La amenaza del sofisma

LA AMENAZA DEL SOFISMA
POR
SUMARIO: o. INTRODUCCIÓN.-1. INDICIOS DE UNA DE.5COMPOS1CIÓN 'PRO­
FUNDA.-2. LA CULTURA Y su ESTATUTO ANTROPOLÓGICO.-A) Caracte­
rizaci6n de la cultura.-B) Sociedad y cultura.---C) Cultura y huma­
nismo.-3. LA «ECLOSIÓN DB LAS IDEOLOGÍAS».-A) «Saber es un
poder».-B) Caracterizacwn de las ideologías.---C) La «voluntad de
poder».-D) Utopia y subversidn.-4. Los SOFISTAS y LA CULTURA.­
A) «Sabios seductores de .AJenas».-B) La retórica, aJ. servicio del po,.
der.---C La concepción sofistica del" hombre.-5. LA ANTROPOLOGÍA
DE SóCRATES. EL RENACER DE LA «PAIDEIA» Y LA CULTURA MORAL.-
6. LA RE_CUPERACIÓN DE UNA CULTURA PROFUNDAMENTE HUM0ÁNA.
«En la praxis tiene que demostrar el hom­
bre la verdad, es decir, la realidad y el poder,
la efectividad de su pensar. La disputa sobre
la realidad o no realidad de un pensamiento,
prescindiendo
de la praxis, es una cuestión pu­
ramente escolástica».
(Karl Marx, 2." tesis sobre Feuerbach).
«Toda mi ocupaci6n es trabajar para persua­
diros, jóvenes y
viejos, que antes que el cuidado
del
cuerpo y de las rique-zas, antes que cual­
quier otro cuidado, es el del alma y su per­
feccionamiento; porque no-me canso de deciros
que la virtud no viene de las riquezas, sino, por
el conttario I que las riquezas vienen de la vir~
-tud: y que es de aquí de donde nacen todos
los demás bienes públicos y particulares».
(Platón, Apologla de Sócrates).
12.3
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ANDRES JIMENEZ ABAD
o: INTRODUCCIÓN.
Decía San Agustín que una sociedad es un grupo de perso­
nas, grande o pequeño, que eStán fundamentalmente de acuerdo
acerca de
lo que aman.
No quisiera yo enmendarle la plana al santo Obispo de Hi­
pona, pero creo que quizás no pueda-decirse que en nuestras
sociedades políticas de hoy exista acuerdo acerca de lo que se
ama. Algunos grupos e individualidades parecen empeñarse en
que,
al menos, nos pongamos de acuerdo sobre el objeto de
nuestras aversiones. Ya que no somos capaces de amarnos, al
menos lleguemos al consenso de enderezar nuestros odios con­
tra algún enemigo común. Pero jamás -por la línea de la disolu­
ción, que es la esencia misma del odio, ·pueden consumarse los
empeños humanos.
A
Nieusche le gustaba «filosofar con el martillo»; su pen­
samiento
no ha engendrado sino desolación.
l. INDICIOS DE UNA DESCOMPOSICIÓN PROFUNDA.
Si admitimos, con Th. Maulnier, que la cultura traduce en
creaciones objetivas
la intuición del mundo de una colectividad
humana,
el sentido que da a su vida, y las preguntas que se
plantea a sí misma, o sobre sí misma ( 1 ), no dejaremos de ad­
vertir que la sociedad capitalista moderna ha . engendrado -por
lógica o como reacción, que en cierto modo también es lógi­
ca-una serie de valores que vifhén a minar sus mismos ci­
mientos.
Hoy, á esas vigencias, a esta novedosa intuición del mundo,
gusta denominarla «anticultura».
Y, así,. el sentido que se en­
cuentra en la vida resulta ser un sinsentido. Y las preguntas
que
la colectividad sé autoplantea parecen complacerse en su
(1) Marilniét, Th:: Le sens des mots, Flammarion, París, 1977.
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profundo escept1c1smo. Y la conciencia que a duras penas la
sociedad va adquiriendo de sí, bascula entre el resentimiento
y esa suerte de «mala conciencia» que permite a la clase favo­
recida condenar sus propios privilegios sin dejar por ello de
disfrutarlos. Decía Aristóteles que,
si el hombre fuera el ser supremo,
la actividad más excelente sería la política. A pesar de no ser
extremadam.ente piadoso, el filósofo estagirita tampoco era ateo
y, por ello, consideró que la suprema actividad del hombre era
la contemplación de las cosas divinas.
No todos
han pensado de igual modo, y, así, la Historia es
rica en ejemplos notables de la férrea conexión existente entre
el antropocentrismo y la «politización» de la vida: De la So­
fística griega al Renacimiento; de éste a la Ilustración (2); del
Siglo de las Luces al vertiginoso
fin de nuestro milenio, vemos
rutilar una de las constantes más claras de la Historia de Oc­
cidente
y, probablemente, también uno de los más críticos sín­
tomas de nuestro tiempo:
la ideologizacíón de la cultura. So­
fistas de antaño y hogaño, hombres brillantes rezumando elo­
cuencia y adoración por cierto tipo de humanidad: En la Grecia
de Pericles, Protágoras, Gorgias, Calicles, Trasímaco o Critias;
en el Renacimiento, Erasmo, Bacon, Maquiavelo o Montaigne;
en el Iluminismo, Locke, Hume, Ronsseau, Condorcet o
Vol­
taire; en nuestros días, los epígonos de Nietzsche, Marx o Comte,
los abanderados del totalitarismo,
del pragmatismo, del positi­
vismo, del nihilismo
...
