de la época en que le toc6 vivir. Sin en­
tender las ambigüedades y contradicciones de la historia fran­
cesa que media entre la derrota de Napole6n y la revoluci6n de
1830,
la sorprendente peripecia del pensamiento lamennasiano
no sería
inteligible más que de una forma superficial. Es preciso
hacer referencia al trasfondo político
y espiritual de la Restaura­
ci6n y al espinoso problema
-hoy difícH de entender-de la
pugna entre galicanismo y ultramontanismo.
Lamennais comienza a escribir en plena Restauraci6n, en la
épnca de Luis XVIII, aquel rey de talante ilustrado y escéptico
en materia de religión, al que las potencias europeas habían
co
locado en el trono de Francia en abril de 1814, cuando se proce·
di6 a restablecer la monarquía que la Revoluci6n francesa habla
derribado. El nuevo régimen -el régimen de la Restauración­
suponía, en principio, el triunfo del legitimismo y del tradicio­
nalismo, y el final de una agitada etapa de conmociones
revolu­
cionarias que había durado un cuarto de siglo. De hecho fue
algo muy diferente, porque tal fue la voluntad o, mejor, la falta
(14) Cit. Jean Roger, Ideas políticas de los católicos franceses, Ma­
drid, 1951, pág. 192, y Havard de la Montagne, Historia de la democracia
cristiana, Madrid, 1950, pág. 28. La misma idea en Weil, op. cit., pág. 276,
al referirse al Mouvement Republicain Populaire: «El MRP es un partido
católico, fundado y organizado por católicos; no representa sino una co­
rriente del catolicismo hberal o social de que el Essai sur l'indifférence
religieuse de Lamennais constituye el acta de nacimiento». Idem en el
libro apologético de H. Guillemin, La bataille de Dieu, París, 1944.
125

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
de espíritu creativo, de las potencias europeas triunfantes, del
ptopio Luis XVIII, y de la aristocracia legitimista que le rodea­
ba, heredera del espíritu del clasicismo francés e inclinada, por
su falta de fe
y por su educación enciclopedista, a la transacción
y al doctrinarismo.
La Restauración no constituyó, como muchos creen, un re­
torno puro y simple al ancien regime, ni tampoco un intento de
ahondar en las viejas tradiciones francesas o en los principios del
derecho político cristiano que
habían animado los mejores mo­
mentos de su historia, en un deseo de ofrecer una respuesta ca­
tólica y original a las exigencias de los nuevos tiempos. Fue sim­
plemente un régimen de transacción, un sistema de componen­
das, un
ir tirando, cediendo aquí y procurando conservar allá,
. entre el espíritu de los viejos tiempos y las exigencias del libera­
lismo, que a nadie satisfizo. La Carta de
1814 -de la que Go­
dechot ha dicho que era «un compromiso entre algunos principios
del Antiguo Régimen
y muchos de la Revolución» (15)-, la di­
solución de la «Chambre Introuvable» con la que generosa e· in­
merecidamente habían obsequiado los franceses al Borbón restan-
(15) Jacques Godechot, Les constitutions de la France dépuis 1789,
París, 1970, pág. 215. Godechot observa, ibid., pág. 210, que ante la
noticia del proyecto constitucional el desencanto de los realistas fue ful­
minante y que numerosos panfletos lo atacaron, poniendo en solfa el prin­
cipio
constitucional~ «íllanfa que ha hecho cometer más crímenes y verter
más sangre que veinte siglos de monarquía». La Carta mantenía la libertad
de cultos
(art. 5: «Chacun professe sa religion a1'ec una égale liberté, et
obtient pour son culte la metne protection») y la libertad de prensa ( ar­
tículo 7). Pío VII manifestó dolor y sorpresa por aquellas concesiones a
la revolución en carta a Mons. de Boulogne, obispo de Troyes: «Precisa­
mente por haberse establecido la
libertad de cultos sin distinción, se con­
funde
1a verdad con el error, y se coloca en el mismo nivel de las sectas
heréticas
y hasta de la perfidia judaica a la Esposa Santa e Inmaculada
de Cristo, a
1a Iglesia, fuera de la cual no puede haber salvaci6n... Nues­
tra extrañeza y nuestro dolor no han sido menores al leer el artículo de la
Constitución que permite y mantiene la libertad de prensa, libertad que
amenaza a la fe y a las costumbres con los más graves peligros y con una
ruina segura. Si
alguien llegara a dudar de ésto, la experiencia de los tiem­
pos pasados bastará
para convencerle».
126

LOS CATOUCOS Y LA DEMOCRACIA
rado, el gobierno Decazes y el triunfo de los doctrinarios (16)
hicieron de aquel régimen un anticipo de la monarquía liberal y
'burguesa de los Orleans.
En aquel ambiente políticamente inestable se desarrolla, con
gran ardor, una pugna que venía de muy atrás: la que enfrentaba
a la tendencia galicana, viva en
el espíritu de Luis XVIII y en
el de buena parte de la jerarquía eclesiástica francesa, que veían
en el galicanismo la expresión de una de las tradiciones irrenllll­
ciables del espíritu francés, y la causa del ultramontanismo, a
cuyo servicio se habían colocado, de hecho y por una lógica que
es fácil de entender, las personalidades más destacadas del tra­
chcionalismo católico, aquellas que, precisamente, veían . con ojos
críticos la mezcla desastrosa de conservadurismo en lo accesorio
y claudicación en lo fundamental, que caracterizaba a las altas
esferas de la política francesa de aquellos años. Años difíciles,
oscuros hasta el enigma, pero decisivos para la historia del
occi­
dente europeo.
El galicanismo era el término con el que
se designaba la doc­
trina y las prácticas político-religiosas que desde tiempos remo­
tos habían regido las relaciones que mediaban entre el rey de
Francia, la jerarquía eclesiástica de
sus reinos y el Pontifica­
do ( 17). En síntesis, el galicanismo era un régimen de excepción
--que se justificaba por la grandeza y autoridad especiales con
que históricamente
se hallaba investida la realeza en Francia y
por la tradición de autonomía que alentaba en las asambleas
con­
ciliares de aquel país--, por cuya virtud el rey y el clero de sus
(16) Sobre el liberalismo doctrinario, a cuyas concomitancias con el
programa de la escuela católico-liberal francesa se hace referencia más ade­
lante, el mejor estudio es, tal vez, el de L. Díez del Corral, El liberalismo
doctrinario, Madrid, 1973. En este libro, importante por muchos concep­
tos, no se alude
para nada al catolicismo de izquierdas. Es lógico puesto
que las preocupaciones religiosas ocuparon poco lugar en los escritos de
los grandes teóricos del moderantismo (Guizot era de procedencia protes­
tante). Sobre el doctrinarismo, interesante también,
J. L. Talmón, Mesia­
nismo político, Madrid, 1969, págs. 286 y sigs.
( 17) Un resumen aceptable de
la historia, muy compleja, del galicanis­
mo, en J. Roger, op. cit., págs. 20 y sigs.
127

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
remos regulaban, de común acuerdo, la vida eclesiástica en Fran­
cia, manteniendo a prudente distancia
al Pontífice de Roma. El
galicanismo
----a,yo teórico más célebre fue Bossuet, que resu­
mió la teoría de las «libertades galicanas» en
los cuatro artícu­
los de su conocida
Declaración de la Asamblea del Clero de Fran­
cia (1682), que salieron de nuevo a relucir durante la Restau­
ración-fue el fruto de una larga tradición. Sus orígenes se re­
montan a la Baja Edad Media, a la época del Gran Cisma y de
la Crisis Conciliar, y fue renovado, porque entroncaba bien con
su forma peculiar de enfocar las relaciones entre la sociedad
ecle­
sial y la autoridad pontificia, por el naturalismo optimista y an­
tropocéntrico de origen renacentista, que se difundió en Fran­
cia a partir de los siglos
XV y XVI, partidario de la «autonomía»
del hombre respecto de cualquier norma «sobrenatural»,
es decir,
«extrínseca»,
y que en muchos aspectos fue el inspitador del
clasicismo francés. Es importante reseñar
-para comprender por
qué, a principios del siglo
XIX, el espíritu auténticamente contra­
rrevolucionario fue decididamente ultramontano,
es decir, opues­
to al galicanismo-- que de ese mismo espíritu naturalista deri­
varon, por un camino paralelo, el «racionalismo»
y el «deísmo»
europeos, caldo de cultivo de una trayectoria doctrinal que
con­
dujo al triunfo del liberalismo y a la Revolución francesa (18).
El galicanismo fue, en su larga historia, unas veces tolerado
y otras más o menos explícitamente condenado por los Papas,
y
sobrevivió, hasta la época de la Restauración, tras alcanzar su
cénit, paradójicamente, durante la Revolución francesa ( 1790:
«Constitución civil del Clero»)
y el Imperio napoleónico (19).
Frente al galicanismo
se alzó en Francia la escuela ultramon­
tana, en la que militaron figuras del relieve del conde De Mais-
(18) Observaciones interesantes sobre este punto en Canals, op. cit.,
pág. 77.
(19) Napole6n diría a Roederer: «¿Cómo tener buenas costumbres?,
sólo de una :tnanera: restableciendo la religi6n ... Esta fuerza moral del
sacerdote ¿cómo podría descuidarla un jefe de gobierno? Su deber es do­
minarla, hacerla encajar dentro de sus fines políticos, captar en provecho
suyo ese manantial espiritual».
128

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
tre -que publicó, en 1819, su célebre obra Du Pape-, el pro­
pio Lamennais, que fue durante su primera etapa uno de los
principales impulsores del movimiento,
Luis V euillot, el carde­
nal Pie, etc. Encarnaba esta escuela
la tendencia ortodoxa que
defendía, frente a los excesos del galicanismo, los derechos y
la
autoridad del Pontificado. La tendencia ultramontana tenía, tam­
bién, tras de sí, una larga y
azarosa historia en cuyos pormenores
no vamos tampoco a entrar. Durante las guerras medievales entre
el Papado y
el In¡perio se constituyeron, en Italia, dos partidos
antagónicos, el de los güelfos o partidarios del Pontífice y el de
gibelinos, partidarios del poder imperial. Los primeros fueron
designados
-- con el nombre de ultramontanos; por el contrario, a los proim­
p<:riales se les designó, a veces, con el nombre de ci¡montanos,
término éste llamado a tener menor fortuna. En el Concilio de
T rento
se conoció con el nombre de ultramontanos a los parti­
detios de la confirmación de la Iglesia como monarquía solidaria­
mente constituida, frente a los portavoces de la tradición
conci­
liarista que pretendían recortar, en favor de la institución con­
ciliar, el supremo poder del Pontificado en el seno de la Iglesia.
Pues bien, tras el derrumbamiento del imperio napoleónico
y el final de la marea revolucionaria iniciada en 1789, que con
tanta saña había perseguido a
la Iglesia, el Pontificado, en con­
tra de lo que cabría suponer en principio, salió reforzado. La
Iglesia bahía sobrevivido a tanto desastre y el Papa Pío VII, que
tan maltratado había sido por Napoleón, aparecía aureolado de
un prestigio nuevo a los ojos del clero y de los
fieles nortealpi­
nos. Además, la autoridad
pontificia pasó a ser considerada, en
opinión de una buena parte de Europa, como el símbolo y
la
garantía de los principios de orden y de autoridad que la Re­
volución había puesto en entredicho. Roma supo aprovechar con
acierto este nuevo espíritu
-que contrastaba con la actitud hos­
til que había padecido durante el siglo precedente--- para forta­
lecer el carácter monárquico de la Iglesia y reivindicar nueva­
mente la dirección espiritual de la humanidad. Como indica
Aubert, «en un momento en que el principio de las nacionali-
9 129

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
dades se iba confirmando más y más, se llevaba a cabo la res­
tauración de la autoridad romana en un sentido supranacional
que parecía anunciar, en cierto modo, un retorno a la antigua
cristiandad» (20). Con Pío VII se iniciaba un proceso impor­
tante de afirmación de la autoridad pontificia que culminaría,
sesenta años después, durante
el pontificado de Pío IX y el
Concilio Vaticano I. Fue en aquel contexto donde surgió, en
Francia, la vigorosa escuela ultramontana a la que hemos alu­
dido, partidaria de
esa afirmación de la autoridad pontificia y
de la revitalización interna de la Iglesia frente
al galicismo, de
un lado, y frente al espíritu disolvente del liberalismo y de
la
revolución, del otro.
Lamennais sería uno de los protagonistas principales de aque­
lla importante escuela francesa y
es ese un mérito que no es po­
sible, ni sería justo, regatearle, a pesar de su lamentable tra­
yectoria
final. Aubert resume el nuevo ambiente que florece en
Francia,
al calor de aquella resurrección del espíritu ultramon­
tano, indicando que «esta reivjndicadón de la dirección espiritual
de la humanidad, que había tropezado con tan fuerte oposición
en el siglo precedente, halló favorable acogida en el joven clero
que no había conocido
ya la situación de ancien regime y que, en
las difíciles circunstancias con que tropezaba la Iglesia, estaba
convencido de la necesidad de subrayar la unidad romana
más
que el pluralismo católico» (21).
Las doctrinas ultramontanas encerraban,. sin embargo, un ries­
go eventual de derivar, en determinadas formulaciones no dota­
das de un adecuado soporte teológico, y que fueron posibles en
el
primer tercio del siglo XIX en Francia donde, a causa de la ma­
rea revolucionaria, los estudios de teología habían estado prácti­
camente suspendidos durante afios, hacia posturas desequilibra­
das, de contenido teocrático, contrarias también a la sana
doc­
trina y a la recta tradición política católica. Como luego veremos,
(20) Aubert, op. cit., pág. 196.
(21) Ibúl., p,lg. 197.
130

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
Lamennais, que fue un ultramontano apasionado, incurrió en esta
desviación.
Felicité de Lamennais pertenecía a una familia bretona, en­
noblecida en 1788, precisamente en vísperas de la Revolución.
Michel Mourré ha puesto de relieve, en un libro importante para
la biografía lamennasiana (22), el espíritu de insaciable lealtad
-lealtad hacia las más puras e idealizadas tradiciones monárqui­
cas francesas y hacia el recuerdo de la época dorada de la cris­
tiandad medieval-, y la carga de vigoroso resentimiento que ani­
maron a quien se sintió heredero, desde su juventud, de una tra­
dición de servicio, cuyos beneficios no había podido recoger por
haber sido reconocida y premiada en
tan inoportuna fecha.
Lamennais, huérfano desde la infancia,
se educó con un tío
suyo librepensador y volteriano, que poseía una espléndida bi­
blioteca en la que el joven Felicité buceó sin brújula ni maestro
..
Sin embargo, por influjo de su hermano Jean Marie, que fue un
sacerdote ejemplar,
se convirtió al catolicismo y se bautizo cuan­
do
ya tenía más de veinte años. A instancias de ese hermano,
bien intencionado pero no muy prudente en esta ocasión,
La­
mennais decidió ordenarse también sacerdote y lo hizo en 1816,
con una formación teológica deficiente y, al parecer, sin verda­
dera vocación. Hombre de una sola pieza, de carácter apasionado
y voluntarioso, leal consigo mismo y hacia los demás, decidió,
sin embargo, consagrarse con decisión a
la defensa y apología
de los ideales hacia los qne su conversión,
el influjo de su her­
mano y el ambiente reinante entre el clero francés joven, le in­
clinaban decididamente: un radical legitimismo y el más decidido
de los ultramontanismos. Su genio inmoderado, sin duda orgu­
lloso, carente también probablemente de verdadera unción como
su desastroso final parece probabarlo, le movió a ser siempre, a
. lo largo de toda su carrera, enemigo de cualquier postura que
significara claudicación o término medio, pero también le privó
(22) Michel Mourré, Lamennais ou l'héresie des temps modernes, Pa­
rís, 1955.
131

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
de esa flexibilidad, de ese carácter ponderado y comprensivo con
las realidades humanas que tanto necesitan quienes
se dedican a
especular sobre filosofía o teología. «Ese gran espíritu inmode­
rado»
diría de él Sainte Beuve que lo conocía bien.
A
él, a Lamennais, no le gustaba -no podía gustarle-- la
política de la Restauración, esa política de componendas
y tér­
minos medios entre lo viejo
y lo nuevo a la que antes hemos alu­
dido. A Lamennais le repugnaba aquel sistema de concesiones,
sin un programa coherente, en
el que faltaba un espíritu contra­
rrevolucionario, sincero
y decidido. Como ha indicado el profe­
sor Canals, «Lamennais expresará con pasión inigualada el
re­
sentimiento rural y provinciano ante la transigencia de los Bar­
bones y el espíritu liberal y claudicante de gran parte de la alta
nobleza del antiguo régimen»
(23 ).
Tampoco podía agradar le a Lamennais el espíritu galicano de
que dieron muestra
el rey y sus ministros a la hora de reanudar
las relaciones con Roma, tras la abolición del Concordato de
1801, de triste memoria, ni podía agradarle el carácter ambiguo,
muchas veces teatral y falto de la
más elemental sinceridad por
parte de un funcionariado que era, en proporción alarmente,
in­
diferente o ateo, de la protección que el Estado prestaba enton­
ces a la Iglesia.
Ya en
1814 -antes de su ordenación sacerdotal-, Lamen­
nais, ultramontano convencido, había expuesto, en tono apolo­
gético, la elevada idea que él se formaba de la misión del ponti­
ficado en el mundo: «Sin Papa no puede existir la Iglesia; sin
Iglesia no puede existir cristianismo; sin cristianismo no puede
haber. religión, ni sociedad, hasta el extremo de que la vida de las
naciones europeas tiene su fuente, su único manantial, en el po­
der pontifical» (24). Bella frase que podía entenderse, aislada de
su contexto, como expresión de la idea exacta de que
el funda­
mento profundo de
.un entramado social vigoroso radica en la
existencia de unas creencias religiosas colectivas, pero que en
(23) Canals, op; cit., pág. 64.
(24) Cit. J. Roger, op. cit., pág. 181.
132

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
pluma de Lamennais era anuncio evidente de su futura concep­
ción de una teocracia pontificia destinada a regir el mundo (25).
Concepción en
torno a la cual iban a girar los afanes y el queha­
cer intelectual del Lamennais de
la primera época.
Como
ya hemos apuntado, la evolución del pensamiento de
Lamennai~ fue sorprendente. Pueden distinguirse en su biografía
dos etapas principales
y antagónicas, seguidas de una tercera que
fue prolongación estéril e infecunda de la segunda, cuando
ya
Lamennais se había autoexcluido de la Iglesia católica, y cuyo
estudio carace de interés.
El primer Lamennais figuró en la historia del catolicismo
francés de su tiempo como campeón del ultramontanismo; un
Lamennais teócrata, vinculado al ultrarrealismo y
al legitimismo
intransigente, colaborador y amigo de De Bonald y De Maistre,
aplaudido por una buena
patte del clero francés como un nuevo
Bossuet depurado de resabios galicanos. Un Lamennais en quien
la historiografía eclesiástica ha visto
-como ya hemos indica­
do--uno de los pilares que fundamentaron la corriente que
condujo, en el siglo
XIX, al afianzamiento de la monarquía pon'
tificia en la Iglesia y a la declaración solemne de su infalibilidad.
El segundo, en cambio,
es un Lamennais abierto hacia el libe­
ralismo y la revolución, padre de las ideas que serían el nervio,
años más tarde, del liberalismo católico y de la democracia cris­
tiana. Un Lamennais en quien los demócratas cristianos verían,
mucl,os años después, el heraldo prematuro de sus ideales, el
artífice primero del mito de la Nueva Cristiandad.
Una figura, así, pues, sorprendente y enigmática. Enigmáti­
ca sí, pero no indescifrable. Estudios importantes sobre el tema,
(25) Este espíritu ultramontano de -Lamennais, que empapó toda su
obra hasta su separación definitiva de la Iglesia, explica que Louis Veuillot,
que fue duraute largos años el gran enemigo de la escuela católico-liberal,
heredera de la tradición lamennasiana, se refiriera a él en 1870, con mo­
tivo de la definición por el Vaticano I de la · infabilidad pontificia, como
al hombre «que había plantado el árbol cuyo fruto se recogió entonces, en
aquel acto
del Concilio ecuménico». L. Veuillot, «Rome pendant le Con­
cile», en Oeuvres completes de L. Veuillot, vol. XII, pág. 544.
133

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
como los de Mourré (26) y. Canals (27) han demostrado que,
aunque no haya una clara continuidad cronol6gica
ni pueda, ha­
blarse de coherencia en la evolución de su pensamiento, sí es
posible detectar una 16gica interna en sus paradojas y descubrir,
en el primer Lamennais, en el Lamennais del argumento apolo­
gético de
la «Razón General», que estaba destinado a propiciar
un renacer de
la cristiandad en torno al Pontificado, una fisura,
una línea heterodoxa de pensamiento que llevaría, con
el rodar
de los años y
la evolución de la historia interior de Francia, que
exacerbó hasta límites insospechados el exaltado antigalicanismo
de Lamennais, al despliegue de su segunda época. Ese vinculo de
unión, el nexo que une sus posturas antagónicas, sólo se explica,
según Mourré y Canals, por el ambiente romántico en que le
t6co vivir y que impregn6 hasta
la médula su pensamiento.
La tesis central del profesor Canals es, precisamente, que
sólo un
estudio, realizado desde una perspectiva ideol6gica y
cultural del pensamiento lamennaisiano, en el que se pondere el
influjo sobre su obra del
espíritu romántico, «hace comprensible
la increíble paradoja de que su falsamente ultramontana y seudo­
teocrática intransigencia lo impulsara a las
más audaces alianzas
con
la Revolución». Y ello porque el romanticismo «fue el elemen­
to
cultural y ambiental que influyó de modo predominante en
su formación e impulsó en los años decisivos que precedieron
a 1830, las tendencias y orientaciones de Lamennais, su visión
del mundo y su modo de enfrentarse con la realidad religiosa,
política
y social de su tiempo y de su porvenir». Sobre todo ello
volveremos más adelante, cuando hayamos analizado con un
cier­
to detalle la evolución del pensamiento lamennaisiano. Indique­
mos
aquí, por adelantado, que para Canals -lo mismo que pat1
Mourr~ esa evolución y la aparición del catolicismo liberal
(26) Michel Moutré, op. cit. Se trata de un excelente estudio de la
biografía y carácter de Lamennais y de la relación que medió entre su
pensamiento
y las corrientes intelectuales dominantes en su época.
(27) Francisco
Canals Vidal, op. cit. en nota 2. Llbro brillante que
Canals consagra, casi íntegro, al estudio de la enigmática peripecia intelec­
tual de Lamennais. El libro recoge la tesis doctoral en Derecho del autor.
134

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
fueron «uno de los frutos más plenamente característicos de la
visión del mundo, y el modo de enfrentarse ante la vida, propios
de la generación romántica en el estallido de 1830» (28
).
2. Lamennais, campeón del ultramontanismo.
La obra apologética de Lamennais comenzó pronto. Y a, en
1808, había publicado sus
Reflexions sur l'état de L'Eglise en
France et sur la situation actuelle} obra interesante pero sin ver~
r1evolucionarios que ya entonces eran clásicos; el magno proceso
revolucionario inaugurado por la reforma protestante.
La obra que le daría fama repentina fue su Essai sur l'indi­
fcrence
en matiere de religión, en cuatro volúmenes cuya pu­
blicación
se escalonó entre 1817 y 1823. El primer volumen
consistía en una brillante y valiente apología, desde una perspec­
tiva de teología de la historia, de
la Iglesia y del Papado. Su
tono decidido y lleno de apasionamiento causó, en un momento
en que era
oportuno, verdadera sensación y proporcionó renom­
bre y prestigio a su autor en los medios católicos franceses y
pronto también en los europeos.
Tras años después, en 1820, publicaba el volumen
II de su
Essai que también obtuvo un éxito resonante, pero que contenía
ya doctrinas que iban a suscitar vivas polénúcas en los mismos
ambientes católicos conformes hasta ahora en aplaudirle. En aquel
segundo volumen
se contenía su célebre y discutido argumento
de la «Razón General» o «sentido común de la Humanidad»,
que iba a ser causa de muchos sinsabores para su autor. Mourré
y Canals están conformes en afirmar que es en dicha argumenta­
ción donde
se encuentra, contra toda apariencia inmediata, el
origen de la evolución posterior de Larnennais, la que le
con­
duciría a una alianza con la revolución y al cisma. «Nos parece
que para decir la verdad entera
-afirma el profesor Canals-
(28) IblJ., págs. 19-20.
135

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
hay que . reconocer que el sistema filosófico lamennasiano, sólo
aparentemente (y con una apariencia que se deshace por comple­
to, al examinarlo en sí mismo), sobrenatutalista y teocrático
puede ser perfectamente considerado como la raíz doctrinal ( ... )
de la actitud liberal
y revolucionaria del Lamennais de la se­
gunda época» (29).
Consideremos brevemente en qué consistía aquel argumento,
revestido de una fachada
tan atractiva que tocaba a su autor de
un halo de
genialidad ante los ojos de muchos de sus contempo­
ráneos, sinceramente deseosos de encontrar demostraciones apo­
dícticas en favor de la Iglesia y del Pontificado, pero que, en
realidad, era «sólo aparentemente sobrenaturalista
y teocrático».
Lamennais comienza el segundo volumen de su
Essai criti­
cando, con virulencia
y en términos encendidos, la situación de
desorden, de incertidumbre
y de anarquía moral en que la Re­
volución había sumido a Francia. Su intransigen~ia de ultrarrealista
y de sincero ultramontano le mueve a criticar también con pa­
labras severas, revestidas ahora de un vigor y de uti genio que
pueden calificarse de proféticos porque podrían predicarse no
sólo de la monarquía de Luis XVII sino de cualquier otra de las
monarquías históricas europeas que han pactado voluntariamente
con la Revolución, el sistema de claudicaciones
y concesiones al
espíritu del siglo que caracterizaba al régimen de la Restaura­
ción. «Los gobiernos
se creen más débiles --escribe Lamennais­
que todos los errores y que todas las pasiones. Tienen deseos
pero no voluntad. El poder irresoluto, temeroso,
se limita a pe­
dir gracia, ignorando que el pueblo no la concede nunca. La
Realeza desciende por miedo a ser derribada, y se la ve por do­
quier ocupada en escribir su testamento de muerte. Ay, hubiera
podido ahorrarse este último cuidado; no tiene ninguna
esperanzg
que legar». Y prosigue: « ... En nuestros días se ha imaginado
que el arte de gobernar consistía en mantener el término medio
entre el bien
y el mal, en negociar con las opiniones, en pac­
tar ... Todo es verdadero y todo es falso ... Tan pronto se hace
(29) Ihld., pág. n.
136

WS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
sentir la necesidad de la religión, y se protege a la religión; como
les gritos de los enemigos nos asustan y se apresuran l;s gober­
nantes a quitarla de las leyes y a renegar de Dios como de un
aliado vergonzoso
... ».
La causa de aquella profunda crisis moral y política radicaba
-según Lamennais-en la falta de fe y de autoridad, de afir­
mación frente a la escepticismo y al triunfo de la inestabilidad.
El ateísmo y las filosofías negadoras, herederas del criticismo
cartesiano: he
ahí el mal. La Ciencia y la Razón se han erigido
en dioses
del Universo, y la soberanía del hombre se ha alzado
frente a Dios y frente a
las leyes divinas. De aquí el odio, el
ck_,gorden, la revuelta y el caos: «Una nueva sociedad -profetiza
Lamennais-, se forma secretamente en el seno de la antigua,
y tal
vez será pronto la sociedad pública. El mal reinará: se ha
dudado del orden, se tendrá fe en el crimen» (30).
Para salir de aque
impasse se hacía necesario el restableci­
miento de la autoridad y de la fe. Era preciso agrupar de nuevo
a las inteligencias en torno a unas creencias comunes, a una mis­
ma fe, a unos principios de autoridad admitidos y respetados por
todos.
Se imponía el devolver espíritu y unidad a la cristiandad
vacilante. Esa
es la tarea, ese es el objetivo que preocupa a La­
mennais y el que anima las páginas de su obra. Hasta aquí no
dudaríamos en aplaudirle y
en sentirnos solidarios de su análisis
y de sus ilusiones.
Pero Lamennais es ambicioso y
se siente capaz de mucho, de
algo más que pronunciar dicterios brillaotes contra las desdichas
de la hora presente.
Se halla convencido de que esa obra de re­
construcción de la Cristiandad tiene que realizarse en un futuro
próximo, inminente, y sobre unas bases firmes y unos criterios
indubitables, capaces de desbaratar los argumentos de escepticis­
mo y disolución que prodigaba el espíritu moderno.
Lamennais
es orgulloso y está convencido de haber descu­
bierto
él nada menos que un nuevo «método» paralelo y anti-
(30) F. de Lamennais, Essai sur l'indifférence en matief'e de religion,
París, 1927, pág. 17.
137

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
tético al de Descartes, capaz de convencer a todos los espmtus
y de agruparlos en torno a un criterio de certeza firme e incon­
trovertible; «un método
-nos dirá-sencillo, al alcance de to­
dos los espíritus, el único cierto
y wúversal, porque no es sino
el método de la sociedad
wúversal y católica». Un método capaz
de subvertir el «orden» ficticio que asentaban la filosofía y el
derecho político de la modernidad,. fundados en la afirmaci6n
blasfema de la primacía de la Razón humana sobre
la voluntad
divina.
Un método, en suma capaz de imprimir un giro coper­
nicano a la situaci6n crítica en que
se hallaban sumidos el ca­
tolicismo y la sociedad moderna.
El punto de partida de su sistema
va a consistir en la afir­
mación rotunda
y sin paliativos de que la verdad no puede ser
alcanzada por el hombre sino mediante la fe en un testimonio
infalible.
La raz6n individual puede equivocarse -puesto que
los sentidos
y el sentimiento íntimo de cada individuo están su­
jetos a toda suerte de ilusiones y engaños-, si no se asienta en
un criterio de certeza extrínseco que esté dotado de autoridad
indubitable. Lamennais cree hallar
ese criterio de certeza indis­
-
cuu1,le en el testimonio de la razón universal, en el sentido co­
mún, expresado a lo largo de la historia, por el género humano
que, éste sí, aparece a sus ojos revestido de unas garantías de
certeza de las que carece
la raz6n del individuo aislado.
Lamennais funda y garantiza
la infalibilidad de la «Razón
General» de
la Humanidad en el hecho de que ese «senrido co­
mún» del género humano es originariamente una participación
en la Razón Divina, «la más general que pueda concerbirse,
puesto que
es infinita, como la Verdad o como Dios mismo».
Participación que Lamennais
s6lo explica en términos muy va­
gos. Y ¿cuál es el testimonio fundamental que nos ha transmitido
ese «sentido común» del género humano? Lamennais afirma que
no es ·otro -afirmación y testimonio constante, el más univer­
sal y seguro, ·de la Humanidad en todas las épocas y en todos los
lugares-, que la existencia misma de Dios, ordenador del Uni­
verso.
Lamennais insiste, por otra parte, en el carácter unitario, 1a
138

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
continuidad fundamental, del testimonio de la Humanidad sobre
Dios, antes y después de
la venida de Cristo. Reconoce la exis­
tencia de una especie de cristianismo primitivo que no difiere
en lo esencial del cristianismo posterior a Cristo, expresión
de­
finitiva de las creencias que la Humanidad ha recibido de Dios
desde un principio, y de las que
la Iglesia -y el Papa a su ca­
beza-es la portadora actual y universal. «La razón general
-escribe Lamennais-la razón del género humano .. . es in­
falible; luego la razón particular, necesariamente imperfecta, debe
someterse a
sus decisiones, so pena de no poder afirmar nada,
de no poder creer en nada,
es decir, bajo pena de muerte». «Y
hay que notar -----<1ñade-que el precepto de creer en la Iglesia,
de obedecer al poder espiritual
de la sociedad cristiana, no es
sino la promulgación de una ley inmutable». «Antes de Jesu­
cristo
-prosigue Lamennais-el Cristianismo era la razón ge­
neral manifestada por el género humano. El Cristianismo, des­
pués de Jesucristo, desarrollo natural de la inteligencia, es la
razón general manifestada por el testimonio de la Iglesia. Estos
testimonios no se contradicen; el segundo, por el contrario, su­
pone el primero, y se prestan una fuerza mutua. La verdad no
es otra: únicamente se conocen mayor número de verdades; Dios
se
ha manifestado más».
Todo este sistema de la «razón general» estaba orientado,
en el pensamiento de Lamennais, · por una preocupación eminen­
temente social y política: por el designio de construir una socie­
dad cristiana terrenal, fruto de la agrupación de las inteligencias
en torno al Pontífice de Roma, portavoz supremo del «sentido
común» del género humano. «Dios -escribe Lamennais- no
enseña al hombre todas las cosas ( 31 ), pero le dirá todo lo que
es necesario que conozca. Le revela su ser . . . las relaciones que
median entre el hombre y Dios y entre el hombre y sus seme­
jantes». Y añade: «he aquí la razón de esta profunda palabra del
(31) Sus detractores argumentaron -con razón-que, bien miradas
las cosas, en el sistema lamennasiano incluso la geometría dependía del
«sufragio universal».
139

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
Evangelio: Buscad primero el reino de Dios y su justicia y el
resto se os dará por añadidura. El reino de Dios es la sociedad
de las inteligencias
cuyo monarca es El; y su justicia es el orden
o la realización de la verdád».
Se comprende la viva impresión que aquella argumentación
de apariencia brillante (32), pudo ejercer entre sus contempo­
ráneos, especialmente en ese sector joven
del clero, al que ya
hemos aludido, con una formación teológica escasa, pero ávido
de argumentos apologéticos en aquella hora crítica de la historia
de la Iglesia. A sus ojos Lamennais había sido
capaz de asentar,
sobre bases firmes e irrefutables, que implicaban la superación
del individualismo aniquilador de la filosofía cartesiana, la idea
de que no hay sociedad sin religión,
ni religión sin catolicismo y
sin
el Papa. La filosofía de la «Raison Generale» iba a ser du­
rante
más de una década la doctrina predominante entre los ul­
tramontanos.
La argumentación lamennesiana, sin embargo, incurría en erro­
res teológicos graves e implicaba una deformación naturalista
evidente. Era
la suya una argumentación seductora, pero con los
pies de barro y, en realidad, un trasfondo herético;
o, al menos,
muy peligroso: tanto que en ella
se advierte --como ya hemos
apuntado siguiendo a Maurré y a Canals--
el comienzo de una
trayectoria que llevaría a Lamennais a situarse fuera de la Igle­
sia. Por otra parte, hay que afirmar
-en honor a la verdad y
(32) Un año antes, en 1819, De Maistre afirmaba en su libro Du Pape,
con una argumentación que también se vinculaba al tradicionalismo filo­
sófico, una parecida concepción teocrática del orden político universal. Un
breve reswnen del pensamiento político de
De Maistre en J. L. Talmon,
op. cit., págs. 267 y sigs. Frente al racionalismo impío y frente al despotis­
mo monárquico, De Maistre afirmaba que la única -salvación posible era
el Papa, «árbitro natural entre las naciones y juez entre gobernantes y
gobernados». Talmon concluye,
pág. 285, su resumen del pensamiento de
De Maistre: «El aspecto doctrinal de su infabilidad no es sólo lo que
importa.; De Maistre está apasionadamente convencido de que el Papa debe
ser infalible, de que hay que proclamarle infalible: porque tiene que haber
una autoridad definitiva que ordene
y sea obedecida, un juez supremo, un
ancla en los mares turbulentos de la historia moderna».
140

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
para descargo, en cierto modo, de Lamennais-que su doctrina
de
la «Razón General» no era plenamente original. Suponía SÚU·
plemente una nueva formulación, en versión extremosa y un
tanto simplista, del deficiente sistema filosófico conocido
como
tradicionalismo filosófico, que había sido sistematizado poco tiem­
poco antes por
el vizconde de Bonald (33 ).
(33) Síntesis interesante del tradicionalismo filosófico y de las doctri­
nas de sus teóricos más célebres, De Maistre y Bonald, en E. Serrano Vi­
llafañe, «El tradicionalismo filosófico y Donoso Cortés», en Verbo, nú­
mero 171-172, 1978, págs.
87 y sigs. Sobre la incidencia de la filosofía
bonalcliana en Lamennais, cf. F. Canals, op. cit., págs. 48 y sigs. y J. L.
Talmon, op. cit., pág. 206. Talmon observa que Lamennais «hace suya la
famosa teoría de Bonald sobre los orígenes del lenguaje; que no sólo de­
muestra la superioridad del lento esfuerzo colectivo a lo largo de los si­
glos sobre el poder de invención del individuo, sino también que la razón
humana es una emanación de la de Dios». El conde De Bonald fue a lo
largo de su vida un coherente y atinado contrarrevolucionario y un deci­
dido antiliberal. Es sobradamente conocido el importante papel que revis­
tieron, en
la génesis del pensamiento tradicionalista y contrarrevolucionario
europeo, su crítica
de los principios del individualismo moderno y de la
revolución y su contribución a la elaboraci6n del concepto de tradición. Sin
embargo, en sus escritos, violentamente opuestos
al individualismo rous­
soniano, se
detectan deficiencias interpretativas que alcanzan incluso al cam­
po teológico. En su polémica antiindividualista, que él funda en la teoría
del lenguaje entendido
coro.o un don divino, resultado de una revelación
primitiva mediante
la cual Dios habría transmitido al hombre el conjunto
de
las verdades eternas fundamentales para su subsistencia terrena y le
habría revelado su propia existencia, incurrió en lo que Canals denomina
uu «socialismo gnoseológico y antropológico», que suponía la «total socia­
lización del conocimiento intelectual humano»; una especial manera de afir­
mar la primacía de la revelación y su necesidad constitutiva de la socie­
dad que, en el fondo, «deformaba la verdadera idea del orden sobrenatu­
ral». Talmon,
loe. cit., pág. 283, recoge un texto interesante que refleja
bien esta orientación del pensamiento bonaldiano:
«la primera necesidad
del hombre es que su naciente razón sea limitada por un doble yugo; es
decir, que se aniquile a
sí misma, que se mezcle y disuelva en la raz6n na­
cion11l para transformar su existencia individual en existencia colectiva,
como el río se precipita en el océano». Lo dicho en esta nota y en la nota
anterior basta para comprender cuáles
fueron las fuentes inmediatas de la
teoría de la «Raz6n General» que tanta fama dio a Lamenttais y que fue,
para
él, causa de tantos sinsabores.
141

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
Lamennais, muy ignorante en materia de teología, al buscar,
guiado por su espíritu antiindividualista y anticartesiano, un prin­
cipio extrínsico al hombre que fuera garantía de certeza, y
al bus­
car, animado por su decidido ultramontanismo,
el fundamento de
una concepción teocrática del orden social, recurrió
-como ya
hemos apuntado-- a una oscura y mal planteada participación
del «sentido común» de la humanidad en
la Verdad divina, que
enoerraba graves ambigüedades y peligros doctrinales.
La afirma­
ción de una revelación continua y única, que habría conocido
1
lo largo de su historia tan sólo cambios cuantitativos y no cuali­
tativos y que, por otra parte, parecía confundirse en bloque con
el potencial cognoscitivo del hombre, suponía un grave descono­
cimiento del significado de las relaciones entre el hombre y
Dios,
del significado de la Revelación y de la Redención de la Huma­
nidad por Cristo. El naturalismo «pesimista» de Lamennais quiso
magnificar la Revelación hasta atribuirle la transmisión al hom­
bre de los elementos
más esenciales constitutivos de su natura­
leza humana; pero, de hecho, lo que hizo Lamennais fue «desa­
cralizar» la teología rebajando el «Reino de Dios» al plano de
este mundo. Su error consistió, en síntesis., en que, al buscar un?
doctrina que fuese decididamente teocéntrica, fue a parar, sin per­
catarse de ello, a una doctrina naturalista -con resonancias de
Bayo y Jansenio--, que no era sino lo que Canals denomina una
«teología humanizada y profanada».
Y no solo eso, sino que, en su argumentación de primera
época y en la actitud misma que se detecta en su autor, se ha­
llan
como en germen aspectos fundamentales de un catolicismo
de izquierdas que aún estaba lejos de haber sido formulado. El
profesor Canals
ve eh esta primera etapa del pensamiento de
Lamennais el arquetipo, en cierto sentido, del modo de pensar
del llamado «hombre moderno», de la visión desacralizadora de
las relaciones hombre-Dios. «Lamennais
-observa Canals-, muy
ignorante de la teología tradicional y audaz e intransigente en
sus gestos, nos ofrece el caso extremo de una sistemática fundada
casi de un modo simplista en la propia visión del mundo del
autor. Ahora bien, este autor
es de tal modo hombre de su tiem-
142 -------..,...,

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
po, y la corriente que él vivi6 con pasión trágica, ha tenido tan
vital influencia hasta nuestros días, que en el
error de Lamen­
nais podemos
ver expresada la «herejía de los tiempos modernos»,
Una herejía que no es en el fondo sino la versión definitivamente
proyectada en amplitud y profundidad totales sobre la vida
so­
cial del mundo moderno, de la secular tentación deformadora del
Reino de Dios, para rebajarlo y hundirlo en un
horizonte· mun­
dano» (34
). Lamennais aspiró a set un anti-Descartes y a combatir
las corrientes liberales que triunfaban en su época y el trasfon­
do cartesiano y galicanista de los legitimistas franceses: « Y no
porque los extremos se toquen, sino por vivir íntimamente in­
merso en lo que es tal vez más misteriosamente «moderno» de
su tiempo, se enfrentó con sus adversarios, pisando él mismo un
terreno resbaladizo y confuso, y desconociendo los verdaderos
caminos del Reino sobrenatural de Dios» (35).
Sea de ello lo que fuete, nos parece indiscutible que en la
concepción lamennasiana -tan endeble teológicamente, peto muy
interesante desde el punto de vista de la arqueología del catoli­
cismo de izquierdas-- puede entreverse, con muchos años de an­
telación, la
fe mística en la Humanidad progresiva que caracteri­
zaría al espíritu de la democracia cristiana. Y se intuye también
la posible tentación de insertar en el bagaje de ese mensaje di­
vino, del que la Humanidad era portadora, ideas o proyectos -ta­
les así la noción de libertad, entendida a usanza liberal, o el con­
cepto mismo de Democracia-ajenos por completo al contenido
de la
doctrina católica, pero que vendrían así a quedar canoniza­
dos, rodeados de una auteola sacra!;
y el riesgo, que también ac­
tualizaron los demócratas cristianos, de confundir, en la medida
en que todas podían interpretarse como manifestaciones del
mis­
mo «sentir común» de la Humanidad, la religi6n católica con las
restantes religiones en una unidad ecuménica superior, una es­
pecie de vago deísmo universal fruto de una decantaci6n «supe-
(34) F. Canal,, op. cit., pág. 72.
(35) [bid., pág. 78.
143

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
radora» de las creeocias religiosas históricas, ceñidas a un deter­
minado ámbito cultural
y a una determinada época.
Lamennais, sin embargo, no podía preveer, al menos en aque­
lla etapa de su vida, unas derivaciones semejantes de su doctrina.
De momeoto, en su deseo de fundamentar sobre bases seguras
una concepción teocrática de la sociedad,
se limitaba a afirmar
-freote al cartesianismo y también frente a la gnoseología aris­
totélica de la que su ignorancia era
completa-que el hombre no
puede ni tieoe nada de por
sí y lo recibe todo de Dios, a través
del testimonio infalible de la humanidad, criterio de certeza
y
garante de la verdad de la revelación.
3. El segundo Larnennais. Nacimiento del liberalismo ca­
tólico y de la democracia cristiana.
La filosofía de Lameonais suscitó inmediatamente la oposi­
ción y las críticas aceradas de un amplio sector del episcopado
francés; el que, educado eo la tradición galicana
y el espíritu car­
tesiano, no veía con buenos ojos, en general, la trayectoria de la
escuela ultramontana, y, en particular, el tono radical y enceodi­
d,, de los escritos de Lamennais. Aquella oposición y aquellas
críticas -que iban a poner el acento, como era dable esperar,
en el argumeoto inconsisteote de la
«Razón General»-endure­
cieron la actitud de Lamennais frente
al régimen imperante y
aceotuaron su furor antigalicano (36).
Lameonais colaborará durante
algún tiempo todavía eo los
órganos periodísticos del ultrarrealismo, pero, a la
vez, a partir
de 1824 sobre todo, comienza a formar su propia escuela
y a im­
primir a su peosamiento una orientación nueva, de cronología
difícil
de. discernir, que consistirá, a grandes rasgos, en cargar el
(36) Sobre la hostilidad del episcopado galicano y de los teólogos je­
suitas, cfr. Le Guillou, L'evolution de la pensée religieuse de F. Lamen~
nais, París, 1966, págs. 200 y sigs.
144