(2) Cfr. Hazard, P.: La crisis de la conciencia europea~ Madrid, Pe-­
gaso, 1975. El autor muestra d innegable parentesco existente entre el
Renacimiento y el alumbramiento del -siglo XVIII: «La. misma negativa,
por parte de los más audaces, _a subordinar lo humano a lo divino. La
misma confianza concedida a lo hum.ano, que limita todas las IlCSlidades,
resuelve todos los problemas o considera _nulos los que es incapaz de re­
solver, y encierra todas las _esperanzas. La misma intervención de una
naturaleza, mal definida y Omnipotente, que no es ya la obra del Crea­
dor, sino el impulso vital de todos los entes en general y del hombre en
particular ... Las mismas rupturas ... Las mismas disputas interminables ... »­
(pág. 415 y sigs.).
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'ANDRBS JIMENEZ ABAD .
2. LA CULTURA Y SU ESTATUTO ANTROPOLÓGICO.
A) Caracterización r!,e /,a cultura.
La noción de «cultura», que hunde sus raíces etimológicas
en
el mundo clásico greco-latino, incorpora en su riquísimo con­
tenido semántico la acción de «cultivar», de fomentar y de dar
auge a «lo que hay»:
l.º) en la naturaleza (Physis, natura).
2.º) en el hombre (Areté, virtus).
En el primer aspecto, nos movemos dentro del ámbito de la
naturaleza, de los seres cuya esencia y .existencia originarias no
sé deben al hombre. (De ahí, por ejemplo, el vocablo «agricul­
tura»).
En
el segundo, se alude a una acción que repercute en la
índole humana, en esa «segunda naturaleza» integrada por los
hábitos y capacidades operativas del hombre. Dentro de este
segundo aspecto podemos distinguir dos importantes vertientes:
a) El «cultivo» de las energías propiamente humanas, que
constituye la interioridad del hombre y
dan lugar al incremento
de su libertad moral.· Es la vertiente
subietiva de la cultura;
por así decirlo, constituye su sentido
más profundo y esencial:
el perfeccionamiento cualitativo, la formación integral del ser
humano,
el humanismo pedagógico.
b) El incremento de la capacidad productiva y operativ•
del ser
humano, traducible en el ámbito de los objetos suscita­
dos por su actividad. Esta vertiente , constituye lo que podemos
denominar. «cultura en sentido
obietivo»: Cultura, aquí, sería
el ~conjunto de creaciones por las que el hombre se refleja en
en mundo, imprimiendo en él su huella ( 3
).
Así entendida la cultura, en su sentido objetivo, podemos
(3) Cruz Cruz, J.: Intelecto y ratón, EUNSA, Pamplona, 1982, pá­
gina 174.
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comprender el estatuto «sociológico» que a su vez comporta ( 4 ).
Desde este punto de vista, se caracteriza la cultura como el con­
junto de contenidos ideales y objetos materiales a ellos ligados
e instituciones, que definen, por su relevancia a nivel interper­
sonal, los criterios
y modos de enfrentarse a la realidad en ge­
neral, propios de una colectividad en un momento histórico
determinado. Vendría de este modo a aproximarse a
lo que Or­
tega y Gasset denominaba las «vigencias».
Ahora bien, el hombre «cultiva y humaniza»
el mundo para
cultivarse y humanizarse así mismo; cultura significa
humaniza­
ción del hombre
y del mundo. O, dicho de otro modo: La fina­
lidad
de la cultura en sentido objetivo es la vertiente subjetiva
de la cultura:
el enriquecimiento moral del ser humano.
B) Sociedad y cultura.
La sociedad, empezando por la familia y terminando por el
Estado, tiene la misión de transmitir la cultura objetiva, la cual
expresa a su vez la altura y dignidad del hombre respecto de
la mera naturaleza, su «distinción» y su «distancia», por las
cuales
se verifica el hecho de que el hombre no se agota en la
naturaleza, sino que, partiendo de ella, se proyecta a sí mismo
a través de
la historia hacia metas y destinos de perfección-en­
titativa, de verdad y libertad, que -configuran el sentido cabal
de su existencia como ser
. personal.
(4) Dilthey, y a partir de él diversos géneros de historicismos, ha
intentado la comprensión de la cultura des.de este nivcl, · que al obsolu­
tizarse en conexión con el pensamiento hegeliari.o ha dado origen a una
consideraci6n del hombre y de «lo humano», tendente, a menudo, a re­
ducirlo al conjunto de sus objetivaciones. El reduccionismo así operado
-latente, por ejemplo, en planteamientos como el estrucutralismo, el prag­
matismo, en el positivismo historicista de Cassirer, en Sartre y en el teórico
máximo del eurocomwiismo, Gramsci-, es evidente: el hombre «no es
es-más que» su «hacer», lo que ha producido. Incluso llegará a pensarse
que el hombre mismo no· es sino -a su vez--un·· producto cultural más ...