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
acento crítico sobre el galicanismo de la Restauración hasta aban­
donar paulatinamente su fervor monárquico. y la óptica antilibe­
ral de la etapa anterior. Puede hablarse de nna etapa transicional
en
la biografía lamennaisiana, que se sitúa entre 1824 y 1830. y
estuvo jalonada por la publicación de dos libros importantes. Mo­
narquía y galicanismo se identifican en el pensamiento de La­
mennais, y el liberalismo comenzó a adquirir, ante sus ojos apa­
sionados y resentidos, el perfil no ya de un enemigo al que hay
que combatir, sino el de un aliado eventual digno de considera­
ción. De su pluma, como una marea increscendo que culminará
en torno a 1830-1831, van surgiendo, hasta formar un todo
coherente, los grandes principios del catolicismo de izquierdas.
En 1825 publicó su De
la religion considerée dans ses rap­
parts avec l' ordre politique et civil. En ella insiste nuevamente
en su ideal teocrático de la sociedad, entendido como la reagru­
pación de los espíritus en torno a la monarquía
pontificiá. Se ra­
tifica en sus ideas antigalicanas y cubre de denuestos al régimen
de los Borbo:ires restaurados, al que acusa de ser tolerante con
los falsos cultos al mismo tiempo que subvenciona a la religión
verdadera «de la misma forma que
lo hace con las bellas artes,
los teatros o la cría de caballos»; de practicar, en suma, un rega­
lismo hipócrita que avasalla a los ministros de Dios. La obra
fue mal acogida por las autoridades, que condenaron a Lamennais
al pago de 50 francos de multa (3 7 ). En ella se percibía, aún
impreciso,
el nuevo tono a que hemos aludido: a la vez que se
acentúa su saña antigalicana, el liberalismo y la revolución pasan
a segundo plano en
el espectro de sus preocupaciones. «El gali­
canismo es, desde ahora, mucho más que el liberalismo y la re­
volución, el adversario de Lamennais» ( 38 ).
En 1827 apareoen matices nuevos en su pluma. De esa fecha
data un documento importante en la evolución del pensamiento
lamennaisiano: se trata de una memoria de carácter confiden-
(37) J. Roger, op. cit., pág. 181.
(38)
Canals, op. cit., pág. 91. La misma idea y cronología en Roger,
Dom Jlesse y Le Guillou.
,. 145

ANDRES. GAMBRA GUTIERREZ
cial, dirigida por Lamennais al Papa Le6n XII, de la que su
autor hizo entrega al Nuncio en París. En ella alude, domina­
do siempre por su desbocada preocupaci6n antigalicana que le
mueve a desconfiar decididamente de las monarquías existentes
y de la tradici6n monárquica en general, a «inevitables cambios»
que son inminentes, y a los pueblos que aspiran, frente al «des­
potismo», a· «una libertad .razonable en sí misma, pero que, des­
viados por guías perversos, la buscan localmente, porque lo hacen
fuera del Cristianismo y de
la Iglesia, encontrando en el argu,
mento que ve en la Iglesia la aliada natural de todo género de
despotismo un pretexto para alejarse
de.·ella» (39).
¿Se
ha hecho ya liberal Lamennais, a tres años de distancia
de
la Revoluci6n del 30? Se mueve siempre en la 6rbita de unos
esquemas ultramontanos y teocráticos que, en realidad, no aban­
donaría en ningún momento hasta su salida fuera de
la Iglesia.
Eran no s6lo
el tel6n de fondo sino el centro mismo de sus
preocupaciones. Pero en aquella memoria confidencial se apunta
una idea nueva
y decisiva: porque aspira a que• la Iglesia do­
mine plenamente en la sociedad y esté en condiciones de asumir
y controlar los cambios que se avecinan, Lamennais ·critica la
existencia de lazos de dependencia de la Iglesia respecto del po­
der civil. Y lo hace con el apasionamiento y falta de matiz que
le
son característicos cuando habla del «estado de dependencia
y esclavitud» en el que entiende se halla sumida la . Iglesia de
Francia. A la postre, Lamennais estaba
planteando, en funci6n
de consideraciones que
se suponían ordenadas a un mejor des­
empeño por la Iglesia de su sagrada misi6n, el principio, funda,
mental en la doctrina del liberalismo cat6lico, de que la Iglesia
y el Estado debían separarse.
Las ordenanzas célebres de 1828, por las que el gobierno de
Carlos X ( 40), en un acto de concesi6n política hacia el
ala li-
(39) Cit. Paul Dudon, Lamennais et le Saint Siege, París, 1911, pág. 76.
(40)
Carlos X fue un monarca desdichado, débil cu.ancló se requería
firmeza e inflexible en cuestiones que, a IoS ojos del historiador, -tenían
uná importanéfa secundaria. En · el orden político su reinado· arrója un
saldo desfavorable. Pero es cierto -y vale la pena reCordarlo frente a una

LOS CATOLICOS Y. LA DEMOCRACIA
beta! del régimen cuyo poder era cada vez más pujante, procedía
a
la expulsi6n de los jesuitas de los colegios regentados por ellos,
llev6 a su colmo
la irritaci6n de Lamennais. Su indignaci6n anti­
galicana se acentúa. y agría aún más si cabe.
Publica, al año siguiente ( 1829), Le pro gres de la Revolution
et
la guerre contre l'Eglise. La obra contiene ideas similares a las
que hemos visto figurar en
la Memoire confidentielle, pero con
un tono más decidido, reflejo de la tendencia que va a culminar
en los dos años siguientes.
Lo que era presentado en la memoire
como una conveniencia, una recomendación respetuosa y discu­
tible,
se convierte ahora en un imperativo, en la condición ine­
ludible para la restauración de la Cristiandad: la libertad plena
de la Iglesia
y su ruptura con cualquier atadura temporal. ·
A lo largo de esos años --como es fácil de suponer-, la
escuela ultramontana que Lamennais capitaneaba se había ido
distanciando cada vez más de la escuela legitimista. En su nuevo
libro Lamennais invita
al clero a alejarse de los reyes, a apretar
sus lazos con Roma y a organizarse valiéndose de los derechos
incluidos en la Carta, rehuyendo
un apoyo oficial, de cuyo ca­
rácter pernicioso Lamennais ya no alberga dudas. Ahora, en vís­
peras de la Revolución, proclama formalmente, en nombre de h
teocracia pontificia, la exigencia de que «se liberase la Iglesia
de las alianzas y del compromiso con los poderes temporales de
la monarquía, con la que una tradición secular parecía querer
ligarla» (41). Monarquía francesa y galicanismo son dos
etites
históricos que se identifican a los ojos de Lamennais. Se ha vis­
to en Le progres de la Revolution, el acta de nacimiento del ca­
tolicismo liberal, y la idea es válida en la medida en que la me-
historiografía que insiste por sistema sólo en sus defectos-que le tocó
enfrentarse con circunstat_1cias muy adversas y que estuvo dispuesto siem­
pre a mantener en pie una concepción cristiana de la sociedad y del trono.
C0tólico convencido y enemigo de lc.:is principios revolucionarios, lo fue coD.
una voluntad mucho más firme y sincera que la de su hermano y prede­
cesor, Luis XVIII: de ahí su caída.
(41) Canals, op. cit., pág. 115.
147

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
moire confidentielle no había sido dada a la luz pública y no re­
vestía
el carácter de un corpus doctrinal.
En su libro Lamennais seguía, sin embargo, haciendo gala de
expreso antiliberalismo. Pero en carta a un amigo, ese mismo
año, afirma, por primera vez, la posibilidad de cristianizar al
liberalismo: «Se tiembla ante el liberalismo, hacedlo católico
y
la sociedad renacerá».
El libro originó un escándalo mayúsculo. Mgr. de Quelen,
arzobispo de París, trató a Lamennais de «faccioso»
y declaró
que sus doctrinas «eran subversivas del orden que Jesucristo
había establecido sobre la rierra». Intentó que la Santa Sede con­
denara a Lamennais pero León
XII no se mostró dispuesto a
ello
(42). Aún no estaba claro a donde iba a parar Lamennais;
cabe suponer que
ni tan siquiera él lo sabía. La revolución de
1830 clarificaría definitivamente sus posturas.
En julio de 1830 estalla
la revolución que derriba a Carlos X
para instaurar, en
el trono de los Barbones, a la dinastía liberal
y burguesa de los Orleans. Una revolución animada por el libe­
ralismo más exaltado
y empapada de mitos e ideales henchidos
de espíritu romántico, de confianza en el porvenir de una Hu­
manidad que
se liberaba definitivamente de sus ataduras ances­
trales. Aquel año de 1830 señala, en la cronología del siglo XIX,
el apogeo, en todos los órdenes, del Romanticismo.
La revolución de 183q tuvo, como era de esperar, un carác­
ter violentamente antieclesiástico, con pillaje de iglesias y agrio
tono anticlerical en la prensa. A pesar de ello, Lamennais acogió
con gusto aquel movimiento revolucionario, que derribaba a la
dinastía execrada y era heraldo, a sus ojos, de una nueva etapa
de la historia europea; de un tiempo mejor en el que se harían
realidad sus ansias de una renovación del catolicismo libre de las
ataduras del pasado, de las trabas insoportables del galicanismo.
Es interesante observar que Lamennais, en 1830, había aban­
donado, a fuerza de galicanismo, su espíritu monárquico de
otro­
ra. Se sentía animado de republicanismo en aquellos momentos,
( 42) J. Roger, op. cit., pág. 182.
148

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
y no le satisfizo d que un nuevo . rey viniera a sustituir en el
trono al anterior, aunque lo hiciese encabezando una monar­
quía de talante liberal. Conviene recordar que en 1830 los
re­
publicanos eran pocos numerosos en Francia y no se pensó seria­
mente en la instauración de una II República. Lamennais emitirá
juicios certeros sobre el porvenir del nuevo régimen. Anunciará
a su amigo
el marqués de Coriolis ---<:on ese acento profético
que ya detectamos en su crítica al régimen de la Restauración,
en el volumen II de su Essai sur l'indifference-que «ésto (la
monarquía de Luis Felipe) tiene que terminar en la República;
entiéndase la república de derecho, pues esto lo
es ya de hecho.
Y como de aquí a algún tiempo tal vez ningún otro régimen
sea
posible en· Francia, yo preferiría, para tranquilidad del porvenir
inmediato, que
se diese una mayor unidad a las instituciones que
nos están fabricando; pues todo lo que en ellas se opone al
es­
píritu republicano no podrá durar ni ser cambiado, sin nuevas
sacudidas
más que medianamente peligrosas» ( 43 ).
Lamennais actúa ·con gran dinamismo en los meses que si­
guen a la revolución. Está dispuesto a desempeñar un papel de
protagonista, a encauzar los espíritus y a orientar a la Iglesia
por un camino nuevo que la saque de· su postración. Con sus
discípulos Lacordaire y Montalembert ---<:uyos nombres volve­
remos a encontrar en la historia del liberalismo
católico--, fun­
da, el 18 de octubre de 1830, el célebre diario L' Avenir ( 44),
(43) Carta al marqués de Coriolis, en Boutard, Lamennais, París,
1905-13, vol. II, pág. 117.
( 44) La idea de un periódico destinado a cristianizar desde dentro el
movimiento revolucionario partió del joven converso Harel du Tru:lcrel que
1a propuso a Gerbert, principal auxiliar de Lamennais en aquella época.
La idea agradó a Lamennais, quien no asumió oficialmente la dirección de
L' Avenir, pero· controló su funcionamiento directa:mente, para lo cual se·
instaló cerca de París, en el «collf:ge Juilly»-. Entre los adherentes de pri­
mera hora a aquel proyecto editorial destacaron Charles de Montalembert,
Lacordaire y el economista Chatles de Coux. La actividad del grupo de
Lamennais no se limitó a L'Avenir: Montalem.bert y Lacordaire fundaron
una Agence générale pour la défense religieuse, con sucursales en provin­
cias, destinada·
á coordinar la acción de los católicós en orden a ampa-
149

ANORES GAMBRA GUTIERREZ
que fue, segúu expresión del profesor Canals, una de «las más
resonantes exaltaciones proféticas» típicas del Romanticismo. Su
lema fue Dieu et Liberté, que contenía en sí el programa de la
empresa lamennasiana.
La vida de L' Avenir fue corta-duró
poco más de un año (hasta el 1 de noviembre de
1831)--, pero
en
sus páginas se asiste a la culminación del proceso evolutivo de
su fuudador, en uua trayectoria
fulgurante cuyas etapas se su­
perponen e interpenetran, que va desde la afirmación inicial de
la necesidad de
la separación de la Iglesia y del Estado, fruto de
sus especulaciones durante la etapa transicional de 1824-1830,
hasta la asimilación de los ideales de la Revolución
con los del
Cristianismo, pasando por la exaltación cuasi religiosa de
los
mitos contemporáneos de Libertad y Progreso. Se asiste, en suma,
al tránsito de unos esquemas doctrinales próximos a los que luego
caracterizarían la actitud contemporizadora del liberalismo cató­
lico,
a otros que prefiguran el radicalismo izquierdizante de la
democracia cristiana.
En el artículo programático, que se contiene en el primer
número de L) Avenir, Lamennais mantiene aún --en fórmula que
reviste en su pluma un carácter de concesión oportunista a la
galería-el principio de que la Iglesia y el Estado deberían estar
unidos
como el alma y el cuerpo. A continuación, sin embargo,
con una argumentación que preludia la distinción entre
tesis e
hipótesis, tan cara a los liberales católicos que harían de ella uso
y abuso, afirma Lamennais que
la pluralidad de creencias exis­
tente imposibilita, de hecho, que el Estado pueda identificarse
rar sus derechos constitucionaleS frente a los abusos que cometía la ad­
ministración de Luis Felipe, sobre todo en materia de educación. La idea
era buena y su quehacer útil en principio; pero su actividad se desplegó al
margen· de Ja jerarquía eclesiástica y no tardó _ en convertirse en un vehícu­
lo de difuSión del programa liberal· de [/Avenir. La Agence se extendió
también a Irlanda,
POlonia, Alemania y Pafses Bajos. En noviembre de
1831, sus promotores publicaron un proyecto de «Acta de Unión» entre
todos los pueblos
en favor de la «libertad del mundo»: soñaban COn una
«Santa Alianza: de los pueblos» que · se opusiera, con un programa liberal
y católico, a
fa Santa Alianza de.· los Reyes, Sobre estas cuestiones, véase
Aubert,
op. cit., págs. 443 y sigS. y" Dom Besse, op. cit., págs. ·49 y sigs.
150

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
ccn una de ellas sin romper con las otras. La solución, la única
vía posible para salir de un. atolladero semejante, es que la Igle-.
sia renuncie decididamente a la colaboración del Estado y de su
poder coactivo: «El único remedio
-afirma Lamennais-a un
mal tan grande, es dejar que esta guerra espiritual se prosiga y
se termine con armas puramente espirituales» (45). La verdad
es todopoderosa y se impondrá por sí misma. Lamennais profe­
tiza un renacer espontáneo y triunfal del cristianismo: «Nosotros·
creemos firmemente que el desarrollo de las luces modernas lle­
vará un día, no sólo a Francia, sino a Europa entera, a la unidad
católica, la
que más tarde y por un proceso sucesivo, atrayendo
a sí al resto del género humanó, la constituirá mediante la mis­
ma fe en una única sociedad espiritual: Et fiat unum ovile et
unus Pastor».
Ahora bien, la conditio sine qua non -según Lamennais-,
para que se opere esa ansiada agrupación de la Humanidad eh
la Iglesia y en torno al Papa, es que el combate que va a pre­
cederla inevitablemente
--combate que Lamennais advierte será
duro
y henchido de dificultades-, sea verdaderamente libre y
sin interferencias: «Lo que más retarda su triunfo -afirma­
es el apoyo material que la fuerza intenta prestarle». En una
situación caótica
como la que Europa estaba atravesando todo
debía esperarse de la libertad, sabiamente orientada por la Di­
vina Providencia: «Cuando nada esta precisado en el mundo, ni
h, idea de derecho y de poder, ni la idea de justicia, ni incluso
la idea de verdad, no es posible escapar a una espantosa suce­
sión de tiranías más que por el desarrollo inmenso de la libertad
individual, que
se convierte en la única garantía posible· de· 1a
libertad de cada cual, hasta que· las creencias sociales se hayan
afianzado y las inteligencias, dispersas por
así decirlo en el es'
pacio sin límites, vuelvan a gravitar en-tomó a un cehtto co-
( 45) Esta idea figuraba ya en su Le progres de la Revolution, de
1829: «cuando las creencias están divididas y opiniones sin cuento han
sucedido a
la antigua fe, entonces ·fa unidad sólo puede renacer como con­
secuencia de un combate libre».
!Jl

,!NDRES GAMBRA GUTIERREZ
mún ( 46 ). Este centro común es, naturalmente la fe cristiana
y su portavoz el Pontífice de Roma.
El programa
y la meta de Lamennais siguen siendo esencial­
mente teocráticos. Pero en el texto que acabamos de citar
-muy
interesante y, aunque susceptible de varias lecturas, buen refle­
jo de
la órbita innovadora en que se mueve Lamennais, preludio
de los ensueños del catolicismo de izquierdas
posterior-, asis­
timos a la asimilación a su pensamiento de un concepto de liber­
tad que
se aproxima peligrosamente al propugnado por la filosofía
individualista liberal y por la Revolución. Esta misma trilogía
(Reino de Dios-Libertad-Separación entre Iglesia y Estado)
se
expresa con claridad en un párrafo, interesante también, de la
mencionada carta al marqués de Coriolis: «Para llegar a una
situación estable, hace falta
un principio de orden, de estabilidad
que falta hoy por completo. Ese principio
es la Religión. Debe,
pues, tenderse a unir
la Religión y la Libertad; y, por otra par­
te, no hay ningún medio de conservar
la Religión más que libe­
rándola de
la dependencia del poder temporal, de tal modo que,
también desde
este. punto de vista, debe desearse la Libertad,
que
es la salvación» ( 47). La Libertad con mayúscula es, pues,
recomendable desde todos los puntos de vista.
La clave del pensamiento de Lamennais
· se ha desplazado
hacia
la izquierda. La Iglesia tiene que desarrollar su actividad
al margen del Estado, libre de cualquier atadura y también de
cualquier apoyo que pudiera prestarle. El artículo programático
del primer número de
L' Avrnir afirma, igual que en textos ante­
riores, que «la religión debe estar totalmente separada del Es­
tado y el sacerdocio de
la política». Pero esta separación no se
concibe ahora como la respuesta prudente o airada, pero dolo­
rosa, ante las apetencias de un sistema de poder, de unos regí.
menes, poco resperuosos con los derechos inviolables de la Igle­
sia, o ante
el hecho lamentable -que Lamennais aduce pero sin
convicción, tal vez con el objetivo de enmascarar
el fondo de
(46) L'Avenir, 18 de octubre de 1830.
(47) Boutard, op. cit., II, pág. 118.
152

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
su pensamiento--de la pluralidad de cultos. La separación debe
relizarse, dice textualmente en el artículo programático que
co­
mentamos, «para que nada se interponga entre los espíritus y
pertube su mutua comunicación». La separación de
la Iglesia y
del Estado y la libertad de cultos eran algo más que una solu­
ción de compromiso ante circunstancias externas adversas: eran
la exigencia de los nuevos tiempos, del aire renovador aporta­
do por el proceso revolucionario que conmovía a Europa. Cons­
tituían, en síntesis, un progreso derivado de lo que él deno­
minaría poco después la «ascensión a la madurez de la huma­
nidad adulta». Y con este tema entramos
ya en el ámbito de un
Lamennais que
se constituye, a finales de ese año crucial de 1830,
en
el heraldo profético de la democracia cristiana, superando los
límites, en cierto modo ·tímidos, de sus puntos de vista ante­
riores en los que dominaba su sola posición antigalicana y que
podrían emparentarse con las tesis, relativamente moderadas, del
liberalismo católico.
Porque es importante comprender que Lamennais, durante
estos meses en los que se acelera el proceso evolutivo de
su pen­
samiento, cuando incide sobre él con toda su capacidad de en­
voutement el misticismo romántico de la Revolución del 30, se
ccnvierte en el portavoz, .en versión «cristianizada», del mito
del Progreso -con mayúscula-de la humanidad, que es una
de esas ideas-fuerza que han animado el espíritu de los revolu­
cionarios de todos los tiempos. «Todos los revolucionarios
--oh­
serva Julio Meinvielle que es quien mejor a estudiado esta faceta
del pensamiento de
Lamennais-, desde los días de Giordano
Bruno, pasando por los ideólogos de los siglos
xvm y XIX con
Volney y Condorcet a
la cabeza, hasta los soñadores del comu­
nismo más avanzado, han querido alucinarse y alucinar a otros
con la idea de una Humanidad hipostasiada que
se va despla­
zando inconteniblemente en un proceso histórico siempre pro­
gresivo» ( 48). Afirma Meínvielle que en Lamennais -lo mismo
(48) J. Meinvielle, De Lamennais a Maritain, Buenos Aires, 2: ed.,
1967, pág. 22.
153

ANDRES GAMBRA GUTÍERREZ
que en Maritain de quien fue precedente en éste y otros puntos-­
«mordió fuerte esta idea devoradora de lo real, turbándole todo
el ser». Y esboza Meinvielle un esquema sugestivo de las suce­
sivas metamorfosis, desde el siglo xvn hasta la actualidad, de la
idea de Progreso, que «en un Condorcet y en un Volney
ad­
quiere revestimiento racionalista-materialista,. y en Comte, socio­
lógico-positivista,
y en un Darwin, evolucionista-materialista, y
en Saint-Simon, Buchez y Enfantin, se tiñe de un humanitarismo
cristiano, en Lamennais y Maritain adquiere contornos católicos,
con énfasis romántico en aquél, grave, filosófico y tomista en
éste.» ( 49).
La concepción de Lamennais sobre
la idea de Progreso -idea
que empapa sus escritos y esperanzas de aquella época-se
halla recogida de forma sistemática en su importante artículo
De !'Avenir de la societé publicado el 28 de junio de 1831 (50).
Lamennais explica en sus páginas que,
al igual que existen le­
yes que dirigen y regulan, emanadas de la sabiduría divina, el
mundo físico, y lo conducen a sus fines con una fuerza irresis­
tible, también el mundo moral está sometido a leyes que lo
con­
ducen «siguiendo un orden de desarrollo armónico y regular, a
fines particulares y
al fin general de la creación». Existe así un
p!'ogreso constante de la humanidad, «que no es en todas partes
uniforme, aunque en todas partes exista», y que «viene de lo
alto, parte de Dios, que ha querido que la sociedad avanzase per­
petuamente hacia un término que no puede alcanzar sobre la
tierra pero
al que debe acercarse siempre». Se trata de un pro­
ceso continuo de maduración de la humanidad, en virtud del
cual tiende ésta a «desprenderse progresivamente de los lazos
de la infancia» hasta el logro de la madurez; madurez que
con­
siste en un desarrollo del espíritu, emancipado por el Cristianis-
(49) [bid., pág. 22.
(50) F. de Lam.ennais, «De !'avenir de la sodété», en Oeuvres com­
pletes de Lamennais, Bruselas, 1839, II, 459.
154

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
mo, «hasta recobrar su imperio sobre la materia» (51). Se trata
de un proceso ineluctable contra el cual todo intento de resis­
tencia sería calamitoso
y, en última instancia, vano (52).
Y Lamennais afirma que, a medida que
se produce ese pro­
ceso de desarrollo liberador del espíritu humano, «la idea de
derecho
se separa más netamente de la idea de fuerza» (53). En
otras palabras, que el libre diálogo entre los espíritus, que es el
medio natural de difusión del progreso, podrá operarse sin
nece­
sidad de coacción y sin el apoyo de la fuerza, encarnada en el
poder civil. Volvemos así al tema inicial, a la separación de la
Iglesia y del Estado y a la libertad de cultos, entendidos ahora
como
e! clímax idóneo para la progresión continua del espíritu
humano, conforme a
la divina voluntad. En realidad Lamennais
no hacía otra cosa, como ya hemos apuntado, que recoger el mito
del Progreso, esa idea-mito de la que el Maritain de la primera
época diría que
se halla vacía de contenido y destinada . sólo a
provocar una exaltación seudomística en
el hombre moderno (54 ),
(51) «Este movrrmento progresivo tiene su prmc1p10 indestructible
en la ley primera y fundamental, en virtud de la cual la humanidad tiende
a desprenderse progresivamente de los la7.0s de la infancia, a medida que
creciendo y desarrollándose la inteligencia emancipada por el cristianismo,
alca,nzan los pueblos, por decirlo así, la edad del hombre: porque lo que
es verdad de éste lo es también de la_ sociedad, y como él debe recorrer
Ja,:; fases sucesivas de la vida ... ». Cit. Meinvielle, op. cit., págs. 27-28. Tam-
bién
Canals, op. cit., pág. 126. ·
(52) Se refiere Lamennais a la «vana y funesta obstinaci6n» que su­
pone
luchar «contra el· invencible poder que empuja hacia adelante al· gé­
nero humano». «Porque nada produce mayores calamidades ni más terri­
bles que la resistencia a lo que la_ naturaleza de las cosas y de los seres,
es decir, a lo que Dios mismo ha hecho necesario: y el mal en sí, el mal
esencial, no consiste_ sino en esta oposición a Dios». Cit. Meinvielle, op. cit.,
pág, 25.
(53) «El espíritu se desarrolla y al recobrar su imperio sobre la ma~
teria, la idea de derecho se separa más netamente de la idea de fuerza»-.
Lamennais, en L'Avenir, 29 de junio de· 1831.
(54)
«La idea misma del progréso ·necesario y universál no es una
idea
propianiente dicha.. que suministre a la inteligencia un contacto de
la realidad y, por ello, consiguientemente, medible Y rectificable, sino, por
155

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
y depararle una faz cristiana. «Lamennais, filósofo católico que
se ha enamorado del mito del progreso -recapitula Meinvielle--"­
lo catoliza, esto es, busca justificarlo, a base del gobierno provi­
dencial de Dios que dirige todas las cosas a los fines que
se ha
propuesto su divina sabiduría» (55).
Ducatillon, en su estudio sobre el pensamiento de Lamennais
en esta etapa de su evolución (56), ha resaltado que en la con­
cepción lamennasiana del Progreso de la humanidad «la ascen­
sión a su madurez comporta el correlativo abandono por los go­
biernos de sus atribuciones coactivas y materiales». Es la idea
que acabamos de glosar. Los espíritus liberados de las ataduras
materiales, podrían entablar paulatinamente
el fecundo diálogo
que les llevará necesariainente a su reagrupación én torno a la
verdad y en torno a Dios, liberados de la necesidad, en su pro­
greso moral, de
la intervención coactiva del poder civil que se ba
hecho innecesaria por responder a un estadio primitivo del
de­
sarrollo del espíritu humano. En síntesis, «la marcha del mundo
hacia la realización de la libertad, coincide con la realización
cristiana
del Reino de Dios» (57). El resentimiento antigalicano
de Lamennais y sus ensueños teocráticos se encauzaban así, ~
tiavés de una osada inserción en sus esquemas doctrinales de las
ideas fascinantes de Libertad y Progreso, en un maridaje ideal
entre lo viejo
y lo nuevo, entre la nostalgia de la Cristiandad per­
dida
y el enigma desvelado del porvenir.
Se abre en este punto otra faceta del pensamiento de La-
d-contrarío, una de esas f6rmulas verbales que son tanto más perfectas
eti su género cuanto más independientes y alejadas de las cosas y se impo­
nen-a ellas más arbitrariamente ... , idea-mito que, vaciada de todo conte­
nido intelectual, y destinada sólo a provocar ciertas resonancias en la ima­
ginación· y en el apetito, doffiina despóticamente el campo entero de la re­
presentación, del individuo mismo, a quien hace entrar en vibración desde
que es proferida
... , divinidades ideológicas, pseudo-ideas devoradoras de
lo real, cuyo conjunto constituye la mitología moderna, y en cuya primera
fila brilla
la idea del progreso». Maritain, Tbe6nas, París, 1925, pág. 120.
(55)
J. MeinvíeUe, op. cit., pág. 24.
(56) J. V. Ducatillon, Dios y Libertad, Bueaos Aires, 1955.
(57) lbíd., pág. 191.
156

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
mennais que es complemento y natural derivación de las anterio­
res. En su época
-lo mismo que en la actualidad-, los grandes
acontecimientos revolucionarios eran, a los ojos de muchos, la
encarnación, la concreción histórica, del Progreso y de la Liber­
tad. Meinville, en su
· análisis del pensamiento progresista, ha
observado que «la marcha hacia adelante comporta una concep­
ción
de la vida basada en el acaecer de la dialéctica histórica; y
como la dialéctica histórica de la Modernidad es la Revolución,
oponerse a la Revolución
es malo, trabajar a su favor se bue­
no» (58
). Por ello, y porque Lamennais era hijo de su tiempo y
estaba empapado del espíritu romántico que impregnó a la ge­
neración de 1830, no pudo escapar, en el punto en que se ha­
llaba de su evolución doctrinal, a
la fascinación del mito de la
Revolución purificadora. No fue aquel un hecho anecdótico: la
exaltación de la Revolución y su inserción en los planes de Dios
que Lamennais iba a proponer, estaba en plena consonancia con
las ideas de Libertad y de Progreso que él había asumido y con
la idea que
se había formado de la marcha ascendente de la hu­
manidad hacia
el Reino de Dios.
Lamennais,
el mismo hombre que había condenado con pa­
sión diez años antes en su Essai sur l'indiference todo el proceso
histórico que, desde
el protestantismo y Descartes, había condu­
cido a Europa
al abismo revolucionario, exalta ahora a la Revo'
lución; a una revolución que, claro está, sueña él con cristianizar.
«Debe verse en 1a Revolución de julio -escribe en L'Avenir el
29 de julio de 1931-no un hecho aislado ... , sino el inevitable
e{ecto de una impulsión ya antigua, la continuación de un gran
movimiento, que desde
las regiones del pensamiento se propaga
en el mundo político hacia 1789, anunciando a las naciones dor­
midas en el seno de una civilización corrompida
y de un orden
gastado, la caída de
ese orden y el nacimiento de un orden
nuevo».
Y, claro está, para Lamennais, ultramontano y teócrata, la
Iglesia y el Pontificado tenían que desempeñar un papel de pri-
(58) J. Meinvielle, op. cit., págs. 21-22.
157

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
roer orden en todo aquello. Eran ellos quienes debían asumir y
encauzar con decisión el proceso revolucionario,
ya que eran los
legítimos portadores de
la «Razón General», fruto de una parti0
ci¡,ación en la verdad divina. En febrero de 1831 escribió La­
mennais aquella frase célebre: «Para.hacer católico al liberalismo,
liberalizad
al catolicismo». Porque esa Libertad que encarnaba
el liberalismo llevaba
al Reino de Dios. Ahí se cerraba el ciclo
iniciado dos años antes cuando Lamennais pedia la «catoliza­
ción» del liberalismo. Y Lamennais asume el liberalismo en todas
sus dimensiones; los derechos que
él establece son los que re­
quiere la marcha progresiva hacia Dios: «la libertad de concien­
cie o libertad de religión, plena universal, sin distinción y sin
privilegio ... , la libertad de prensa ... , la libertad de palabra ... ,
libertades no frente a Dios, sino frente
al Estado; libertad de su­
fragio universal o principio de elección de manera que penetre
hasta en
el seno de las masas» (59). La Revolución liberal --'-la
gran enemiga junto con el galicanismo del Lamennais de la pri­
mera
época-aparece ahora, en su pluma, sacralizada, identifi­
cada con el mensaje del cristianismo, como resultado de una ex­
trnordinaria peripecia intelectual de la que hemos procurado tra­
zar los hitos principales con
la mayor fidelidad posible. Nos ha­
llamos en plena democracia cristiana, casi setenta años antes de
la aparición de formaciones políticas serias, dignas de este nombre.
Lamennais venía a propugnar, en síntesis, una «purificación
de la Iglesia», que debía liberarse de las trabas a que la sometían
los reyes para ser fiel a su misión redentora y «liberadora» de los
pueblos. Un texto un poco extenso, pero significativo y que por
ello transcribimos casi en su integridad, nos ilustra bien sobre la
imagen que Lamennais
se había formado de la tarea que la Igle­
sia debía protagonizar en el mundo y sobre la posibilidad de la
constitución espontánea sobre la tierra de una especie de Jeru­
sfllén terrena, prefiguración de la eterna, si ella asumía la misión
de liberación por el amor que le competía: «A medida que cre­
ciendo la inteligencia, la sociedad se sustrae al imperio de la fuer-
(59) En Oeuvres completeS··¡¡e F. Lamennais, II, pág. 428.
158

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
za que es la ley del bruto, es menester que et;1 lugar de este lazo
material un vasto lazo venga a unir a los hombres que la libertad
aisla y separa, y unirlos voluntariamente, sin lo cual cesarían de
ser libres. Este lazo no
es sino el amor; y ya que el catolicismo,
por su naturaleza propia, desarrolla la libertad desarrollando la
inteligencia, necesario
es que desarrolle proporcionalmente el
amor
... ¿Qué será cuando el catolicismo enteramente libre, pueda
sin obstáculo derramar y derramar aún sobre esta sociedad, que
es su obra, sus raudales siempre crecientes de amor? Entonces
se
borrará sucesivamente, en cuanto es posible sobre la tierra,
todo lo que separa, todo lo que divide a los individuos, a las
naciones que, libertadas políricamente y unidas entre
sí por la
obediencia voluntaria a un solo poder espiritual divino, vivirán
de una vida poderosa y común. El amor· ha creado
el género hu­
mano, el amor lo ha salvado, el amor consumando su unidad
te­
rrestre, le mostrará aún, aquí abajo, una magnífica imagen de lo
que está destinado a ser en otra patria» (60).
Como indica Canals, «Lamennais alimentaba la esperanza de
una Iglesia «liberada», no solamente del Estado, sino de la
ma­
teria misma, de toda pesadez carnal. La humanidad liberada de
L' Avenir, en la que la verdad, la justicia y el amor se impon­
drían espontáneamente, en que los pueblos,
con un solo impulso,
se colocarían bajo la ley dulce y persuasiva de lo espiritual, ten­
dría
más de la condición angélica que de la condición terrestre.
Y la Iglesia nueva, rejuvenecida, liberada, sería la Iglesia pura
de los hombres puros» (61).
Pero para que un renacer semejante tuviese lugar era, sin
embargo, preciso que la Iglesia se mostrase dispuesta a asumir
aquel papel de protagonismo que Lamennais le atribuía, supe­
rando al hacerlo el antagonismo, fruto
de un análisis deficiente
de las realidades históricas, que mediaba entre ella y
el espíritu
del mundo contemporáneo.
Si la Iglesia se encastillaba en su
actitud de reserva frente a la revolución y al progreso, negán-
(60) Ibid., pág. 467.
(61) Canals,
op. cit., págs. 127-128.

ANDRES..GAMBRA GUTIERREZ
dose a canalizarlos, .. y se mantenía aferrada a la tradicional alian­
za con los poderes temporales, entonces .estaría perdida. Incurri­
ría en lo que Maritain hubiese llamado, un siglo más tarde, «un
s1úcidio histórico».
4. Raíces románticas del pensamiento lamennasiano.
Llegados a este punto, y antes de cerrar nuestro análisis del
pensamiento lamennasiano, podemos interrogarnos acerca de los
m6viles o factores profundos que impulsaron, y hacen compren­
sible, una trayectoria intelectual tan sorprendente como la suya.
A lo largo de las páginas precedentes, hemos procurado hilvanar
en un desarrollo dotado de armonía interna
la evolución de su
pensamiento desde sus orígenes ultramontanos hasta
el momento
decisivo, en torno a 1830-31, en que Lamennais se convierte en
el profeta del «mito de la Nueva Cristiandad». Ahora bien, el
tránsito de unos estadios de su pensamiento a otros es, en la ma­
yoría de los casos, difícil de entender si se estudia en detalle, y
lo es porque ofrece lagunas o saltos en el vacío que escapan, a
pesar de los recursos retóricos de Lamennais, a una ilación argu­
mental lógica.
Boutard
-que es uno de los más conocidos estudiosos del
tema-escribió aquella frase célebre de que Lamennais «se se­
par6 de la monarquía, y se hizo demócrata, a fuerza de ser ul­
tramontano». Mourré y Canals han puesto de relieve, sin em­
bargo, la inexactitud de esta apreciación que supone la existen­
cia de un desarrollo coherente en la evolución de su pensamiento
que vendría a ser, en
la hip6tesis de Boutard, la explicitación ló­
gica de principios inherentes a la doctrina ultramontana. Canals
ha resaltado que «la génesis del catolicismo liberal no
se explica
por una profundización consecuente y aúdaz en
el espíritu e ideas
propias por parte de los ultramontanos, sino, por
el contrario,
por un contagio del espíritu de la época, posibilitado
y condi­
cionado, en todos sus matices y en las sutiles divagaciones de su
pensamiento, por la común corriente en que se desarrolló
el "diá-
160

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
logo" entre los efusivamente locuaces hombres de aquella ge­
neraci6n» (62).
El espíritu de aquella época
-ya lo hemos indicado-- fue
precisamente el del Romanticismo, movimiento espiritual de
am­
plio espectro y especialmente difícil de definir por la extensa
gama de facetas y matices, con frecuencia contradictorios, que
encierra en su seno. Aspectos de una misma corriente espiritual
que muchos de ellos fueron meramente epis6dicos -fruto de
estados anímicos colectivos o de circunstancias hist6ricas
pasa­
jeras-, y otros expresi6n de realidades permanentes del alma
humana. No
es aqui momento de entrar en detalles sobre el
tema, pero si de indicar que los estudios de Christian Mare­
chal ( 63) y el
ya citado de Mourré, han puesto de manifiesto el
paralelismo ideol6gico y los contactos que mediaron entre
La­
mennais y algunos de los más notables representantes de la lí­
rica romántica, y las íntimas conexiones que existieron entre él
y los ultramontanos belgas -también animados de un vivo es­
píritu romántico, que afloró en la revoluci6n del 30 y posibilitó
su políticamente fecunda alianza con los liberales de aquel
pais-,
o entre su escuela y los circulos iluministas enropeos, tan román­
ticos también en su estilo, animados por hombres como el barón
de Eckstein que invitaban, por aquellos años, a los cat6licos
«prudentes» a que abrazasen los principios de una «justa liber­
tad» que propiciaría el comienzo de un «tiempo nuevo».
Lamennais estuvo inmerso en el espíritu de su época. Fue
medularrncnte romántico y ello permite ahondar y comprender,
hasta cierto punto, las extrañas inflexiones de su pensamiento.
Sabido es que el Romanticismo propició, en la medida en que
supuso una reacción vigorosa y decidida frente
al espíritu cla­
sicista y racionalista que había impregnado el ambiente de la
Ilustraci6n
y del período revolucionario, un renacimiento impor­
tarite de
la espiritualidad católica en la Europa postrevoluciona­
ria, al inclinar a las conciencias hacia una valoración favorable
(62) Ihid., pág. 142.
(63) Chr. Marechal, Lamennais et Lamartine, París, 1907.
161

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
de la subjetividad y el sentimiento de los estratos profundos del
alma y los valores trascendentes y sobrenaturales, no aprebensi­
bles en los fríos esquemas racionalistas. Es éste uno de los
sen­
tidos en que afirmábamos la existencia en el romanticismo de
una corriente expresiva de valores y tendencias perennes en el
hombre. El Romanticismo contribuyó, en alguna manera,
al re­
nacer de la Iglesia que
se operó tras el · período revolucionario
y también
la eclosión de la corriente ultramontana que llevó al
Vaticano I.
Pero también es cierto -y es la otra cara de la moneda­
que en la espiritualidad romántica más acendrada, la que alienta
en el genio y en
el fondo de sus creaciones más originales, se
detecta una tendencia, en la perspectiva religiosa, fundamental­
mente incompatible con el espíritu cristiano y que, proyectada
sobre
él, podía conducir a peligrosas actitudes de heterodoxia.
Es
lo que ocurrió en el caso de Lamennais.
Dicha tendencia
-que tiene su paradigma en la religiosidad
de Rousseau, un no católico que fue padre por muchos conceptos
del romanticismo-se ofrece al espectador como la combinación
peligrosa de tres elementos coordinados e interdependientes entre
sí.
Su base se halla constituida por una indefinible aspiración in­
manentista, orientada hacia
la confusión de lo humano con lo
divino y sobrenatural a
la que Mourré ha denominado «inme­
diatismo
de lo religioso»; tendencia ésta que en los casos ex­
tremos podía conducir hacia un panteísmo humanitarista y es­
piritualista. Esta tendencia -no original ni privativa del roman­
ticismo-- podía aflorar, y
es ése el segundo elemento caracte­
rístico del espíritu romántico en su perspectiva religiosa, en for­
ma de un puritanismo idealista y exaltado que
-tercer elemen­
to--se proyectase hacia el exterior en forma de actitudes de
oposición violenta
y resentida frente a las estructuras sociales
y políticas y a
la autoridad jerárquica de la Iglesia. Estos tres ele­
mentos, encadenados entre sí, se dieron en el romanticismo del
primer tercio del siglo xrx, pero no eran exclusividad de aquella
época y habían aflorado en otras ocasiones en
la historia de Oc­
cidente. Fue ésta -con un resultado exactamente antitético al
162

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
de la tendencia antes enunciada-otra de las facetas de la men­
talidad romántica, de la que puede decirse que fue expresión
de actitudes permanentes del
alma humana. «El Romanticismo
-resume Caruils-posibilitó, a la vez que movimientos espi­
rituales fecundos, que están
· en el origen del movimiento cató­
lico moderno, también aquella profunda desviación
hacia un pro­
gr,;sismo · terreno y mundano, que no ha dejado desde entonces
de presentarse como
la tentación y el espejismo desorientadores
de los ideales
y de la actuación de los católicos» ( 64 ).
Pues bien, Lamennais, por su formaci?n, por su trayectoria
personal, por su carácter resentido -y el resentimiento es un
estado de ánimo úpico de la mentalidad
romántica-, se dejó
tentar por aquel espejismo. En su obra se detectan, encadenados
también en secuencia lógica, los tres elementos aludidos.
Su
teoría de la «Razón General», en la que hemos visto el punto
de partida de su evolución posterior, estaba impregnada, con
su «pesimismo irracionalisita»
y su confusión de la Revelación,
con una religiosidad innata
al género humano e identificable con
la tradición de la Humanidad,
de lo que Mourré denomina un
«espiritualismo exagerado»
-que es manifestación de ese «in­
mediatismo de lo religioso» a que hemos
aludido-que reducía
lo divino (Revelación y Redención) a fenómenos inmanentes a
la Razón General de la Humanidad. En un estadio posterior,
Lamennais
-arrastrado. por. esa tendencia, por su ultramonta­
nismo exagerado
y por su óptica resentida-se dejó tentar po.r
el mito de una Iglesia «pura», libre de todo compromiso o ata­
dura temporal. De
ahí sólo. había un paso a la pretensión de
lanzar a la Iglesia, porque debía ser ella el guía del devenir todo
de la humanidad, a
un quehacer radicalmente. revolucionario. en
«alianza con
los pueblos» y a la fundación de los primero.s ele­
mentos de un «partido católico».
Para concluir este análisis, necesariamente somero., de. la pers­
pectiva romántica del pensamiento )a¡nenn,asiano, qu~ ,:s explica­
ción de su peculiar evolución, de
sus saltos en el vacío y con-
(64) Fr. Canals, op. cit., págs. 137-138,
16-3

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
tradicciones sorpredentes, podemos afirmar, siguiendo una vez
más a. Canals, que «en la generación romántica, el nacimiento
de un cristianismo revolucionario, venía a reproducir un _ fenó­
meno muchas veces repetido en la historia: la unión de la « Igle­
sia pura de los hombres puros», de una indignada
y resentida
insubordinación contra las «impurezas materiales» del cuerpo
vi­
sible de Cristo con la más violenta tendencia revolucionari~ y
antijerárquica en la sociedad religiosa y en la sociedad civil» (65)_
5. La primera condena del catolicismo de izquierdas.
La jerarquía francesa manifestó, reiteradamente, a lo largo
de 1830
y 1831, su descontento y preocupación por el giro que
había tomado
la empresa que capitaneaba Lamennais. Este, sin­
tiéndose acorralado, decidió, en noviembre de 1831, encaminarse
a Roma con
sus discípulos Montalembert y Lacordaire para ex­
plicar sus razones al Papa. Aquel viaje, en el que Lamennais y
sus acompañantes adoptaron el título pomposo de «peregrinos
de Dios
y de la libertad» duró varios meses y no dio los frutos
que apetecían sus protagonistas.
En efecto, el 15 de agosto de 1832, poco tiempo después de
que Lamennais hubiese salido de Roma, Gregario XVI publi­
caba la encíclica
Mirari vos arbitramur ( 66 ). Su objetivo fue do­
ble: condenar sin paliativos los principios del liberalismo y re­
futar, por extensión, los ensueños de Lamennais cuyo nombre
no fue, sin embargo, mencionado en el texto. El Pontífice re­
chazaba en tono radical la libertad de conciencia y la libertad
de opinión y de prensa, que son «ruina de lo sagrado y de lo
civil»,
y la opinión de quienes propugnan la separación de la
Iglesia
y del Estado y la ruptura de la «mutua concordia dei
poder y del sacerdocio». Aquellos eran precisamente los princi­
pios sobre los que Lamennais quetía fundamentar
el renacimien­
to de la Iglesia que
él vaticinaba.
(65) Ibid., pág. 142.
(66) Denzinger, El magisterio pontificio, págs. 376-377.
164

LOS CATOUCOS Y LA DE.MOCRACIA
Lamennais se inclinó en un principio por la sumisión, aun­
que no sin reticencias y dobleces ( 67). Su ruptura definiúva con
la Iglesia tardó poco úempo en llegar.
Lamennais. no fue capaz
de encajar
la negaúva de la Iglesia a ·asumir la tarea de libera­
ción de los pueblos que
él· le había asignado, y se inclinó a pen­
sar que su hora había pasado lo mismo que había pasado la hora
de
la sinagoga. «Para él -observa Aubert-había pasado ya el
tiempo en el que el pecado, en tanto que intérprete de
la verdad
confiada por Dios a
la humanidad, había desempeñado un papel
fijado por
la divina providencia; habría que aguardar que apare­
ciera una nueva sociedad religiosa, que como una ctisálida
sur­
giera de la Iglesia católica» ( 68).
{ 67) Lamennais. se mostró renuente a la sumisión pero finalmente ce­
dió a las exigencias de Roma y suscribiÓ, en diciembre, un documento en
el que reconocía las enseñanzas contenidas en
la Mirari vos. Pero aquella
sumisión no era sincera porque en esos
días escribía a Montalembert di­
ciéndole: «firmaré todo lo quieran, incluso que el Papa es Dios». at. Ro­
ger, op. cit., págs. 190 y sigs., y Aubert, op. cit., págs. 462 y sigs. A partir
de ese momento
comenzó en él una crisis de fe que sería definitiva. Como
observa Guillemin,
op. cit., pág. 147: «Ya no sólo se desarrollaba el mal­
entendido entre Roma y él, sino entre su corazón y Dios, y para siempre».
L. Le Guillou, en su L'evolution de la pensée religieuse de F. LamennaH
se inclina a creer que Lamennais perdió la fe en las verdades esenciales
del cristianismo sólo en 1835-36. Ni que decir tiene que son muchos los
historiadores de talante Uberal que culpan a la intransigencia de Roma
el desastre final de Lamennais. Es la ·opinión que se subyace a los aná­
lisis de Guillemin y Aubert, por ejemplo.
(68) Aubert, op. cit., pág. 463. El balance final de Aubert, loe. cit.,
págs. 464 y sigs., es ilustrativo del enfoque sobre Lamennais y el catoli­
cismo liberal que hoy se
ha impuesto en un amplio sector. de la historio­
grafía católica:
«... el . intlujo del movimient~ desencadenado por i.amennais
fue profundo y duradero en clrculos católicos ... , el impulso dado por el
profeta bretón siguió influyendo en la í\cción y en el pe11.Samiento, y ello
a pesar
de la grave tara a que lo habfa expuesto la impaciencia de su ge·
nial promotor; éste no había sido capaz de respetar la paciencia de Dios
ni de renunciar a su excesivo individualismo,- que no permitió que sus
fecundas
· intuiciones se fuesen depurando y acrisolando más y más en con­
tacto con la experiencia de la colectividad eclesial. Esta concepción estaba
no menos tarada por una concepción extrinsecista (sic) de la religión, que
165

ANDRES GAMBRA GUTIERRBZ
En abril de 1834 Lamennais decidió, en contra de la opinión
de amigos
y discípulos, manifestatse en rebeldía con la publica­
ción de sus
Paroles d'un croyant que causaron gran sensación.
Se trataba de una serie de poemas de tono profético en los que
se anunciaba el advenimiento de una nueva era, fruto de una
intetvención renovadora de Cristo que liberaría finalmente a
los
pueblos de la tiranía de los déspotas y de los podetosos. Gre­
gario XVI replicó a aquel desafió nada menos que
con otra en­
cíclica, la Singulari nos, del 21 de junio de 1834 ( 69 ), en la que
refutaba aquellas doctrinas revolucionarias por su contenido
y,
sobre todo, por su pretensión de fundarse en la Biblia. Sólo dos
años después hizo pública Lamennais su ruptura definitiva con
la Iglesia al publicar Les affaires de Rome, en el que manifestó
que abandonaba el «cristianismo del pontificado» para adoptar
el «cristianismo del género humano».
EL LIBERALISMO CATÓLICO EN FRANCIA.
l. Concepto y perfil doctrinal.
Hemos considerado en las páginas precedentes el recorrido
intelectual sorprendente de una figura que fue extraordinaria en
su época, la de Felicité de Lamennais. En su pensamiento -no
plenamente original tal vez en ninguna de sus facetas, pero si
genial en su conjunto en lá medida en que fue pionero de una
de las corrientes · teológico-políticas más influyentes en la his­
toria dd catolicismo contemporáneo-:-· hemos detectado los orí­
genes e
incluso la primera formulación acabada, con un grado
de madurez que sorprende y avala esa considetación de geniali­
dad que le adjudicamos, de los· principios · doctrinales que darían
vida al catolicismo
· de izquierdas.
todavía P~s'arfa largo tiempo sObre· iás · difei-entes formas del catolicismo
político (lue eo· el Siglo· xÍx se fueron de5arróllando tras la huella· de La
fflennais~; El· subrayá.do es ·nuestro. · ·
(69) Denzinger, El magisterio, págs. 377-378.
166

LOS CATOUCOS Y LA DEMOCRACIA
V amos . a considerar a continuación la historia del liberalis­
mo católico que fue la corriente o escuela que primero recogió
la antorcha encendida por Lamennais: Reduciremos su análisis
a un esbozo de perfil doctrinal y a un esquema de su acontecer
histórico más significativo.
Con el término doble de liberalismo católico (70)
se designa
genéricamente, la tendencia político-religiosa que adoptó un
sec­
tor, no muy numeroso pero sí influyente, del catolicismo francés
ante los progresos continuos de
la Revolución en la Francia del
siglo xrx, y ante. el hecho que parecía consumarse a mediados
de
ese siglo, del afianzamiento de unas formas de gobierno libe­
rales y parlamentarias en aquel país. Dicha corriente
no fue pri­
vativa de Francia y tuvo gran vigor en otros países, en Bélgica
por ejemplo (71). Nosotros, por razones que hemos justificado
(70) Algunos autores distinguen entre los binomios «liberalismo ca­
tólico» y «catolicismo liberal», en una disquisición basada en cuestiones
de matiz, que nos parece superflua al menos desde la perspectiva del caso
francés. Utilizaremos d término «liberalismo católico» para designar -al
movimiento en su conjunto pero, por simples razones de eufonía, recu­
rriremos al objetivo «católico-liberal», y para referirnos a sus. adeptos a la
designación de_ «católicos liberales».
(71) El influjo.de L'Avenir fue en Bélgica mayor que en ningún otro
país europeo. En el Congreso de Viena,. tras la _experiencia_ de )os «Cien
Días»;, se había decretado, por. preaión de Inglaterra, la constitución de
un Reino de los. Países -~ajos ~ue. agruparía a_ las antiguas Provincias
Unidas (Holanda) que eran protestantes y a los antiguos Paí~es Bajos aus­
triacos (la futura
Bélgica) que. eran cat6licos. La corona real fue entregada
aL príncipe de Oran.ge,. un .protestante, que fue promovido a la categOrfa
de-rey .co_n el nombre d~ Guill~rmo l. Entre '.l815 y la revolu~ón de 1830
se demostró. que una
fusi6n· semejante -resultado de la co~vergencia de
intereses
antag6nícos y del oportµnismo miope de las potencias vencedo­
ras-. era inviable. J. A. van Ho1,Itte, en el vol. IX de la _Historia del mun
do. moderno, de la Cambridge, Madrid, 1971, pág. 323, observa que «como
las guerras de religión habfa,n. dividido la h.erencia borgoñona, los holande­
ses,
en su insolente prosperidad. y ;en· su auge· cµ¡rural, se _sentían. inclinad_os
a despreciar a sus atrasados vecinos del norte». Para los habitantes de lqs
Países Bajos.
del sur, .el predominio ho~dés yHas pretension~ de. Gui­
llermo I de imponer una educación. unificadora y laicista, de: cercenar los
privilegios de la Iglesia. y de imponer la lengua holandesa resultaban _in-
167

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
en la introducción -el carácter modélico que reviste el caso
francés sobre todo-, vamos a ceñir nuestro análisis a aquel país.
tolerables. Hacia 1824 los liberales belgas, que en un principio habían
acogido con gusto la fusión con Holanda, cambiaron de parecer y poco
después, hacía 1826--1828, el deseo de emancipación era un nexo de unión
que aproximaba en Bélgica a católicos y liberales. Las investigaciones de
A. Simon, Aspects de l'unionisme, Weteeren, 1958, y de H. Haag, Les
origines du catholicisme liberal en
Belgique, Lovaina, 1950, han demostrado
que la asociación de los católicos con las ideas liberales fue anterior al in­
flujo de Lamennais. Pero es indiscutible que las ideas innovadoras de
éste
-el impacto que produjo en Bélgica su Le progres de la Revolution
fue muy grande-y el apoyo entusista que prestó a la táctica unionista
del país vecino contribuyeron poderosamente a que la corriente cuajara
e hicieron posible
la Constitnci6n belga de 1831. De hecho, los grandes
dirigentes católicos del movimiento_ belga de 1830 (De Gerlache, De Me­
rode, Beauffort, De Robiano, Dechamps, el obispo Sterckx, etc.) fueron
hombres de
formación lamennasiatla, radicalmente ultramontanos pero in­
clinados hacia la fórmula católico-liberal en sus ansias de liberarse de la
tutela seudo-galicana de Guillermo l. La revolución belga de 1830, que
condujo a
la emancipación de los Países Bajos del sur y al nacimiento de
Bélgica fue, en un principio, obra de elementos ultraliberales
poco o nada
creyentes (cfr. A. Súnon, L'eglise catholique et les débuts de la Belgique
independiente,
Weteeren, _1949, págs. 14-24), pero el movimiento secesio­
nista contó enseguida con el apoyo de los católicos belgas. Se procedió en­
tonces a la elaboración de una Constitución por una asamblea con mayoría
de
católicos. Pero el ambiente romántico de la época y la educación lamen­
nasiana de la mayoría de los diputados católicos detenninaron que el texto
constitucional
-que fue aprobado el 7 de febrero de 1851-fuese estric­
tamente liberal, aunque mucho más ventajoso para la Iglesia que otros
textos constitucionales de parecido carácter. En efecto, la nueva Constitu­
ción garantizaba
la libertad de enseñanza religiosa -art. 17-y la liber­
tad de asociación de los religiosos
-art. 20-. Sobre todo, el artículo 16,
' que impedía al Estado intervenir en el nombramiento de obispos y vetar
la publicación de declaraciones pontificias, «reconocía a la Iglesia una
autonomía no conocida en aquel tiempo por ningún otro país católico»
(A~bert,-op. cit., pág. 450). El carácter estrictamente liberal de la· nueva
Constitución
y la supresión de los privilegios de la Iglesia preocuparon '
hondamente a Roma, pero Sterclcx -que desarrolló la idea de que aquel
modus vivendi era el 'Único posible-se las arregló para conjurar una des­
aprobación formal de la Santa Sede. Aubert observa,
op. cit., pág. 451, que
«fa Constitución belga -aún después de la dispersión de la escuela de
168

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
Cronológicamente la historia del liberalismo católico francés,
que no conecta biológicamente con Lamennais
más que de una
forma indirecta,
se inaugura en el período comprendido entre
1845
y 1850, cuando ya hacía más de diez años que Lamennais
había roto con la Iglesia
y su escuela se había disuelto. Es en­
tonces, en la etapa que precede a la caída de la monarquía de
julio, durante la revolución del 48 y en los años
siguientes, cuan­
do se concretó, en circunstancias que después veremos, la cons­
titución de un partido católico dispuesto a intervenir, desde una
perpectiva católica y con unos objetivos primariamente religio­
sos, en la configuración de la vida francesa, actuando «desde
dentro», en
el ámbito de la legalidad constitucional, aceptando
sinceramente las bases
y exigencias del juego parlamentario y
los principios fundamentales que daban vida al sistema liberal.
Su trayectoria concluirá en las postrimerías del siglo XIX y prin­
cipios del
xx, al producirse su paulatino relevo, tras el fracaso de
la política de
ralliement que León XIII inauguró en 1892, por
otra tendencia política, la democracia cristiana, también de inspi­
ración católica pero con un centro de gravedad ideológico más
inclinado a la
izquierda, y más «adecuada» en su conjunto a los
nuevos aires que soplaban en
la vida francesa de entonces, al
afianzamiento del sufragio universal y a las tendencias decidida­
mente laicistas que imponian los gobernantes de la
III República.
El análisis de la historia del catolicismo liberal ofrece serias
dificultades, sobre todo en el orden conceptual, a la hora de
precisar su contenido doctrinal, que la mayoría de los autores
que tratan sobre el tema resuelven con definiciones o esquemas
analiticos que resultan,
casi siempre, incompletos o ambiguos y
revisten un carácter de parcialidad en la forma de estar enfoca­
das que los hace inutilizables u obliga a emplearlos con grandes
precauciones. Dan la impresión de ser interpretaciones timidas,
Lunennais-alcanzaría significado europeo en la ulterior evoluci6n del
liberalismo católico,
ya ~ue en el transcurso de los años representarla un
auténtico ideal a los ojos de numerosos católicos que no tardaron en exi­
gir «la liberté comme a Belgfr¡ue'i>.
169

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
poco coherentes, que no pueden o no quieren llegar al fondo de
la cuestión.
El hecho, sin embargo, no es casual ni se deriva de una su­
puesta ineptitud de esos autores o de un designio preconcebido,
por su parte, de desdibujar el tema.
Lo que ocurre es que éste
es, en sí, escurridizo
y difícil de encajar en los moldes de una
definición unívoca. La explicación de ello estriba en que el li­
beralismo católico ofreció, a lo largo de su dilatada historia, for­
mulaciones doctrinales que fueron variadas porque
respondían
a
la pluralidad de corrientes que habían convergido en la forma­
ción de la escuela, y fueron imprecisas o ambiguas porque
sus
autores temieron siempre las censuras de Roma (72).
Una primera
definición útil para adentrarse en el tema es
la que brinda Maravall en un artículo dedícado al liberalismo
católico en España. El liberalismo católico sería, según este
au­
tor, una corriente de pensamiento y acción católicos que «por
considerar a la religión atacada por ciertas fuerzas que proceden
de
la vida política, y muy especialmente del Estado y los grupos
que detentan el poder, estima que la defensa más eficaz de aqué­
lla estriba en postular un Estado liberal, aceptando los mecanis­
mos constitucionales
y el juego pluralista del liberalismo polí­
tico» (73
). Dicho en otras palabras, los católicos liberales preten­
díeron
en el siglo XIX defender la sagrada libertad y los derechos
de
la Iglesia frente al estatismo avasallador de los regímenes li­
berales, reconociendo como un hecho consumado las instituciones
políticas de
esos regímenes y procurando, medíante la participa­
ción política «desde dentro», desde
l_a aceptación del sistema
constitucional
y la intervención en · la vida parlamentaria; «po­
tenciar» el sentido liberal
de estos regímenes de tal modo que
la Iglesia pudiese acogerse
a· las mismas garantías· constituciona­
les que cualquier otra asociación cultural
y quedase a ·salvo de
(72) · Buenas observaciones sobre el tema en A. Roussel, op. cit., pá~
ginas 60 y sigs.
(73) J. A. Maravall, «Orígenes y sentido del catolicismo liberal en Es­
pafia», en Homena;e a Aranguren, pág. 249.
170

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
las persecuciones tradicionales de que era objeto por parte de
esos regímenes.
Un programa semejante
--aunque respondía a un fin loable
en sí mismo como era
la defensa y libertad de la Iglesia-en­
cerraba peligros muy concretos y graves desde el punto de vista
doctrinal
y desde el punto de vista práctico. Puesto que se tra­
taba de postular el sistema constitucional
y de participar en la
vida parlamentaria para acentuar y purificar el carácter liberal de
la nueva sociedad de forma que abarcase a la Iglesia, era inevi­
table que
los católicos liberales reconociesen y afirmasen en teo­
ría la legitimidad del derecho nuevo e hiciesen extensiva la liher.
tad que ellos propugnaban para sí a las restantes creencias reli­
giosas, fuesen éstas las que fuesen, declarándose así partidarios
de la más completa libertad de cultos.
A la postre, la estrategia católico-liberal apuntaba, en el fon­
do,
lo mismo que el pensamiento político liberal y democrático
moderno, hacia la completa separación de la Iglesia y del Estado.
Con la diferencia
de. que el liberalismo a secas propugnaba esa
separación porque era partidario de un planteamiento laico de
la
sociedad en el que se afirmase la autonomía de la voluntad hu­
mana frente a las leyes divinas,
y los católicos liberales cuando
hablaban de ella estaban pensando en una utópica primavera de
la Iglesia libre de toda atadura temporal.
Estas ideas son las que
el padre Constantin ha resumido en
un buen estudio sobre el liberalismo católico (74) con las fórmu­
las, tomadas de las declaraciones más resonantes de
los jefes de
esa escuela católico-liberal, de la «Iglesia libre dentro del Estado
libre»
y «la Iglesia en el Derecho Común». En ellas insisten tam­
bién el padre Liberatore y
el cardenal Billot cuando afirman que
el liberalismo católico, que tiene en común con
el liberalismo
absoluto
y el moderado el «deseo de emancipar el orden civil del
orden religioso», propugna esta fórmula no como una cuestión
de principios (
es el caso del liberalismo absoluto) o por omisión
(74) C. Constantin, artic. «Catholicisme liberal», en el Dictionnaire
de the6logie catholique, París, 1926, vol. IX.
171

ANDRES GAMBRA GUTIERRBZ
(es el caso del liberalismo moderado), sino como «la mejor con­
didón de existencia y de vida del catolicismo en la práctica» (75).
Ahora bien, para una recta comprensión del tema debemos
añadir que los puntos principales del programa católico-liberal
-el reconocimiento de la libertad constitucional y del sistema
parlamentario,
la separación radical de la Iglesia y del Estado y
la supervivencia de la Iglesia en el Estado liberal como una aso­
ciación cualquiera-no fueron sólo, por parte de los teóricos
de esta tendencia, una respuesta resignada ante un proceso que
se entendía imposible de conjurar, pero adverso en sí a la Igle­
·sia
y contrario a su doctrina política legírima, sino el resultado
de una valoración histórica favorable del afianzamiento del
sis­
tema liberal y parlamentario, en el que los católicos liberales se
sintieron inclinados a reconocer un progreso positivo de la Hu­
manidad
y la fórmula de institucionalización de la sociedad más
acorde con las necesidades reales de la Iglesia. De aquí también
la oposición decidida de los católicos liberales hacia cualquier otro
programa político de inspiración católica que no pasase por el
estricto acatamiento del orden constitucional vigente por enten­
der no sólo que era oportuno, sino contraproducente
y perjudi­
cial para la supervivencia de la Iglesia y contrario a las nuevas
corrientes del mundo contemporáneo, sobre cuya posible
conci­
liación con el pensamiento político cristiano no albergaban duda
ninguna. En síntesis, el catolicismo liberal encarnaba una actitud
favorable hacia los grandes principios de la modernidad de
los
que creía utópicamente poder adueñarse y purificarlos de sus
vicios y excesos, sin comprender, o desconociendo adrede -por
oportunismo, por ambición o por candor-, que no eran cir­
cunstanciales y sí congénitos, fruto de las premisas en que se
asentaba el nuevo sistema.
Todo este puñado de ideas recuerda poderosamente al Avenir
y. al Lamennais de segunda época. Y, efectivamente, con ellos
conecta, en algún modo, el origen de la corriente católico-liberal,
como tendremos ocasión de comprobar cuando consideremos
la
(75) Cit. Roger, op. cit., págs. 185-186.
172

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
personalidad de los fundadores del movimiento. Sio embargo, es
importaote resaltar, para situar la problemática del liberalismo
católico en sus justos términos, que las diferencias que mediabao
entre esta tendencia y la de Lamennais erao, al menos en lo
con­
cerniente a la actitud viral general y al enfoque del quehacer
político iomediato, muy acusadas.
Lamennais había sido un hombre de talaote iotraosigente,
enemigo decidido de términos medios y de claudicaciones. Su
tono «liberador» y «purificador» conectaba con la más pura
co­
rriente revolucionaria, resentida y de sello romántico, del primer
tercio del siglo
XIX. Fue verdaderamente, por razón y corazón,
un hombre de izquierdas.
Así lo entendieron sus contemporáneos
y así lo afirmao sus biógrafos actuales (76).
La posición de los católicos liberales fue -salvo en el caso
de
algunas personalidades concretas a las que podría calificarse
de precursoras de
la democracia cristiana-muy diferente. Parti­
darios del sistema parlamentario y del liberalismo, lo fueron con
una óptica que recuerda a la de los doctrinarios
-los liberales
moderados-, al estilo de Guizot y Royer-Collard o, a lo sumo,
en la izquierda, de la postura de
un Benjamín Constaot (77). De
el1os les separaba, claro está, la perspectiva eminentemente reli­
giosa de su programa y el proyecto que asumieron, ajeno por
completo a las preocupaciones de
la escuela doctrinaria, de cris-
(76) G. Gcyau destac6 en el prólogo a la edición de las Lettres de
Montalembert a Lamennais; París, 1932, pág. 31, este rasgo sobresaliente
de la personalidad de Lamennais cuando observó que «un souffle d'intran~
sigeance avait animé les tevendications liberales de l'Avenir». Canals, op.
cit., págs. 15 y 130, que define d modo de ser de Lamennais como «an­
titético a la conciliación y a la transigencia», afirma de él que «no era
un liberal-conservador, sino un revolucionario, y por esto mismo inició su
revoluci6n política enfrentándose con qtúenes, con actitud de
"hacerse per·
donar" por la revolución transigían con el liberalismo y rechazaban el ul­
ttarrealismo y el uttamontanismo, esperando prolongar la precaria e incon­
sistente vigencia
de ciertos vestigios del antiguo régimen». Mourré ha des­
tacado
~u talante resentido y exaltado, típico de esa ttadici6n revoluciona.
ria teñida de romanticismo a que antes hemos aludido.
(77) Cfr. bibliografía, nota 16.
173

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
tianizar a la sociedad liberal. Pero su perspectiva política era,
en lo esencial, la de los doctrinarios
y, lo mismo que ellos, cre­
yeron que la viabilidad del derecho nuevo sólo era posible si se
introducían serios correctivos en d sistema que neutralizasen las
tendencias niveladoras y demagógicas que el principio democrá-­
tico guardaba en su seno.
Los católicos liberales estuvieron convencidos que
la mejor
defensa de
la Iglesia se situaba en un «posibilismo» hábil que
rehuyese cualquier clase de estridencias de derecha o de
izquier,
da. Partidarios del ;uste milieu se opusieron con decisión, por
su derecha, a cualquier proyecto político o doctrina que en el
orden religioso o en
el político aspirase a una restauración del
orden tradicional, y por
la izquierda a los progresos de la demo­
cracia, encarnados por el sufragio universal, la radicalización de
los principios liberales y el advenimiento de las masas,
y, sobre
toclo, se opusieron . con _ ardor a la amenaza socialista, cuyo es­
pectro les aterraba.
Este esquema
de_ ideas de talante moderantista, y d natural
deseo de no incurrir en
_las condenas que habían frustrado la ca­
rrera del L' Avenir y de la escuela lamennasiana, les movieron a
mostrarse insolidarios de Lamennais, en quien
se negaron a re­
conocer el precursor dé su programa. Al referirse a él, y al sig­
nificado de su oba, recurrieron con frecuencia al tópico de «los
externos se tOQU\» para acusarle, simplificando el esquema de su
pensamiento, de haber oscilado, en una dinámica peligrosa de
intransigencia, desde
el ultramontanismo y el ultrarrealismo reac­
cionarios de su primera época hasta los excesos democráticos y
seudosocialistas de su
última e.tapa.
Ese mismo temor a que su filoliberalismo pudiese equiparar­
les a Lamennais
es uno de los factores que explican que los ca­
tólicos. liberales evitasen, por lo general, las formulaciones doc­
trinales excesivamente explícitas o atrevidas. De ahí, en parte,
las dificultades a que antes hemos aludido, con que se encuentran
los historiadores del tema a
· la hora de resumir el pensamiento
del liberalismo
católico. Luego veremos --'-{! través de varios tex­
tos excepcionales-- que su
pensamiento se aproximó más de lo
174

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
que ellos quisieron
al de Lam.ennais, pero, en general, no se com­
prometieron a fondo en el terreno doctrinal y prefirieron rodear
a los temas clave, en sus escritos y discursos,
.oon un halo de
ambigüedad y un tono matizado, que les garantizase siempre
al­
guna escapatoria. Su terreno predilecto fue el de la praxis polí­
tica y no
el de la teoría. Y como la historia de sus intervenciones
en la compleja vida política de la Francia del
XIX fue larga y
fluctuante, con matices nada fáciles de desentrañar en cada
cir­
cunstancia, de ahí también la dificultad de sintetizar el perfil
doctrinal y la trayectoria histórica de aquella escuela en unas
fórmulas claras y concisas.
Es importante recordar
-también para comprender la com­
plejidad del liberalismo católico--que la formación de aquel
movimiento fue el resultado de la convergencia, en las postti­
merías del reinado de Luis Felipe, de dos corrientes
de· origen
distinto e _incluso antagónico; dos corrientes que formaron un
movimiento común sin que cada una de ellas perdiese por oom­
pleto su propia personalidad.
La primera de esas oorrientes, a la que podríamos calificar
de izquierdista, estuvo integrada por los tránsfugas de la escuela
lamennasiana, hombres de talante siempre marcadamente liberal,
con principios doctrinales que, sin llegar a los extremos de la
democtacia cristiana del porvenir, les aproximaban a ella. Enca­
bezaban esta tendencia
Lai:ordafre· y Montalem¡,,;rt, . discípulos
ambos de Lamennais y cofundadores con él de 1' Avenir, que
se hablan alejado a tiempo de su maestro, huyendo de su extre­
mismo y de
las condenas pontificias, pero habían conservado,
latente, el espíritu de sus ideas; espíritu que, para t;io incurrir en
la desdichada suerte de aquél, expresaron siempre oon cautela y
sin constituirlo en sistema. Fueron ellos quienes echaron los ci­
mientos del partido liberal católico con un programa que atrajo
a los hombres de la segunda corriente, la que podríamos calificar
de
derechista, procedente de las filas del partido legitimista que
había dominado en la época de la Restauración y secundado al
trono en una política claudicante y seudoconstítucionalista, orien­
tada a mantener a flote de un modo superficial las estructuras
175

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
del Antiguo Régimen. Aquella derecha legitimista y moderada
-que tanto había indignado a Lamennais-permaneció alejada
de la vida política durante buena parte del reinado de Luis Fe­
lipe pero, en los últimos años de éste,
se integró gustosa en las
filas del nuevo partido liberal católico, bajo la consigna del
«nosotros también»,
es decir, de una prudente y matizada adap­
tación al derecho nuevo, en la que veían, por vocación
y tradi­
ción, la única posibilidad de supervivencia de lo que aún que­
daba del antiguo orden
e, incluso, de encauzar una eventual
restauración borbónica. El mejor ejemplo de esta tendencia,
y
artífice de su fusión con la otra en un partido único, fue el cé­
lebre abate Dupanloup (obispo de Orléans desde 1849); ene­
migo visceral en 1830 de l' Avenir y de Lamennais -a cuyas
doctrinas calificó entonces de «doctrinas de cisma, orgullo y liber­
tad desenfrenada»--,
se sintió inclinado, sin embargo, hacia 1845,
a vincularse al «partido católico», que dirigían Montalembert y
Lacordaire,
y que reclamaba para la Iglesia la libertad prometida
en la carta de 1830.
2. La constitución del partido católico-liberal.
Las circunstancias que propiciaron una fusión semejante y
la aparición de un partido liberal y católico
se escalonaron entre
1840 y 1850, en un ambiente político
y religioso difícil, repleto
de actitudes gallardas pero también de posturas ambiguas e ideas
confusas. Fueron los años de la agria polémica sobre la liber­
tad de enseñanza, que enzarzó a los católicos franceses con los
gobiernos liberales durante la segunda etapa del reinado de Luis
Felipe,
y de los de la etapa de efervescencia revolucionaria, para­
dójica en
el orden religioso, subsiguiente a la caída de la monar­
quía de julio en 1848.
La revolución de 1830, provocada por una burguesía escép­
tica y ávida de poder que empujó al pueblo contra el trono y
contra
el altar, estuvo revestida de un carácter violentamente
anticlerical. Luis Felipe y sus ministros no se mostraron, sin
176

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
embargo, dispuestos a perseguir a la Iglesia -aunque tampoco,
desde luego, a
protegerla-y procuraron llegar a un acuerdo,
sin grandes concesiones, con
la nunciatura y con el obispado
francés. No querían la separación de
la Iglesia y del Estado y
prefirieron mantener
la fórmula concordataria por entender que
al trono, aunque no fuese ya confesional y se fundase en el su­
fragio popular, le interesaba estar en buenos términos con el
altar. Hacia 1838
la reacción anticatólica se había calmado y pudo
reanudarse
la sorpredente obra de reconstrucción interna de la
Iglesia, que tan grandes progresos había efectuado durante la
época de
la Restauración. No tardaron, sin embargo, en agriarse
de nuevo las relaciones entre
la Iglesia y el Estado que entra­
ron de nuevo, a partir re 1840, en una fase crítica con motivo
de la campaña que entonces emprendieron
los católicos en pro
de la libertad de enseñanza que
el nuevo régimen les negaba.
La Constitución de 1830 prometía libertad para todos, pero el
Estado
-sigwendo la tendencia totalitaria que es, en el fondo,
característica del estatismo democrática
moderno-no se mostró
en ningún .momento dispuesto a hacer concesiones en el terreno
de la enseñanza que era, desde la época de Napoleón, compe­
tencia exclusiva del Estado. La universidad oficial, sobre todo,
creada por ley imperial de 1806, gozaba de un monopolio temi­
ble que utilizaba para expandir un espíritu librepensador y volte­
riano.
En la campaña que entonces emprendieron los católicos en
pro de
sus libertades --<:ampaña que fue admirable en muchos
sentidos-colaboraron codo a codo, hermanados en la lucha co­
mún, todos los católicos, desde Lacordaire y Montalembert, an­
tiguos discípulos de Lamennais agrupados en torno al periódico
Le Correspondant (78), a Lws Veuillot quien, desde el periódico
L'Univers, iba a representar en los años siguientes al catolicis­
mo intransigente. Monseñor Parisis, obispo de Langres, fue el
(78) Que dirigía en aquella época Le Normand. Más tarde lo baria el
propio Montalembert.
.. 177

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
jefe eclesástico y el animador espiritual de aquel magno combate
en defensa de
la libertad de la Iglesia. En aquella época no se
había operado todavía la división de los católicos en dos bandos
y la palabra libertad, entendida en
el sentido de reivindicación
de los derechos sagrados de la Iglesia frente al estatismo
avasa­
llador, era la consigna de aquel combate ardoroso. Una consigna
y unos objetivos dignísimos pero que
se prestaban de hecho, en
aquella época turbia de la hlstoria de Francia, a varias lecturas
diferentes. Es evidente que son dos cosas muy distintas
la sa­
crosanta libertad de la Iglesia entendida como el derecho que
ésta tiene a desplegar su actividad espiritual, e incluso
sus de­
rechos temporales, de forma autónoma y sin padecer ingerencias
indebidas o desproporcianadas por parte del Estado, de la liber­
tad de
la Iglesia entendida en la acepción lamennasiana, es decir,
como el resultado que
se derivaría de la separación radical de
la Iglesia y del poder civil de tal forma que quedasen abolidas
-en un planteamiento innovador e inédito-las conexiones que
tradicionalmente existían entre éste y aquélla. Una confusión
semejante era, sin embargo, posible en
esa época y es indudable
que
se estaba operando en quienes recordaban todavía el pro­
grama de
l' Avenir. Pero la polémica entre liberales y ultramon­
tanos no había estallado aún, y en plena efervescencia romántica
todavía, y con
la problemática de la enseñanza por delante, nadie
se molestaba -ni parecía urgente haoerlo-en distinguir entre
los dos conoeptos.
Fue en aquel ambiente cuando el abate Dupanloup, antila­
mennasiano decidido en los .años treinta, pero partidario entonces
y siempre de una táctica moderada, transigente y pacificadora,
iba a inclinarse hacia el «fusionismo» con el «partido católico»
que
se estaba constituyendo en torno a Montalembert. Un par­
tido que suscitaba generales simpatías porque luchaba con ardor
por la libertad de
la Iglesia frente a los resabios galicanos de
los gobiernos de Luis Felipe. Creyó Dupanloup que el programa
ca.tólico liberal que entonoes comenzaba a esbozarse permitiría
en el porvenir llegar a un acuerdo, en torno a los conceptos de
178

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
libertad y transigencia, con la burguesía en cuyas manos estaba
de momento el destino político de Francia.
A
partir de 1845, fecha en que Dupanloup publicó su libro
De la pacification religieuse, puede hablarse en Francia de la
existencia
un partido católico liberal, resultado de la convergen­
cia en un movimiento único, político
y religioso, de las ten­
dencias antes citadas. Conviene, sin embargo, resaltar que la
re­
volución de 1848 que se avecinaba no iba a clarificar las posturas
sino
al contrario en el seno del catolicismo francés. Sólo después
de la
Loi Falloux ( 1850) ---<:orno más adelante explicaremos-,
la escisión en dos bandos del catolicismo francés
se hizo patente
e irremediable; hasta entonces estuvo en el fondo de las cosas,
de las ideas y de las personas, pero de forma latente, aún en
germen.
La monarquía de julio se derrumbó sin que se hubiese lle­
gado a ningún acuerdo en la cuestión de la libertad de enseñanza
para la Iglesia. La lucha de
los católicos en pro de esa libertad
había deparado prestigio a la Iglesia y atraído las simpatías de
muchos franceses; en muchos casos se trataba de una simpatía
sincera por la causa de la Iglesia pero en otros era fruto del
equívoco a que antes hemos aludido, acentuado por el ambiente
movedizo que precedió
al estallido de la revolución. Aquel mal­
entendido iba a desplegarse de forma sorprendente durante la
primera etapa de la
II República dando lugar a una revivifica­
ción tardía y sin mafíana de los ensueños lamennasianos. «Las
voces que se elevaban del seno de los católicos por la libertad
-ha escrito Roger-seducían al pueblo porque correspondían a
sus más vivos deseos; que haya habido en esta coincidencia, un
profundo y dramático equívoco, el año de 1848 va a revelárnos-
1o» (79).
La revolución de febrero del 48, que derribó a Luis Felipe
y trajo la II República, fue un movimiento complejo, fruto de
la conjunción de tendencias
e intereses político-sociales hetera-
(79) Roger, op. cit., pág. 201.
179

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
géneos. Por un lado, a la cabeza del movllillento, se situaba
aquel sector de la burguesía insatisfecho con
los esquemas polí­
ticos de la monarquía de Julio y dispuesto a sustituirla por un
régimen más progresista.
De otro se situaban las apetencias, con­
fusas y desordenadas, del proletariado que pugnaba, bajo la di­
rección de algunos demagogos y de los primeros comunistas o
socialistas (los Blanqui y los Blanc) por una suerte mejor que
aquella que las burguesías librecambistas parecían dispuestas a
brindarle. Tendencias dispares que
se conjuraron con éxito para
derribar a Luis Felipe y participaron en la configuración jubilosa
y caótica, aún teñida del más puro idealismo romántico, de la
II República, en una unión alegre pero ficticia, que no tardaría
en romperse.
A los pobres católicos franceses, tan baqueteados en las re­
voluciones anteriores, les toc6 vivir en los primeros meses de
aquella república (febrero-junio de 1848) una etapa absolutamen­
te original
--que no ha vuelto a repetirse en la historia de Fran­
cia-en la que se combinaron para ellos, a partes iguales, la apo­
teosis
y el ridículo. Si aludimos con cierto detalle a este curioso
período
es porque supuso en la historia del catolicismo francés
un primer momento de triunfo, equívoco y fugaz, del liberalis­
mo católico a cuya configuración en los años anteriores a
la re­
vclución acabamos de aludir. El segundo momento de triunfo
católico liberal tardaría cuarenta años en llegar
y, cuando lo hizo,
en circunstancias ya muy difereutes, con motivo del ralliement
a la III República que propuso León XIII, fue para terminar
también _en fiasco, aunque, en esa segunda ocasión, sin cono­
cer ni siquiera un solo momento de apoteosis. Es interesante
recordar, sin embargo, que en la memoria de los promotores del
ralliement -y, al parecer, en la del propio León XIII-perma­
neció viva, como posibilidad frustrada una
vez, pero susceptible
de repetirse, el .recuerdo de la experiencia del 48 francés.
Tras
el movimiento revolucionario de febrero, se constituyó
en París un gobierno provisional heterogéneo, integrado por hom­
bres de tendencias radicales, masones en su mayoría, pero opues­
tos en general al socialismo,
y en el que dominó en seguida el
180

LOS CATOUCOS Y LA DEMOCRACIA
célebre Lamartine, quien gracias a su prestigio personal logró
imponer un tono relativamente moderado
al nuevo régimen. Se
proclamó entonces la · República, que iba a revestir un talante
muy liberal; tanto que, rompiendo todos
los esquemas, puso mo­
mentáneamente a la Iglesia en posesión de libertades efectivas
que no le había concedido
la ·monarquía de julio. r Roger des­
cribe y comenta este ambiente extravagante con frases acertadas:
«La revolución de 1848 fue dirigida contra
el rey, sin mezclar
en ella a la Iglesia; los viejos jacobinos de la Revolución habían
desaparecido.
El lirismo romántico, el deísmo vago de la época,
la actividad «democrática» del grupo de Lamennais, habían de­
sarmado a los adversarios de la Iglesia de Francia. Jesucristo se
había convertido en una especie de profeta sentimental que en­
señaba un humanitarismo socialista; las izquierdas también evo­
caban el Evangelio ... » (80).
Los católicos creían soñar, y el grupo católico-liberal echó
las campanas
al vuelo: pensaron que se operaba ante sus ojos
la alianza de
la libertad y de la religión que había pronosticado
Lamennais. Y creyeron que lo hacía en el contexto de un régimen
progresivo, pero burgués y relativamente prudente en lo político
y en lo social, sin desafueros extremistas ni maximalismos extra­
vagantes. Los revolucionarios se mostraban respetuosos, incluso
solícitos con los sacerdotes. Las ceremonias de plantación de «ár­
boles de
la libertad», que se celebraban en París y en provincias,
eran bendecidas. por obispos y sacerdotes como
si de actos litúrgi­
cos se tratase. A sus ojos, y a los de muchos franceses incautos,
aquellas celebraciones simbolizaban la alianza de la Iglesia y la
República. El arzobispo de París, monseñor Affre, se había diri­
gido al
Hotel de Ville para manifestar al gobierno provisional su
adhesión solemne y prometerle su «concurso leal». El
Correspon­
dant, al referirse a la participación de algunos sacerdotes en los
momentos cruciales de
la revolución, afirmó que «el clero se ha
convertido en pueblo, y
el pueblo saluda a los sacerdotes como
(80) Ibld., pág. 216.
181

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
hermanos suyos» (81). Pío IX, que había sucedido a Benedic­
to
XVI en 1846 y tenía entonces fama de liberal, felicitó al go­
bierno provisional por el respeto hacia el catolicismo de que
hacía gala el pueblo parisino en aquellas horas cruciales.
En aquel mismo ambiente se realizaron las elecciones gene­
rales del 23 de abril -primera manifestación en Francia del su­
fragio universal-que llevaron a muchos católicos, entre ellos
tres obispos y varios sacerdotes, a la Asamblea Constituyente.
Los republicanos moderados, que obtuvieron mayoría en una
asamblea donde el peso del electorado de provincias fue decisivo,
se mostraron dispuestos a respetar a la Iglesia y a satisfacer sus
reivindicaciones.
Los trabajos constituyentes adoptaron ensegui­
da un sesgo favorable a la Iglesia y pareció que se iba a supri­
núr la legislación anterior que más perjudicaba a la Iglesia.
Un optimismo contagioso pareció adueñarse de toda la
je­
rarquía eclesiástica. Las homilías y pastorales de los obispos fran­
ceses en la cuaresma de aquel año parecen escritas por liberales
fervientes. Veamos algunos textos reveladores de aquel clima;
proceden de la pluma de prelados que posteriormente estuvieron
lejos de secundar las miras del partido católico-liberal y son
re­
flejo, en aquella época singular, de la irradiación del pensamiento
lamennasiano y de la eficacia del grupo de Montalembert.
Monseñor Parisis, obispo de Langres, por ejemplo, escribió
en aquella ocasión: «Así pues, mis queridos hermanos, es preciso
que las tres palabras que forman el programa del gobierno no
nos sean en modo alguno antipáticas. Nada existe más profunda­
mente -¿qué digo?-1 más exdusivamente cristiano que · estas
tres palabras inscritas sobre la bandera nacional: Libertad, Igual­
dad, Fraternidad. Lejos de repudiarlas,
el Cristianismo reivindica
e:-.tas palabras como obra suya, como creación suya; es él, él solo
quien las ha introducido, quien las ha consagrado, quien las ha
hecho practicar en
el mundo». El obispo de Chalons vertía con­
ceptos muy similares en su epístola cuaresmal: «Nuestra bandera
lleva ahora como divisa: Libertad, Igualdad, Fraternidad. Son
el
(81) Le Correspondant del 25 de abril. Cit. Roger, op. cit., pág. 216.
182

LOS CJ¡TOLICOS Y .LA DEMOCRACU
compendio del Evangelio en su más simple expresión. No que­
remos nada más.
La República, a este precio, puede contar con
nosotros y no tendrá amigos mejores» (82).
La conmoción revolucionaria del 48 tuvo una amplitud
ex­
traordinaria en Europa. Sus connotaciones nacionalistas explican
que
se la haya designado como la «primavera de los pueblos».
Los católicos franceses creyeron que aquello de
la primavera iba
también con ellos. No tardaron
en desengañarse.
Todas aquellas efusiones liheralizantes podían favorecer, y
así ocurrió, un mayor atrevimiento izquierdista por parte de los
católicos liberales de tradición lamennasiana. El 1 de marro se
fundó un nuevo periódico, /'Ere Nouvelle, cuyo primer número
apareció
el 15 de abril con un programa que se sintetizaba en
este esquema: «Hay en Francia dos fuerzas victoriosas, que son
la nación y la religión, el pueblo y Jesucristo; si se separan una
de otra estamos perdidos; si se compenetran, estamos salva­
dos» (83). Bellas palabras; lo malo es que en sus páginas se en­
tendía revolución por nación y
se hacía de Jesucristo el heraldo
de aquella.
En /'Ere Nouvelle colaboraron Lacordaire, que repre­
sentaba el ala extremista del catolicismo liberal,
el célebre Oza­
nam y el teólogo Maret, que fueron pioneros en esos meses del
48 de la tendencia demócrata-cristiana que no iba a cuajar en un
movimiento serio hasta después de 1892.
Un grave equivoco en torno al concepto de libertad, que sólo
puede explicarse por la supervivencia en el 48 del espíritu
ro­
mántico, hizo posible una apoteosis místico-liberal semejante. Una
segunda oleada revolucionaria
se encargó de disiparlo. El prole­
tariado parisino, animado por los socialistas, no tardó en manifes­
tar su descontento hacia aquella asamblea de tono moderado y
burgués.
El 15 de mayo fracasa una manifestación socialista y
en junio, atizada por el marasmo económico y la situación de
paro que la revolución había provocado, se produce en París una
insurrección virulenta en extremo. El pueblo se adueña de las
(82) Los dos textos en Dom Besse, op. cit., págs. 79-80.
(83)
Cit., Roger, op. cit., pág. 217, y Besse, op. cit., págs. 80 y sigs.
183

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
calles y el gobierno decide defender con las armas a la joven re­
pública. El general Cavaignac recibe la orden de reprimir la su­
blevación y lo hace con acierto y dureza. En aquellos combates
callejeros murió monseñor Affre, arzobispo de París, cuando in­
tentaba mediar en
la lucha. El espejismo había terminado. Su
muerte fue todo un símbolo del fracaso de los ensueños católico­
liberales de aquel año crucial de 1848.
La decepción de quienes les habían dado vida fue amarga.
«Todas
mis creencias políticas se encuentran trastornadas, por no
decir destruidas ---escribirá
Montalembert-. He consagrado los
mejores años de mi vida a una quimera: tratar de conseguir un
convenio entre
la Iglesia y los principios modernos. Ahora co­
mienzo a creer que la transacción es imposible y que ( ... ) los
principios modernos,
la obra llevada a cabo por Voltaire y por
Rousseau,
es antípoda del cristianismo». El texto es interesante
y revelador: el fundador del partido católico-liberal reconoce que
su meta era
nada menos que hermanar a Voltaire con el Evan­
gelio. Lacordaire
se siente también profundamente conmovido
y reconoce que su fe liberal se tambalea. ¿Se trataba de un mea
culpa definitivo? Nada más lejos de la realidad. Aquellas expre­
siones de desencanto eran solo fruto del choc provocado en sus
esquemas doctrinarios por la contemplación del radicalismo del
populacho parisino. La escuela católico-liberal estaba llamada
a
recuperarse de aquel disgusto y a sobrevivir largos años a las qui­
meras del 48. Iba simplemente a renovarse y a convertirse deci­
didamente en un amplio partido «de orden», dispuesto a seguir
procalamando en voz alta su adhesión al derecho nuevo, pero
de tal modo que su fórmula conciliatoria, el «nosotros también»,
fuese ahora expresión no sólo de su
desideratum de incorporar
la Iglesia a la modernidad, sino garantía de estabilidad frente
al
peligro socialista que se cernía sobre Francia.
Este temor compartido de la amenaza socialista afianzó la
unión en un partido único de las dos tendencias, la de origen
la­
mennasiano y la de origen legitimista, que hablan iniciado una
aproximación en vísperas del estallido revolucionario. Monseñor
Dupanloup
se convirtió, a partir de entonces, en la figura más
184

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
destacada del catolicismo liberal francés, al que imprimió una
actitud prudente, alejada de los extremismos que habían aflorado
en el 48, dispuesto siempre a contribuir con
sus huestes -los
Montalembert y los Lacordaire ya más apaciguados- a la con­
solidación de una sociedad liberal y burguesa que fuese, en la
medida de lo posible, benévola con el
catolicismo.
3, La Ley Falloux y la escisión del catolicismo francés.
A pesar de los acontecimientos reseñados, la ruptura del ca­
tolicismo francés aún no se había operado. Lo haría en circuns­
tancias y por motivos cuyo significado
· y alcance precisos son
difíciles de explicar y valorar desde la perspectiva
actual,
Tras las jornadas de junio las aguas volvieron a su cauce. Un
cauce burgués y prudentemente moderado. Cesó la efervescencia
revolucionaria y con ella
el clima de exaltación que había pro­
piciado las expansiones parlachinas, con tufo democrático, de los
católicos liberales. Los gobiernos republicanos
se mostraron in­
clinados en
los meses siguientes a favorecer a la Iglesia que
apareció a sus ojos, y a los de buena parte de la burguesía, como
una garantía de estabilidad social. Dom Besse comenta con iro­
nía aquella nueva situación: «Dios apareció como el gendarme
que vigilaba las cajas fuertes. Se le pidió socorto. El parti-prttre
se convirtió en una garantía del orden. Cousin encarna bien el
talante moral de aquella burguesía inteligente y liberal. Parece
ser que le dijo a Remusat: «corramos a echarnos en los brazos
de los obispos; sólo ellos pueden salvarnos» (84
). La actitud de
Victor Cousin que menciona Besse es muy significativa si se
tiene en cuenta que había sido, como ministro de educación y
como representante de la universidad, qnien
más enconadamente
se había opuesto, durante el reinado de Luis Felipe, a cualquier
cesión del monopolio estatal de
la universidad en favor de la
Iglesia. Roger observa que la burguesía, después de 1848, «se
(84) Cit., Besse, op. cit., págs. 91-92.
185

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
.va a convertir en clerical sin ser cristiana, confiando en que la
Iglesia fuera una muralla al abrigo de la cual pudiera resguar­
dar y justificar sus actitudes» (85).
Fruto de aquel espíritu conciliador y oportunista
-que en­
contró de forma natural unos interlocutores dúctiles en el par­
tido católico-liberal-,
fue la célebre Ley Falloux, promulgada
el 15 de marzo de 1850. Su importancia fue muy grande, al
decir de los especialistas sobre el tema, en
la historia del catolicis­
mo francés contemporáneo. «Si no
nos detenemos en la fecha
del 15 de marzo de 1850
-afirma Havard de la Montagne---,
cuanto ha ocurrido después parece un enigma» ( 86
).
Aquella ley, que regulaba las competencias del Estado y de
la Iglesia en materia de enseñanza, fue obra del ministro de
educación Alfred Falloux, católico y liberal convencido que fue
discípulo de Dupanloup y contó con el apoyo constante de éste
y de su partido en
la gestión de aquella memorable empresa
legislativa.
La Ley Falloux supuso el final de la polémica sobre
la educación en Francia que se había iniciado quince años antes,
durante el reinado de Luis Felipe; una polémica que estaba lla­
mada a resucitar, ·en un tono muy distinto, durante la III Re­
pública, treinta años más tarde.
El proyecto de Falloux que fue finalmente aprobado, y
en
cuya elaboración desempeñó también Thiers un papel muy desta­
cado (87), supuso sin duda
un éxito importante para la Iglesia.
(85) Roger, op. cit., pág. 223.
· (86) Havard de la Montagne, op. cit., pág. 43. Aubert, op. cit., pá­
ginas 950-951, expone la misma· idea con términos diferentes: «Las discu­
siones
sob~ la sociedad cristiana ideal, que habían pasado a segundo tér­
mino desde la condena de Lamennais, ahora, reavivadas por las discrepan­
cias en torno a la Ley Falloux, cuyos defensores y adversarios se dejaron
llevar a tratar la cuestión en el terreno de los principios, comezaron a
reanimar a ciertos clrculos que, si bien escasos en número, ejercieron un
hiflujo que se extendíó mucho más
allá de las fronteras de Francia».
{87) Thiers se había opuesto· de
forma decisiva a cualquier concesión
~ la Iglesia en materia de enseñanza durante el reinado de Luis Felipe;
pero
ahora se sentía impelido por el espíritu conciliador y_ seudo-clerical
que
la Revolución del 48 había ,.engendrado, por reacción, entre los libe·
rales no exaltados.
·1S6

LOS CATOUCOS Y .LA DEMOCRACIA
Havard de la Monragne y Dom Besse, por citar el nombre de
dos historiadores antiliberales, así lo reconocen ( 88
). Alguien
escribió en aquella época que la Ley Falloux fue
«la ley más
favorable para la Iglesia entre todas las que los católicos han
éonocido en este siglo». El hecho parece indiscutible.
Aquella ley fue un éxito de los católicos, pero un éxito limi­
mitado y relativo que estuvo lejos de satisfacer a todos. Con ella
comenzó la ruptura definitiva entre liberales y ultramontanos
en el seno del catolicismo francés:
la Ley Falloux fue el detonan­
te de un acontecimiento doloroso que se incubaba desde
ha­
cía años.
Un importante sector del catolicismo francés -Veuillot,
Mons. Pie y una buena parte del episcopado y del clero-cre­
yeron sinceramente que se podía haber obtenido más y que aque­
lla ley era una transacción motivada por
la falta de espíritu com­
bativo y por la heterodoxa inclinación hacia el liberalismo de
Falloux y los suyos.
La ley podía ser aceptable con un régimen
complaciente con
el catolicismo, pero sería muy peligrosa con
otro dispuesto a leer
el texto de un modo menos benévolo. Los
católicos antiliberales manifestaron un vivo descontento ante una
ley que suponía -según ellos-renuncias innecesarias y hasta
intolerables por parte de la Iglesia.
No vamos a entrar en
el análisis de la ley. Su estudio, desde
una perspectiva institucional, resulta hoy
difícil y el abordarlo
sería estéril sin encuadrarlo previamente en las coordenadas so­
ciales, culturales y religiosas de la época. La Ley Falloux se ba­
saba en el principio de libertad de enseñanza y limitaba el mo­
nopolio que ejercía el Estado sobre la educación desde la era
napoleónica.
La Iglesia podía abrir y dirigir establecimientos de
enseñanza y participar, en grado diverso, en los organismos edu­
cativos principales. Pero el Estado conservaba un poder decisi­
vo no sólo en la universidad sino en
los demás escalones de la
enseñanza, a través del control de programas y. exámenes. Supo­
nía un progreso para la Iglesia pero uu progreso limitado. Des-
(88) Hav3rd de la Montagne, op. cit., págs. 43-45; Besse, op. cit., pá­
ginas 92-93.
187

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
de la perspectiva cat6lica podía ser objeto de valoraciones muy
dispares.
Dupanloup, Falloux y los cat6licos liberales
-dispuestos por
principio a
la transigencia y al acomodo con los vientos de la
época-consideraron que su victoria mereda el aplauso agra~
decido de todos los cat6licos y juzgaron cicatera la actitud de
reserva que adopt6 una gran
parte del clero y del episcopado.
Veuillot y
l~s cat6licos antiliberales proclamaron en voz alta su
disconformidad. Mons. Parisis, obispo de Langres y represen­
tante del episcopado en
la legislativa, a cuyas extravagantes de­
claraciones durante la revoluci6n del 48 hemos aludido antes,
no sabía a
qué carta quedarse: «Si el proyecto nos es ofrecido
como un favor, fo rechazo; si se nos propone como una ocasión
de sacrificio, lo acepto». Roma y el Santo Padre se mostraron
satisfechos con lo obtenido.
¿ Se podía pretender que el Estado renunciara, a mediados
del siglo
XIX, a disponer de la suprema autoridad en materia de
educaci6n? Desde la perspectiva actual parece que no y que lo
obtenido era mucho. Leyes vinieron que harían envidiable
la de
Falloux. Pero los cat6licos de entonces tenían razones de peso
para enfocar el
tetña con un criterio distinto. Se ha acusado a los
intransigentes, que eran mayoría en el clero, de
exigir lo impo­
sible, de incurrir en
el err6neo «o todo o nada». Las prudentes
observaciones de Mons. Pie, que fue un adversario decidido de
la ley y estaba llamado a convertirse en uno de los representantes
más caracterizados del catolicismo francés intransigente, parecen
indicar una actitud diferente y más matizada: la ley era un pro­
greso
y debía aceptarse pero sin que la Iglesia comprometiese su
autoridad en un programa que no era
el suyo; y acusa a sus pro­
motores de haber reclamado poco cuando hubiera sido factible
obtener
más de parte de la Asamblea y del propio presidente
Luis Napoleón.
,Era cierta esa hipótesis? Una información ade­
cuada sobre el balance de posibilidades reales de que dispusieron
o carecieron los católicos franceses en 1850 para obtener o no
una legislación más favorable en materia de enseñanza permitiría
ponderar adecuadamente la parte de raz6n o de sinrazón que tu-
188

WS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
vieron los católicos liberales y antiliberales en aquel episodio.
Pero no disponemos de ese dato
-- y no hemos encontrado sobre el tema otra cosa que valoraciones
basadas en apreciaciones preconcebidas o meramente intuitivas.
Lo que sí es cierto es que aquel acontecimiento caldeó los áni­
mos de unos
y otros. «Con sus cualidades y sus defectos, con lo
que da a
la Iglesia y lo que no se atreve a darle, la Ley Falloux
inaugura el gran conflicto del liberalismo
y del antiliberalismo».
La afirmación
es de Havard de la Montagne, que recoge un tex­
to brillante de Dom Delatte, tomado de su Vie
de Don Guerán­
ger: «un ancho surco dividirá en adelante a los católicos en dos
grupos, los que
teman por primer cuidado la libertad de la Igle­
sia y el mantenimiento de sus derechos en una sociedad cristiana,
y los que se esforzaban primeramente en determinar la dosis
de cristianismo que
la sociedad moderna podía soportar, para in­
vitar a
la Iglesia en seguida a reducirse a ella. El medio siglo
que entonces comenzaba, ha resonado con el choque de
esos dos
grupos de pareceres» (89).
!.Jlegados a este punto, cuando se ha consumado en Francia,
hacia 1850, la escisión definitiva de los católicos en dos bandos
irreconciliables,
es importante que nos detengamos brevemente
para reconsiderar
y comprender el desplazamiento geográfico que
se había operado en el escenario del catolicismo francés de las
preocupaciones ultramontanas
y del propio término de «ultra­
montanismo» o
el de «escuela ultramontana», desde la condena
de Lamennais a la
Ley Falloux.
Hemos aludido,
al hablar de Lamennais, a las circunstancias
que propiciaron la formación en Francia, durante la época de la
Restauración, de una importante escuela ultramontana, partida­
ria decidida del afianzamiento de la autoridad pontificia de la
Iglesia. Lamennais fue uno de sus grandes promotores, tal vez
el
más célebre de todos. Hemos visto el giro sorprendente que, en
su furor antigalicano, imprimió a su pensamiento hasta conver-
(89) Havard de la Montagne, ibld., pág. 44.
189

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
tirse él mismo en el primer teórico del catolicismo liberal. En
torno a los años treinta la escuela ultramontana
se identificaba
prácticamente con la escuela que Lamennais capitaneaba y, por
obra y gracia suya, el ultramontanismo francés estuvo animado
entonces de un espíritu seudorevolucionario y· liberal que se com­
binaba, en maridaje sorprendente, con toda una concepción teo­
crática del gobierno universal (90).
Resulta evidente que existía, por debajo del puente entre lo
inconciliable que había tendido el romanticismo, una incompati­
bilidad profunda entre
la afirmación monárquica de la Iglesia y
del mundo y la adhesión exaltada al liberalismo de que hacía gala
la escuela lamennasiana. Lo observaron los contemporáneos de
Lamennais desde la publicación de su
Essai; Mons. daussel de
Monta!, afirmó que la teoría del sentido común de la humanidad
o
«Razón General» que Lamennais había elaborado para afian­
zar su concepción teocrática de la sociedad, se volvía, en reali­
dad, contra la autoridad de la Santa Sede (91). Lamennais se
negó a entenderlo incluso cuando el propio Pontífice se lo no­
tificó en la encíclica Mirari vos; pero el equívoco no podía so­
brevivir a la salida de su artífice fuera de la Iglesia y se disolvió
en los años signientes.
Cuando el liberalismo católico reanudó su truncada trayecto­
ria a partir de los años cuarenta, la nueva escuela sólo parcial­
mente signió las directrices de Lamennais.
Más coherente que
éste, adoptó un punto de vista diferente en la cuestión de
la
autoridad pontificia, que había sido tema central para Lamennais
pero era tan sólo marginal para ella. Fieles a su ideología libe­
ral y a su fervor parlamentario, no
se sintieron inclinados a com­
prometer su prestigio y su pluma en el afianzamiento de la mo­
narquía papal que entonces se estaba operando. Al contrario: ve­
remos más adelante que con motivo del Concilio Vaticano I los
(90) J. L. Talmon observa, op. cit., pág. 211, que «en esa etapa, el
más extremad() liberalismo iba unido a la enfática apoteosis de la centrali­
zación e infalibilidad pontificias».
(91) Cit. E. Sevrin, Dom Gueránger et Lamennais, París, 1933, pá­
gina 158.
190

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
liberales católicos adoptaron una actitud militante en contra de
la definición dogmática de la infalibilidad y se alinearon con quie­
nes reivindicaban una supuesta tradición de autoridad colegiada
en
el Iglesia (92).
A partir de
la Ley Falloux, el calificativo de ultramontano
se aplicó a los enemigos naturales de la tradición lamennasiana,
es decir, a los católicos contrarios a la revolución y a la transi­
gencia con
el derecho nuevo. Ellos -Veuillot, Pie, Gueránger,
etcétera-.fueron,. precisamente, quienes en Francia y en las se~.
siones conciliares, apoyaron con mayor decisión el afianzamiento
de
la constitución monárquica de la Iglesia y la definición de la
infalibilidad como dogma.
4. Dupanloup y Montalemhert.
No vamos a analizar con detalle la historia del liberalismo
católico en los años que mediaron entre su afianzamiento, con
motivo de la
Ley Falloux y el ralliement ( 1892); ello nos obli­
garía a alargar más todavía este estudio
y nos introduciría en
(92) No se piense, sin embargo, que los católicos liberales, herederos
en tantas cosas
del esprit de Lamennais, se habían pasado al bando del
galicanismo que aquél odió tanto. Los católicos liberales fueron, en general,
sinceros defensores de la libertad de la Iglesia frente a los abusos del
Estado
y lo demostraron en la época de Luis Felipe y, más aún, en la de
Napoleón
III. En realidad, la tradición galicana había comenzado a de­
clinar -al menos en su formación clásica-a partir de 1830, cuan­
do desapareci6 definitivamente en Francia
la monarquía absolutista. Luis
Felipe era
un rey surgido de las barricadas y no el «hijo de San Luis»,
protector
naru.ral de la Iglesia de Francia. La teoría galicana había per­
dido
raz6n de ser y. además, la nunciatura de Mons. Fomari (1843-
18.50), severo con el episcopado galicano que aún sobrevivía, aceler6 su
eclipse que no
sería definitivo, sin embargo, hasta el Vaticano I. A par­
tir de 1830, los conflictos entre la Iglesia
y el Estado, en Francia, y
lo,ci abusos de éste sobre aquélla. se plantearon en un terreno y con una
filosofía diferentes, que se derivaban de la tendencia
antieclesiástica y to­
talitaria del liberalismo.
En ese ambiente se inscribe el «neogalicanismo» de
Maret
al que después aludiremos.
191

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
cuestiones que revisten sólo un interés secundario para el tema
que nos hemos propuesto, que
es la consideración global del mo­
vimiento católico-liberal. No obstante, en el apartado siguiente,
tendremos que abordar dos episodios de la
historia general que
estimamos insoslayables para una adecuada valoración histórica
del tema, porque en ambos casos los católicos
liberales desem­
peñaron un papel relevante.
V amos ahora a
recoger algunos detalles biográficos interesan­
tes
y dos textos de capital importancia, distantes uno de otro en
casi veinte años, de quienes fueron las figuras
más representati­
vas del liberalismo católico francés: Mons. Dupanloup y el conde
de Montalembert.
Los dos textos aludidos, que influyeron cada uno en su
mo­
mento de forma decisiva en la historia del liberalismo católico
francés y· europeo, son resumen de un mismo planteamiento de
las relaciones entre el catolicismo y la revolución contemporá­
nea. Ambos representan, con el tono exaltado propio de un ma­
nifiesto que les es común, las formulaciones más resonantes y
explícitas que de sus doctrinas hicieron los cabecillas del movi­
miento, siempre remisos por motivos que ya conocemos a expre­
sar sus ideas en formulaciones de carácter doctrinal.
El nombre de Dupanloup ha sido mencionado en las páginas
anteriores con motivo de
la formación del partido católico-li­
beral.
Merece que le prestemos unos instantes de atención puesto
que fue, durante largos años, la figura central de
la escuela.
Félix Dupanloup (1802-1878) había militado en las
filas del cle­
ro legitimista partidario de Carlos X y contrario. a los atrevi­
mientos seudoteocráticos y liberales de
L' Avenir. Su biógrafo,
Lagrange, dice de
él que «todo en el Avenir le repelía: la vio­
lencia del lenguaje y el atrevimiento de sus tesis. L'Avenir era,
para Dupanloup, el símbolo de la Revolución en la Iglesia y en
el Estado
... » (93 ). Hemos indicado ya que, a pesar de su ene­
miga hacia la escuela lamennasiana, colaboró activamente, años
· más tarde, como otros muchos católicos, con Montalembett y
(93) Lagrange, Vie de Mgr. Dupanloup, París, 1883, I, págs. 132.
192

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
Lacordaire, en la lucha entablada, a partir de 1844, en favor de
la libertad
de enseñanza. Dupanloup, que encarnaba la tradición
legitimista
de la época borbónica, amiga de actitudes posibilistas
y
de componendas prudentes con el espíritu de la época y opuesta
a cualquier forma de intransigencia incómoda o peligrosa . fuera
del signo que fuese,
se sintió por entonces inclinado hacia la fór­
mula liberalizante que proponían Montalembert
y los suyos. Ya
lo hemos dicho:
vio en ella un medio de conciliación con el li­
be.ralismo doctrinario imperante, poco dispuesto a hacer conce­
siones a la Iglesia en materia de enseñanza. En 1845 publicó su
De
la pacification religieuse, verdadero manifiesto en el que se
ha querido ver, tras el fracaso del intento extremista de L'Avenir,
la «segunda acta de nacimiento del liberalismo católico». La pu­
blicación del libelo supuso, desde luego,
el momento decisivo en
que las filas del partido católico-liberal naciente se engrosaron
con
la presencia de un sector del legitimismo transigente de 1a
época anterior. A sus páginas pertenece este texto importante,
que el autor dirige a Thiers, revelador
de la inflexión que se
estaba produciendo en el pensamiento de Dupanloup:
,,
«Estas injustas desconfianzas y estas acusaciones ignoM
miniosas han sido pronunciadas en interpelaciones célebres
y damos gracias por ello a nuestros enemigos, pues· nos
brindan, al menos,
la posibilidad de responderles adecua­
damente. En efecto, si hay una idea que domina en el
pensamiento de Mr. Tiúers, es que en los debates actuales
todo debe supeditarse a la necesidad de mantener entre
nosotros el espíritu nacional y que
es menester negar el
derecho a la docencia a los que podrían no inspirar a la
juventud el espíritu de la Revolución francesa... ¡El es­
píritu de la Revolución francesa! He ahí una gran pala­
bra... Pero, ¿qué se entiende por ella? ¿Entiende Mr ..
Thiers por ella las brutalidades y desórdenes de esa épo­
ca? Es indudable que no ... ¿Entiende por ella las institu­
ciones libres, la libertad de conciencia, la libertad política
y civil, la libertad individual y de las familias, la libertad
de opinar, la libertad de educación, la desigualdad ante
la ley, la equidad en
el reparto de impuestos y cargas pú­
blicas? Todo esto nosotros lo adoptamos por convicción,
193

A.NDRES GAMBRA GUTIERREZ
lo aceptamos con franqueza, lo invocamos en los debates
públicos.
«... esas libertades, tan queridas de quienes nos recri­
minan y acusan de no arriarlas, nosotros las proclamamos e
invocamos para nosotros igual que para los demás. Firmes
en nuestras convicciones, inconmovibles en el amor a la
verdad católica ( ... ) aceptamos y proclamamos el espíritu
generoso,
el verdadero espíritu de· la Revolución francesa,
lamentando, con Mr. Thiers,
sus excesos y sus faltas» (94).
Y añade Dupanloup,
dirigiéndose ahora a los liberales en
general: «sea cual
sea el modo en que querais considerarnos, se­
gún la verdad o según los prejuicios, como auxiliares o como ven­
cidos, nos dirijimos a vosotros ... , rematad vuestra conquista al
aceptarnos y no rechaceis ciegamente, como a pretendidos enC-:
migos que no lo son en realidad, .a quienes os ofrecen y os pi­
den paz en
la libertad y en la justicia».
No
se trata, evidentemente, de una declaración formal de
principios pero sí, en cierto modo, de un proyecto de concilia­
ción que refleja bien cuál iba a ser, desde entonces, el programa
de los católicos liberales. Una táctica generosa, una mano ten­
dida a los. ideales del siglo y a
sus propagadores basada en la
creencia de que la separación, el foso que separaba al catolicis­
mo del trasfondo espiritual de la Revolución contemporánea, era
mera apariencia.
El texto citado ilustra bien el doble origen del
liberalismo católico
al que hemos aludido: la asimilación del en­
sayo extremista de L' Avenir en la táctica prudente y moderan­
tista de Dupanloup.
El obispo de Orleans
se convirtió, a partir de 1849, en el
jefe del catolicismo liberal, papel que desempeñó hasta su muer­
te, ocurrida treinta años más tarde, e imprimió a la tendencia
un giro «civilizado» y posibilista del que había carecido en sus
orígenes románticos. Dupanloup, monárquico pero liberal con­
vencido, no fue un teórico sino un político. «Mons. Dupanloup
-observa Dom Bes se--no formuló su sistema por escrito; lo
(94) Dupanloup, De la pacification religieuse, París:, 1945, páginas
250-266.
194

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
llevó a la práctica de su accióu. Su. liberalismo es él; es· su ac­
ción personal, es la misión que se adjudicó a si mismo para el
mayor bien de Francia y .de la Iglesia. Esta ambición no
.careció
de grandeza. La mantuvo mediante una piedad sincera, tina aus­
teridad de vida edificante y una entrega que no desfalleció nuri-.
ea. !'uso a su servicio todos los resortes de su rica naturale­
za» (95).
En su pensamiento no encontramos nada de los extre,
mismos democráticos de Lamennais o de los colaboradores de
L'Ere Nouvelle. Fue un católico sincero que procuró
hacer coiw
potible su religión con el liberalismo moderádo, . mostrándose
siempre partidario
de una renuncia prudente, por , parte de la
autoridad pontificia y de la autoridad real,
· en los temas polé­
micos.
La· otra gran figura del grupo fue el conde 'de M0ntalembert
(1810-1870). Discípulo de
Lamennais, al que abandonó cuando
se consumó la ruptura con la Iglesia, era un' católico 'Convenci­
do y un ·excelente oradot que· sintió, por vocación, el' atractivo
de
la vida parlamentaria. Entre 1844 y 1848 trabajó activamente
-ya lo hemos indicado-en pro de la libertad de enseñanza y
puso los fundamentos del partido católico-liberal. · Los aconte-­
cimientos del 48 le decepcionaton profundan,_ente y sé dejó in­
fluit por Dom Guéranger, que le apartó momentáneamente de
la tendencia liberta!,
Su retractación duró poco: la aprobación de
la Ley Falloux, en la que vio un éxito del diálogo y de la tran­
sacción, le acercó a Dupanloup del que
sería colaborador activo
en adelante. En· 1853 asumió la dirección de Le Correspondant,
que arrastraba una vida lánguida, y lo transformó en una revista.
vigorosa, encargada de difundir las ideas católico-liberales. Eh
ella colaboraron Dupanloup·, Falloux, Albert• de ¡ Broglie, Augus­
tin Cochin y los restantes miembros de la escuela. Le Correspon­
dant y L'Univers de Veuillot se enfrentaron, durailte,décadas, en
una pugna encarnizada
a. favor y en contra, del· liberalismo.·
Montalembert tuvo aciertos importantes.
Se opuso desde el
principio, con tocia la. escuela liberal, al régimen de.Napoleóp HI,
(95) Besse, op. cit., pág. 97.
195

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
porque había cerrado el parlameoto y porque el despotismo im­
perial le exasperaba. Veuillot y los antiliberales jugaron la mala
baza en aquella ocasi6n, y se equivocaron cuando vaticinaron que
Napole6n iba a ser un protector de la Iglesia. La política impe­
rial, siempre tortuosa y oportunista, anticlerical en el fondo y
galicana en la forma, defraud6 aquellas esperanzas injustificadas
y dio frutos amargos para la Iglesia.
En su lucha contra el régimen napoleónico, Montalembert
public6
su valieote Des int¿rets catholiques au XIX• siecle, eo
el que le acus6 de practicar una política seudorreligiosa, de fon­
do pagano, contraria a los verdaderos intereses de la Iglesia. No
le faltaba raz6n, ni tampoco cuando hizo exteosivo su alegato
a aquel sector del clero y del episcopado que
se mostraba sumiso
en exceso con el poder constituido.
La ocasi6n de exaltar las
ventajas de la postura cat6lico-liberal era inmejorable y Monta­
lembert la aprovechó a fondo: la seguridad de la Iglesia s6lo está
garantizada en un régimen de libertad y este régimen s6lo
es
posible con un sistema liberal y parlamentario; ésta es la forma
de gobierno
más conforme a los intereses de la Iglesia, aunque
sea cierto que reviste inconvenientes y tiene por compañera a la
libertad de conciencia. En realidad, en éste y eo los restantes
textos de aquella época las ideas
se repiteo sin introducir gran­
des novedades.
Más que de un sistema de ideas construído con
preteosiolles de serlo,
como fue el caso de la obra de Lameollais,
nos hallamos eo presencia de variaciones sobre el mismo tema:
un simple programa político-religioso que predica, sin
adentrar­
se a fondo en la complicada problemática de teología y filoso­
fía política que encerraba un proyecto semejante, la alianza del
catolicismo con las innovaciones de
los nuevos tiempos, a las que
reputa benéficas sin demostrarlo ( 96
).
Las declaraciones más resonantes de Montalembert tuvieron
lugar,
sin embargo, en 1863, con motivo de un congreso cele-
(96) Unas ideas similares, también en forma de síntesis del ideario ca­
tólico-liberal, se contienen en un artículo de Albert de Broglie publicado
en 1856 en Le Correspondani.
196

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
brado en la ciudad belga de Malinas (97). Pronunció allí dos dis­
cursos que se hicieron famosos y causaron conmoción en Roma.
En ellos Montalembert canta las excelencias del derecho nuevo
y. anuncia a los católicos que nada tienen que temer de su ex­
pansión, puesto que supone un progreso para el hombre y para
la religión:
«Del antiguo orden, los católicos nada tienen que echar
de menos; del orden nuevo, nada que temer. Cuando ha­
blo de libertad, yo entiendo la libertad entera, la libertad
fundada en
el derecho común y la igualdad. El porvenir de
la sociedad moderna depende de
dos problemas: corregir
la democracia mediante la libertad, conciliar el catolicismo
con la democracia.
».. . Para poner la independencia del poder espiritual a
cubierto de las tempestades del tiempo, proclamamos en
toda ocasión la independencia
.del pnder civil. Nada ama
tanto Dios en el mundo como la libertad de su Iglesia, ha
dicho San Anselmo.
La hbertad es, pues, para Ella el pri­
mero de
los bienes. Pero la Iglesia no puede ser libre más
que en el seno de la libertad general. En cuanto a mí, de­
claro francamente que en esta solidaridad de la libertad del
catolicismo con la libertad pública,
yo veo un progreso real.
». . . Todas las operaciones legítimas y · liberales de la
sociedad moderna suponen el desarrollo enérgico del es­
fuerzo y de la responsabilidad; es decir, las dos nociones
fundamentales
de la vida cristiana. El catolicismo nada
tiene que temer de la democracia liberal; puede esperarlo
todo del desarrollo de las libertades que ella permite. El
catolicismo tiene un gran interés en combatir, por
su pro­
pio beneficio, lo que
amenaza y compromete la vida mo­
derna y la libertad.
» Todas las ampliaciones de
la libertad política y civil
son favorables a la Iglesia; todas las restticciones
se vol­
verán contra ella». {Cierra Montalembert esta parte de sus
declaraciones invocando la autoridad de Dupanloup con
(97) Fue uuo de los congresos organizados por los cat6licos li~a­
les -belgas, que invitaban a sus correligionarios de otros países. Algunos
autores han visto en ellos el esbozo de una organizaci6n -internacional del
liberalismo católico europeo. Cfr. Dom Besse, op, cit., págs. 288 y sigs.
197

ANDRES. GAMBRA GUTIERREZ
un fragmento del texto de su De la pacification que he­
mos transcrito antes.)
N9s hallamos ante un texto excepcional que recoge con en­
tera claridad,, o . casi, el prograllla del liberalismo católico. Un
programa que puede resumirse en
el encadenamiento de ideas
siguientes: la articulación liberal de la vida pública en lo reli­
gioso (estado aconfesional) constituye una garantía de bienestar
para la Iglesia, porque la plena libertad de cultos y la separación
del orden civil y del religioso ( separación de Iglesia y Estado)
que
se derivan de dicha · articulación son beneficiosos para la
Iglesia
al asegurar su plena libertad o emancipación de cual­
quier forma de dependencia o tutela temporal, entendiendo por
ello cualquier
fornía de alianza o imbricación entre el poder ci­
vil y el religioso a usanza tradicional o postrevolucioµaria. El
nu.eVo orden, ~n síntesis, represent~ un progreso efectivo en lo
religioso con relación al antiguo, que ha sido supetado y no me-­
rece set objeto de reivindicación.
Se trata de un esquema de ideas que emparenta con el de
Ldlllenoais y preludia· al ele la democracia cristiana. Con relación
a
.. ellos ·se detectan, sin embargo, dos diferencias importantes que
caracterizan al liberalismo· católico frente a las otras corrientes
del catolicismo de izquierdas:
a) Falta el· tono mesiánico que era característico de La­
mennais y lo será de Ía, democracia cristiana; es. decir, la identi­
ficación
i,xplícit,a entre el mensaje evangélico y el espíritu de la
Revolución., El texto alude a una común preocupación por «el
esfuerzo» y «la responsabilidad», peto
se trata de una observa­
dóh marginal, sin peso espec'ífico. Los 'católicos liberáles se mue­
~en en un plano disiint(). U q~e les 'inters,sa 'y ens~lzan es el
orden liberal de· la sodeda.cl entendido como un marco idóneo
de relaciones entre los hombres
y entre la Iglesia y el Estado.
b) La democracia es .. aceptada peto sólo con reticencias:
constituye
··«un .. proble~>>: Se .. afirma la posibilidad dé , conci)iar,
la. con el cristianism~ pero a. condición de corregirla. Se habla ele
«cor,regirla mediante la libertad», expresión que conecta, sin duda;
198

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
con. la concepción moderantista y doctrinaria de la democracia ·y
del sistema parlamentario (98).
Por lo dicho en a) y b) puede afirmarse que la diferencia
que mediaba entre el liberalismo católico y la plena democracia
cristiana era
la misma, pero proyectada al ámbito político-reli•
gioso, que separaba en la segunda mitad del siglo XIX á los libe­
rales moderados de los demócratas y radi¡:ales.
El liberalismo
católico encarnó, a caballo entre Lamennais y la democracia cris­
tiana, una de
esas «confrontacioneli del liberalismo frente al
mesianismo democrático y socialista» de que habla
J. L. Tal­
man
(99).
Las ideas del liberalismo católico, desnudas de disfraz, eran
éstas.
Pfo IX iba a contemplar todos aquellos temas de forma
muy distinta
e· iba a proclamarlo con todo el peso de su auto­
ridad.
5. La Quanta cura y el Syllabus.' Pío IX frenre· al liberalis­
mo , católico.
Pío IX promulgó a finales de 1864, la encíclica Quanta cura
y el Syllabus o catálogo de errores modernos, que le sigue y for­
ma con ella una unidad temática e histórica. La publicaci6n de
estos célebres
docume!'tos -cuya preparación fue larga . y me­
ditada-constiruyó un .hito muy importante en la historia de
la Iglesia contemporáuea y en la del catolicismo de izquierdas.
Contra lo que
cabía esperar -y estuvo en cierto modo a punto
de ocurrir-no supusieron, sin embargo, el final del libéralis­
rÍlo ·católico sinO sólo Un escollo Peligroso para i;;{i sµp(!rvi~enci~ . .
que sus jefes supieron .sortear con habilidad, prudencia y éxito ..
Diversos acontecimientos ocurridos a lo largo del año an•
terior movieron al Pontífice a dar aquel paso, a sabiendas que
(98) La expresión tiene reson·ancias de Benjamín Constant. Sobre el
toncepto de democracia y libertad en Constant,'conf. J. L. Tahrion,: bp. cit.,
págs. 288 ·y sigs.
(99) J. L. Talmon, op. cit., pág. 286.
199

ANDRES -GAMBRA GUTIERREZ
aquellos_ documentos, por su contenido decidido y sin concesio­
nes, iban a provocar una
polémica encendida en el seno de la
Iglesia y
el descontento de un sector muy amplio de la opinión
europea, católica
y no católica. Esos hechos fueron la publica­
ción
de la. célebre Vie de Jesús, de Renan, el congreso de Munich
promovido por el teólogo -alemán
Dollinger ( 100) y los discur­
-sos de Montalembert, en Malinas, a los que acabamos de referir­
nos. Pío IX, que
se había empeñado a fondo en la lucha contra
las doctrinas del liberalismo, que tan profundos daños estaban
causando en la sociedad europea, veía ahora con honda preocupa­
ción que
su influencia se extendía incluso al ámbito de la teolo­
gía: y el pensamiento político católico. Era preciso poner las cosas
en su sitio y de ahí el tono severo y tajante de ambos documentos.
La Quanta cura supuso, en efecto, una condena sin paliati­
vos de
los principios filosóficos y políticos que servían de fun­
damento al derecho nuevo, al liberalismo y la democracia con­
temporánea. A partir de ella, y del Syllabus que le sigue, no
estaba permitido albergar
dudas acerca de la opinión que me­
recían al pontificado las tendencias que animaban, desde 1789,
el devenir político del mundo contemporáneo (101).
(100) Johann Ignaz von Dollinger (1799-1890), profesor de Historia
Eclesiástica en la Universidad de Münich, dominó el panorama de la teo­
logía Uberalizante alemana en la segunda naltad del siglo x1x. Defensor
ardoroso de la independencia de la Iglesia en el parlamento en 1848-1849
y apologista brillante del catolicismo en su primera época, derivó, a partir
dé 1860, hacia tendencias teológicas peligrosas, opuestas decididamente a
las directrices romanas. En 1861 · pronunció dos conferencias en el Ode6n
de· · Münich, en las que criticaba -ante el hecho inminente de su caída­
el poder tetnporal de los Papas y justificaba la hostilidad en su contra rei­
nante en Italia. En 1863 promovió una importante reunión de cientffi~
católicos en Münicb, en la que pidió" la plena libertad para el quehacer de
los teólogos, sin· .ingerencias romanas salvo en las cuestiones que fueran es­
trictamente dogmáticas. Ese mismo afio había publicado su libro Die Papst­
fabeln des Mittelalters
en el que, entre otras afirmaciones espinosas, se
a.tacaba la tesis de la fofaiibilidad pontificia..
( 101) La Quanta cura ha sido considerada por todos los teólogos -al
menos hasta tiempos muy recientes-como una de las pocas endclicas que
reúnen todos los requisitos precisos para que un documento pontificio sea
200

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
Pío IX afirma, en la Quanta cu,a -reiterando el magisterio
tradicional de la
Iglesia-, que la sociedad debe asentarse sobre
principios religiosos ( «los reinos descansan sobre los fundamen­
tos de la fe»), que la Iglesia puede y debe inspirar a pueblos y
soberanos ( «falsas y perversas opiniones deben ser objeto de una
especial condenación, porque su principal intento
es impedir y
suprimir aquel saludable influjo social que la Iglesia debe ejer­
cer en virtud de la institución y del mandato
de su divino fun­
dador ... , lo mismo respecto a los particulares que respecto de
las naciones, de los pueblos y de los soberanos de éstos»), que
debe reinar un clima de unión, concordia y mutuo apoyo entre
el poder civil y la Iglesia (refuta la «falsa y perversa opinión»
de quienes buscan «destruir
la amigable concordia mutua entre
el sacerdocio y el imperio que siempre
fue tan beneficiosa para
la Iglesia y el Estado») y recuerda que una de las misiones prio­
ritarias del poder público
es la de proteger y ayudar a la Iglesia
( «el poder real no
ha sido dado únicamente para el gobierno de
este mundo, sino por encima
de todo, para la protección de la
Iglesia»). De aquí que el Pontífice condene, con todo el peso
de su autoridad,
los fundamentos doctrinales del liberalismo y
la democracia contemporánea porque
suponían una concepción
de la sociedad y
de la autoridad, del papel de la Iglesia en la
sociedad civil y de las relaciones entre la Iglesia y Estado, situa­
das en
las antípodas de la que subyace a los principios enuncia­
dos ( 102).
Pío IX refuta, en efecto, el principio de la no confesionali­
dad o laicismo del Estado (
« ... hay actualmente hombres que,
aplicando al Estado el impío y absurdo principio del naturalis­
mo, tienen la
osadía de enseñar que la forma más perfecta del
«ex cathedra» e infalible. Buena síntesis de estas condiciofles y de su apliw
cación a la Quanta cura en M. Martín, Libertad religiosa y Vaticano II,
edic. castellana de la Hermandad sacerdotal de San Pío X, s. f.
(102) Conviene recordar en este -punto la distinci6n que hemos estaw
blecido al principio entre el concepto de democracia, en su acepción clá­
sica o narural, y la democracia moderna o totalitaria que es a la que el
Papa va a referirse.
201

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
Estado y el progreso civil exigen imperiosamente que la socie­
dad humana sea constituida y gobernada sin consideración alguna
a la religión y como si ésta no existiera, o, por lo menos, sin
hzcer diferencia alguna entre la verdadera religión y las religio­
nes falsas»), el de la libertad de expresión, entendida sin que
puedan imponerle límites la autoridad eclesiástica y la civil, y
el principio de la libertad de cultos ( a estas libertades, irtenun­
ciables en
el contexto de una sociedad liberal, las califica -reite­
rando el magisterio de Gregorio XVI-de «locura» y de «liber­
tad de perdición») y
la idea funesta de que el poder civil no
debe coadyuvar al respeto de las leyes divinas (
«y contradiciendo
la doctrina de la Sagrada Escritura, de
la Iglesia y de los Santos
Padres, no temen afirmar que el mejor gobierno
es aquel en el
que no se reconoce al poder político la obligación de reprimir
con sanciones penales a los violadores de
la religión católica, sal­
vo cuando la tranquilidad pública así lo exija»). La condena pon­
tificia alcanza, específicamente, al principio mismo de la
demo­
cracia moderna: el que hace de la voluntad general la ley suprema
de la sociedad por encima de todo derecho divino y humano
(
«... algunos hombres, negando con un desprecio completo los
principios más ciertos de la sana razón, se atreven a proclamar
que «la voluntad del pueblo, manifestada por lo que ellos lla­
man la opinión pública o de otro modo cualquiera, constituye
h ley suprema independiente de todo derecho divino y humano,
y que en
el orden político los hechos consumados, pot el mero
hecho de estar consumados,
tienen un valor jurídico propio»).
La Quanta cura se completa con. el Syllabus, catálogo. de
ochenta errores de orden filosófico; religioso y político, carac­
terísticos del pensamiento contemporáneo, que
ya habían sido
objeto, por separado, de anteriores condenas o refutaciones pon­
.tificias, que Pío IX reitera ahora, integrándolas en un· tqdo do­
tado de coherencia interna. Enumeramos a continuación aquellos
cuya inclusión en el
Syllabus suponía, de forma más o menos
directa, el
rechazo por Pío IX . de aquellos principios h"berales
en los que la escuela católico-liberal quería ver un progreso y
la posibilidad de llegar a un entendimiento
entre los regímenes
202

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
políticos posrevolucionarios y la Iglesia, siempre y cuando es­
tnviera el magisterio eclesiástico dispuesto a renunciar a los tra­
dicionales vínculos entre el poder eclesiástico y
el civil:
19 .--{
... ) Corresponde al poder civil determinar los de­
rechos de la Iglesia y los límites dentro de los cuales
.pueda ésta ejercer dichos derechos.
55.-La Iglesia debe esrar separada del Estado, y el Es­
tado debe estar separado de la Iglesia.
76.-La supresión del poder civil, que posee la Santa Sede
Apostólica, contribuiría mucho a la hbertad y pros­
peridad de la Iglesia.
77.-En la época actual no es necesario ya que la Iglesia
sea considerada como la única religión del Estado,
con exclusión de todos los demás cultos.
79 .-Porque es falso que la libertad civil de cultos y la
facultad plena, otorgada a todos, de manifestar abier­
ta y públicamente
sus opiniones y pensamientos sin
excepción alguna conduzcan con mayor facilidad. a los
pueblos a la corrupción de costumbres y de las inte­
ligencias y propaguen
la peste del indiferentismo.
80.-EI romano Pontífice puede y debe reconciliarse y
transigir con el progreso, el liberalismo y la sacie­
. dad moderna.
La Quanta cura y el Syllabus sorprendieron ingratamente a
los católicos liberales franceses a pesar de que temían; desde ha­
cia tiempo, una llama sabían inquietos por el atrevimiento de sus posturas. La Quanta
cura y el Syllabus suponían .una condena sin paliativos del libe­
ralismo
cort el que ellos buscaban desde hacia tiempo un acuerdo
en la
teoría_ y, sobte todo, en la práctica. La tondena alcanzaba
a todo lo que el liberalismo encarnaba conio concepción de la
sociedad 'y' cerraba el camino a la avenencia que ellos buscában.
El
Syltabus; además, les afectaba a ellos y a sn programil de
conciliación de
una forma· muy directa. Esa fue la interpretación
que Montalembert, De Broglie, Cochin· y -0tros católicos libe­
rales.· conspicuos -hicieron del tema en un-primer ·moffierito, i:ti­
climíndose por abandonar la' lucha y clausnrar Le Correspondan!.
203

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
Pero otros miembros del grupo -Falloux entre ellos-se mos­
traron partidarios de seguir en la brecha, teniendo en cuenta que
los textos pontificios no mencionaban explícitamente a
la escue­
la cat6lico-liberal. Dupanloup fue quien canaliz6 aquella corrien­
te hasta conseguir
lo que en· un principio hubiera parecido im­
posible: dar la sensaci6n de que la cosa no iba con ellos y man­
tener a flote el partido sin renunciar un ápice a los principios
que le daban vida.
Lo logr6 gracias a un recurso hábil a la célebre distinci6n
entre tesis e hip6tesis que había sido acuñada recientemente por
el P. Curci en un artículo publicado en la revista Civiltá Catto­
lica, del 17 de abril de 1863. En dicho artículo --que esutvo
destinado a sacar a Montalembert del aprieto en que se encon­
traba con motivo de los discursos de
Malinas-, Curci afirtnaba
que «las libertades modernas, si son propuestas a
título de tesis,
es decir, como principios universales aplicables a todos los tiem­
pos
y a todos los países, suponiéndolas inspiradas en la natura­
leza humana en sí misma
y en los designios divinos, son absolu­
tamente condenables
y lo han sido numerosas veces. Pero .a título
de hip6tesis, es decir, como disposiciones apropiadas a la situa­
ci6n especial de tal o cual pueblo, pueden ser legítimas
y los
cat6licos pueden amarlas
y defenderlas ... ». Esta fue la argu­
mentaci6n que Dupanloup recogi6
y utiliz6 al interpretar, en una
glosa atrevida, la Quanta
cura y el Syllabus. El opúsculo que pu­
blic6 sobre
el tema se titul6 La Convention du 15 séptembre et
l'Encyclique du 8 décembre, i864. Un ejemplar fue enviado a
todos los obispos y al propio Papa; gracias a ello, y a una cam­
paña bien orquestada por los cat6licos liberales, alcanz6 gran
difusión en Francia y en el extranjero y fue bien acogida por un
sector no desdeñable del episcopado.
La argumentaci6n de Dupanloup
se movía en un doble plano.
Utiliza con acierto la distinci6n l6gica entre «contrario»
y «con­
tradictorio» y demuestra que las condenas de Pío IX no supo­
nían, frente a lo que
afirtnaban algunos ultramontanos, una con­
dena de la «hip6tesis» y que, en general, los textos pontificios
eran menos severos de lo que podía parecer a primera vista.
204

LOS CATOUCOS Y LA DEMOCRACIA
Recurre a continuación a la distinción legítima entre tesis e hi­
póte_sis, pero en ese terreno su argumentación, muy hábil, se
hace resbaladiza y ronda el sofisma. Pretendía demostrar que la
enseñanza pontificia contenía verdades indiscutibles pero ceñidas
exclusivamente al campo del ideal, de la pura teoría,
es decir,
de la tesis.
Su juicio no aludía a la aplicación inmediata que es
un ámbito distinto, donde las cosas cambian, donde es posible
y recomendable el recurso a posiciones más flexibles y matiza­
das,
y donde las circunstancias de tiempo y lugar y las conside­
raciones de oportunidad adquieren gran importancia. Conclusión
implícita de todo ello: las ideas
y el progtama de los católicos
liberales no contradecían las enseñanzas pontificias; simplemente
se situaban en un plano diferente, en el de la «hipótesis». En
ese ámbito su quehacer es legítimo y útil a los intereres de la
Iglesia
y, por ello, pueden y deben seguir adelante.
El tono que Dupanloup empleó en su argumentación fue
respetuoso
y hábil; tanto que para consumar la captatio bene­
volentiae
de los círculos pontificios, añadió a su comentario una
elocuente acusación a la convención de septiembre en
la que el
gobierno imperial
se había comprometido con Turín a evacuar
Roma ( 103
). Pío IX, que le estaba agradecido por su severa crí­
tica de la política napoleónica, se limitó a contestarle con un
breve de contenido vago y más bien elogioso en el que, sin em­
bargo, le recomendaba que «diese al texto su sentido verdadero
con la misma energía de que había hecho gala a la hora de re­
futar las interpretaciones erróneas» (104).
Dupanloup logró lo que
se proponía: tranquilizar la concien­
cia de los católicos liberales. «Los católicos liberales
-comenta
Barbier-se consideraron justificados y en regla con la Iglesia,
(103) Aubert, op. cit., pág. 966.
(104) Cit. Roussel, op. cit., pág. 93. El breve pontificio estaba redac~
tado en tono muy cauteloso pero, como observa Aubert, op. cit., pág. 966,
«a pesar de todo significaba una aprobación que, juntamente con los elo~
gios de numerosos prelados, dieron al opúsculo del obispo de Orleans la
apariencia de una interpretación más o menos oficiosa del Syllabus ... , por lo
que dicho-opúsculo merece más que un mero interés anecd6tico».
205

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
puesto que aceptaban su doctrina en el plano de la teoría; justi­
ficados
y en regla también a la hora de renunciar a dicha teoría
y de sacrificarla en el terreno de la acción, donde se sustraen al
deber de afirmarla.
So pretexto de atender a lo relativo y a lo
concreto, apartan
lo que ellos designan adrede como lo absoluto,
lo ideal...
se encastillan en la hipótesis y liquidan la tesis a su
antojo» (105). Y el abbé Roussel, recogiendo la misma idea del
propio Montalembert, que calificó el
análisis de su maestto y
amigo de «elocuente escamoteo», observa que aquella interpre­
tación «respetuosa en la forma con el Syllabus, lo reducía en el
fondo
a· poca cosa, por no decir a nada» (106).
Es cierto que la
Quanta cura significaba el triunfo del ultra­
montanismo frente a las pretensiones de los liberales. Pero tam­
bién lo
es que éstos salieron relativamente bien parados de aque­
Ila segunda gran refutación del liberalismo y que se libraron de
una condena oficial. Seguían. en desgracia a la espera de tiempos
mejores que no tardaron en Ilegar.
No
se piense, sin embargo, que Pío IX se dejó engañar por
las tergiversaciones de Dupanloup. El Sumo Pontífice era
cons­
ciente del peligro que representaban aquellas tendencias equívo,
cas en el seno de la Iglesia y lo manifestó repetidamente en bre­
ves y epístolas, sobre todo a partir del Concilio Vaticano I. Los
textos
más importantes se escalonaron entre 1871 y 1876 y fue­
ron los siguientes: alocución a los peregrinos de Nevers (1871),
Breve al Comité Católico de Orléans ( 1873
), Brev~ a los dtcu­
los católicos de Quimper (1873), Breve al círculo católico de
Milán (1873
), Breve al presidente de la Federación de los círcu-
(105) E. Barbier, Histoire du catholicisme liberal et du catholicisme
social en France, Burdeos, 1924, I, pág. 60.
(106) Roussel, op. cit., pág. 92. Lo cual no quiere decir que la Igle­
sia · haya desestimado la distinci611 entre tesis e hipótesis, que es útil si se
interpreta de forma correcta. Pór «tesis» debe etl.tenderse la teoría que
aclara, el fin que atrae· y mueve, y por- «hipótesis» la práctrica y los me-­
dios. Una· y otra nO deben separarse sino, por el contrario, permanecer in~
dísolublemente 'unidas, de tal modo que la teoría pernianezca unida a la
práctica.
206

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
los católicos de Bélgica (1873 ), Breve a los redactores de La
Croix de Bruselas ( 187 4
), Breve a los miembros de las Confe­
rencias de San Vicente Paul en Angers (1875) y Breve a
fos re­
dactores de un periódico católico de Rodez (1876) (107). Todos
estos textos, de tenor muy similar, reflejan la idea exacta que
Pío
IX tuvo de la amenaza que la actitud católico-liberal repre­
sentaba para la Iglesia.
El Papa define aquella corriente como
1:ina «doctrina equívoca que, aunque r:echaza las consecuencias
extremas de los errores, mantiene y nutre obstinadamente su ger­
men primero» ( 108). «Ese error insidioso -repite con insisten­
cia-~s más peligroso que una enemistad abierta, porque se cu­
bre con el velo especioso del celo y de la caridad» (109). Supone,
en síntesis, una coexistencia inadmisible de la luz con las tinie­
blas, de la verdad con el error, y mueve a hacer concesiones
donde no cabe renuncia, inclinando hacia el error, con su falsa
apariencia de ortodoxia y virtud, a los espíritus no contaminados.
Un texto extenso -que citamos a m~do de ejemplo signifi­
cativo--va a darnos la medida exacta del juicio que mereció a
los ojos de Pío IX el liberalismo católico:
«Sí, desdichadamente hay católicos que pretenden
fi­
gurar en acuerdo con nuestros ·enemigos, y se esfuerzan por
establecer una alianza entre la luz y las tinieblas, un. acuer­
do entre la justicia
y la iniquidad, por medio de esas doc­
trinas llamadas "católico-liberales" que, apoyándose sobre
los más perniciosos principios, halagan al poder laico cuan­
do invade las cosas espirituales y mueven a los espíritus al
respeto o, al menos, a la tolerancia de las leyes más inicuas,
como si ignorasen por completo que está escrito que nadie
puede servir
a dos señores. Pues bien, estos católicos libe­
rales son, sin duda,
más funestos que los enemigos decla­
rados, porque secundan los esfuerzos de éstos sin llamar la
atención, tal vez, incluso, sin percatarse de ello, y porque,
(107) Catálogo de estos textos con amplios extractos, en ibíd., páginas
141 y sigs.
(108) Breve al Comité católico de Orleans.
(109) Breve al Presidente de la Federación de círculos católicos de
Bélgica.
207

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
manteniéndose en el límite extremo de las op1n1ones for­
malmente condenadas, se brindan una cierta apariencia de
integridad y de doctrina irreprochable, alentando así a los
amantes imprudentes de
la conciliación y engañando a las
gentes honradas, que se revelarían contra un error
decla­
rado. De esta suerte dividen los espíritus, desgarran la uni­
dad y debilitan los esfuerzos que sería necesario reunir para
enfrentarlos, todos juntos, contra
el enemigo ... » (110).
« Un pie en la verdad y un pie en el error, un pie en la Igle­
sia y un pie en el espíritu del mundo, un pie conmigo y un pie
con
mis enemigos»: eso fue el liberalismo católico para el pon­
tífice de
la Quanta cura y el Syllabus ( 111 ).
6. La escuela católico-liberal y la confirmación de la cons­
titución monárquica
de la Iglesia.
Hemos indicado que no era nuestra intención detallar la his­
toria interna del liberalismo católico en Francia. Sin embargo, sí
vamos a referirnos a dos acontecimientos de gran envergadura y
repercusiones universales en los que la escuela de Dupanloup y
Le Correspondant desempeñó un papel relevante, con una inter­
vención en ambos
casos muy sintomática de su forma de plan­
tear los grandes problemas de la Iglesia y de la vida política
con­
temporánea. Se trata del Concilio Vaticano I, en el que tuvo lu­
gar la definición dogmática de la infalibilidad pontificia, y de la
primera etapa de
la república provisional que siguió a la caída
del Segundo Imperio, en la que tuvo lugar
el lamentable desmo­
ronamiento de la única posibilidad seria que hubo en Francia, en
torno a 1873, de restablecer una monarquía de inspiración
cató­
lica que imprimiese un cambio profundo a la trayectoria históri­
ca de aquel país.
Los católicos liberales franceses desempeñaron un papel muy
importante
-sólo comparable con la oposición de las universi-
(110) Breve a los círculos católicos de Milán.
(111) Cit. Aubert, op. cit., plg. 967.
208

WS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
dades alemanas que capitaneó Dollinger (112)-en la configu­
ración
de una doctrina y una corriente de opinión eclesiásticas
y extraeclesiásticas opuestas a
la definición dd dogma de la infa­
libilidad pontificia, que estaba llamada a ser
d fruto fundamental
del concilio que Pío
IX convocó en junio de 1868 con d fin de
confirmar la constitución jerárquica de la Iglesia y su magisterio
infalible. Y a nos hemos referido a la actirud de los católicos liberales
franceses con relación al tema de
la infalibilidad y al desplaza­
miento «geopolítico»
dd concepto de ultramontanismo. Conviene
ahora precisar algunas ideas e introducir ciertas matizaciones. En
realidad,
es preciso distinguir en la Francia de los años sesenta
dos tendencias, de raíces doctrinales parcialmente diferentes, en
la forma de concebir la oposición a la corriente ultramontana, par­
tidaria, también con variantes y grados
de intensidad diferentes
según escuelas y países,
de la definición de la infalibilidad y del
afianzamiento
de la autoridad pontificia.
Una primera tendencia antiinfalibilista fue la encarnada por
Maret, decano entonces de la Facultad
de teología de la Sorbona.
Ya hemos aludido a él al tratar de la revolución del 48 y de la
efímera vida de /'Ere Nouvelle, cuyas páginas, henchidas de fer­
vor democrático, constituyeron
un precedente inmaduro de la
posterior democracia cristiana (113 ). Maret estaba animado, en
(112) DOllinger y la escuela de Münich encarnaron la postura más ul­
tragalicana, opuesta de forma radical a la confirmación jerárquica de la
Iglesia y al dogma· de la infabilidad. En los artículos que, con el seudónimo
de ]anus y el título de «El Papa y el Concilio», publicó en el Augsburger
AJ!gemeine Zeitung, combatió con virulencia inaudita la autoridad ponti­
fi.cia, afirmando que era una creación medieval. La acritud de su tono ex­
plica que casi todo el episcopado alemán se apartase de 'la tesis antiinfali­
bilista. «Así,
la abierta resistencia contra el ultramontanismo quedó res­
tringida, en Alemania, exclusivamente a las universidades». Cfr. Aubert,
op. cit., pág. 988; y H. Jedin, Breve historia de los concilios, Barcelona,
1960, pág. 135.
( 113) No pcxlemos referirnos con detalle a la figura de Maret y a su
obra. Fue un teólogo de talla, uno de los más notables de su época el
decir de un historiador tan netamente liberal como Aubert ( op. cit., pá-
•• 209

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
el orden teológico y en el político, por un liberalismo más ra­
dical que el del grupo de Le Correspondant y albergaba sobre
el tema de la autoridad pontificia un enfoque de corte neogali-·
cano basado en uoa interpretación original y atrevida de las tesis
de Bossuet. Un enfoque que coincidía, tal
vez mejor que nin­
gún otro, con las miras de Napoleón
III ( 114 ). Maret, que en
su momento
se atrevió a proponer al gobierno imperial que pro­
hibiese la publicación oficial de la
Quanta cura y el Syllabus, se
rodeó de un grupo de sacerdotes activos y, gracias a sus estre­
chas relaciones con el emperador, logró que varios miembros de
su círculo fuesen nombrados obispos, auoque su acción «sólo
pudo desplegarse restringidamente a causa del entusiasmo roma­
no de su clero y de gran parte de
sus fieles» (115). Llegaron,
sin embargo, a formar un núcleo restringido pero vigoroso de
adversarios de la política romana del que fue cabeza visible Mon­
señor Darboy. En vísperas del
concilio, Maret publicó uoa ex-
gina 616). Este autor afirma, con razón, que Maret encamó una corriente
de pensamiento católico muy minoritaria
pero animada por «un liberalismo
mucho más consecuente» que el de la escuela más moderantista de Du­
panloup y Le Co"espondant, mucho más célebre y brillante pero también
más superficial. Observa Maurin, en este sentido (La politique eclesiástique
du Second Empire, París, 1930), que «el número muy reducido de cató­
licos liberales conscientes, y el elevado número de católicos liberales mo­
derados, es decb.+, insa;mscientes, eran de hecho dos características esencia­
les
del catolicismo francés». En el grupo de Maret sobrevive, latente, 1a
tendencia democristiana que despuntó con Lamennais y que sólo maduraría
tras el ralliement. Quede constancia aquí de la existencia e interés del
grupo de Maret que merecería, tal vez, una mayor atenci6n. Su existencia
es una
prueba más de ese carácter heterogéneo y plural del liberalismo ca­
tólico al que hemos aludido reiteradamente.
(114) Aubert resume
la posición del clrculo de Maret, op. cit., pági­
na 952: «no vacilaban en proclamar, precisamente dentro de la Iglesia, una
reforma cat6Iica y liberal que, entre otras cosas, renovase los antiguos ór­
ganos que restringían la libertad, tales como los sínodos y concilios ... Por
otro lado, en la cuestión
de la relación entre ambos poderes se adherían
abiertamente a una
concepción del Estado moderno, atada a los princi­
pios de 1789, «los cuales, bien entendido, brotaban del-cristianismo como
también de la razón
filosófica» (Maret).
(115) Cfr., ibid., pilg. 989.
210

LOS CATOUCOS Y LA DEMOCRACIA
tensa obra en dos volúmenes, Du Concite General, destinada a
demostrar, desde una perspectiva histórica, que la plenitud de
la
soberanía y la infalibilidad residían en el Papa y el episcopado
conjuntamente.
Se trataba de una resurrección en toda regla de
las viejas doctrinas conciliaristas. Mons. Pie
y, sobre todo, Dom
Gueránger, en su libro
La Monarcbie Pontificale, refutaron aque­
lla erudita, pero poco sólida, construcción.
La otra tendencia sobre la cuestión de la infabilidad era
la
que propugnaba el grupo de Dupanloup y Le Correspondan/. Se
trataba de una postura menos radical y sistemática que la de
Dollinger o Maret que podría calificarse, en
· cierto modo, de
oportunista. Los hombres de la escuela católico-liberal tenían
razones para oponerse a la tesis infalibilista que eran diferentes
a
las de los teólogos antes citados, y se movían en un clima doc­
trinal también diferente al de éstos. Sus jefes eran hombres
como Montalembert, que en otros tiempos habían visto en
el
ultramontanismo la garantía de la libertad de la Iglesia o que,
como Dupanloup, habían sido siempre respetuosos con la auto­
ridad pontificia e, incluso, defensores en alguna ocasión de
la
infalibilidad. Si ahora van a movilizar todas sus energías en fa­
vor de la tesis antiinfalibilista y contra la confirmación jerárquica
de la constitución de la Iglesia, que se preveía como objetivo
prioritario del Vaticano
I, será por temor a que un afianzamiento
de
la autoridad pontificia revigorizase o diese más operatividad
a la trayectoria de oposición sistemática a las tendencias políticas
contemporáneas que había inaugurado Gregario XVI y prose­
guido Pío IX. Liberales convencidos, temfan que las condenas
incluidas en la
Mirari vos y en el Syllabus fuesen reiteradas por
los padres conciliares e hiciesen definitivamente inviable la
su­
pervivencia, en el seno de la Iglesia, de la escuela partidaria de
la transacción y de la conciliación que ellos encarnaban. Les iba
la vida en
el asunto.
Además, desde un plano que podríamos calificar de institu­
cional o meramente político, los católicos liberales
se opusieron
al afianzamiento de la configuración monárquica de la Iglesia
por entender que era contrario al interés de
los estados libera-
211

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
les y, por ello, al posible entendimiento de éstos con la Iglesia;
y por entender también que
un proceso semejante era opuesto a
los vientos de
la modernidad y podía ser, en el futuro, un factor
más de desprestigio para
la Iglesia ( 116 ). Parlamentarios con­
vencidos, és lógico, por otra parte, que sintieran simpatía por
las formulaciones teológicas que conferían un papel preponde­
rante
al concilio en la vida interna de la Iglesia. Observa Aubert,
en este sentido, que «los católicos liberales del grupo del
Co­
rrespondant ( ... ) que durante tanto tiempo se habían mostrado
muy fríos con los obispos bonapartistas y que en otro tiempo
habían visto en el ultramontanismo
la garantía de la libertad de
la Iglesia, comenzaran también a acercarse al grupo de Maret y
de Darboy» ( 117).
La posición de los católicos liberales franceses sobre lo que
debía ser y no ser el Concilio quedó recogida en un artículo
-verdadero manifiesto en víspera de su apertura-, publicado
el 10 de octubre de 1869 por Falloux, de Broglie y Cochin, con
la anuencia de Dupanloup. Los jefes de
la escuela expresaban
en él sus recelos ante una concentración de la autoridad de
la
Iglesia en el gobierno del pontífice, confirmación que supondría la
transformación de lo que había sido hasta entonces
-según
ellos---una monarquía templada y compartida, en una monarquía
absoluta sometida al gobierno sin control de un jefe único.
Ad­
vertían también del riesgo que supondría una condena dogmá­
tica y absoluta de los errores modernos y de los principios
libe­
rales que animaban a la mayoría de las constituciones imperan­
tes entonces; entendían que de ella se derivaría una guerra sin
cuartel entre la sociedad civil y la Iglesia en la que ésta llevaría
las de perder.
Dupanloup, por su parte, redactó también varios artículos y
(116) Aubert, op. cit., pág. 1.000: «Además; por encima de la táctica
inmediata se planteaba la cuestión de principios que inquietaba notable­
mente a quienes creían que el futuro, en el plano político, pertenecía a
las instituciones liberales y que la Iglesia~ caso que se mostrara partidaria
de un autoritarismo autpcrático, tenía todas las de perder».
(117) Aubert, op. cit., pág. 989.
212

WS CATOLJCOS Y LA DEMOCRACIA
opúsculos en el mismo sentido. El más célebre fue su Observa­
tions sur
la controverse soulevée relativement a la definition de
l'infallibilité au prochain concile. Recomienda en él que no se
aborde el tema de la infalibilidad por razones de oportunidad, ar­
gumento éste característico de la escuela católico-liberal. Duran­
te toda la historia de la Iglesia había bastado con la docttina de
la infalibilidad
de la Iglesia y en Trento se había prescindido de
la definición para evitar las divergencias que el tema pudiera
suscitar. Dupanloup afirmaba, además, siguiendo una argumenta­
ción ecumenista a la que había dado fuste Dollinget, que la
de­
finición acentuaría las distancias que separaban de la Iglesia a
los cismáticos orientales y a los protestantes ( 118).
No vamos a extendetnos sobre el tema. Estimamos que
lo
dicho es suficiente para entender cuál fue la actitud de los ca­
tólicos liberales ante el magno proceso de afianzamiento de la
autoridad pontificia en la Iglesia que fue característico del si­
glo xrx. No vamos a ocuparnos, claro está, del desarrollo del
concilio. Pero
si conviene recordar que a lo latgo de las sesio­
nes conciliares, Dupanloup encabezó la oposición liberal y des­
plegó una actividad infatigable para impedir que la definición de
la infabilidad fuese sometida a votación. El célebre prelado llegó
por aquel camino, contradiciendo la actitud que había mantenido
su grupo durante más de veinte años, incluso a solicitar, en co­
laboración con Darboy, una intetvención diplomática de Napo­
león
III que, aunque tuvo lugar, fue también ineficaz. Final­
mente
-en un postter gesto teatral-la minoría antiinfalibi-
(118) Cfr. Jedin, op. cit., pág. 136. Dom Besse, op. cit., pág. 134
detecta semejanzas flagrantes entre este escrito de Dupanloup y otro atri­
buido a Dollinger; es posible que así sea, pero insistimos en que la iden­
tilicaci6n entre la postura de la escuela de Dupanloup y la de Munich, que
afirman algunos autores no es exacta. Eri las tentativas de DOilinger, en
tomo a
1874-1875, de llevar a cabo conferencias interconfesionales, Aubert
ve «una audaz tentativa de diálogo interconfesional entre teólogos y, con­
siguientemente, un preludio del ecumenismo», op. cit., págs. 1.016-1.017.
Si tenemos en cuen.ta que en esa fecha Dollinger se hallaba ya fuera de
la Iglesia, podemos medir el triunfo del liberalismo católico que, con pos­
terioridad al Vaticano II, se ha operado en la Iglesia.
213

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
lista, a instancias del mismo Dupanloup, abandonó el concilio la
víspera del 18 de jnlio de 1870, en que tuvo lugar la aprobación
final de la constitución Pastor aeternus, que establecía la am­
plitud de la potestad primacía! del Papa y la infalibilidad pon­
tificia. Montalembert había muerto cuatro meses antes. Dupan­
loup
se sometió poco después a la decisión conciliar.
7. El liberalismo católico y la restauración que pudo ser
y no fue.
V amos a referirnos con brevedad, antes de cerrar el epígra­
fe dedicado a la historia del liberalismo católico en Francia, a
la intervención de los católicos liberales en el lamentable fra­
caso de
la restauración monárquica que se hizo posible -y hasta
inminente-- en los años que mediaron entre
el derrumbamiento
del Segundo Imperio
y el afianzamiento de la Tercera República
francesa, la república masónica
y anticristiana que iba a impo­
ner, con un fanatismo inaudito, en un país que aún era esen­
cialmente católico, una política laicista a ultranza que contri­
buiría de forma decisiva a su rápida descristianización.
Tras el desastre de Sedán fue proclamada, en París, la
re­
pública, el 4 de septiembre de 1870, con un carácter meramente
provisio:cial que conservaría durante más de cuatro años. Su con­
solidación o la restauración de la monarquía estuvo pendiente de
la decisión constitucional que al respecto tenía que adoptar
la
Asamblea Nacion.tl elegida en febrero de 1871.
Puede afumarse, sin incurrir en las afirmaciones optimistas
en· exceso que menudean en los autores católicos y tradiciona­
listas; que· durante aquel período reinó en Francia un ambiente
propicio para
la restauración de la monarquía. Una restauración
qne el
país, agotado por Ia guerra y asustado por los horrores de
la Comuna parisina, hubiera acogido con satisfacción en muchos
casos y con simple resignación en otros.
La Asamblea Nacional, de· quien dependía la decisión defini­
tiva sobre
el régimen que debía sustituir al imperio napoleónico,
214

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
estaba dominada de forma aplastante ( 119) por diputados no re­
publicanos, conservadores y monárquicos, que con intensidad y
matices diferentes
se inclinaban por la restauración de una mo­
narquía frente a la fórmula republicana. Aquella asamblea come­
tió, sin embargo, errores muy graves. Se mostró vacilante en los
momentos decisivos
y, sobre todo, perdió el tiempo lastimosa­
mente en espera de una ocasión propicia, que a su parecer
nun­
ca llegaba, de proceder a la ansiada restauración. Su timidez y su
falta de decisión, que estuvieron motivadas, como ahora direR
mos, por graves divisiones internas en el seno de la mayoría
monárquica, fueron causa de que aquella
oportunidad única se
malbaratase y de que los republicanos, que hicieron gala de una
agresividad y un dinamismo políticos muy superiores, ganasen
terreno ante la opinión pública y en la propia Asamblea, donde
fueron conquistando escaños en las eleccione, parciale, de aque·
llos años hasta mermar, primero, y disolver finalmente, la pri­
mitiva mayoría monárquica. Al final todo
se saldó en un fra­
caso estrepitoso. En enero de 1875 la Asamblea Nacional apro­
bó, por mayoría de un ,olo voto, una enmienda que incluía la
mención expresa de un «presidente de la República» en la pri­
mera de las leyes fundamentales que iban a integrar
lo que se
conoce con el nombre de «Con,titución de 1875» (120). La re­
pública surgida tras la ruina del Segundo Imperio dejaba de
ser un régimen interino y, cuatro años más tarde, tras la dimiR
,ión del presidente Mac-Mahon, cualquier po,ibilidad de restau­
ración monárquica se esfumó definitivamente.
¿Quiénes fueron los culpable, de que
se desperdiciara aque­
lla ocasión espléndida, que no volvería a repetirse, de restaurar
una monarquía que modificase el
rumbo iniciado por Francia en
1789? La respuesta no
es fácil y los historiadores, un siglo
después, discuten aún sobre la cuestión.
Es frecuente el recurso tópico a la
interpretación simplista
(119) 450 escaños monárquicos contra 225 republicanos. Godechot,
op. cit., pág. 321.
(120)
[bid., págs. 325 y ,igs.
215

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
que ve en el conde de Chambord, nieto de Carlos X y primogé­
nito de la casa real. francesa, el culpable principal de aquel
fra­
caso que él habría desencadenado por su negativa pertinaz, que
mantuvo pese a las múltiples presiones de que fue objeto, a re­
conocer la bandera tricolor, que la Asamblea Nacional entendió
era irrenunciable y
él deseaba sustituir por la blanca tradicional,
si se operaba la restauración de la monarquía en su persona. Pero
no debe olvidarse que tras aquella cuestión de la bandera,
acce­
soria en apariencia y poco importante sin duda en el contexto
general de
la opinión pública francesa, se escondía una pugna de
principios decisiva para
el porvenir de Francia, que venía de
atrás y que dividía en profundidad a los monárquicos y monar­
quizantes que dominaban la Asamblea Nacional.
El conde de Chambord
rechazó reiteradamente la bandera
tricolor porque «no quería ser un nuevo Luis
XVIII, y menos
aún un Luis Felipe: el último de los Borbones quería ser un rey
"cristianísimo"
y dirigir la Francia contra-revolucionaria» (121 ).
Es decir, se negó a asumir como propio el símbolo de la historia
revolucionaria de Francia porque entendía que su misión repa­
radora consistía en enderezar aquella historia e imprimirle una
orientación católica
y tradicionalista. Y si él se empecinó en el
tema, no menos
lo hicieron, en favor de la bandera tricolor, quie­
nes
-los católicos libewes sobre todo-dominaban la Asam­
blea Nacional y demoraron la restauración, que tenían al alcance
de la mano, hasta hacerla imposible por aquella cuestión a
la
que ellos mismos tildaron, entonces y después, de baladí. Dom
Besse afirma,
y tiene razón, en lo fundamental, qne «se quiera
o no,
el conflicto que se inició en tomo a la bandera en 1873
era
el de la monarquía tradicional y el de la monarquía constitu-
(121) Roger, op. cit., pág. 284. Esta aclaración sobre el asunto de la
bandera es elemental; sin embargo, son mayoría. los manuales franceses, es­
colares y de nivel universitario, que la omiten en capítulos que dedican,
a veces, muchas líneas a explicar, por ejemplo, el concepto más o menos
conservador o radical que Thiers o Gambetta tenían de una República que
aún estaba lejos de haberse confirmado, y reducen la cuesti6n de la han~
216

LOS CATOUCOS Y LA DEMOCRACIA
clona!. Alrededor del conde de Chambord se agruparon los par­
tidarios del poder cristiano y
de la autoridad vigorosa; y contra
él se alzaron los partidarios del liberalismo político. La lucha de
las ideas ultramontanas y liberales que habían conmovido el Con­
cilio Vaticano se prosigue en otro ambiente y en .condiciones
diferentes. Pío
IX y Enrique V tuvieron los mismos adversarios
y los mismos servidores fieles» ( 122).
El fracaso
final no fue culpa del conde de Chambord, aun­
que pueda afirmarse que careció del genio político o del arrojo
que unas circunstancias tan especiales hubieran requerido. Fue
culpa de una
pluralidad, compleja en extremo, de factores que
se aunaron para hacer imposible la restauración: la política tortuo­
sa de Thiers ( 123 ), las disensiones personalistas y estériles que
minaban la mayoría de la
cámara, las aspiraciones al trono del
ccnde de París, nieto
de Luis Felipe y heredero de la tradición
orleanista y liberal, la habilidad de los republicanos que supie­
ron capitalizar aquellas flaquezas,
el ambiente general europeo
que conspiraba en favor de la prosecución de un régimen libe­
ral, etc. Pero parece indiscutible que el grupo católico-liberal y
sus afines tuvieron una responsabilidad decisiva en aquel desdi­
chado asunto. Capitaneados por Alberto
de Broglie y teniendo
aún por padre espiritual a Dupanloup, torpedearon por sistema
la posibilidad de una restauración que no fuese conforme a sus
criterios políticos; es decir, una restauración que no se plasmase
en la fórmula de una monarquía constitucional y parlamentaria
de signo moderado.
Los católicos liberales controlaban muchos escaños y el du­
que de Broglie
se impuso, desde 1871, como uno de los jefes
más destacados de la Asamblea Nacional. El fue el artífice prin­
cipal
de la calda de Thiers, en mayo de 1873, ocasión aquella
óptima para proclamar la restauración sin más dilaciones, puesto
(122) Dom Besse, op. cit., pág. 150.
( 123) Thiers, en virtod
de su gran prestigio político, había sido de­
signado jefe dd poder ejecutivo en febrero de 1871. En contradicci6n con
la actitud conservadora que mantenía desde hada años y que de él espe­
raba la mayoría de la Asamblea, se inclin6 hacia la f6rmula republicana.
217

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
que los monárquicos dominaban la Asamblea y pocos días antes,
el conde de París, había reconocido como rey legítimo al conde
de Chambord.
La oportunidad del momento era inmejorable y
en ello coinciden todos los historiadores. Pero
De Broglie y los
católicos liberales, sujetos por su liberalismo, prefirieron esperar
y ahogarse en intrigas y dilaciones que justificaban con
el argu­
mento famoso de
la bandera. Mejor que la restauraci6n inmeclia ·
ta en la persona de Enrique V, prefirieron el recurso a un com­
pás de espera, y la Asamblea, a instancias de De Broglie, desig­
nó como presidente de la república a Mac-Mahon, personaje al
que
se suponía dispuesto a quitarse de en medio cuando una res­
tauración a usanza liberal fuese posible.
¿ Qué esperaban contra toda esperanza De Broglie y su gru­
po? Es difícil saberlo: la muerte del conde de Chambord, una
improbable renuncia de éste en favor del conde de París;
cual­
quier cosa, lo que fuera, mejor que una restauración de signo
tradicionalista. Tenían derecho a hacer lo que hicieron si esta­
ban convencidos de obrar bien; pero nadie puede descargarles
de la responsabilidad de lo que ocurrió después. Fieles a
sus
principios liberales rechazaron la ocasión y quisieron jugar, a la
desesperada, con el factor tiempo y a quien el tiempo sonrió fue
a los republicanos.
La oportunidad que ellos esperaban nunca
llegó, y sí el afianzamiento definitivo del régimen republicano.
En 1877
--01ando los republicanos tenían ya mayoría en la
Cámara de los Diputados pero no aún en el Senado, de reciente
creaci6n-, el presidente Mac-Mahon, cuya posición política era
muy endeble, disolvió
la Cámara y encargó la formación de un
gobierno
al duque de Broglie. Fue su última oportunidad, que él
y los cat6licos liberales desperdiciaron de nuevo. «El liberalismo
católico
-observa Havard de la Montagne-pierde aquella gran
batalla y cede el puesto a
la verdadera República, que será mu­
cho más audaz y emprendedora. Menos de tres años después, los
decretos de Ferry inician la caza de las congregaciones ... » (124).
(124) Havard de la Montagne, op. cite, pág. 76.
218

WS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
8. El liberalismo católico: síntesis y halaoce final de su pro­
grama.
Hemos considerado con cierto detenimiento en las páginas
preoedentes
la historia de la escuela católico-liberal, su forma­
ción, sus proyectos y su quehacer en
fa historia francesa desde
la época de Luis Felipe al advenimiento de la Tercera Repúbli­
ca. A lo largo de ellas hemos tenido ocasión de ver en qué con­
sistió
el programa de sus hombres y en qué medida aquel pro­
grama era inconciliable con la doctrina de la Iglesia.
La escuela católico-liberal se había propuesto en su origen
dos objetivos legítimos en sí mismos:
la defensa de la libertad
de
la Iglesia frente al estatismo avasallador y la reconciliación
entre la Iglesia y
la sociedad contemporánea, trascendiendo o su­
perando el divorcio que la Revolución había operado entre ellas.
Estos objetivos eran loables y dignificaban, en cierto modo, el
impulso que movió a
sus fundadores a lanzarse a la palestra de
la vida pública fraocesa.
Lo malo fue que, guiados de una vo­
luntad sincera de favorecer a la Iglesia, siguieron un camino
equivocado y
se negaron a doblegarse cuando Gregario XVI, pri­
mero, y Pío IX, después,
se lo notificaron solemnemente. Llevados
de sus ansias de
apertura y conciliación y de un natural deseo de
encontrar sitio en un mundo
que podía ser incómodo pero era
el suyo, dieron por buenos los grandes principios del «derecho
nuevo» hasta
el punto de creer que su despliegue podía ser be­
neficioso para la Iglesia.
El análisis de la realidad en que basaron
sus esperanzas y su
quehacer político fue erróneo porque
se asentaba sobre dos pe­
ticiones de principio cuya admisión suponía un desconocimiento
grave de las realidades que les rodeaban y de
la relación que
mediaba entre ellas y
las verdaderas necesidades de la Iglesia:
a) El liberalismo ru condliable con lti doctrina y los intere­
ses de la Iglesia: Los cato1icos liberales creyeron que el libera­
lismo
se fundaba en una concepci6n de la realidad que era con­
forme, en lo esencial, al espíritu cristiano. El jacobinismo y eI sig:
219

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
no laicista de las grandes experiencias revolucionarias habían des­
prestigiado, en su conjunto, a los ojos de los católicos el proceso
del que había sutgido la sociedad liberal, cuando
se trataba en
realidad de fenómenos accidentales, dolorosos, sí, pero
cortica­
les
a la entraña del acontecer histórico contemporáneo. Los ca­
tólico-liberales se sintieron inclinados a ver en el anticlericalis­
mo revolucionario la manifestación torpe e inoportuna de un
im­
perativo legítimo que se derivaba del progreso humano: el de
deslindar
el orden religioso del que debía ser competencia del
Estado. Tras la tormenta
llegaría la calma y sería posible poner
los puntos sobre las les: entonces
se haría patente que el nuevo
orden no era tan opuesto a los intereses de la Iglesia como ha­
bían creído las generaciones de la revolución. De lo que se tra­
taba era de modificarlo introduciendo recortes oportunos que
conjugasen los extremismos improcedentes. No vieron que la
Revolución y el orden que
se derivaba de ella eran, en el fondo,
la trasposición al orden político y social de una cosmovisión an­
tropocéntrica que se fundaba en el espíritu de rebeldía frente a
Dios
y al orden querido por El.
b) El régimen de separaci6n entre Iglesia y Estado es be­
neficioso para aquélla: Los católico-liberales creyeron que el ré­
gimen de separación que se derivaba de una aplicación, in abs­
tracto, de los principios liberales podía ser beneficioso tanto para
la Iglesia como para el Estado. Soñaban
-por influjo de La­
mennais-con una Iglesia poderosa, intacta, que viviese en el
seno de la sociedad acogida al derecho común, libre de cualquier
atadura
con el poder civil, y pudiese desplegar sin trabas su ac­
ción evangélica y vivificadora. En este terreno la escuela católi­
co-liberal
vivió en plena utopía, desconectada por completo de
la realidad de las cosas, sin comprender que al propugnar un
proyecto semejante·
se situaba al margen de los intereses reales
de la Iglesia y del Estado.
Los católico-liberales no se percataron de que el régimen de
separación contradecía
los designios de la Iglesia tanto en el te­
rreno de la tesis como en el dé la hipótesis. En el orden teórico
la doctrina
católica había mantenido desde siempre que la Igle-
220

LOS CATOUCOS Y LA DEMOCRACIA
sia y el Estado debían estar unidos, «como el alma y el cuerpo»;
y, en el orden práctico, lo último que le interesaba a la Iglesia,
aun en el
caso doloroso y extremo de que esa unión se hiciera
inviable por malquerencia del Estado o por una descristianiza­
ción
efectiva de la sociedad, es que se operase el reconocimiento
oficial, en el orden jurídico, de
esa separación, con renuncia a la
fórmula concordataria, porque la Iglesia tenía importantes
in­
téreses de carácter temporal, necesarios para su supervivencia,
que nunca podrían estar garantizados si era relegada al ámbito
del mero Derecho común. Y no se percataron tampoco los
ca­
tólicos liberales de que al Estado francés, de carne y hueso, fruto
de las transformaciones políticas
y sociales operadas desde 1789
y no de quimeras de escuela, no le interesaba -porque no podía
interesarle-- la supervivencia en
el seno de la sociedad de una
Iglesia libre
y poderosa que conservase intactos sus medios de
acción tradicionales. Celoso de su monopolio del poder, lo que
al Estado liberal le convenía era debilitar
y despojar primero
a la Iglesia, sin renunciar a un marco legal de entendimiento,
para declarar, finalmente, a su manera
y con las condiciones que
él estimarse oportunas, la separación de una Iglesia debidamente
esquilmada. Que la realidad era ésta,
y no los ensueños del liberalismo
católico, vinieron a demostrarlo
la historia de la Tercera Repú­
blica
y el pontificado de León XIII. Luego veremos que este
Pontífice, situándose en el terreno de
la hipótesis tan querido
de los católicos-liberales, planteó el
ral/iement de los católicos
a una república que sí fue, de verdad, un régimen anticristiano.
pero lo hizo afirmando taxativamente que
la Iglesia no concebía
la
·posibilidad de una separación de iure. Y cuando ésta fue de­
cretada unilateralmente por el Estado francés en 1905, después
de que
la Iglesia hubiera sido víctima de veinticinco años de
persecución sistemática, San Pío X protestó sqlemnemente por
aquel paso en el que vio
la culminación de un proceso ruinoso
para
la Iglesia. Por su parte, los sucesivos gobiernos de la Ter­
cera República, laicistas a ultranza, no hablaron nunca de
sepa-
221

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
ración hasta que pudieron imponerla a su antojo, es decir, con
una
fórmula que aherrojaba a la Iglesia, fruto maduro de una
magna empresa destinada a aniquilarla.
EL ''RALLmMENT".
l. Circunstancias y protagonistas.
El raJ/iement a la Tercera República que León XIII impuso
a los católicos franceses a partir de 1892, en contra de la opinión
generalizada entre ellos, que era la de perseverar en una actitud
de mero acatamiento formal
y activa oposición política hacia el
régimen republicano, en el que veían un enemigo sistemático
de
su religión y de lo que ellos entendían que era la tradición fran­
cesa, constituyó un acontecimiento de primerísima importancia
en la historia no sólo de Francia y del liberalismo católico fran­
cés, sino, en general, en la historia toda del catolicismo contem­
poráneo.
El ralliement señaló en Francia el final de la vigorosa oposi­
ción monárquica y el afianzamiento definitivo del régimen re­
publicano, es decir, de un sistema de gobierno que en el caso
francés respondía a unas coordenadas políticas e ideológicas bien
detenuinadas, con
una tradición que hundía sus rafees en la mag­
na conmoción revolucionaria de 1789; una república que, a tra­
vés de una legislación laicista a ultranza, sabiamente orquestada
y aplicada, fue capaz en un lapso
de tiempo breve de transfor­
mar en profundidad las coordenadas mentales
de la población
francesa, aún fundamentalmente católicas en las postrimerías del
siglo
XIX.
A escala europea y universal supuso también aquella fecha
de 1892 el comienzo de una inflexión notable en la política
pontificia
y un ensayo, fallido entonces, de orientar la actitud
de los
católicos y de sus jerarquías ante el Estado contemporáneo,
liberal y democrático, por cauces innovadores, que
parecían con­
tradecir la línea de conducta propugnada hasta entonces por el
222

WS CAIOLICOS Y LA DEMOCRACIA
magisterio pontificio frente al llamado «derecho nuevo». Una
modificación en conjunto de
la actitud de Roma que fue mo­
mentánea y estuvo, al decir de muchos estudiosos del tema, mo­
tivada, de hecho y en la intención del Papa, por móviles tan
sólo coyunturales, pero que estaba llamada a prolongarse y afian­
zarse con el paso del tiempo en un proceso que traería la acen­
tuación, hasta límites insospechados, de los rasgos peculiares de
aquel
nuevo planteamiento. En el ámbito más concreto de la
historia del catolicismo de izquierdas -que es el que nos in­
teresa de forma inmediata-el ralliement propició un segundo
momento de apogeo, más aparente que real
y de corta duración,
de la escuela católico-liberal francesa, y
el comienzo de su pau­
latina sustitución por una corriente de talante
más izquierdista
-la democracia cristiana-, de cuyos orígenes nos ocuparemos
en el último apartado de este trabajo.
De aquí que el estudio del ralliement sea insoslayable para
comprender la evolución del catolicismo de izquierdas. Pocos
te­
mas en la historia del catolicismo contemporáneo han sido, sin
embargo,
tan discutidos como éste. Sus porqués, su espíritu pro­
fundo y su significado global en
la historia de la Iglesia han sido
y siguen siendo objeto de polémica y controversia. A ello aludi­
remos después de considerar las circunstancias en que tuvo lugar
aquel magno acontecimiento.
El ralliement tuvo tres protagonistas principales: la Tercera
República
y los católicos franceses, que no se llevaban nada bien
entre sí, y el Papa León
XIII que se propuso hermanar a éstos
con aquélla, a sabiendas de que corría el riesgo probable de
com­
prometer el prestigio de la Santa Sede en una empresa político­
religiosa aleatoria en extremo. Consideremos brevemente
cada
uno de los elementos del triángulo.
Primero la Tercera República francesa. Ya hemos hablado de
su instauración provisional en septiembre de 1870 y de su
afian­
zamiento a partir de 1875. Cuando a finales de 1879 dimitió el
presidente Mac-Mahon
-que era hechura de los monárquicos li­
berales-- y fue sustituido por un republicano de corazón, Jules
Grevy, puede afirmarse que
se habla esfumado cualquier espe-
223

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
ranza de una restauración inmediata y comenzaba la historia de
la verdadera república,
la «república para los republicanos». Estos
-que ya eran mayoría en la cámara desde el 7 6----estaban agru­
pados en varios partidos o tendencias que tenían en común un
vi­
goroso espíritu democrático en la acepción moderna o totalitaria
del término, una filosofía de la vida y de
la sociedad profunda­
mente laicista y anticatólica, y
la firme convicción, derivada de
los supuestos anteriores, de que
era preciso remodelar por com­
pleto los supuestos básicos de la vida política e institucional de
Francia,
y aun de la cultura y del modo de ser de sus habitantes,
hasta desarraigar
los supuestos religiosos que les servían de asien­
to. Aquellos hombres fueron, por convicción,
herederos y conti­
nuadores· eficaces del espíritu de
la ilustración y del jacobinismo
de la Revolución francesa. Su programa
es comparable, en su
época, sólo con el del Kulturkarnpf alemán, y con el que animaba,
en España, a
la Institución Libre de Enseñanza. Acusaban al ca­
tolicismo de ser la fuente de todos los males -del oscurantismo
irracionalista que ellos pretendían desarraigar de
la sociedad-,
y un freno eficaz -el más peligroso de todos-contra la liber­
tad y
el progreso que ellos predicaban y aspiraban a imponer.
De
ahí que la Tercera República francesa -no podía ser de
otro
modo-fuese atea y laicista hasta el tuétano, con prohom­
bres integrados, casi sin excepción, en
la masonería. Aquel régi­
men desencadenó, durante más de veinticinco años, una ofensiva
formidable, fanática y sin tregua, contra la Iglesia católica, des­
tinada a aniquilar los importantes medios de acción de que aún
disponía en Francia ( congregaciones e institutos religiosos, escue­
las, colegios y centros docentes variados, instituciones piadosas,
etcétera) para, con ello, lograr una eficaz descristianización de la
sociedad francesa. Consiguieron sus propósitos con un éxito y
una rapidez que han sorprendido a
los historiadores. Y lo hicie­
ron con un tono «civilizado», sin recurrir a derramamientos de
sangre, al contrario de lo ocurrido en otros períodos revolucio­
narios y jacobinos de
la historia de Francia: prueba evidente de
que
el poder del Estado se había acrecentado y de que el ateísmo
y el espíritu laicista contaban ahora, en las postrimerías del si-
224

los CATOUCOS y LA DEMOCRACIA
glo XIX, con un bagaje técnico muy perfeccionado. Además, como
luego tendremos ocasión de ver, el
ralliement les facilitó consi­
derablemente la tarea porque contribuyó eficazmente
al desarme
de los católicos.
La
lucha contra el catolicismo fue, por tanto, algo más que
un aspecto secundario o coyuntural del quehacer político de los
gobiernos de la Tercera República. Frente a lo que afirmaron los
católicos liberales, y León
XIII pareció creer, fue también algo
más y distinto de una mera reacción contra
los partidos católicos
y monárquicos que se habían opuesto, con la ineptitud que ya
sabemos, al afianzamiento del régimen republicano. Fue el alma
misma de aquella república satánica. Una empresa que, en la
mente de sus promotores, constituía una verdadera cruzada: la
de la razón frente al fanatismo religioso.
Citaremos algunos testimonios de aquel espíritu, a
titulo de
muestra, en boca de dos figuras destacadas del régimen y del que­
hacer contra la Iglesia: Jules Ferry, a la derecha,
y el socialista
Jaurés, a la izquierda. Ferry pronunció en 1877 ante la Cámara
la frase célebre de «¿El clericalismo? He ahí el enemigo» que
condensaba todo un programa anticatólico bajo la etiqueta hábil
de anticlericalismo.
El mismo Ferry, cuando protestaron enér­
gicamente los católicos con motivo de las
· primeras medidas le­
gislativas contra las órdenes religiosas, dijo aquello de «ceder
ahora ( ... ) sería como si dejásemos que la sociedad moderna
co­
locase la piedra de su propio sepulcto». Destruir las órdenes re­
ligiosas no era cuestión de broma para aquellos hombres: estaba
en juego la supervivencia o la muerte de
la modernidad. En 1895,
Jaurés
afirmó ante la Cámara que «si bajo una forma palpable se
alzase ante las multitudes Dios mismo, el primer deber del hom­
bre sería rehusar
la obediencia y considerarle como el igual con
quien
se discute, no como el señor a quien se soporta». Este tipo
de blasfemias menudeaban en las reuniones parlamentarias de la
Tercera República: formaban parte de su
esprit. ¿Eran mera re­
tórica? Nada de eso; podríamos multiplicar hasta el aburrimien­
to esta clase de afirmaciones que concuerdan exactamente con lo
que quiso ser y fue la obra de la Tercera República. Más adelan-
,, 225

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
te citaremos otros textos reveladores. Monseñor Freppel sintetizó
ese espíritu y esa política: «La República francesa (
... ), ese régi­
men caracterizado en 1881, como en 1793, por la guerra a Dios,
al Cristianismo y a la Iglesia». Y cuando añadía: «be ahí el ene­
migo en carne y hueso, que si triunfara en Francia definitivamen­
te, asestaría
un golpe mortal a la religión católica en Francia»,
Freppel no
hada sino expresar el envite que los católicos tenían
comprometido en aquel asunto.
Diez años antes de que León
XIII propusiera el ralliement
había comenzado el combate legislativo contra la Iglesia. Su his­
toria es compleja y difícil de resumir. Sólo mencionaremos do,
hitos principales. En 1880 fueron aprobadas varias leyes que
preveían la supresión de los jesuitas y de las órdenes y congre­
gaciones religiosas que no se sometiesen al control del Estado.
Su aplicación
-que tuvo lugar en un ambiente de tensión pú­
blica
extraordinario-se llevó a cabo a pesar de la vigorosa y
obstinada oposición de la jerarquía eclesiástica y de la gran
ma­
yoría de los católicos franceses. En 1882 se instituyó que la
instrucción en Francia sería laica y obligatoria. Esta ley, que
sería considerada desde entonces como
una de las leyes intan­
gibles de Francia, fue
un vehículo eficaz de descristianización.
Determinó el cierre, que se operó de
forma escalonada en los
años siguientes, de millares
de escuelas y colegios religiosos.
En segundo lugar, los católicos. Francia seguía siendo un
país de católicos y la Iglesia, bien organizada, contaba con sacer­
dotes numerosos y órdenes religiosas bien provistas (125). Pero
su situación, a partir del afianzamiento del régimen republicano,
se bizo muy calamitosa. La gran mayoría de los católicos since­
ros, e interesados seriamente en la perduración de la civiliza­
ción católica en Francia, eran monárquicos o, al menos, desafectos
al régimen republicano cuyo espíritu anticatólico conocían bien.
(125) En el empadronamiento de 1872, 35 millones de franceses re­
conocieron practicar la teligión católica. Sólo menos de cien mil declararon
no practicar ningún culto (además: 500.000 protestantes y 49.000 israelitas).
Según el Etat de 9ongregaJíons de 1878 había en esa fecha unos 160.000
religiosos en Francia.
226

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
Sabemos que hacia 187 3 pareció viable una testauraci6n de la
monarquía
y que los diputados católicos desperdiciaron lastimo­
samente aquella oportunidad. Un fracaso semejante no
redundó
naturalmente en prestigio ni de la monarquía ni de los mo­
mírquicos. Sin embargo, en los años que mediaron entre el afian­
zamiento de la República (1879) y el ralliement ( 1892), los ca­
tólicos siguieron siendo fundamentalmente monárquicos -por
tradición y convicción o, en muchos casos, por reacción natural
frente al laicismo de la República-y conservaron una fuerza
formidable, aunque minotitaria, en la Cámara y en el Senado (126).
De hecho quienes
se opusieron entonces y se opondrían en los
años siguientes con un vigor sincero, dentro y fuera del parla­
mento, al quehacer anticat6lico de los sucesivos gobiernos repu­
blicanos eran monáquicos o simpatizantes con la monarquía.
Las cosas eran así en la Francia de entonces y no podían
ser de otra maneta.
La monarquía tenía tras de sí una historia
de catorce siglos
y había sido siempre, desde Clodoveo, un ré­
gimen cat6lico. La República, si se computaba su duración an­
terior a 1870, no contaba tras de sí con más de quince años de
historia y, en todas las ocasiones, se había caracterizado por una
inspitaci6n y unas prácticas anticatólicas; la República eta, de
hecho, el régimen del «derecho nuevo»
y de la democracia to­
talitaria. Las cosas eran así entonces y pretender cambiarlas de
repente,
por consideraciones de oportunidad o disquisiciones doc­
trinales acerca de la legitimidad posible de todas las formas de
(126) En las legislativas parciales de 1885, los monárquicos de la Unión
Conservadora obtuviero_n mayoría frente a los republicanos. En d «ballo­
tage», en cambio, ganaron éstos. De hecho, en la segunda vuelta, la coa­
lición republicana habla obtenido 4.327.000 votos contra 3.541.000 de
los conservadores. Cfr. E. Vegas Latapie, Catolicismo y República, Ma­
drid, 1932, pág. 15. En abril de 1893, un afio después de la endcli­
ca sobre el ralliement, Mons. d'Hulst, en una entrevista con Le6n XUI,
explicó al Pontífice que quedaban aún 200 diputados católicos en la Cá­
mara, pero expresó su temor de que se redujesen en breve a la mitad.
Aquella predicción, profética por lo demás, doli6 al Papa que agradeció,
sin embargo, la sinceridad del prelado.
227

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
gobierno, era, desde luego muy difícil. En el mejor de los casos,
se hubiera podido conseguir algo si los republicanos -que eran
los dueños del
poder-hubieran tendido una mano sincera a
los católicos; pero lo que ocurrió
y tenía que ocurrir fue exacta­
mente
lo contrario: su respuesta fue coherente con el espíritu
que animaba a
su credo político, y se limitaron a capitalizar
en beneficio propio, el desarme de los católicos operado ingenua­
mente por Roma. Con resultados fatales para
el catolicismo
francés. Finalmente, León
XIII. El cardenal Peed ocupó el trono
pontificio en 1878, a
la muerte de Pío IX. Su figura --admira­
ble por tantos
conceptos--ofrece, a los ojos del historiador, un
perfil enigmático, con contradicciones difíciles de resolver entre
lo que fue su importantísima labor doctrinal y su discutible acción
diplomática y política.
En el terreno doctrinal mantuvo y com­
pletó la trayectoria de sus predecesores. El corpus politicum
leoninum consta de endclicas numerosas que constituyen un com­
pendio espléndido de doctrina política cristiana -el más im­
portante en la historia del pontificado-y una summa de ver­
dades contrarias al liberalismo y a la religión democrática.
En la
Diuturnum illud reafirmó y glosó la tesis católica del origen
divino de
la autoridad civil frente a la teoría liberal del «derecho
nuevo»; en la
Inmortale Dei cotejó de forma sistemática la in­
terpretación cristiana del Estado con la que propugnaban el
liberalismo
y la democracia moderna, y afirmó tajantamente la
superioridad teórica y práctica de aquella sobre ésta. En la Li­
bertas praBstantissimum recordó el concepto cristiano de libertad
y confirmó la condena del liberalismo contenida en la Mirari vos
y en el Syllabus, que son explícitamente mencionados en esta
encíclica. La política práctica de León
XIII respondió, en cambio, a
directrices que
parecían contradecit las de sus predecesores. Gre­
gorio XVI y Pío IX se habían mostrado poco propicios a hacer
concesiones políticas al espíritu de
los tiempos y habían conde­
nado reiteradamente el programa de componendas y renuncias
que propugnaba
la escuela católico-liberal. Uno y otro Pontífice
228

LOS CATOUCOS Y LA DEMOCRACIA
habían animado y apoyado, siempre y en todo lug~r, a los ca­
tólicos decididos a reconquistar el terreno perdido. León XIII
va a introducir modificaciones sustanciales en el rumbo mantenido
hasta entonces por Roma. la interpretación de su pontificado se
hace en este punto espinosa y se ha prestado y presta a polé­
micas
que aún están lejos de su clausura. De hecho impuso SÍ·
lencio en la querella que mediaba desde hacía años entre ultra·
montanos y liberales
-un silencio que redundó en favor de
éstos-y, en cuantas ocasiones pudo, se manifestó partidario
de la transacción y del acuerdo con las instituciones modernas
y con los poderes constituidos. No pretendemos
decir con esto
que León
XIII actuase como un católico liberal. Y a hemos in­
dicado cuál fue el talante de su quehacer doctrinal; de ahí que
los móviles que animaron
su política no pudieran coincidir con
los del catolicismo de izquierdas. Pero en la práctica, a la hora
de resolver los grandes conflictos que mediaban entre la Iglesia
y el poder civil, se inclinó por soluciones tácticas y conciliadoras
próximas
precisamente a las que proponían los católicos libera­
les que gozaron, con frecuencia, del favor de un papa dispuesto
a considerarles con benevolencia.
Es un hecho que los católicos liberales gozaron de un favor
en Roma del que hasta entonces habían carecido
y que se sin­
tieron inclinados a pensar que había llegado su hora. De hecho
así era
y tuvieron ocasión de poner a prueba sus principios: el
ralliement fue precisamente aquella ocasión y sus resultados re­
flejan bien lo que valían en realidad. Eschuchemos ~l testimonio
de un católico liberal relevante, Georges Goyau, amigo personal
de León XIII: «Bajo el pontificado de León XIII, las ideas
sociales ctistianas que exponía o que insinuaba
L' Avenir han
vuelto a encontrar su patria. Como relámpagos cuyo curso no
se puede seguir y de las que no se conocen el origen y alcance,
surcaban el diario de Lamennais; respladecen hoy seguras de sí
mismas, con un brillo continuo, porque tienen en los doctores
de la Iglesia una auténtica paternidad venerable. Han dejado de
considerarse atrevidas para estimarse verdaderas. Habiendo
des­
cubierto de nuevo su derecho de ciudadanía en el dogma, piden
229

ANDRBS GAMBRA GUTIERREZ
no ya como en 1830 el ser toleradas, sino reinar» ( 127 ). Goyau
lleva
el agua a su molino y deforma los hechos cuando traspone
al ámbito doctrinal lo que fue vetdad,
y sólo a medias, en el de
la práctica. Pero que
el catolicismo de izquietdas prospetó du­
rante el reinado de León XIIII, y gracias a la política de Roma,
e, un hecho incuestionable.
2. Precedentes inmediatos del ralliement.
Con el término ralliement se conoce, en sentido estricto,
la política de apaciguamento de los espíritus y de las actitudes
que León
XIII propugnó en su célebre encíclica Au mili e u des
so/licitudes
(1892), destinada a conseguir en Francia, mediante
el reconocmiento sincero por parte de los católicos del régimen
republicano
y la renuncia al credo monárquico que predominaba
en sus filas, su unión en el terreno constitucional para mantener
«desde dentro» un combate más eficaz contra la legislación laicis­
ta y anticatólica que estaban desarrollando los gobiernos de la
Tercera República. En sentido amplio de un programa similar,
de renuncia a la lucha en el terreno político e institucional en
favor de un combate meramente legislativo, que León XIII pro­
puso o impuso en otros países de Europa. V amos a ceñirnos,
claro es, al caso francés que fue el más célebre y espectacular.
Sólo haremos de pasada una alusión breve
al ralliement belga
que tuvo lugar diez años antes que
el francés, en un contexto
y con unas cOnsecuencias menos llamativas y polémicas.
Entre los precedentes de la encíclica Au milieu suelen men­
cionar los tratadistas del tema la carta que el presidente francés
Jules Grevy dirigió, en 1883, a León
XIII en respuesta a las
quejas formuladas por
el Pontífice con motivo de la legislación
antieclesiástica a que antes hemos adudido. En ella Grevy decía
lo siguiente:
(127) Cit. Havard de la Montagne, op. cit., pág. 28.
230

WS CATOUCOS Y LA DEMOCRACIA
«Esas pasiones que yo repruebo, ¿puede desconocerse
que han nacido principalmente de la actitud hostil de una
parte del clero hacia la República? Desgraciadamente,
yo
puedo muy poco sobre los enemigos de la Iglesia. Vuestra
Santidad puede mucho sobre
los enemigos de la República.
Si vuestra Santidad se dignara mantenerles en esa neutra­
lidad política que es el grande y juicioso pensamiento de
su pontificado, nos haría dar un paso decisivo hacia un
apaciguamiento tan deseable» (128).
Prácticamente todos los argumentos que iban a justificar
el
ralliement se encuentran en esta propuesta del presidente francés:
se denomina «pasiones» a una legislación bien calculada y medi­
tada contra la Iglesia;
se reconoce en ella una mera reacción fren­
te a las provocaciones de un clero enemigo del régimen republi­
cano; se recaba la intervención del Papa en aquella delicada pro­
blemática para que, dando un
primer paso de conciliación que el
gobierno no quiere o no puede dar, ponga fin a
ese antirrepubli­
crurlsmo inoportuno, con la promesa vaga de que la actitud an­
ticatólica de la república amainaría.
Al parecer, León
XIII vio en esa carta una · señal de benevo­
lencia por parte del jefe de Estado francés. De hecho, unos meses
después, el 8 de febrero de 1884, publicó la encíclica
Nobilissima
gallorum gens,
que es un precedente de la posterior y decisiva
Au milieu des sollicitudes. En la Nobilissima gallorum el pontí­
fice, tras analizar la grave situación que atravesaba Francia y
la
perfidia de la acción de «todos aquellos a quienes un odio impo­
tente hacia lo divino mantiene unidos en criminales asociaciones»,
vuelve su mirada al acuerdo suscrito muchos años antes entre
Pío
VII y Napoleón. Ese es el ejemplo que los franceses debe­
rían seguir: el de la concordia
y la resignación. «Porque en medio
de la ardiente fiebre revolucionaria
--afirma León XIII-cons­
tituiría una grave y peligrosa imprudencia introducir nuevos mo­
tivos de discordia entre los dos poderes y poner obstáculos que
impidietan o retardaran la bienhechora acción de la Iglesia».
Re-
(128) Texto muchas veces publicado. Por ejemplo, en Doctrina Pon­
tiiicia. II: Documentos pollticos, Madrid, BAC, 1958, pág. 149, nota 7.
231

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
comienda, finalmente -sin hablar expresamente de adhesión a
la República-, un combate legislativo que no suponga «oposi­
ción
al régimen republicano constituido». Otras actitudes se in­
cluirían en
el capítulo de imprudencias peligrosas. Era un primer
paso hacia
el ralliement. Pero el documento estaba redactado, en
lo referente a los cauces de acción, en términos un tanto vagos,
que los obispos y católicos franceses no entendieron o no qui­
sieron entender. El momento oportuno aún no había llegado y
aquella encíclica no pasó de ser una recomendación de prudencia.
En la gestación del paso decisivo desempeñó también un papel
importante
el sector de los políticos republicanos que encabezaba
Gambetta. Este sector
-con una personalidad política compleja
que no vamos a analizar
aquí-oscilaba entre los imperativos
de su adscripción radical
y el prurito burgués de deparar al nue­
vo régimen una
faz confortable y tolerante. Sus jefes creyeron en
la posibilidad de atraer a Roma hacia una política de relativa
concordia, que permitiese un replanteamiento de las relaciones
ectre la Iglesia y el Estado sobre nuevas bases alejadas de maxi­
malismos, sin tener con ello que renunciar a la prosecución en
lo esencial de la política laicista que era el gran designio de la
Tercera República. Que su intención era debilitar
la oposición
de los católicos sin ofrecerles nada o
casi nada a cambio, lo prueba
el desarrollo de los acontecimientos posteriores. Hay, además,
testimonios de protagonistas inmediatos de aquellos sucesos que
evidencian la falacia de aquella maniobra (129).
(129) Un testimonio revelador -y probablemente fidedigno-es el
de Emile Flourens, republicano que ocupó altos cargos en la administra­
ción francesa
y, años más tarde, dio pruebas de arrepentimiento. En un
attículo publicado 'en 1914 refiere que se sintió hondamente sorprendido
tras el brindis de Argel, al que más adelante aludiremos, ante el arete•·
miento aparente que se operaba entre la Iglesia y el gobierno. Interrogó
directamente
a Constans, ministro entonces de Interior y de Cultos, quien
le explicó, en tono confidencial,
la verdad de sus intenciones: hasta en­
tonces la Iglesia había agrupado a los enemigos de la República; se trata­
ba de lograr, con falsas promesas, que, en lo sucesivo, los dividiera.
«Si (la Iglesia) ha sido el instrumento de su unión, nosotros queremos que
se convierta en el instrumento de su ·desunión. Ha servido para unirlos,
232

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
Aquellos políticos utilizaron como mediadores con Roma a
monseñor Lavigerie, arzobispo de Argel
y a monseñor Ferrata,
a la
sazón agregado a la nunciatura de París. Los dos desempe­
ñaron un papel relevante en la gestación
del ralliement. Uno y
otro se hicieron valedores de una interpretación de la situación
francesa que coincidía a grandes rasgos con
la de Grevy, la de
Gambetta y
su grupo, y la de muchos católicos liberales de en­
tonces (Lecanuet, Dabry, Piou, Lamy, etc.): la culpa de todo era
de la oposición sistemática a la república que mantenían los cató­
licos franceses, movidos por sü inveterada preclilección por la
monarquía; esta acritud exasperaba a los republicanos y era per­
judicial a los intereses
de la Iglesia. Por su parte, los prelados
añadían que otro factor
de debilidad eran las discrepancias de
orden interno que
--según ellos-desgarraban la unidad de los
católicos; discrepancias dC las que, en última instancia, era res­
p0nsable también la filiación monárquica de la mayoría de ellos,
que impedía
la unidad de acción, que sería deseable, en el terre­
no constitucional ( 130 ).
queremos que sirva para dispersarlos. El Papa ordenará que los católicos se
adhieran a la República. Entre los realistas
y bonapartistas, unos obede­
cerán esa orden, otros no. De ahí la discordia entre ellos. Los que se apar­
ten de la Iglesia perderán su prestigio sobre los electores rurales. Se que­
darán enfurruñados en su rinc6n. En cuanto a los católicos que se adhieran
serán cubiertos de oprobio por sus antiguos amigos, que les considerarán
renegados; y, creedme, los republicanos no les concederán más estima ... ».
Cit. Vegas, op. cit., págs. 17-19.
(130) En 1890, Mons. Ferrara remiti6 a León XIII, por petición de
éste, un informe sobre la situación del catolicismo francés. Su contenido
se resume en la secuencia de identidades expuesta: debilidad del catoli­
cismo francés = tradici6n monánptjca = oposici6n sistemática a la re­
pública = política laicista del gobidno.
Ferrata ha dejado unas memorias, no exentas de interés para el estudio
de esta época, que reflejan bien ~n qué medida coincidían sus puntos de
vista con los del liberalismo católico. El simplismo de su visión de la si­
tuación francesa es sorprendente y resulta cargante su antipatía hacia cual­
quier actitud politica de los católicos que no fuese escrupulosamente
filo­
rrepublicana y moderada. Las gestiones diplomáticas de Fertata causaron
233

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
Havard de la Montagne ha criticado con acierto el valor de
esas apreciaciones. La unión de los católicos que proponían Fe­
rrata y Lavigerie no era necesaria: existía ya, y era firme, en con­
tra de la Tercera República. Aquella oposición no era, sin em­
bargo, tan sistemática como ellos afirmaban, ni suponía un espíritu
de rebeldía continuo;
se mantenía más en función del carácter.
fundamentalmente anticatólico de los gobiernos republicanos
que
de la firmeza de las convicciones monárquicas de los ca­
tólicos ftanceses (131). Lo que les faltaba a los católicos era de­
cisión y eficacia. Pensar que su adhesión a la república iba a pro­
porcionárselas era sólo una suposición gratuita
y desconectada de
la realidad.
León
XIII estaba, sin embargo, decidido a seguir adelante,
y
el designado para dar el primer paso fue el cardenal Lavigerie.
El
12 de noviembre de 1890 pronunció su célebre brindis de
Argel, aprovechando la estancia de la flota francesa en aquei
puerto. Anunció en él, públicamente, que había llegado para los
católicos la hora de «la adhesión sin reservas mentales» a
la for­
ma de gobierno republicana, con el fin de poner término a las
divisiones internas que aquejaban al catolicismo francés y de
«arrancar al país de los abismos que lo amenazan». La forma de
hondo descontento en el episcopado francés, A pesar de ello, León XIII
le nombró poco después Nuncio en París para preparar el ralliement.
·El cardenal Lavigerie fue escogido por León XIII, entre varios pre­
lados posibles, para dar los primeros pasos oficiales del ralliement. Lavi­
gerie, monárquico hasta hacía pocos años, se inclinaba ahora por la polí­
tica de adhesión. Pero, al parecer, aceptó s61o con resignación la difícil
tarea que le encomendó el Papa. Se entrevistó con el presidente Carnet y
con los principales
ministros y mantuvo correspondencia con Constans, al
que explicó que en Roma comprendían «la necesidad de una adhesión ex­
pJícita del episcopado francés a la forma republicana», pero pedían en com­
pensación que se impidiera «toda manifestación irritante para la Iglesia».
Cit. J. Bainville, La Tercera República Francesa, Madrid, 1975, pág. 120.,
A mediados de octubre de 1890, Lavigerie se entrevistó .";~,;-·Roma ·con
León XIII y un mes después pronunció su célebre. br.i,ndis., .. ~!='1c~5-:
tancias del brindis, cfr. Roger, op. cit., págs. 326 .Y sigs.
(131) Havru:d de la Montagne, op. cit., págs. 88-89.
234

WS CATOUCOS Y LA DEMOCRACIA
gobierno --afirmó Lavigerie--no encierra nada de contrario a
los principios que por sí
solos pueden dar vida a las naciones cris­
tianas y civilizadas. Y añadió que «sería una locura querer sos­
tener las columnas del edificio sin entrar en él». El revuelo que
causaron aquel acto y aquellas palabras fue enorme.
Nadie
se engañó sobre el significado del brindis de Argel:
era del dominio público en nombre de quien había hablado el
cardenal Lavigerie. Este, por
lo demás, había reconocido en su
discurso que, al hablar
como lo hacía, estaba seguro de «no ser
desmentido por ninguna
voz autorizada». La mayoría del clero y
de los católicos franceses reaccionaron desfavorablemente, y lo
mismo ocurrió con los republicanos de izquierda. Sólo el sector
centrista que había propiciado la cosa y una minoría
de católicos
liberales se manifestaron satisfechos con el paso dado.
Eugene
Spuller, un republicano moderado que fue ministro de Instruc­
ción Pública en un par de ocasiones, dijo que el gesto de Lavi­
gerie era «el más importante del siglo XIX» por la evolución que
suponía en el seno de la Iglesia; afirmación ditirámbica e inte­
resada que no estaba, sin embargo, alejada de
la verdad. Un grupo
de católicos liberales formado por Goyau, Brunhes, de Narfon y
el abate Dumont, habían fundado, por entonces, un periódico
ca­
tólico y republicano: La Concorde; en él hablaban de cristianizar
la democracia y acogieron con alegría el brindis de Argel (132).
Pero representaban solo a una minoría del catolicismo francés:
a la tendencia demócrata-cristiana, que estaba llamada a adquirir
un importante desarrollo en los años siguientes.
Monseñor Lavigerie pasó un mal rato. El clamor que sus
palabras suscitaron entre los católicos fue tal, que pudo pen­
sarse por un momento que León
XIII iba a dar marcha atrás e,
incluso, a desautorizar al arzobispo de Argel. En este sentido
se
multiplicaron las instancias y viajes a Roma de importantes miem­
bros del alto clero de Francia El «africano» -que así llamaban
los ultramontanos a Lavigerie-- llegó a manifestar públicamente
(132) Cit. Roger, op, cit., p,lg. 331.
235

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
sus cuitas y amenazó con aducir pruebas de que su pronuncia­
miento babia tenido lugar a instancias del Papa.
En los quince meses que mediaron entre el brindis de Argel
y
la encíclica del ratliement el gobierno no se abstuvo de humi­
llar a
la Iglesia en más de una ocasión ( 133 ). Pero ni protestas
ni ofensas desanimaron a León XIII en el camino emprendido.
«León
XIII ---observa Eugenio Vegas-quería ser amigo de la
República y, como cuando uno no quiere dos no riñen, que dice
el refrán castellano, era, prácticamente, como si para el Papa no
hubiera habido ni provocación ni injuria a la Iglesia, en espera
del día en que por haber entrado los católicos dentro de la
Re­
pública, pudieran rectificar todos los yerros y agravios que en
sus leyes y en
sus actos les habían inferido los actuales republi­
canos» ( 134
).
No faltaron advertencias prudentes, antes y después del brin­
dis de Argel, por parte de hombres que conocían el terreno que
pisaban. A título de ejemplo vamos a citar la de monseñor Frep­
pel, obispo de Angers, que era uno de los prelados franceses
más
prestigiosos, y la de Emile Keller, destacado diputado al que
Lavigerie pidió reiteradamente, sin éxito, que se pusiese al frente
de un partido católico y republicano.
Monseñor Freppel publicó una carta, pocos días después del
brindis, en la que, entre otras cosas, decía: «La ilusión de
La­
vigerie ( ... ) consiste en creer que la República, en Francia, es
una simple forma de gobierno como en otras partes ( ... ) y no
una doctrina, una doctrina fundamental y radicalmente contraria
a la doctrina cristiana ( ...
). Hay una cosa indiscutible: y es que
la República, en Francia, no
es una simple forma de gobierno
aceptable en sí misma, sino una doctrina anticristiana, cuya idea­
madre
es la laicización o secularización de todas las leyes y de
todas las instituciones, bajo
la forma del ateísmo social» ( 135).
Emile Keller había afirmado a Lavigerie, en febrero de 1890,
(133) Sobre esta etapa, cf. E. Vegas, op. cit., págs. 37 y sigs.
(134) Ibid., pág. 40.
(135) Ibid., pág. 27.
236

WS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
la imposibilidad del ralliement: «En tanto que la República se cebe
identificando su existencia con la guerra a Dios y a la Iglesia,
causará a la mayoría de los cristianos una invencible
repul­
sión»
( 136 ). Después del brindis, ante la insistencia del arzobis·
po para que
se adhiriese, le expresó su negativa rotunda y le
advirtió que lo prudente sería animar a los católicos a sostener
la lucha con un vigor del que carecían y no a realizar «una adhe­
sión a la etiqueta republicana, que nos dividiría, y que llevaría
a todos los católicos tibios a hacer concesiones a nuestros enemi­
gos ... » (137). Era exactamente lo que iba a ocurrir.
Antes de elaborar el estudio de la encíclica vamos a
mencio­
nar una anécdota que nos parece reveladora del ambiente en que
tuvo lugar
el ralliement. En vísperas de la publicación de la en­
cíclica los cardenales franceses dieron a la luz una carta colec­
tiva (24 de enero de 1892) redactada por Mons. D'Hulst, sin
notificarlo previamente al Nuncio con el fin de no
compro­
meter a Roma. Dicha carta, que es un documento interesan­
te ( 138 ), constaba de dos partes. La primera era un balance des­
piadado y exhaustivo de la persecución de que había sido objeto
la Iglesia Católica en Francia desde el advenimiento de la
Re-­
pública ( 139). En la segunda, los cardenales recomendaban a
los católicos que diesen tregua a
sus disentimientos politicos y
se situasen en el terreno constitucional para trabajar en favor de
la revocación de la legislación persecutoria. Mons. Ferrata vio
en aquel texto una requisitoria provocativa
y afirmó, en sus me­
morias, que había contradicción entre aquella fría denuncia de las
perversidades de los gobiernos republicanos y
la «aceptación fran­
ca y leal» de sus instituciones. Lo curioso es que, como veremos
a continuación, no había ninguna diferencia fundamental entre
(136) Ibld., pág. 20.
(137) Havard de
la Montagne, op. cit., pág. 129.
(138) E. Vegas publica gran parte del testo, op. cit., págs. 41-44.
(139) Dice textualmente la carta: «lo que desgraciadamente es cierto
es que desde hace doce años, el gobierno de la República ha sido, más
que una personificación del poder público, la personificación de una doc­
trina y de un programa de oposición absoluta a la fe cat6lica ... ».
237

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
aquella carta y la inminente encíclica pontificia. Respondían, en
su contenido al menos, exactamente a un mismo planteamiento.
Havard de la Montagne y otros historiadores se escandalizan ante
las observaciones de Ferrata
y ven en el espíritu que las anima
la causa profunda del fracaso del
ralliement: una voluntad de
adbesión que no incluía verdadera voluntad de lucha contra
la
legislación laicista. Pero la verdad es que no le faltaba razón a
Ferrata:
sus observaciones ponen al desnudo el lado quimérico
del
ra/liement, tal y como lo planteaban los cardenales y tal y
como iba a plantearlo el propio León XIII pocos días después.
Veremos que aquella contradicción inicial de la política de
rallie­
ment --condenar la obra del régimen para exigir adbesión a él
acto
seguido-se resolvió, sin embargo, tal y como quería Fe­
rrata y, con él, los católicos liberales. Es decir, renunciando a
la lucha en aras de la adbesión. Y a veremos también cuál fue o
pudo ser la verdadera voluntad de León
XIII al dar aquel paso
decisivo.
3. La encíclica Au milieu des solli.citudes.
La encíclica Au milieu fue publicada por León XIII el 16
de febrero de 1892. Iba dirigida especialmente a los católicos
franceses. Vamos a considerar su contenido procurando resumir
el programa del ralliement tal y como el Pontífice lo concebía
en aquel texto.
Una primera observación que se impone, para entender el es­
píritu de la encíclica y valorar lo que ocurrió después, es que
aquel documento célebre fue una epístola de combate que
ani­
maba a los franceses a la lucha contra la impiedad oficial y no
aI compromiso ni a la claudicación. León XIII afirma en ella,
reiteradamente
-igual que lo habían hecho los cardenales fran­
ceses---, la existencia en Francia de nna amplia conjura para
desarraigar el cristianismo del corazón
de los católicos franceses y
exhorta a éstos a que acrecienten el ardor de sus esfuerzos en de­
fensa de la fe amenazada. El objetivo aparente y primero de la
238

LOS CATOUCOS Y LA DEMOCRACIA
enciclica no es otro que procurar un máximo de eficacia al com­
bate de los católicos de Francia frente al laicismo oficial.
Las razones de esta exhortación
se derivan, según el texto
pontificio, de la naturaleza misma
del hecho social y de la his­
toria de Francia.
La paz y el bienestar de la patria no pueden
obtenerse sin la religión que
es el vínculo fundamental de cohe­
sión social. Además -afuma León XIII-, el objeto primordial
de toda sociedad civil es,
más aún que el bienestar material, el
perfeccionamiento moral de los ciudadanos. Sin la religión y la
moral católicas, que son las únicas verdaderas, y las
que han
dado vida a la sociedad y a la civilización de Francia a lo largo
de una historia milenaria, ejemplar por tantos conceptos, esta
nación estaría abocada a su perdición. De
alú que León XIII
afume que es preciso que permanezcan unidos entre sí los ciu­
dadanos franceses para «mantener vivo en la nación el verda­
dero sentimiento religioso y defenderlo vigorosamente», sobre
todo si «una escuela atea, desoyendo
las protestas de la natura­
leza y de la historia,
se esfuerza por arrojar a Dios de la socie­
dad, esperando destruir así rápidamente el sentido moral en el
fondo mismo de la conciencia humana». El Papa reconoce la
gravedad de la situación en que Francia
se hallaba y aborda el
problema en toda su crudeza. «¿Quién no comprende hoy en día
-se pregunta León XIII-que la principal preocupación de
todos los franceses católicos
ha de consistir en asegurar la con­
servación de la religión católica con tanto mayor empefio cuan­
to más implacable y cerrada es en Francia la hostilidad de las
sectas contra ella?».
Una segunda observación marginal
-destinada a aclarar la
argumentación posterior de la
enciclica-es que León XIII, a
lo largo de
la primera parte del texto, en la que expone las gra­
ves amenazas que se cernían sobre el catolicismo francés, nunca
identifica a los culpables con el régimen republicano y, ni tan
siquiera, con
los gobiernos de la . República: los responsables
son mencionados siempre bajo la etiqueta imparcial de «escue­
la» o «sectas». Una razón de simple prudencia o de diplomacia
elemental podría explicar perfectamente que
el Papa no diese
239

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
nombres y eludiese una denuncia específica de las autoridades
republicanas.
El resto del documento evidenciará que León XIII
tenía otras razones más profundas para excluir una identificación
semejante. Sencillamente no creía en ella o quería evitar que los
franceses operasen sobre aquella base.
El combate en defensa de la fe no puede eludirse y León
XIII da normas para encauzarlo. Un primer paso se hacía indis­
pensable: los franceses, haciendo sacrificio de las divergencias
políricas que los separaban, debían aceptar
y acatar con espíritu
de sumisión
y obediencia el régimen republicano imperante en
Francia.
Se trataba de un paso amargo y difícil pero, según el Papa,
indispensable. Por dos razones: porque
la adhesión a la Repú­
blica era, en contra de lo que creían muchos católicos, no sólo
lícita sino obligatoria,
y porque facilitaría la unión de los ca­
tólicos para la defensa, en común, de la fe amenzada. «Acep­
tación lícita
y obligatoria», «grave obligación de sumisión y obe­
diencia»: León XII ordenaba el ralliement sin restricciones de
los católicos a
la Tercera República.
El Papa argumenta esta grave exigencia
-que pugnaba con
el parecer
de. gran parte de los católicos franceses-- desde una
doble perspectiva, doctrinal e histórica. Toda forma de gobierno
es buena, siempre que tienda rectamente al bien común. Loa
católicos, en el orden especulativo, pueden preferir la forma que
gusten, pero en
la práctica «todos y cada uno de los ciudadanos
tienen
la obligación de aceptar los regímenes consrituidos, y no
pueden intentar nada para
destruirlos o cambiar sus formas». En
la historia de las sociedades se han operado innumerables
cam­
bios de régimen o formas de gobierno, muchas veces mediante
conmociones violentas. El hecho está
ahí y es especialmente cier­
to en el caso de la Francia contemporánea. Pero después de cada
ccnmoción se impone, por una necesidad de supervivencia, la
constitución de un nuevo ordenamiento político para la prose­
cución del bien común. Toda la novedad
se reduce -afirma
León XIII-a la aparición de una nueva forma política, «pero
en modo alguno afecta
al poder considerado en sí mismo», El
240

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
poder político en sí permanece inmutable y es digno de todo
respeto. «En toda hip6tesis el poder político,
como tal, procede
de
Dios y siempre y en todas partes procede exclusivamente de
Dios». De
ahí la obligatoriedad de su aceptación para todos los
ciudadanos. «Esta norma de conducta, por ser
la más segura y saludable
-concluye el Ponófice---, es la que deben observar todos los
franceses en
sus relaciones civiles con la República, que es el
régimen político actual de su patria. Arrojen lejos de
sí toda
clase de divergencias políticas que los dividen en partidos con­
trarios. Más aún: todos deben concentrar sus energías para con­
servar, restaurar y levantar la grandeza moral de su patria». Ese
era el
ptograma de la encíclica: unidad de los cat6licos para de­
fender su religi6n, pero unidad dentro del orden constirucional,
con un programa y unos medios que sean los propios de ciuda­
danos sumidos
y resperuosos con las instiruciones imperantes.
Una restricci6n admite, sin embargo,
Le6n XIII: «Esta gra­
ve obligaci6n de sumisi6n y obediencia -afuma a continua­
ci6n-durará todo el tiempo que requieran las exigencias del
bien común». Abre con esta
afumaci6n una posibilidad de legi­
tima rebeldía en caso de gravísimo -atentado contra el bien
común.
Surge, entonces, una dificultad capital: ¿la Tercera República
no es, de hecho, tan anticristiana que hace imposible su acepta­
ción en conciencia por los católicos? ¿No supone, acaso, el lai­
cismo sistemático de quienes la han constituido y gobiernan, un
atentado contra
el bien común de tal naruraleza que deroga la
obligaci6n de acortarlo? Era
la objeción fnndamental que los
católicos aducían para explicar su negativa a adherirse a la
Re­
pública. León XIII la aborda sin rodeos y su discusión consti­
tuye, en cierto modo, el punto clave de la encíclica.
La obje­
ción se planteaba en el terreno religioso y el Papa era la su­
prema autoridad religiosa. A él le competía decidir y su respues­
ta va a ser negativa.
Para aclarar la cuestión León XIII recurre a la distinción,
que
él estima decisiva en aquel caso, entre poderes constiruidos
,6 241

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
y legislaci6n. A los primeros -a la Tercera República como tal
régimen-deben los cat61icos acatamiento y sumisi6n por las
razones enunciadas antes. Con las leyes, en cambio,. es distinto,
porque «en la práctica, la calidad de las leyes depende más de
la calidad de los gobernantes que de la forma constituida de
go­
bierno». Contra las malas leyes se puede y se debe luchar. «Ja­
más deben ser aceptadas
-afuma Le6n XIII tajantemente---- las
disposiciones legislativas, de cualquier clase, contrarias a Dios y
a
la religi6n. Más aún: existe la obligación estricta de rechazar­
las». Y vuelve sobre
la idea inicial: los cat61icos deben unirse
como un solo hombre «para suprimir, por todos los medios le­
gales y honestos, los abusos cada vez mayores de la legislación
civil». En resumen: Le6n
XIII, en la encíclica Au milieu, exige el
acatamiento sincero a la República y la participación activa y
decidida de todos los
cat61icos en la contienda parlamentaria
para lograr la abolición de la legislaci6n perniciosa que azota
al
catolicismo en Francia.
La encíclica se cierra con una referencia, que la mayoría de
los tratadistas del tema del ralliement excluyen de
sus comenta­
tarios, a la cuestión de la separaci6n de la Iglesia y del Estado
que todavía no
se había operado en Francia de forma oficial.
Le6n
XIII, que en las páginas anteriores de la encíclica había
recomendado la adhesi6n sincera de los católicos a un régimen
de cuya constituci6n
se hallaba excluido el nombre de Dios, se
vuelve ahora airadamente contra el «principio de separaci6n» al
que califica de «falso e injusto» y nocivo para el bien común.
«Desde el momento en que el Estado niega a Dios lo que
es
Dios, se sigue, necesariamente_, que niegue a los ciudadanos todo
aquello a que tiene derecho como hombre». El Estado que fal­
tase en esta materia «destruiría, en realidad, el fin principal de
su instituci6n y negaría, en cierto modo, la razón suprema de su
propia existencia». El tono del Pontífice se ha hecho amenaza­
dor.
No lo dice explícitamente pero se deduce de sus palabras:
si
se llegase a esa siruaci6n tendrían los católicos· derecho a que­
brar
esa adhesi6n a la República a la que Le6n XIII les cons-
242

LOS CATOUCOS Y LA DEMOCRACIA
treñía de momento. Acto seguido apunta hacia los católicos Ji.
berales, a los que sabemos partidarios de la teoría de la separa­
ción: «Los católicos, por consiguiente, nunca
se guardarán bas­
tante de admitir y promover tal separación. Porque querer que
el Estado se separe de la Iglesia es lo mismo, por consecuencia
natural inevitable, que pretender reducir a la Iglesia a la mera
libertad jurídica común a todos los ciudadanos».
Curiosamente, la encíclica Au milieu terminaba con una re­
futación en tono severo del ideal político-religioso de la escuela
católico-liberal. Previamente había rechazado, con mayor desplie­
gue de argumentos,
la postura de quienes, apoyándose en el ma­
gisterio de los pontífices anteriores, se negaban a prestar acata­
miento a un régimen aconfesional e impío. Parece como si León
XIII quisiera, en aquel documento, establecer un nuevo centro
de gravedad en la doctrina política de la Iglesia, situado entre
dos posturas a las que reputaba de extremas. Será, sin embargo,
el catolicismo de
izquierdas quien se beneficie de un desplaza­
miento semejante, que parecía poner en entredicho si no la teo­
ría sí, al menos, la aplicación práctica del magisterio pontificio
anterior en aquella materia. Más adelante volveremos sobre este
punto al referirnos a las intenciones de León
XIII en aquel
asunto del
ralliement.
4. El fracaso del ralliement. Consecuencias y responsabili­
dades.
La política de ralliement que León XIII llevó adelante con­
tra viento y marea se saldó ----es cosa sabida-con un fracaso
rotundo en todos los órdenes. León
XIII moriría apesadumbra­
do por aquella cuestión, en 190 3, cuando estaba a punto de cul­
minar la políticia laicista de la Tercera República ( 140).
(140) Textos que reflejan la pesadumbre de Le6n XIII en vísperas
de su muerte, en Vegas, op. cit., págs. 66 y sigs. Cfr., también, Roger,
ap. cit., pág. 344.
243

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
Vamos a considerar los aspectos principales de aquel desas­
tre. Aludiremos, primero, al debilitamiento de la oposición po­
lítica de los católicos en Francia y al auge paralelo del catolicis­
n10 de izquierdas, que fueron consecuencias ajenas una y otra,
en principio, a los designios de la encíclica Au milieu. Nos refe­
riremos luego a la prosecución, sin pausa hasta su culminación_,
de la política laicista de los gobiernos de la Tercera República.
Finalmente abordaremos el
tema polémico de las responsabili­
dades de aquel capítulo triste en la historia de la Iglesia
con­
temporánea.
Los católicos liberales consideraron que la política de León
XIII implicaba el reconocimiento, hasta entonces reiteradamente
negado por los pontífices, de
la licitud de su programa y, sobre
todo,
la aceptación de las orientaciones que su grupo había pro­
curado
imprimir, desde hacía años, a las relaciones que mediaban
entre los
católia,s y los poderes públicos. Hemos citado antes el
balance de Georges Goyau. Podríamos multiplicar los testimo­
nios de esta clase pero resultaría prolijo. Dom Besse observa que
«el
ralliement operó la conjunción de los católicos liberales y
de las tropas católicas que hasta entonces habían aplicado las
consignas de los ultramontanos» (141).
Los católicos «ralliés» actuaron, de hecho, con unas orienta­
ciones y un espíritu emparentados de forma directa con el ca­
tolicismo liberal. La mayoría de los historiadores, con valora­
ciones del hecho que difieren según
el punto de vista de cada
autor,
afirman que la política de León XIII imprimió --en con­
tra de la voluntad del Papa, desde luego-un impulso conside­
rable al catolicismo de izquierdas, en Francia
y fuera de ella.
Fueron muchos los católicos liberales que, animados por el
éxi­
to que parecía sonreirles, se inclinaron más aún hacia la izquier­
da, y tendieron, con renuncia a los esquemas doctrinarios
y bur­
gueses del primitivo catolicismo liberal, hacia una aceptación
franca del sistema político imperante a finales del siglo
XX -la
democracia, el laicismo de las instituciones públicas, las tenden-
(141) Besse, op. cit., pág. 12.
244

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
cias socializantes-. En esa actitud se sitúa el origen de la de­
mocracia cristiana de la que hablaremos más adelante.
La situación de los católicos en la Tercera República, que
nunca había sido muy boyante, empeoró considerablemente
des­
pués del ralliement. En este ámbito -el de la acción y la uni­
dad de los católicos-, que eta prioritario en las preocupaciones
de León
XIII, el ralliement no hlzo otta cosa que agtavar hasta
el desastre una situación que antes no era buena, desde luego,
pero tampoco desesperada.
En su conjunto los católicos franceses, en su mayoría monár­
quicos o filomonárquicos antes del ralliement, se dividieron en
dos bandos irreconciliables. Un bando estuvo integrado por
aquellos que, fuesen o no católicos liberales, que
de todo había,
aceptaton las consignas pontificias,
se hicieron republicanos y
emprendieron, con la falta de decisión que luego veremos, el
combate legislativo que propugnaba
León XIII (142). El otto
gtupo fue el de los «refractarios», que
se negaron a aceptat -sin
por ello renunciat al parlamento y a la acción legislativa y po­
lítica-las consignas papales, atgumentando que suponían una
ingerencia, contraria a las tradiciones del Vaticano, en una cues­
tión de régimen y oportunidad política que no eta de su com­
petencia. Como es fácil de suponer, la situación del grupo mo­
nárquico se hizo muy difícil porque la encíclica Au milieu los
había descalificado ante la opinión pública
y a los ojos de mu­
chos católicos sencillos, fieles por principio a las recomendacio­
nes del Papa.
Surgió, en expresión que recoge Havard de la
Montagne, el «pecado de monatquía», que fue fustigado por los
republicanos de siempre y
pot los propios ralliés que llegaron,
en vatias ocasiones, a apoyar en las cámaras al gobierne mejor
que a sus correligionarios monárquicos. Entre unos
y otros
--< perniciosa que debilitó a la derecha católica con resultados elec-
(142) De sus jefes, unos -como el célebre Albert de Mun-proce­
dían de las filas monárquicas y antiliberales; otros -Piou o Lam.y-ha­
bían manifestado simpatías hacia el catolicismo hberal desde antes del
ralliement.
245

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
torales desastrosos. En 1889 los diputados católicos eran toda­
vía 210; en 1893 quedaban menos de 100, divididos entre
sí (143). En
los años siguientes las cosas siguieron empeorando
hasta reducir a muy poco
-y aun este poco ineficaz como mero
símbolo
(144}-a la oposición católica de las cámaras.
El costo del ralliement fue, así pues, muy elevado. Y la
Iglesia
de Francia no recibió nada a cambio de los republica­
nos.
Los propios jefes del ralliement -Lamy, Piou, De Mun­
fueron puestos en cuarentena en las elecciones de 1893, y no ob­
tuvieron escaño. Fracasaron porque su programa reivindicativo
--<¡ue era mínimo-fue rechazado por los republicanos de siem­
pre y su candidatura boicoteada ( 145). Hubo dos ocasiones en
que pareció que el
ralliement iba a dar resultados: con el ga­
binete Casimir-Perier (1894) y con el de Meline (1896-1898).
En ambos casos hubo esperanzas de introducir enmiendas a la le­
gislación laicista y las derechas no regatearon su apoyo. A la pos­
tre nada hubo, porque la oposición de los radicales y de la ma­
sonería y el peso de la tradición republicana hicieron imposible
cualquier modificación efectiva en el espíritu de la Tercera
Re-
pública (146). ; e
La política y la legislación laicistas siguieron su cutso inexo­
rable para culminar, a principios del siglo xx, a partir de 1902
sobre todo, cnando el radical Combes ocupó la
jefatura del go­
bierno. No vamos a entrar tampoco ahora en detalles sobre el
desarrollo práctico de esta etapa postrera del radicalismo anti­
eclesiástico de la Tercera República.
Las congregaciones que aún
sobrevivían fueron expulsadas
y también lo fueron las monjas de
los hospitales
y los capellanes de los cuarteles; se prohibió a los
eclesiásticos optar a títulos universitarios y se multiplicaron las
vejaciones de toda índole contra ellos, en un grado que suponía
(143) Cit. Vegas, op. cit., pág. 61.
(144) Véase, sobre todo esto, el comportamiento de muchos diputa­
dos cat6licos con motivo de la ley de separación de 1905. Cfr., infra,
nota 151.
(145) Havard de la Montagne, op. cit., pág. 123.
(146)
Ibid., págs. 124-125.
246

LOS CATOUCOS Y LA DEMOCRACIA
no sólo el cese de cualquier situación de favor o privilegio sino
su exclusión del derecho común.
En 1904 fue aprobada la Ley
de Supressi6n de l'Enseignement Cangreganiste, que completaba
el desmantelamiento de las instituciones docentes de la Iglesia.
Finalmente, en 1905, el Estado francés denunció de forma
uni­
lateral el Concordato con la Santa Sede y decretó la separación
de la Iglesia y del Estado, proclamando que el Estado francés
sería estrictamente laico y no reconocería culto alguno.
El paso
definitivo que tanto había temido León XIII, y al
que babia aludido en tono severo al final de la encíclica Au mi­
lieu,
se operó cuando este pontífice ya había desaparecido. San
Pío X condenó solemnemente la acción del gobierno francés en
la encíclica Vehementer Nos, del 11 de febrero de 1906, y lo
hizo en términos que alcanzaban no sólo a la brutal fórmula de
separación aplicada por el gobierno francés, que suponía un aten­
tado gravísimo contra la constitución
jerárquica de la Iglesia,
contra sus libertades
más elementales y contra su derecho de
propiedad ( 147), sino a la interpretación
más moderada que so­
bre aquel tema habían mantenido los católicos liberales. Pío X
declara, en efecto, que la tesis de la separacióÍi es, en sí, absolu­
tamente falsa
y sumamente nociva porque supone una grave in­
juria a Dios, y la negación del orden natural y sobrenatural».
La separación de la Iglesia y del Estado que propugnaban
para Francia los católicos liberales desde la época de Lamennais
se había operado por fin. Pero no ciertamente en la forma y el
(147) La ley de separación de 1905 suponía un gravísimo descono­
cimiento de la constiruci6n jerárquica de la Iglesia y un atentado contra
sus libertades
más elementales porque adjudicaba la administración y ttl­
tela del culto público a asociaciones civiles -de con:6.guraci6n imprecisa­
que previsiblemente permanecerían bajo el control más o menos inmediato
del poder civil. Los bienes de
la Iglesia que aún no hubieran sido enaje­
nados serían adscritos por
el -Estado a las citadas asociaciones de culto y,
el Estado, a partir de la denuncia del Concordato napole6nico, dejaba de
encargarse
del mantenimiento del culto y clero, que dicho Concordato pre­
veía a título de indemnización por los bienes que la Revolución había
arrebatado a
la Iglesi;t-.
247

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
contexto utópicos que ellos proponían: los de una Iglesia fuerte
y libre que viviese y prosperase en el seno de un Estado acon­
fesional y tolerante. Los gobiernos de la Tercera República ha­
bían operado de otro modo: habían liquidado primero el poder
y los medios de acción de la Iglesia para arrinconarla finalmente
mediante un decreto de separación concebido en términos
igno­
miniosos. Fue entonces cuando Briand, cínicamente, pudo decir
a los católicos
la frase célebre de «olvidemos el pasado. La obra
realizada es
int,mgible. Que lo sea para vosotros como lo es para
nosotros,
y la República será feliz en acogeros».
El
ralliement había constituido un fracaso en toda la línea.
Abordemos ahora el tema espinoso de las culpabilidades.
Culpa tuvieron, desde luego, los republicanos que prosiguie­
ron su obra despiadada de descristianización de las instituciones
y de la sociedad francesa sin atender al llamamiento de León
XIII. Un grupo de ellos animó al Pontífice a dar el paso deci­
sivo y pareció acogerlo con gusto. Hemos visto cuál fue su in­
tención probable: dividir a los católicos franceses gracias a una
intervención inoportuna del Vaticano.
Sea de ello lo que fuere,
sinceros o no en 1892, no coadyuvaron para nada
al éxito de la
empresa. De hecho fueron hombres moderados, dentro del es­
pectro republicano -Gambetta, Ferry, Waldeck-Rousseau-,
quienes dieron forma legal a
la gran obra de irreligión (148).
Los demás republicanos despreciaron abiertamente cualquier
po­
sibilidad de entendimiento con la Iglesia, a la que, por princi­
pios de doctrina, deseaban borrar de Francia. Rechazaron
la
mano que ella les tendía y lo hicieron por convicción. Clemen­
ceau
-que fue otro de los grandes prohombres de la Repú­
blica-pronunció, a los pocos días de la publicación de la en­
cíclica Au milieu, un discurso sincero que iba dirigido contra
quienes creían o fingían creer que era posible un acuerdo con
la
Iglesia. De él son estas frases significativas del espíritu repu­
blicano:
(148) Havard de la Montagne, op. cit., pág. 105.
248

LOS CATOUCOS Y LA DEMOCRACIA
«Me parece que el gobierno es víctima de una ilusión
peligrosa (
... ). La lucha es posible .entre los derechos del
hombre y los llamados derechos de Dios. La alianza no lo
es. En todo caso, el combate esta emprendido
y es preciso
que prosiga.
El porvenir dirá quien es el vencedor ( ... ).
Os digo que no atraeréis a la Iglesia, porque la · Iglesia
quiere, precisamente, lo contrario de todo lo que nosotros
queremos. No existe una ley que nosotros hayamos vota­
do, no existe
una que nos preparemos a votar que no
haya sido formalmente condenada por los Papas que se han
sucedido en Roma (
... ). Es una empresa que está por en­
cima de vuestras cabezas, por encima de las fuerzas hu­
manas, porque los dos elementos que pretendéis reunir
son inconciliables y contradictorios; en una palabra,
se
excluyen» (149).
Culpa tuvieron también los católicos franceses y en ello
in­
sisten todos los historiadores. Los «refractarios» fueron culpa­
bles
-desde el punto de vista de los planes pontificios-por­
que
se negaron a atender la orden de León XIII de adherirse a
la República. Sus razones tenían para ello pero no vamos a en­
trar en detalles sobre su actitud. También fueron culpables y
en alto grado, siempre desde la perspectiva de los designas ofi­
ciales del Papa, los «ralliés», porque
se litnitaron a seguir una
política de claudicaciones y adaptación sumisa, antagónica de la
que León
XIII proponía en su encíclica. NQ hicieron nada. Te­
merosos de ofender al régimen al que se habían adherido, se
prestaron a todo, o a mucho, con tal de que la sinceridad de su
republicanismo no fuese puesta en tela de juicio. Dieron su voto
y apoyo al enemigo en más de una ocasión y callaron, o no dije­
ron lo que debían, en las demás.
Keller pudo decir, en 1894
-cuando la política del rallie­
ment daba sus primeros frutos amargos-, que «el fondo de
todo es que no se quiere resistencia, lucha, conflictos, y ésto con
adversarios bien resueltos a seguir procurando la ruina total de
la Iglesia
y de la fe cristiana». Un juicio válido para muchos ca-
(149) E. Vegas, op. cit., pág. 52.
249

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
tólicos de entonces y de siempre, más amigos de la comodidad
que del cumplimiento del deber y de las dificultades. Albert de
Mun, que fue uno de los jefes del
ralliement después de haber
sido monárquico toda su
vida, formuló también un balance amar­
go que aludía al oportunismo de muchos diputados católicos:
«Se ha querido ver en ella (en la encíclica) una invitación
al
desarme, no sólo ante la forma de gobierno, sino también ante
los hombres y las doctrinas. Se ha buscado en ella el medio de
entrar en el partido y estar en el poder y de acabar con los
dis­
gustos y fastidios de la oposición. Se ha buscado en ella una
excusa para cesar, en los puntos
más esenciales del programa
católico, una lucha que
se había hecho difícil» (150).
Comodidad, claudicación y oportunismo:
esas fueron las nor­
mas a que
se atuvo la mayoría de los diputados «ralliés». De
ahí que el socialista Jaures pudiera, tras la aprobación de la ley
de separación de 1905, burlarse de ellos y echarles en cara que
con su silencio y su falta de aplomo habían coadyuvado a aque­
lla aprobación (
151 ). Testimonio terrible que refleja, mejor tal
vez que ningún otro, el amargo resultado del ra/liement.
Havard de la Montagne resume su pensamiento sobre el tema
--opinión que es la de muchos estudiosos tradicionalistas sobre
el comportamiento de los católicos en aquella ocasión-cuando
observa que
el ra!liement, en lugar de ser un medio se convirtió
en un
fin, con inmenso escarnio de las consignas de la Santa
Sede que hablaban de un combate legislativo vigoroso y sin
em­
bigüedades y no de una política de transigencia y acomodo.
(150) Textos en Havard, op. cit., págs. 130-131.
(151) El texto, muy interesante, en Vegas, op. cit., pág. 71: «¿Han
tenido· el valor de erigir contra el pensamiento de la revolución el pen­
samiento católico cornpleto, que reivindica para Dios, para el Dios de la
revelación cristiana, el derecho, no solamente de inspirar y de guiar la
sociedad espiritual, sino de moldear ·Ia sociedad civil? No, se han excusa­
do; han disputado sobre detalles de organización. No han afirmado abier­
tamente el principio mismo que es como el alma de la Iglesia».
250

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
5. La responsabilidad de León XIII.
Llegados a este punto tenemos que abordar la problemáti­
ca de los porqués de la intervención decisiva de León XIII en
aquel magno fracaso del catolicismo francés.
El tema es espino­
so, pero no renunciamos a plantearlo en todo su alcance, puesto
que fue
él personalmente quien asumió la responsabilidad supre­
ma en la promoción del ralliement.
La mayoría de los historiadores de derechas que han estudiado
aquel episodio coinciden en que León
XIII, mal informado so­
bre el tema, se equivocó de medio a medio en el modo de plan­
tear
la situación del catolicismo en Francia. Esta interpretación
parece
exacta en sus líneas generales. El ambiente creado por los
argumentos capciosos de los católicos liberales, la
falta de talla
o la duplicidad de quienes rodeaban al Pontífice
-Ferrata o
Rampolla-y las insinuaciones hábiles de los republicanos, que
supieron explotar las debilidades de unos y de otros sin
dar nada
a cambio, engañaron a León
XIII sobre lo que estaba ocurrien­
do en Francia y sobre el carácter profundo de la Tercera
Re­
pública.
La encíclica
Au milieu, con ortodoxa y cuidada doctrina,
buscaba unos objetivos que eran, en principio, laudabilísimos.
Pero León
XIII se equivocó. Se equivocó al considerar que la
hostilidad de los republicanos hacia la Iglesia era, en gran parte,
fruto de una reacción contra la inspiración monárquica del
ca­
tolicismo francés y no de causas más profundas. No se percató
de que los republicanos aborrecían a la monarquía sobre todo
porque veían en ella la salvaguarda de las tradiciones religiosas
y morales de Francia que ellos, ii.spirados en una cosmovisión
antagónica a la del cristianismo, pretendían desarraigar. León
XIII se equivocó -o al menos dijo mucho más de lo que era
prudente afirmar taxativamente-- cuando descartó una oposi­
ción que no pasase por el aro de la adhesión a un régimen que
estaba, por su
espíritu profundo, lejos de ser legítimo. El propio
León
XIII había enseñado en la encíclica Sapientiae christianae
251

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
que cuando una sociedad menosprecia a Dios y desatiende la ley
moral, «se desvía lastimosamente del fin que su naturaleza
mis­
ma prescibe, mereciendo, no ya el concepto de comunidad o
reunión
de hombres, sino más bien el de engañosa imitación y
simulacro de sociedad». Esa idea y otras similares, que abun­
daban en el magisterio pontificio y
se aplicaban de maravilla a
la Tercera República, inspiraban a
los católicos franceses en su
oposición a la Tercera República, que bahía dado
y seguía dan­
do pruebas inequívocas de incluir, entre los ojerivos prioritarios
de su programa, el desmantelamiento de lo que que aún quedaba
de catolicismo en
la sociedad francesa.
Al pedir a los católicos que
se adhiriesen a la Tercera Re­
pública, León XIII exigió de ellos la adopción de una postura
ambigua
-acatamiento leal a un régimen cuya obra y espíritu
debían ser objeto de repulsa-que a nadie, o a muy pocos, po­
día entusiasmar. Exigió de ellos, que eran en su mayoría monár­
quicos, el sacrificio doloroso de sus creencias políticas -creen­
cias que, dadas las circunstancias, difícilmente podían ser otras­
y les embarcó en una empresa que suscitaba, sin que tampoco
pudiera ser de otro modo, general escepticismo.
Lo que ocurrió
era predecible: la resistencia frente a la República
se vino aba­
jo. León XIII quiso encauzar en un solo chorro los manantiales
de resistencia católica
y lo único que logró fue secarlos.
Esta
es una interpretación plausible del tema. Y no la más des­
favorable hacia León XIII, puesto que sólo le acusa la inocen­
cia política, de despiste en el enjuiciamiento de la situación fran­
cesa. Existe, sin embargo, otra interpretación más atrevida que
amplía el juicio desfavorable hasta el ámbito de las intenciones
mismas del Pontífice; una interpretación severa, difícil de
de­
mostrar en todos sus términos dada la índole del asunto, pero
que, a nuestro parecer, es verosímil y explicaría, desde la pers­
pectiva de acontecimientos posteriores, muchas de las contradic­
ciones y enigmas de la política de León XIII.
El padre Dudon, que fue un jesuita notable, dijo hace ya
tiempo que, a su · parecer, «el vicio de origen de la coalición
deseada por Roma consistía en que, prácticamente, en la pol!-
252

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
tica pontificia, la adhesión a la constitución prevalecía, hasta bo­
rrarla, sobre la reconquista de los derechos perdidos» (152). Jean
Madiran, en su libro
Les deux democraties, ha desarrollado una
explicación similar de
la política de León XIII que él presenta,
en cierto modo, como un
mea culpa de su adhesión personal,
hace años, a un análisis
más convencional.
El análisis de Madiran es muy interesante porque introduce
un enfoque renovador en el estudio del
ralliement. Para una ade­
cuada comprensión de su pensamiento lo mejor es recurrir al
libro directamente porque
es breve y muy sugerente. No resis­
timos la tentación de insertar aquí nna cita extensa que resume
bien su idea de aquel entevesado capitulo de la historia de la
Iglesia:
«Lo que
me sorprende más, desde la perspectiva ac­
tual, en esta lamentable ( y escando losa) historia, es que el
comportamiento prácrico de León
XIII -su política del
ralliement-haya sido tan infiel hacia lo que el mismo
enseñaba y reclamaba en teoría. En este punto concreto,
esta vieja historia
nos recuerda algo; o más bien, prefigu­
ra (y tambien esclarece) lo que
nos ha tocado vivir, a nues­
tra vez, en la época presente.
Veamos y meditemos. León XIII pide a los monárqui­
cos que renuncien a la monarquía en nombre de la reli­
gión y para desarrollar con
más vigor el sólo combate
religioso. Pero esta necesidad de intensificar el combate
religoso, mediante la renuncia a la pugna política, aparece
como un pretexto. León XIII, en sus instrucciones prác­
ticas y en la elección que hizo de los hombres a los que
prestaba su apoyo (153) o apartaba, no intensificó
el com-
----(152) Cit. Havard, op. cit., pág. 118. Havard de la Montagne desvía
el verdadero sentido del texto -que es inequívoco-para culpar, en ex­
clusiva de aquel desplazamiento de intereses no a la política pontificia
sino a los «ralliés» franceses.
(153) Por
la relevancia de su intervención en los asuntos del rallie­
ment francés, hay que destacar al ya mencionado Ferrata y al cardenal Ram­
polla, que fue sectetario de Estado de León XIII. Sobre la oposíci6n de
Rampolla -que caus6 gran escándalo entre los católicos· franceseg___:_ a que
algunos obispos
ralliés orientasen el quehacer electoral de sus fieles en sen­
tido católico, ver
do~entos en E. Vegas,; op. cit., págs. 57-60.
253

ANDRBS GAMBRA GUTIERRBZ
bate religioso. Lo que hizo fue buscar el apaciguamiento
mediante
el compromiso. Pero no lo dijo. Al menos oficial­
mente. Oficialmente invocaba los motivos más sagrados
para que se sacrificase todo en favor de un combate en el
que no creía, y que no tenía intención ninguna de prose­
guir. Y o no le reprocho el que haya preferido la vía del
apaciguamiento a la
· del combate; no estoy discutiendo si
se equivocó o no en ese punto. Lo más grave no está ahí.
Lo más grave es el haber dicho una cosa y haber hecho
otra distinta. Desde luego, lo que el pedía oficialmente
tenía un lado quimérico: adherirse a la República, pro­
clamando a la
vez que los republicanos constituían una
secta tiránica que imponía una legislación criminal, no
se
diferenciaba gran cosa, en la práctica, de una refutación
del propio régimen republicano (
... ). Pero León XIII no
creía en ello: calculaba que la adhesión a
la República
amainaría necesariamente el combate contra la legislación
republicana; pensaba que el apaciguamiento mediante
el
compromiso era la único que podía hacerse para limitar
los efectos nocivos de aquella legislación. Engaño a los
ca­
tólicos: no con la idea de traicionarles sino por su propio
bien. Era preciso
-pensaba él-calmar sus reivindicacio­
nes: eran justas, pero tenían, según
él, ninguna posibili­
dad de
éxito, ui otro resultado que el agravar más la si­
tuación del catolicismo en Francia. Le parecía que los
católicos franceses estaban perdiendo la partida por la
do­
ble razón de que eran políticamente monárquicos y religio­
samente intransigentes. Como no podía imponerles una
doble abdicación,
les constriñó a renunciar a su política
monárquica para mejor desplegar su justa intransigencia
religiosa; pero esta motivación sagrada era sólo un recurso
para camuflar un truco de prestidigitación y para prepa­
rar
el camino a un acuerdo entre la Iglesia y el poder ma­
sónico establecido» (154).
Madiran desarrolla su tesis basándose, sobre todo, en una lec­
tura de los hechos desde la perspectiva actual. Es decir, encua­
drando
la política de León XIII en una trayectoria más amplia
-inteligible desde 1980-y de la que el ralliement fue uno de
los primeros episodios. Escuchémosle de nuevo:
(154) Madiran, op. cit., págs. 122-125.
254

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
«El punto capital está alú: ¿por qué razón y con qué
objetivo ordenó el Papa León
XIII, en 1892, a los cató­
licos franceses ·que
se adhiriesen, en contra de su voluntad,
a las instituciones democráticas del régimen republicano?
Los historiadores dan una razón política. León
XIII
daba a los católicos una razón religiosa. Nosotros pensa­
bamos hace años, de forma casi automática, que los histo­
riadores
se equivocaban. No habíamos tenido todavía la
experiencia
directa de la política montiniana. Habiéndola
conocido consideramos con una óptica distinta, menos cré­
dula, la política de León XIII y el enunciado religioso de
que la revestía» (155).
Según Madiran
ha existido una línea de continuidad que
desde León
XIII, a través de Pío XI, llega al Vaticano IL «Ni
con León
XIII ni con Pío XI -afirma Madiran-las relacio­
nes de la Iglesia con la República fueron tratadas sin oscuridades
perniciosas. Algunas
de las peores suposiciones de entonces pa­
rece hoy que eran las menos alejadas de la verdad.
Si hubiera
que admitir que Pablo VI y el Vaticano
II han continuado •
León XIII y Pío IX o, dicho de otro modo, que León XIII y
Pío
XI preparaban al Vaticano II y a Pablo VI en la medida en
que ello era factible en su época, podemos afumar que era
la
aceptación del laicismo por la Iglesia lo que ellos habían pre­
parado desde muy atrás; aceptación que fue retatdada por los
Papas retrógrados: San Pío X
y Pío XII» (156).
«La aceptación del laicismo» es la expresión
con la que Ma­
diran resume el objetivo último de León XIII. Procuremos des­
atollar la idea. Lo que León XIII quiso probablemente fue
desarticular la resistencia sistemática
de los católicos que el creía.
condenada
al fracaso y a empeorar las cosas, y promover un cam
bio de gran envergadura en la trayectoria de la política práctica
de la Iglesia y en la forma de enfocat la actitud que
los católi­
cos debían mantener ante las instituciones contemporáneas. No
fue
su deseo introducir modificaciones en el terreno doctrinal: es
(155) [bid., pág. 92.
(156) [bid., págs. 74-75.
255

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
cosa sabida que León XIII mantuvo y desarrolló con gran acierto
las concepciones tradicionales de la sociedad
y del Estado que
habían formulado sus predecesores. Lo que el Pontífice quiso,
en síntesis, fue replantear las relaciones de la Iglesia con el
Es­
tado en Francia en base al reconocimiento por aquélla, como
un hecho consumado
-doloroso pero inevitable---, de las trans­
formaciones que
se habían operado en Francia y de la configu­
ración laicista del Estado francés;
se trataba de renunciar, no en
la teoría pero
sí en la práctica inmediata, a la reconquista del
terreno perdido
y a la reivindicación activa de la confesionalidad
del Estado
y de los derechos tradicionales de la Iglesia. Se tra­
taba de quitarle hierro a las cosas
y de ensayar un espíritu nue­
vo, flexible y benevolente, orientado al logro de una cierta ar­
monía con las formas de gobierno que se estaban imponiendo.
Los católicos liberales
-ya lo hemos indicado-creyeron
que el
ralliement anunciaba el triunfo de sus ideas y programa.
Se equivocaban en lo de las ideas, pues en ese terreno León
XIII
no hizo concesiones. Pero en lo del programa no les faltaba ra­
zón. El paso dado por León XIII suponía que podían cambiar
muchas cosas en la Iglesia
y que este cambio iba a favorecer la
aplicación de
los supuestos tácticos que ellos proponían desde
hacía medio siglo.
El porvenir estaba en sus manos. Si el pro­
pio Papa invitaba a los católicos a que, en adelante, renunciaran
en su quehacer político a
un programa tenso de lucha radical
contra
el «derecho nuevo», sólo quedaban, bien miradas las co­
sas, dos alternativas: o la inhibición política absoluta o la tác­
tica posibilista y claudicante que procurase salvar de la quema
lo que fuera posible sin plantear batallas de fondo.
Madiran no aduce en favor de su tesis
-dolorosa pero pro­
bablemente
exacta-un hecho que es cierto y que la corrobora.
León
XIII había seguido, diez años años, una política similar a
la francesa en el caso de
Bélgica. Hubo también un ralliement
belga, menos espectacular y polémico que el francés y por ello
menos conocido. En aquel
pequefio país mediaba también, desde
hacía algunos años, una agria polémica entre los católicos libe­
rales y los ultramontanos que giraba en torno a
la licitud del re-
256

LOS CATOUCOS Y LA DEMOCRACIA
conoctnuento por los católicos de la Constitución de 1830, en
la que aquellos veían
la clave del bienestar relativo de los cató­
licos en Bélgica, y éstos un texto liberal que amparaba, en un
país que era católico,
la más completa libertad de cultos y se
oponía abiertamente al magisterio pontificio. La Constitución de
1830 había sido fruto de una alianza circunstancial, destinada a
asegurar
la independencia belga del yugo holandés, entre los ul­
tramontanos de entonces, que eran lamennasianos, y los libe­
rales. Con el paso del tiempo
-a partir de la Cuanta cura y el
S yllabus sobre todo-había surgido en Bélgica un movimiento
ultramontano vigoroso que recusaba
el acatamiento a un texto
que
se fundaba en principios condenados. Pío IX no quiso me­
diar en aquella polémica por entender que, dada la peculiar situa­
ción geográfica e histórica de Bélgica, el tema era discutible.
León
XIII, en cambio, se metió de lleno en la liza en 1879 y
lo hizo para refutar las reivindicaciones de los ultramantanos y
apoyar
la postura filoconstitucional (157). El aquel caso no tuvo
(157) Conde Capelle, «Los católicos belgas frente a la constitución,
¿participar o abstenerse?», en
Verbo, núm. 139, 1975, págs. 1.313-1.335,
resume
el dilema de los católicos belgas ante el texto constitucional de
1831 al que antes hemos aludido (dr., nota 71). La encklíca Mirari vos,
aunque no ·la mencionase, afectaba sin duda a la constitución belga, pues­
to que condena los principios de libertad de coµciencia y de prensa y el
principio de separación Iglesia-Estado que eran pilares de aquélla. La tur­
bación de los católicos belgas fue grande y de esa fecha (1832) data su
escisión entre católicos hberales y ultramontanos.
El grupo ultramontano,
que tuvo por jefes a José
de Hemptine, Carlos Perin y Henri · Desclée y
por órgano de expresión al diario La Croix, se propuso como objetivo la
revisión de la constitución para adecuarla
al magisterio pontificio. Frente
a ellos los católicos liberales
insist_ieron en que la situación reinante era
inmejorable y el texto constitucional intangible. Capelle, (
op. cit., páginas
1.326-1.327) exhuma documentos
rev~dores: la felicitación del cardenal
Sterckx a Montalembert con motivo del discurso de Malinas (1862) y la
epístola ( 1865) de Barthelemy
Du Mortier, otro católico liberal conven­
cido, al cardenal Antonelli,
rechazando que la distinción entre tesis e hi­
pótesis pudiese aplicarse en Bélgica por-entender que suponía la renuncia
a una aceptación sincera del principio de libertad religiosa: «Quiera
fijarse
Su Eminencia en que el planteamiento de la tesis y de la hipótesis es,
precisamente, la posición que los m~s crueles enemigos de la Iglesia quie--
•7 257

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
necesidad de recurrir a la duplicidad de que hizo gala en el caso
francés, puesto que el ofrecer respaldo a la tesis cat6lico-liberal
era fácil
y no suponía escándalo, dado que se trataba de un hecho
-la vigencia de la Constituci6n de 1830--consumado y acepta­
do hacía tiempo en un país donde, por lo demás, no existía
persecuci6n ninguna contra el catolicismo.
En Francia las cosas
eran muy distintas; la nueva República dotaba sólo de 1879 y
no tenía nada de tolerante. De ahí que
sea explicable -por sor­
predente que resulte---el recurso al «truco de prestidigitaci6n»
de que habla Madiran.
El secretario de Estado de
León XIII, cardenal Rampolla,
explicó, en cierta ocasión,
al embajador de Francia en le Vati­
cano
--que recoge el hecho en sus memorias--, cúal era la so­
ciedad que Le6n XIII había creído posible que se implantara
en Francia.
Le dijo que el Papa había reconocido y recomendado
el régimen republicano en la creencia de que podría constituir
«un régimen aceptable para todos, moderado, liberal, esencial­
mente compatible con los principios del catolicismo» (158).
Ig­
noro si el testimonio es exacto. Pero seguramente la idea que
ren que adoptemos para acusamos de mala fe y justificar la persecución»,
«Hemos preferido
la libertad a la protección porque entre nosotros la pro­
tección acaba siempre en persecución».
El combate de los ultramontanos se hizo inviable cuando León XIII
declar6 oficialmente que los ataques contra la constitución belga no iban
a recibir su apoyo. «La constitución ha dado a los belgas medio siglo de
paz, y no veo las razones para introducir cambios en ella, ni aun para de~
searlos». «Los católicos belgas deben, pues, no sólo abstenerse de atacar a
la Constitución, sino defenderla». Son palabras de León XIII que recoge
Capelle, págs. 1.333-1.334. En 1879 el Nuncio Vannutelli resumía la acri­
tud de León XIII en aquel asunto: «El Santo Padre no puede aprobar que
se ataque a la Constitución belga, ni siquiera que, en las circunstancias ac­
tuales, se pida una modificación de cualquier naturaleza que sea, y esto
por la razón de que la Constituci6n, si bien contiene unos artículos no
conformes a la doctrina de la Iglesia, no deja de guardar en si unas ven­
ta¡as que la Santa Sede estima de gran valor». El subrayado es nuestro. La
decidida intervención del Pontífice puso punto final a la actividad de los
ultramontanos belgas.
(158) Cit. E. Vegas, op. cit., pág. 66.
258

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
recoge no esté alejada de la realidad del desideratum de León XIII
(y, desde luego, no del de Rampolla) que creyó en la posibili­
dad de una Tercera República liberal y aconfesional pero tole­
rante con
el catolicismo. Un proyecto semejante requería natu­
ralmente la renuncia por los católicos franceses a cualquier pro­
grama maximalista y el abandono de las directrices de los
an­
teriores pontífices. Y entraba de lleno en las miras del liberalismo
católico.
EL NACIMIENTO DE LA DEMOCRACIA CRISTIANA,
l. Concepto y precedentes.
Vamos a considerar en las páginas que siguen la formación
en Francia, a caballo entre los siglos xrx y xx, de la democracia
crisriana, corriente polírica y religiosa de la que dijimos en la
introducción que constituyó, con una trayectoria que se prolonga
hasta la actualidad, la segunda etapa en la historia del catolicis­
mo de izquierdas. Con su estudio, el de sus primeras manifesta­
ciones
y el de la condena ponrificia de que fue objeto, concluire­
mos este trabajo, dejando para otra ocasión
el de su evolución
posterior.
Hemos apuntado ya que el liberalismo católico y la dema­
crada cristiana, a pesar de que sus_ esquemas políticos fuesen
distintos y hasta, en cierto modo, antagónicos, no fueron sino
dos momentos de un mismo proceso· evolutivo, de la misma
dialéctica y el mismo espejismo que llevaron a un sector del ca­
tolicismo a pactar con las corrientes revolucionarias triunfantes
en la Europa contemporánea. Hemos visto que esa adaptación
al siglo del catolicismo, su conciliación con el espíritu de los
tiempos, pretendieron realizarla los católicos liberales desde una
óptica política doctrinaria,
es decir, liberal pero moderada, ene­
miga de extravagancias revolucionarias y opuesta
al igualitaris­
mo democrático, al advenimiento de las masas al poder y más
aún, claro está,
al socialismo. La nueva corriente, que se abrirá
259

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
camino en un ambiente propicio, por influjo del ral/iement, a un
desplazamiento ideológico semejante,
va a ir mucho más allá en
el terreno de
la conciliación con el mundo contemporáneo: no
sólo va a aceptar
la democracia en su plenitud -sin cortapisas
ni correctivos doctrinarios-, sino que va a incorporarla al cris­
tianismo como un valor consagrado, fruto del mensaje de Cristo.
El liberalismo católico y la democracia cristiana, bien mira­
das las cosas, no fueron nada originales en el orden político.
Se
limitaron a seguir las corrientes imperantes en su época, procu­
rando asumirlas como propias mediante la aplicación de unos
mecanismos de interpretación y asimilación que habían sido ela­
borados en lo fundamental por Lamenoais, que fue el iniciador
de
la tendencia izquierdista de la Iglesia y el más original de
sus pensadores. El liberalismo católico se situaba hacia la dere­
cha del espectro político francés y la democracia cristiana, en
cambio,
más hacia la izquierda. Dupanloup hubiera tenido difi­
cultades para entenderse con Sangnier
y con Lemire. Pero esas
diferencias se explican más por el desplazamiento hacia la izquier­
d2 del centro de gravedad de la vida política francesa que por
una evolución interna de la doctrina católico-liberal, evolución
que
se produjo, pero a la zaga del acontecer político. Lo que ocu­
rrió es que en 1830 el liberalismo doctrinario estaba de moda y
en la época del ralliement había dejado de estarlo. Se imponía una
adaptación a las nuevas circunstancias y los demócratas cristia­
nos, herederos en el fondo si no en la superficie del mismo es­
píritu que los católicos liberales, efectuaron el oportuno «reci­
claje».
La nueva corriente es~ba llamada a adquirir un gran em­
puje, en Francia y fuera de ella, después de la Primera Guerra
Mundial. En su seno
se produjeron, a lo largo del siglo XX, nue­
vos
desplazamientos hacia la izquierda, hacia el socialismo y la
socialdemocracia. Esas mutaciones internas se salen fuera del
marco de este trabajo. Su estudio es interesante pero, en el fon­
do, sólo fueron nuevos episodios de esa «evolución en torno
a un centro
cada vez más débilmente fijado, frente al progreso
260

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
real y efectivo de la revolución» de que habla Canals y cuya me­
cánica hemos procurado analizar en estas páginas.
Y a hemos indicado reiteradamente que el origen de
la de·
mocracia cristiana y su primera formulación seria -tanto que
puede decirse que las elaboraciones posteriores sólo
han sido
variaciones sobre los temas que él compuso-se encuentra en
los escritos del Lamennais de su segunda época. Mautiac diría
de él, en frase que suele citarse al tratar de este tema, que .«los
demócratas cristianos no han tenido nunca otra misión sino la
que Lamennais el primero, había formulado
y ante la cual su
fe falló». Podría objetarse que en la democracia cristiana se per­
filó en seguida, desde el primer momento, una preocupación
so­
cial orientada hacia el socialismo, que no se percibe en Lamennais.
Pero esta apreciación
es inexacta: en el segundo Lamennais,
abierto hacia la Revolución, se encuentra como en germen esa
tendencia socializante que, por lo demás, desplegó él con pasión
en los escritos que acompañaron y siguieron a su salida de la
Iglesia.
Pronto veremos
la impronta de Lamennais o, al menos, la
semejanza con su ideario, que se aprecia en el programa del
Sillon, primer movimiento demócrata cristiano unitario y serio
en la historia de Europa. Con anterioridad, el misticismo demo­
crático de Lamennais
se había prolongado de forma episódica,
durante
la revolución del 48, en las páginas de L'Ere Nouvelle
y, años más tarde, en vísperas del ralliement, en el periódico
La Concorde. El mismo espíritu en un caso y en otro, separados
por
más de cuarenta años. Pero, a pesar del interés indudable
de estos precedentes, la democracia cristiana sólo fue, con
an­
terioridad al rallíement, una tendencia imprecisa, expresión de
opiniones, resentimientos y ensueños aislados.
El auge de la democracia cristiana, de la que Lamennais había
sido el profeta prematuro,
se inicia a partir del ralliement y de
la publicación
-un año antes--de la encíclica Rerum novarum.
No vamos a entrar en el estudio de esta encíclica, importante
por muchos conceptos. Baste con indicar que un sector del ca­
tolicismo francés en el que coincidían el influjo de la escuela
261

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
católico-liberal y uu interés activo por la problemática social, tan
crítica eo
el siglo XIX, se sintió inclinado a ver eo aquel docu­
mento pontificio, y en la encíclica
Au mílieu, que sería su com­
plemento natural en el ordeo político, una invitación del Vati­
cano a adherirse en cuerpo y alma a tendencias que hasta entonces
habían estado meticulosamente proscritas.
Si nos atenemos a la estricta doctrina de León XIII es cier­
to que la interpretación de los demócratas cristianos era abusiva
y capciosa. Vieron en
los documentos del Papa lo que les con­
venía ver. Pero si consideramos la sorprendente duplicidad de
la política del Vaticano en aquellos años
la cosa ya no está tan
clara. Madiran observa, refiriéndose
al nacimiento de la demo­
cracia cristiana, que «la mentira solemne del
ralliement ha en­
venenado desde el origen a la democracia cristiana: incitaba a
los demócratas cristianos a teoer por nulas las consideraciones
doctrinales oficiales sobre la malignidad de la legislación laica y
sobre la necesaria intransigencia eo materia de religión».
No
se agota ahí el repertorio doloroso de ambigüedades en
el quehacer pontificio de aquella época que contribuyeron a vi­
ciar el nacimiento de la democracia cristiana. Los orígeoes de
ésta
se confunden, en la última década de siglo, con la historia
del catolicismo social francés, que había tenido pioneros brillan­
tes en hombres tan ortodoxos como Albert de Mun
y la Tour du
Pin. En
el seno de las organizaciones que eocarnaban aquella
corriente
se mezclaban, eo aquellos años difíciles, el trigo con la
cizaña, y comenzó a utilizarse el término «democracia cristiana»
con un significado ambiguo. León XIII, en su eocíclica Graves
de communi, de 1901, quiso aclarar el asunto, pero no lo consi­
guió. «Bajo los auspicios de
la Iglesia -explica León XIII­
se ha establecido eotre los católicos una comunidad de acción y
una serie de obras destinadas a venir en ayuda del pueblo
ex­
puesto a las trampas y peligros no meaos que a la · indigen­
cia ( ...
). Al principio, esta especie de beneficiencia popular no se
distinguía ordinariamente con ninguna denominación especial».
El nombre de «socialismo cristiano» tieoe que ser rechazado
-afirma el Pontífice---y el de «acción cristiana popular» no ha
262

LOS CATOUCOS Y LA DEMOCRACIA
tenido éxito. Parecía imponerse el término «democracia cristia­
na».
El Papa reconoce que esta designación «hiere a muchas gen­
tes honestas que le encuentran
un sentido equívoco y peligtoso»
y teme que pueda señalar una preferencia por el «gobierno po­
pular», preferencia sobre la que no se define la Iglesia. Admite
su uso, sin embargo, siempre y cuando no se le dote de sentido
político: «Sería condenable desviar en
un sentido político el tér­
mino de democracia
cristiana. Sin duda la democracia, según la
etimología misma de la palabra y el uso que
han hecho de ella
los filósofos, indica el régimen popular pero en las circunstancias
actuales no hay que emplearlo más que quitándole todo sentido
político y no atribuyéndole
otro significado que el de una ac­
ción benefactora entre el pueblo».
Las explicaciones del Papa
eran clarificadoras pero la con­
cesión que hacía no lo fue. León
XIII hablaba de quitarle sen­
tido político al término democracia
cristiana pero eso no era po­
sible en 1901, puesto que, a esas alturas, la democracia cristia­
na era ya una realidad dotada de ese sentido y bien arraigado; y
no existía en el horizonte ningún grupo dispuesto a emprender
una depuración
semejante y a adoptar aquel nombre con un sen­
tido distinto del que
ya tenía. «El Papa se ha tragado la pala­
bra, ya se tragará la cosa», comentaron en ·voz baja los demócra­
tas cristianos. Afirmación escandalosa en su momento, pero pro­
fética si se piensa en la Iglesia del posconcilio.
Conviene reseñar aquí
-porque es razonable y es justo-­
que Madiran no exime de culpa a los católicos antidemocráticos
en la gestión de los equívocos
que condujeron al orto de una
democracia cristiana-heterodoxa. Prefirieron éstos, en lugar de
introducir las precisiones prudentes que la situación requería,
confundit la democracia clásica, que no era incompatible con el
cristianismo, con la democracia contemporánea, que sí lo era,
para mejor desprestigiar a sus oponentes. «Al unirlas ____,.,firma
j\fadiran-situaban ilegítimamente a la demorada cristiana en
situación de herejía; durante algún tiempo obtuvieron con ello
una ventaja táctica, pero la posición era falsa y eso se paga siem­
pre». Por su parte, los primeros demócratas cristianos no tarda.
263

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
ron en inclinarse por la democracia que existía -es decir, la mo­
derna, laicista y anticristiana-y hablaron de cristian.izarla sin
considerar seriamente si ello era factible o no. No quisieron acla­
rar tampoco lo que tenía necesidad de luz, y prefirieron acoger­
se a lo que había mejor que proponer, una democracia que fuera
verdaderamente cristiana pero que, por serlo, se situaría en una
órbita demasiado distante del orden imperante. Unos y otros, ca­
tólicos demócratas y católicos antidemócratas, hubieran tenido
una tarea común: defender la civilización cristiana y luchar
con­
tra el triunfo del laicismo y la revolución. Prefirieron, sin em­
bargo, enfrentarse en el terreno político y renunciar a una tarea
de clarificación que hubiera requerido
hunúldad y paciencia, pero
hubiera dado, probablemente, frutos de unión. «A los unos y a
los otros
--<:oncluye Madiran-, a los demócratas cristianos y a
los anticristianos hay que reprocharles
el haber operado, acepta­
do o sufrido, a la vez, la misma confusión, la misma anexión de
la democracia clásica por la moderna, para imponerlas o recha­
zarlas conjuntamente. Desde el comienzo del reinado de León
XIII, al final del de Pío XII, los católicos liberales, principal­
mente franceses, demócratas por un lado y antidemócratas por
otro,
se han dividido sobre la verdad que les habría unido y se
han puesto de acuerdo sobre el error que les dividía» (159).
2. Curas demócratas.
En la historia de los tanteos de la democracia cristiana pos­
terior al
ralliement se detecta una corriente importante de la que
fueron protagonistas un puñado de sacerdotes atrevidos. Havard
de la Montagne ha trazado un retablo excelente de su quehacer y
de
sus inquietudes (160). Aquellos sacerdotes extravagantes ha&
ta el ridículo, ambiciows, desmedidos en palabras y acritudes
fueron, sin embargo, heraldos del porvenir: la actual generación
(159) Madiran, op. cit., pág. 66.
(160) Havard de
la Montagne, op. cit., págs. 157-158.
264

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
de curas progresistas se parece a ellos, desde el punto de vista
doctrinal, sociológico y vital, como
una gota de agua a otra gota
de agua. El estudio de aquellos hombres, no exentos a su modo
de
la grandeza que reviste a los precursores, obliga a recono­
cer que los males de la Iglesia
de hoy tienen precedentes lejanos
que no resultan, a pesar del tiempo transcurrido,
nada· remotos.
Los sacerdotes demócratas creyeron vivir, al calor de las con­
mociones que
se estaban produciendo en el catolicismo francés
y de una interpretación
sui generis de las encíclicas Rerum no­
varum y Au milieu, un verdadero Pentecostés, una aurora pro­
metedora en el seno de una Iglesia caduca.
En sus escritos y de­
claraciones
-que nunca llegaton a constituir un sistema de ideas
sólido
-se combina una especie de seudomisticismo progresista,
que recuerda a las efusiones de Lamennais y Lacordaire, con una
demagogia de vía estrecha, que entonces debió causat sensación
y hoy no sorprende a ningún lector, cuando son costumbre de­
clataciones similares en escalones
de la jerarquía muy superiores
al que ocupaton aquellos sacerdotes. A quien estaba dispuesto a
escucbatles, le repetían que
la Iglesia no había· hecho nada serio
hasta entonces y
le hablaban de una nueva consagración que no
sería ya la del rey en Reims sino la del pueblo-rey. Todos ellos
tuvieron una patecida vocación
de periodistas y políticos; acti­
vos e inquietos proclamaton sus ideas con estrépito a través de
la prensa, en el Patlamento si tenlan ocasión y en los círculos
obreros que ellos fundaron y de los que eran capellanes. Los
más célebres de la serie fueron, sin duda, los sacerdotes Naudet,
Dabry y Lemire. Fueron ellos quienes echaton los cimientos
-ideas-fuerza y actitudes vitales-de la democracia cristiana.
La biografía de Naudet es atquetípica y estaba destinada a
repetirse, entonces como ahora, en incontables ocasiones: cansa­
do de predicar a feligreses convencidos decide dedicarse, en cuer­
po y
alma, a los obreros; empresa loable para la que no estaba
capacitado. Su evolución será rápida:
se inclinó en seguida hacia
b naciente democracia cristiana y pronto también hacia el so­
cialismo. Amigo de la demagogia fácil su tono fue siempre atre­
vido e insultante. La emprendió con todo, incluida la certeza de
265

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
las sagradas escrituras. Signo de los tiempos: adquirió el pe­
riódico Le Monde, que había sido instrumento de Mons. D'Hulst
y de Keller y
se hallaba a la sazón en decadencia.
El
caso Dabry fue muy similar. Demócrata cristiano, no se
cansó de predicar las excelencias de la democracia contemporá­
nea y de proclamar su raigambre evangélica. Organizó congre­
sos eclesiásticos resonantes en Reíms ( 1896) y en Bourges ( 1900
),
muy útiles para la difusión de aquellas ideas. Sus atrevimientos
fueron pasmosos y premonitorios: habló de reformar el gobier­
no de la Iglesia en sentido parlamentario, de renunciar a los al­
tares barrocos y acomodar templos y liturgia a las exigencias de
los nuevos tiempos, de reformar y suavizar los imperativos de la
doctrina católica de modo que no chocasen a la mentalidad con­
temporánea, etc. Pero soplaban entonces vientos distintos a· los
de hoy en la Iglesia. Naudet y Dabry fueron, finahnente, amo­
nestados y amenazados con suspensión a divinis por la Congre­
gación del Santo Oficio en 1908. Dabry colgó
la sotana y se casó.
Jules Lemire fue el más famoso de todos y
el que más que­
braderos de cabeza causó a
la jerarquía. Hizo gala de un celo
social encomiable, pero se lanzó pronto a la política ( diputado
en 1893) y lo hizo para adherirse al republicanismo de izquier­
das.
Sus intervenciones parlamentarias fueron resonantes. «¡Yo
me sumo --dijo en cierta ocasión-a los sacerdotes que en
1789 estrechaban la mano del Tercer Estado y escribían la De­
claración de Derechos del hombre!». Buscó constantemente el
aplauso de la izquierda que se mostró generosa. «¡Ah!, si todos
los católicos fueran como usted», le dirían los anticlericales.
Le­
rnire, antes que Mauriac, reivindicó la tradición Iamennasiana:
«Aquel gran reformador fue quebrantado miserablemente por
haber querido demasiado pronto el movimiento que algún
día
salvará, entre nosotros, al cristianismo» (161). Fue Lemire quien
señaló, probablemente, la
máxima inflexión a la izquierda de
(161) Cit. Roussel, op. cit., pág. 60.
266

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
que fue capaz la democracia cristiana antes de la Primera Guerra
Mundial. Fue suspendido
a sacris en 1914 y prefirió seguir en
la política
al sacerdocio.
3. El Sillon de Maro Sangnier. Los buenos tiempos.
Los sacerdotes demócratas pusieron, a partir de 1892, los ci­
mientos de la democracia cristiana actual. Recogieron una vieja
uadición, la renovaron y la proyectaron hacia adelante. Fueron
los primeros, pero no los únicos ni los más célebres.
Junto a ellos se detecta otra corriente paralela y con idea­
les parecidos.
Sus protagonistas fueron laicos y no eclesiásticos.
Fue el suyo un movimiento temprano, pero
más prudente y equi­
librado
. que el de los sacerdotes demócratas, extravagantes y
«defroqués»; fue un movimiento digno de elogio en su primera
época, cuando
se mantuvo en las coordenadas de la ortodoxia y
dentro de un espíritu muy respetable
de apostolado. Se trata del
célebre
Sillon de Marc Sangnier, simple fraternidad o escuela al
principio, partido político después, del que puede decirse que
fue el primer grupo demócrata cristiano sólido y con un pro­
grama coherente en la historia del catolicismo europeo.
Su celebridad la alcanzó por la resonancia que tuvieron en
Francia sus acciones apostólicas y políticas a principios del
si­
glo xx, cuando culminaba el programa laicista de la Tercera Re­
pública; y también por la condena -no menos resonante-- de
que fue objeto por San Pío X en la encíclica
Notre charge apos­
tolique
(1910), que constituyó una completa y sistemática con­
dena de los principios de la democracia cristiana. De ella nos
ocuparemos al final de este estudio.
La historia del
Sillon merece que le prestemos alguna aten­
ción. Es ilustrativa y su trayectoria ideológica nos
va a recordar
a la que corrió, sesenta años antes, Felicité de Lamennais. En
la historia del Si/Ion, de Marc Sangnier, lo mismo que en la de
Lamennais, se distingue una primera etapa henchida de vigoroso
espíritu de apostolado y de ansias legítimas de ~enovación. La
267

'11NDRES GAMBRA GUTIERREZ
Iglesia atravesaba un período difícil en un mundo adverso, y
era preciso sacarla del atolladero. Después, al igual que le ocu­
rriera a Lamennais, se producirá en el seno de aquel movi­
miento un salto en el vacío: el tránsito desde una voluntad
le­
gítima de integrar al mundo contemporáneo en las coordenadas
del cristianismo a la herejía de los tiempos modernos, aquella
«secular tentación de deformar el reino de Dios para rebajarlo
y hundirlo en un horizonte mundano» de que hablábamos al re­
ferirnos a L' Avenir.
El grupo de Sangnier se formó, cuando aún faltaban tres
años para la encíclica del
ralliement, en el cologio Stanislass,
que era un centro escolar regido por sacerdotes de tendencia
fi­
loliberal. En un subterráneo del edificio -la «cripta»--se
reunieron, a partir de 1888, Marc Sangnier, Renaudet, Etienne
Isabelle
y algunos estudiantes más, emprendedores e idealistas,
que se comprometieron a trabajar seriamente en el logro de lo
que ellos denominaron pomposamente «la causa». Eran todos
ellos muy jóvenes
y sus almas generosas estaban llenas de es­
píritu creativo y de celo misionero. Formaron una especie de
cofradía con aires, a la vez, de Ateneo
y orden militar. Católi­
cos fervorosos eran también, por educación, demócratas conven­
cidos y deseaban participar activamente en la vida del mundo
contemporáneo, y amarlo, para «comprender, después, los males
de que adolecía, los fermentos que
lo removían y discernir sus
debilidades
y grandezas» (162).
Decidieron emprender, en común, una ambiciosa tarea de
re­
novación profunda de la sociedad y del catolicismo francés que,
a su entender, se hallaban en un callejón sin salida. Y es menes­
ter admitir que no les faltaba una parte de tazón: ya sabemos
cuáles eran el sesgo que había adoptado en
el orden religioso la
Tercera República y la situación de los católicos franceses en
vísperas del
ralliement.
(162) Jean de Fab!'egues, Le Sillon de Marc Sangnier. Un tournent
ma;eur du mouvement social catbolique, París. 1964, pág. 12. El libro de
Fabreglles es un estudio excelente y hemos recurrido a él con frecuencia
en
las páginas que siguen.
268

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
Arrastrados por el ímpetu de Sangnier, aquellos estudiantes
se propusieron nada menos que recristianizar la sociedad con­
temporánea, depurándola de sus vicios internos hasta transfor­
marla en el marco idóneo para una eclosión sincera del catoli­
cismo social; un catolicismo en el que primase el interés por los
más necesitados y
por la cristianización de las masas, el Pueblo
con mayúscula, cuyo advenimiento al poder era
ya un hecho
consumado. Tenían la pretensión
-utópica, sin duda, pero le­
gítima y hasta verosímil si se contemplaba desde la óptica ju­
venil de sus promotores-de deparar un «alma», que fuese cris­
tiana, a la democracia moderna.
El camino para conseguirlo era
doble y no pasaba, en ningún momento, por la política. Para
renovar la sociedad francesa era menester, pensaban ellos, actuar
desde abajo, mediante una acción de apostolado generoso y atre­
vido en todos los
arobientes sociales, y la formación de una élite
que participase de un mismo «clima de camadería intelectual» y
fuese capaz de inyectar, desde dentro, una savia renovadora
al
catolicismo francés. Fue el suyo, en .principio, un ideal legítimo,
con un enfoque próximo a esa democracia cristiana como «es­
tado de espíritu de quienes aman al pueblo» de que hablaría
León
XIII unos años más tarde.
La tendencia de aquel movimiento juvenil fue, por tanto,
meramente reformista en sus orígenes y en esa ]ínea persevera­
ron sus dirigentes durante bastantes años. Diez por lo menos.
En 1894 fundaron la revista Le Sillon, que dio nombre al mo­
vimiento. En sus páginas colaboraron muchos hombres que se­
guirían siendo fieles a Sangnier hasta el final y otros que le
abandonaron en el largo camino que aún le quedaba por reco­
rrer. Sangnier y Renaudet, que fue el primer director de
la re­
vista, se mostraban opuestos a la democracia laicista y al espí­
ritu de
la Revolución francesa, de cuya inspiración antirreligiosa
eran plenamente conscientes y críticos decididos. Distinguían con
clatidad entre la democracia que ellos buscaban instaurar
y la
que entonces imperaba, totalitaria
y anticristiana. «Para salir del
atolladero burgués en que nos hemos metido hay que renunciar,
sin añoranzas ni segundas intenciones, a los principios de la
Re-
269

'ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
volución», escribiría Laurentie, que fue uno de los colaborado­
res más activos de la primera época.
En el Si/Ion de entonces se proclamaba el «irreductible an­
tagonismo» que mediaba entre el catolicismo y el socialismo, y
Sangnier escribió, antes de 1900, páginas exaltadas y brillantes
sobre las tradiciones de la antigua Francia, sobre
la grandeza de
la Edad Media, sobre el amor a
la patria, sobre el espíritu mi­
litar. Los hombres del Sillon se inclinaban entonces por una
concepción de
la sociedad de carácter orgánico, una sociedad
que estuviese integrada por cuerpos sociales vigorosos,. distante
del individualismo liberal y del estatismo socialista. Renaudet re­
sumió el ideario de los sillonistas en aquellos años: «la demo­
cracia será cristiana o no será».
Es cierto que no faltaban en el movimiento y en las páginas
de la revista planteamientos ambiguos y tendencias peligrosas
que, a posteriori, permiten explicar lo que ocurrió más adelante.
En sus escritos se detecta, en efecto, un atrevimiento- temerario
e impertinente en la forma de abordar temas que excedían a la
preparación de los sillonistas y una confianza desmedida -ra­
yana en ese seudomisticismo progresista del que ya hemos ha­
blado--en las tendencias intrahistóricas del mundo contempo­
ráneo. Se percibe, asimismo, un menosprecio orgulloso e injusto
de la historia del catolicismo francés anterior a ellos. Pero, a
pesar de todo esto y a pesar del carácter impreciso y utópico de
sus aspiraciones,
el saldo de aquel período es favorable al Si/Ion.
Su pretensión sincera de que la democracia fuese cristiana era,
en sí misma, loable, y su ansia de apostolado religioso en los am­
bientes humildes y descristianizados de las clases obreras es dig­
na de todo respeto y admiración. De aquí que críticos severos de
la evolución posterior del Si/Ion, como Salleron o Fabregues,
reivindiquen
la grandeza de aquella primera etapa que se prolon­
gó, sin torcerse, hasta 1902 o 1903.
La acción valiente de los sillonistas
se encauzó a través de la
creación de círculos sociales, de institutos populares
y de con­
ferencias y congresos, audaces y polémicos, que se celebraron
muchas veces en circunstancias heroicas.
«A pesar de todo -ob-
270

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
serva Salieron-hubo una época en que un hombre muy joven
desafió a los proletarios desencadenados para proclamar ante ellos
el nombre de Cristo. Una época
en la cual, en torno a ese hom­
bre, otros muchachos
se hacían apalear y hasta apuñalar por el
sólo nombre de Cristo. Fue el valor que mostraron afirmando su
fo religiosa lo que suscitó · el entusiasmo de un inmenso número
de sacerdotes, de seminaristas y de laicos» ( 163 ). Fueron los
«buenos tiempos del
Sillon» de que hablaría San Pío X en la en­
cíclica que condenó, en 1910, la trayectoria posterior de aquel
movimiento.
4.
El Sillon de Marc Sangnier. La heterodoxia.
A partir de 1901 el movimiento sillonista comenzó a adqui­
rir,. en sus programas y en su acción, un carácter político del
que hasta entonces había carecido. Se inicia en este sentido un
cambio importante que llevaría a sus dirigentes a modificar pau­
latinamente algunos de los puntos de vista que habían orientado
hasta entonces al
Si/Ion. La inflexión, poco perceptible al prin­
cipio,
se acentuó a partir de 1904-1905.
En esos años M. Sangnier comenzó, en sus artículos y dis­
cursos, a rodear el programa democrático del Si/Ion de una en­
voltura sacra] de
la que hasta entonces había estado exento.
Afumó primero que la república democrática no era un régimen
posible entre otros, con sus ventajas e inconvenientes y sus par­
tidarios y detractores, sino el «término lógico _de la evolución
nacional francesa», fruto natural del «impulso que ha hecho
la
grandeza de Francia» ( 164 ). Una afirmación semejante era peli­
grosa y en extremo discutible, pero no necesariamente hetero­
doxa. Sangnier podía referirse a una república democrática ideal,
que fuera medularmente cristiana. Pero también
es cierto que en
(163) L. Salleron, «¿Tiene aún sentido la Carta sobre d Sillon?, en
Verbo, núm. 34, pág. 268.
(164) Cit. Fabregues, op. cit., pág. 120.
271

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
el pensamiento y en la pluma de Sangnier no se operaba ya, al
menos con claridad debida, una distinción semejante y que entre
los ideales republicanos y demócratas, tal como él los entendía,
y su concreción histórica bien palpable en
la Tercera República,
comenzaban a desdibujatse los
lúnites.
En esa época ( 1904-1905) Sangnier y Maurras entablaton,
en tono amistoso, una polémica que fue muy interesante. No
podemos
resumit!a aquí. Maurras puso de relieve los puntos dé­
biles de la teoría política del Sillon, a la que acusó de utópica.
¿Cómo cristianizar un modelo de república democrática que, por
principio, debía estat supeditada en todos los órdenes a la sola
vcluntad del pueblo soberano? Lograt su cristianización reque­
riría nada menos que «hacer de cada elector un santo». Sangnier
le replicó
-desviando la pregunta-que él sólo pedía una élite:
lo demás vendría por
sí sólo. Fabregues observa que en ese de­
bate, que se prolongó varios meses, estuvo sobre el tapete la
cuestión capital que era establecer, descendiendo del mundo
em­
píreo de los ideales políticos, si la democracia, tal cual era en­
tonces en Francia, y no como mera teoría, era o no susceptible
de ser cristianizada. Su estudio hubiera contribuido a clarificat
ideas y posturas. Pero el tema fue soslayado y no volvería a plan­
tearse en términos razonables.
En su última réplica a Maurras, dio Sangnier un paso en el
orden doctrinal que fue decisivo en la trayectoria del
Sillon y
señaló, en cierto modo, el final de los «buenos tiempos». Sang­
nier afirmó en aquella ocasión, por primera vez de forma explí­
cita, que la organización democrática de la sociedad era el
re­
sultado de la transformación moral introducida en la historia del
mundo por el cristianismo. Es decir,
afirmó que la democracia
no era una forma de gobierno posible entre otras sino
la que la
doctrina de Cristo exigía ( 165). El
Sillon se adhería desde aquel
momento al dogma básico de
la democracia cristiana: el que
( 165) «La democracia para Sangnier es la expresión misma del Cris~
tianismo puesto que es expresión de la vida1v, concluye Fabteg\les, op. cit.,
pág. 127.
272

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
identificaba el mensaje de Cristo e<>n la revolución y la sociedad
democrática.
La visión lamennasi.ana de la ascensión del hombre
a su madurez, en un proceso que
te.nía su origen en Cristo y un
hito principal en la instauración de la democracia, volvía a reapa­
recer.
La idea que formulaba Sangnier en 1905 no tenia aún
consistencia; pero recogía una tendencia que subyacía, agazapada
y embrionaria, en su pensamiento anterior y estaba destinada a
madurar, a toda prisa, en los años siguientes.
Salieron y Madiran han puesto de relieve que, a partir del
momento en que la democracia dejaba
de ser para los hombres
del
Sillon una opción política posible y se transformaba en una
exigencia religiosa, aquel movimiento
se hacia condenable e ini­
ciaba una andadura que se cerrQ con la encíclica Notre charge
apostolique. Observa Maditan que los sillonistas, frente a quie­
nes pretendían
-que pronto los huber-acusarles de herejía
por el sólo hecho de ser demócratas, debieron limitarse a afirmar
que la forma
de gobierno democrática estaba. permitida en la
moral y en la doctrina católicas. «Pero lo que hicieron fue pre­
sentarla poco a poco,
como una exigencia de la doctriua y de la
moral y,
al hacerlo así, pasaban de la democracia clásica a la mo­
derna». Madiran añade, y la observación es exacta, que «fue ese
el punto decisivo en el que Pío X condenó al Si/Ion de M. Sang­
nier» (166). Ese fue su error y de él se derivaron, como corola­
rios de un teorema, los restantes errores en que incurrió a par·
tir de 1905. Una vez iniciada la pendiente, la democracia se
convirtió, a los ojos de los sillonistas, en «una exigencia tan
apremiante y en un exclusivismo tan estrecho» que terminó sien­
do para ellos «una especie de religión que tendía a sustituir al
catolicismo» (167).
La formación del Plus Grand Sillon .fue sólo
la conclusión lógica de aquella desviación primera y funda­
mental. Los comienzos de esta inflexión doctrinal decisiva coincidie­
ron cronológicamente con el momento de ·apogeo· y máxima po~
(166) Madiran, op. cit., pág. 63;'
(167) Salieron, op. cit., pág. 262.
,8 273

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
pularidad del Si/Ion y con un afianzamiento de la autoridad de
Sangnier, que
se hizo omnímoda en el seno de la organización.
Los congresos que celebró el
Sillon en los años que van de 1903
a 1906 fueron numerosos
y brillantes y fueron muchos los obis­
pos
y cardenales que felicitaron .efusivamente a sus promotores.
Rampolla había alabado, en nombre de León
XIII, los «fines y
tendencias» del Sillon, que parecía encarnar a las mil maravillas
los ensueños del
ralliement, y el propio Pío X había manifestado
simpatía hacia el movimiento en los primeros años de su ponti­
ficado.
La prensa católica de Francia prodigó elogios a Sangnier,
que llegaron a la hipérbole
y aún al ridículo: hubo quien le lla­
mó «mesías»
y quien habló de «Marcos, el Evangelista».
Paradójicamente, el
Si/Ion comenzaba a torcerse en aquellos
mismos años. Sangnier imponía, cada vez más, sus criterios en
un movimiento que, insensiblemente, se iba transformando en
secta. Comenzaron las bajas o las expulsiones: Marius Gonin,
prestigioso jefe de los grupos sillonistas del
S. E. abandonó el
movimiento en
1905 y muchos le siguieron. Dos años después lo
hizo, acusado de contradecir el «cesarismo místico» de Sangnier,
el abbé Desgranges. Desgranges, que había sido el eclesiástico
más notable del
Sillon, explicó más adelante que, cuando había
intentado informarse sobre el funcionamiento del
Sillon parisi­
no, recibió un «tout est Marc» como única respuesta. Salleron
resume la transformación que
se estaba operando: «por desgra­
cia, a medida que transcurría
el tiempo, Sangnier fue confundien­
do, cada
vez más, al cristianismo con la democracia, y se hizo
más autoritario
al imponer sus ideas en el Sillon, hasta que la
sumisión a Sangnier fue el criterio único del perfecto sillonista».
En el V Congreso Nacional, de febrero de 1906, se operó
una transformación institucional importante destinada a adecuar
la estructura del
Sillon a las nuevas orientaciones doctrinales y
prácticas que imponía Sangnier. El Si/Ion se definió como una
organización laica, autónoma
de la jerarquía eclesiástica, pero sin
hacer por ello renuncia de su carácter confesional. Este paso,
considerado en sí mismo, no implicaba para nada
la ruptura con
el magisterio y se armonizaba bien con las directrices oficiales
274

LOS CATOUCOS Y LA DEMOCRACIA
del ralliement. Su significado -y la condena que mereció a los
ojos de San Pío X
y de la historiografía de derechas-sólo se
explica si se inserta el hecho en el nuevo contexto doctrinal en
que se movían los hombres del
Sülon. «C'est trop Marc» pen­
saron muchos sillonistas
y las declaraciones se multiplicaron a
la vez que un número creciente de obispos comenzaba a torcer
el ceño ante el giro que tomaba un movimiento al que, hasta
hacía muy poco tiempo, habían prodigado sus parabienes.
La evolución ideológica del Sillon se completa entre 1905
y 1907. La apertura hacia las tendencias del mundo contempo­
ráneo, que estaba implícita en la aceptación del principio que
identificaba cristianismo
y democracia, se consuma en un proceso
de maduración doctrinal que configura todos los rasgos que iban
a caracterizar en el porvenir,
y hasta la actualidad, la ideología
de la democracia
cristiana del siglo XX. V amos a considerar, a
continuación, los aspectos principales de esa evolución, cuya cro­
nología
-inspirada en las directrices de Bangnier en publica­
ciones y
congresos-no es lineal ni fácil de sintetizar.
En 1905, cuando culminaba la política anticlesiástica de la
Tercera República, M. Sangnier se permitió el lujo de triviali­
zar el asunto y de calificar de «superficial y accidental»
la lucha
que enzarzaba desde hacía largos años
al gobierno con los cató-.
licos. «Los sectarios --escribió entonces-están favoreciendo a
la Iglesia al desembarazarla de lo que puede hacerla impopular
en Francia (
··· ). Al expulsarla de todas sus posiciones oficiales, la
obligan a buscar su apoyo
y fuerza en los medios populares.
Hacen de ella una conquistadora y si le quitan un poder exte­
rior que desde hacía tiempo no era· más que un vestigio y una
sombra, le permiten así, tal vez, concentrar todas sus fuerzas en
la obra esencial y primordial de la democracia, que debe reali­
zarse y disciplinarse en
la justicia y el amor a Cristo» (168).
Una actitud y unas palabras que recuerdan poderosamente al
Lamennais de 1830: idéntica aspiración a una Iglesia pura, libre
·de todo compromiso o atadura temporal; idéntica confianza en el
(168) Cit. Fabregues, op. cit., pág. 145.
275

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
proceso revolucionario cuya fachada anticlerical, por entender
que
se trataba de un fenómeno periférico y no de fondo, es ob­
jeto de una valoración benevolente. Para Sangnier
-lo mismo
que antes para Lamennais y los liberales
católicos--la separa­
ción de la Iglesia y del Estado, si se prescindía de las circuns­
tancias accidentales que enmarcaban el hecho espiritual en
sí,
suponía un progreso de la sociedad y un beneficio real para la
Iglesia .. No podía ser de otro modo, porque estaba en la natu­
raleza de las cosas: era impensable cualquier fórmula de adecua­
ción sincera del catolicismo a los principios del derecho nuevo
que no pasase por la aceptación previa del principio de separa­
ción radical del orden civil y del religioso que estaba implícito
en la
filosofía del liberalismo y en el dogma de la soberanía po­
pular. En 1907, Sangnier estuvo en Roma y habló allí de la «in­
fluencia social del catolicismo»; para expresar la idea clave de
su pensamiento recurrió a una cita de Ferry: «El clericalismo, he
ahf el enemigo de Francia» ( 169).
En esos años el entusiasmo democrático se acentúa a toda
prisa, con renuncia a cualquier ripo de disringos. Se· exalta la
democracia y
se entiende por ella el régimen surgido de la Re­
volución, es decir, la democracia tótalitaria con todas sus con­
notaciones. Bien miradas las cosas no había tantas diferencias
entre la Declaración de Derechos del Hombre y del ciudadano y
las máximas evangélicas. En
1907-, los redactores del Si/Ion se
preguntan si la Revolución de 1793 fue anrirreligiosa y respon­
den decididamente que no; Robespierre, Danton o Desmoulins
fueron, en realidad, espíritus religiosos: «su filosofía religiosa
era la substancia misma del cristianismo que
vivía Francia» (170).
(169) Entre los sillonistas de aquella etapa se percibe, lo mismo ·que
en el Lamennais de 1830, un desprecio olímpico hacia los católicos que
no participaban de su
Weltanschauung democrática. Les acusan de no co­
mulgar con las aspiraciones profundas del pueblo: «No ven en el catolicis.
mo más que una gran .fuerza de conservadurismo social -dirla Sangnier
del bloque
católico-; buscan servirse de la verdad universal para proteger
los intereses particulares».
(170) Sillon, 25 de abril de 1907.
276

LOS CATOLICOS Y LA DEMOCRACIA
Los sillonistas, que diez años antes criticaban el espíritu de la
Revolución francesa,
se proclamaban ahora «heredetos de los
grandes revolucionarios». En los banquetes del Sillon -observa
Fabregnes-podía verse, a partir de 1906, a sacerdotes que
brindaban por «los revolucionarios del
Sillon, continuadores de­
cididos del 92».
La democracia contemporánea, a finales del
XIX, apuntaba
hacia el socialismo.
Si la revolución, en genetal, eta un proceso
querido por Dios, que acercaba al hombre a su plenitud,
y si el
socialismo
se encontraba en esa línea, es lógico que la avetsión
hacia
él, que fue propia del liberalismo · católico, se disolviese
entre los hombres del
Sillon. Muestran simpatía hacia él, aspi­
ran a transformarlo
y, desde luego, se niegan a condenarlo:
«No queremos ser antisocialistas ... , no queremos destruir el sow
cialismo; queremos sanearlo, absorberlo en el gran movimiento
de la democracia francesa». Una apertura semejante era secuela
lógica de
lo, supuestos doctrinales y de la actitud mental de la
democracia cristiana, y estaba llamada a un gran porvenir ( 171 ).
(171) Salleron resumía, hace años, la actividad vital de la democra­
cia cristiana en términos acertados:
«La democracia cristiana de 1848 estri­
baba en la libertad. La de 1910 en la igualdad. Hoy es la revolución en
estado puro lo que le seduce, sin que el carácter tiránico, ateo y anticris­
tiano de aquella la amedrante. Kruschef, Mao, Fidel Castro, Son los dioses
de la democracia cristiana.
Esta paradoja se explica sencillamente por el hecho de que, bajo la
infiuencla del marxismo, los demócratas cristianos, transformados en pro­
gresistas, no creen en Dios, creen en la vida. Toda revoluci6n es para ellos
un brote biológico, una asensión humana, divina por sí misma y única
oportunidad de un cristianismo que no puede menos de estar acorde con
las leyes de esta revolución. El que millones de cristianos sean torturados,
asesinados, reducidos
a la esclavitud; que pueblos enteros se aparten de la
fe, que la violencia universal triunfe, poco les importa. Cruzados de un
nuevo estilo, cantan "Dios
lo quiere" y se apresuran para que la Iglesia se
adapte a semejante mundo de
terror y de ateísmo». Salieron, op. cit., pá­
ginas 269-270. Una sola correcci6n, tal vez: la actitud «progresista» de los
demócratas cristianos
-sin que haya hoy, lo mismo que en· 1910, que
descartar
el influjo poderoso del marxismo-tenía raíces anteriores. Lo
hemos visto al considerar ·el progresismo de Lamennais.
277

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
En el VI Congreso, celebrado en Orleans en 1907, se cerró
el ciclo evolutivo del
Sillon cuando sus jefes dieron un paso que
no admitía retorno. Marc Sangnier anunció la creación de una
entidad
más amplia, Le Plus Grand Sillon, destinada a dar ca­
bida a todos los hombres, cualquiera que fuese su religión, que
estuviesen dispuestos a cooperar en la edificación de la
demo­
cracia. «La unión debe hacerse --explicó Sangnier-entre todos
los que, compartiendo o no nuestra
fe positiva, están verdadera­
mente animados por nuestro ideal cristiano
y son, por ello, los
únicos capaces de aportar a
la democracia un sentido real de la
justicia
y de la fraternidad» ( 172).
Los sillonistas pasaron enseguida a la acción y comenzaron a
colaborar, en la dirección que les proponía su jefe, con las «unio­
nes cristianas» protestantes. Y de paso a acudir a los congresos
demócratas
-por ejemplo, al de la Paz, celebrado en 1908 bajo
la presidencia dé Combes-, a los que asistían representantes de
todos los partidos políticos
y hombres que se habían distinguido
por su furor anticlerical. Los sillonistas argumentaban que
se
trataba de empresas políticas en las que colaboraban hombres de
buena voluntad;
y era cierto que eran empresas políticas pero
con una filosofía y objetivos inconciliables con el catolicismo.
Eso, sin embargo, no querían o no podían verlo los discípulos de
S2ngnier, porque para ellos el límite entre cristianismo y demo­
cracia
se había borrado. Es más, puede afirmarse que la demo­
cracia había suplantado
al cristianismo puesto que plegaban éste
a las exigencias y caprichos de aquélla. Para Sangnier todo se
reducía, sin embargo, a lo que él llamaba «búsqueda de un nue­
vo centro de unidad moral». Esa actitud -y el deseo de justi­
ficarla-les movió a extravagancias tales · como la de reconocer
una inspiración cristiana en grandes prohombres de la seculari­
zación como Clemenceau o
Jaures (173). Nos hallamos en pre-
(172) Le Sillon, 10 de febrero de 1907.
(173)_ -De Jaures se escribi6 en L'Eveü Democratique (título que adop­
t6 en 1907 la revista Le Sillon) el 14 de junio de 1908 lo siguiente: «La
elocuencia de M. Jáures -es una elocuencia religiosa. Tiene el sentido de lo
278

WS CATOUCOS Y LA DEMOCRACIA
sencia de la seudomística ecumenista que triunfaría años más tar­
de en el seno de la propia Iglesia: el ateísmo y todas las religio­
nes
se disuelven en la religión ecuménica del Hombre.
5. San Pío X condena la democracia cristiana.
La evolución del Si/Ion que hemos descrito en las pagmas
anteriores preocupó hondamente a San Pío X, quien
ya mani­
festó, en 1907, por boca de un obispo francés, que estaba equi­
vocando su camino
--«sequuntur viam damnosam»-. La conde­
na formal tardó, sin embargo, varios años en llegar y cuando
tuvo lugar, en agosto de 1910, revistió la forma de un docu­
mento solemne y extenso, la encíclica
Notre charge apostoli­
que
(174), que contenía no sólo la refutación pormenorizada de
los errores sillonistas sino, en una perspectiva
más general, la de
cualquier proyecto de democracia cristiana que aspirase a her­
manar el catolicismo con la democracia contemporánea o con los
principios del socialismo. Una encíclica muy importante que tie­
ne hoy tanta o más actualidad que en
la época de su promulga­
ción, puesto que las doctrinas a que alude no sólo no
se han ex­
tinguido sino que han adquirido, con el paso del tiempo, un re­
lieve que no era dable imaginar a principios de siglo.
Se abre la encíclica con la expresión, por San Pío X, en tér­
minos delicados, de la pesadumbre que le producía emitir un
dictamen desfavorable sobre un movimiento que pocos años
an­
tes -cuando «los buenos tiempo~ del Sillon»--había merecido
su respeto
y admiración. En su primera época, el Sillon, anima­
do por
el deseo de «exaltar la dignidad humana y la condición
demasiado menospreciada de
la clase trabajadora» y de «hacer
reinar sobre
la tierra una justicia mejor y una mayor caridad»,
infinito. Cuando habla de solidaridad, se percibe que ha sentido la nos­
talgia de la fraternidad cristiana. Este tribuno empuja a las masas hasta
las puertas del santuario». Se necesitaba humor ...
(174) Además de la edición de la BAC, «Doctrina pontificia», II, pá­
ginas 401-423, edición en Verbo, núm. 34-35, págs. 271-295.
279

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
había sido un movimiento oportuno, un ensayo de democracia
cristiana legítimo y digno de elogio que
se conformaba en todo
a las exigencias de
la doctrina cat6lica.
Aquella trayectoria ejemplar
se había torcido, sin embargo,
hasta convertirse
el Si/lon en un «miserable afluente del grah
movimiento de apostasía», en una secta heterodoxa que perse­
guía un «ideal condenado» y se situaba en las antípodas del pro­
grama que León
XIII había asignado a la democracia cristiana.
La explicaci6n de una inflexión semejante se hallaba -al decir
del
Papa-en la falta de formación de sus jefes, que no habían
podido evitar
«las infiltraciones liberales y protestantes» y ha­
bían adoprado, como fundamento de su programa, «una idea
falsa de la dignidad humana» que les movía a proclamar, orgu­
llosamente, la autonomía del hombre
-su «emancipación polí­
tica, econ6mica e
intelectual»-del orden natural querido por
Dios. Idea que no se atrevían a proclamar públicamente pero
que subyacía a su programa. De
ahí que San Pío X reconozca
en el
Sillon una prolongación de las falsas doctrinas de los filó­
sofos del xvm, de la Revolución y del liberalismo.
Antes de adentrarse en
el estudio de la doctrinas del Sitian,
San Pío X plantea una cuesti6n de competencias que los sillo­
nistas habían falseado con
el fin de lograr una completa libertad
de doctrina y de acci6n. Habían afirmado, en efecto, que su que­
hacer, por el hecho de ser de orden temporal, quedaban fuera
de la tutela de la jerarquía eclesiástica. San Pío X
rechaza de
plano una pretensión semejante: el objetivo de los sillonistas era
nada menos que la reconstrucci6n de la sociedad y una empresa
de
ese calibre tenía necesariamente un trasfondo religioso que,
por otra parte, ellos no habían eludido puesto que «apelan al
Evangelio interpretado a su manera» para «justificar sus ensue·
ños sociales». Sus pretensiones de autonomía frente al magisterio
de la Iglesia eran pura quimera porque «el fin del Sillon, su
carácter, su acci6n caen dentro del dominio moral, que
es el do­
minio propio de la Iglesia».
A continnación, San Pío X aborda, en un análisis complejo
que no
es fácil de resumir, los errores principales que se con-
280

LOS CATOUCOS Y LA DEMOCRACIA
tenían en el programa político y social del Si/Ion y que pueden
reducirse a tres principales: la identificación entre el mensaje
evangélico y el espíritu de la democracia contemporánea, la pro­
ximidad de sus nociones
de justicia e igualdad a las del socialis­
mo y el proyecto interconfesional de solidaridad universal del
que pretendía ser cauce el
Plus Grand Si/Ion. A cada uno de
estos temas le dedica el Pontífice varias páginas en un análisis
que no
es lineal porque vuelve en repetidas ocasiones sobre cada
uno de los temas en un intento de detallar sin omisiones, hasta
llegar al fondo de sus planteamientos y de
las conexiones que
enlazan unos temas con otros, los distintos estratos del pensa­
miento sillonista.
El punto clave de la desviación de los sillonistas consistió
-ya lo sabemos-- en la voluntad de identificar cristianismo y
democracia contemporánea. San
Pío X consagra a este tema una
parte importante del texto de
la encíclica cuya lectura es insos­
layable para quien desee informarse, en la pluma de uri Papa
santo, de la opinión que
ha merecido a la Iglesia, en un tiempo
no demasiado lejano, ese mismo concepto de democracia
-la
democracia totalitaria, la democracia de la soberanía nacional­
que hoy triunfa por doquier con el aplauso de tantos y tantos
eclesiásticos
de corta memoria que la admiten, sin un esbozo de
crítica, como un dogma intangible.
De entrada, San Pío X -recordando el magisterio tradicio­
nal sobre la indiferencia de las formas de gobierno---- rechaza
de plano la posibilidad de identificar el cristianismo con la de­
mocracia, aunque se entienda ésta como mera forma de designa­
ción de los gobernantes. «Hay un error inadmisible y un peligro
--afirma el Pontífice---- en enfeudar, por principio, el catolicis­
mo a una forma de gobierno».
Si ello es así no resulta difícil
suponer
i:ual va a ser la opinión que le merezca la pretensión
sillonista de enlazar el Evangelio
y la democracia contemporánea:
«Ese error y ese peligro serán tanto
más graves cuando se iden­
tifica la religión con un género de democracia cuyas doctrinas
son erróneas», con «una democracia perversa que atribuye a la
sociedad la soberanía del pueblo»: Procede, a continuación, a
281

ANDRES GAMBRA GUTIERREZ
analizar con toda suerte de detalles -y a condenar taxativamen­
te--, utilizando especialmente las enciclicas Grave,s de Communi
y Diuturnum illud, de León XIII, el concepto de soberanía po­
pular en que se funda la moderna democracia con la que busca­
ban pactar los sillonistas.
Las
cosas no paraban ahí. Además de admitir los principios
condenables de la moderna democracia, los sillonistas manejaban
unas nociones de justicia y de igualdad que eran erróneas
y les
aproximaban al socialismo, doctrina que San Pío X contempla
como una secuela lógica de los principios de la democracia
to­
talitaria. «El Sillon se esfuerza por realizar una era de igualdad
que_ sería, por esto mismo, una era de justicia mejor. ¡Por ésto,
para él, toda desigualdad de condición es una injusticia o, al
menos, una justicia menor! Principio totalmente contrario a
la
naturaleza de las cosas, productor de envidias y de injusticias y
subversivo de todo orden social».
No podemos extendernos ni multiplicar las citas. Hemos
es­
pigado algunas al azar en una enciclica que es un verdadero ca­
tálogo de · afirmaciones contudentes contra el derecho nuevo y
sus secuelas. Ni que decir tiene que San Pío X considera una
«aproximación blasfema»
-el recurso a «un Cristo desfigurado y
mutilado»-, a cualquier pretensión de establecer un puente entre
esas doctrinas y
el Evangelio.
Mención aparte dedica Pío X
al programa de fraternidad
y solidaridad universal que
había movido a Sangnier a fundar el
Plus Grand Si/Ion. El Pontífice conoce bien el asunto y desmon­
ta los argumentos con que pretendían arroparlo los sillonistas.
No le merece todo ello un juicio
más favorable que los puntos
de su programa antes considerados. Por dos razones. Porque
aquella empresa
-aunque los sillonistas afirmaron lo contrario-­
era también «una obra religiosa de primera clase» que · no podía
concebirse fuera de los cauces del cristianismo. «No, venerables
hermanos, no hay verdadera fraternidad fuera de la caridad
cris­
tiana» lo mismo que «no hay verdadera civilización sin la ver­
dadera religión». Por otra parte, la «promiscuidad de católicos
282

LOS CATOUCOS Y LA DEMOCRACIA
y heterodoxos» que requería un proyecto semejante, entrañaba
necesariamente graves peligros para la fe de los primeros.
San Pío X advierte, en una predicción cuya exactitud puede
medirse hoy en todo su alcance, que de ese tipo de proyectos
interconfesionales
-que tan de moda se pondrían más adelan­
te--sólo saldría «una agitación tumultuosa, estéril para el fin
pretendido y que aprovechará a los agitadores de masas menos
utopistas». Confudir en una empresa espiritual común a
la ver­
dad con el error sólo redundaría en beneficio de los agentes de
subversión:
«Si, verdaderamente se puede afirmar que el Sillon
se ha hecho compañero de viaje del socialismo». Triste destino
para un movimiento que había comenzado con tan buenos augu­
rios. Concluye San Pío X: «El soplo de
la Revolución ha pasado
por aquí y Nos podemos concluir que,
si las doctrinas del Sillon
son erróneas, su espíritu es peligroso y su educación funesta».
San Pío X conminó a los jefes del
Sillon a que liquidasen
el movimiento y a los sillonistas a que
se agruparan en organi­
zaciones diocesanas bajo la tutela del episcopado francés.
Sang­
nier y sus colaboradores se sometieron públicamente, pero se
negaron a la parcelación del Sillon y prefirieron su disolución
definitiva. Concluimos. A lo largo de estas páginas hemos procurado
trazar un resumen completo de la historia del catolicismo de
izquierdas francés anterior a la Primera Guerra Mundial, insis­
tiendo en
la conexión que medió entre sus manifestaciones su­
cesivas -trabazón profunda que se explica por la pervivencia
y despliegue
de un mismo espíritu-y de la condena sistemática
de que fueron objeto por
el pontificado. Una historia ya antigua
pero que no debe ser objeto de olvido porque los ideales que le
dieron vida están lejos de haber desaparecido y representan, hoy
como ayer y más que ayer, una tremenda tentación para los fie­
les de la Iglesia que se sienten cansados del combate contrarre­
volucionario.
No resistimos la tentación de terminar con la cita de un tex­
to clásico
-no por repetido menos admirable-- de la encíclica
Notre charge apostolique, en el que San Pío X recuerda en tono
283

ANDRES GAMBRA GUTIBRREZ
magistral, frente a la quimera de una alianza imposible entre el
altar
y la revoluci6n, cuál es, en política, la tarea del cristiano:
«No, la civilización no está por inventar, ni la ciudad nueva por
construir en las nubes. Ha existido, existe; es la civilizaci6n
cristiana,
es la ciudad cat6lica. No se trata más que de iustau­
rarla
y restaurarla sin cesar sobre su fundamentos naturales y
divinos contra los ataques siempre nuevos de la utopía malsana,
de la revoluci6n
y de la impiedad: omnia instaurare in Christo».
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