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,/INDRES JIMENEZ ABAD
Transimitir y crear la cultura objetiva es, por consiguiente,
hacer libre al hombre, ofrecerle vías al descubrimiento del sen­
tido último de su vida.
Lo que importa de la cultura es la índole ejemplar de una
humanidad que
se refleja y plasma en el arte, en la moral, en
las instituciones
y en las manifestaciones culturales todas que,
recíprocamente, ofrecen una configuración adecuada de la vida.
Una cultura
es perfecta no sólo cuando ofrece realizaciones ob­
jetivas -técnicamente consumadas, sino cuando éstas repercuten
en
la vida y la elevan.
La misión principal de la sociedad será, no sólo ni princi­
palmente, acaparar
una cultura lograda por tradición y por in­
vestigación, sino transmitirla para que se. extienda al máximo
de hombres posible y se ponga realmente al servicio de la hu­
manidad integral
y verdadera del hombre.
Werner
Jaeger, en su monumental Paideia, recuerda que
para hombres como Sócrates o Aristóteles no
tendría nada que
ver el concepto técnico actual
de la política y del Estado, en su
sentido abstracto característico, con la noción de «polis», la
cual se erigía en «fuente de los bienes supremos de la vida y
de las normas de vida más altas», y venía penetrada de un pro­
fundo sentido moral interior
(5).
Para Sócrates, según veremos un poco más adelante, la cul­
tura
es la aspiración a una· ordenación de la vida cuya meta es
el cumplimiento del destino espiritual
y moral del hombre. La
paideia, el cultivo interior del hombre, consiste en poner al hom­
bre en condiciones de alcanzar la verdadera meta de su vida.
V. Frankl, fundador en nuestros días de la tercera escuela
vienesa de psicoterapia, no ha dudado en afirmar que en nuestra
época «la educación
,Jia de tender no sólo a transmitir conoci­
mientos, sino también
a afinar la conciencia, de modo que el
hombre preste
at~nto o!do para percibir el requerimiento inhe-
(5) Jaeger, W.: Paideia: los ideales de la cul.tura griega, FCE, Mé­
xico, 1971, págs. 450 y sigs. CTr. Platón: Critón, Gorgias y Apologfa de
Sócrates, donde queda bellamente reflejado el ideal socrático de cultura.
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LA AMENAZA .DEL SOFISMA
rente a cada situación. En unos tiempos en. los que los diez man­
damientos han perdido, al pare=, su vigencia para tan.tas per­
sonas, el hombre tiene que estar capacitado para percibir los
10.000 mandamientos, encerrados
en 10.000 situaciones, con las
que
le confronta su vida. Y esto no sólo hace que la vida le
parezca de nuevo plena. de sentido, sino que él mismo se inmu­
niza contra el conformismo y el totalitarismo,. estas dos secuelas
del vacío existencial. Y es que sólo una conciencia despierta
da
al hombre capacidad de «resistencia», de modo que ni. se pliega
al conformismo ni se inclina ante
el totalitarismo.
«De una u otra manera
-------continúa Viktor Frankl-, la edu­
cación es hoy
Vlás que nunca una educación para la responsa­
bilidad. Y ser responsable significa
set selectivo, ir eligiendo.
Vivimos en el seno de una
Óffluent society, estamos sobresa­
turados de incentivos á través de los mass media y nos halla­
mos en la edad de la píldora. Si no queremos quedar sepultados
bajo esta oleada de incentivos, si
no queremos hundirnos en una
total promiscuidad,

entonces tenemos que aprender a distinguir
entre
lo que es esencial y lo que no lo es, entre lo que · tiene
sentido y lo que
no lo tiene» ( 6).
C) Cultura y humanismo.
Desde este punto de vista, la cultura auténtica ofrece un
sentido a
la concepción del mundo que enriquece y cualifica la
existencia humana y el complejo de las realizaciones que la acom­
pañan y enmarcan en un peculiar contexto histórico. Un ámbito
de valores que estructura de modo semejante el ámbito humano
ha de reposar indispensablemente , en un concepto y valoración
comprensiva de
lo que el hombre «es».
En su sentido amplio, la cultura es «una imagen existencial
(6) Frankl, V,¡ Ante el vado e,cisttmcial; Ba~elona, Herder, 1982,
pág. 32.
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ANDRBS JIMENEZ ABAD ,
humana; para medirla, no bastará sólo preguntar qué consigue,
sino también
q\lé se -hace en ella del hombre» (7). ·
cPero la consideración .. básica del .hombre en su verdad no
puede
reducirse a «praxis», --en el moderno y, por lo demás,
desvirtuado sentido de
la palabra-, a efecto y reducto mensu­
rable, o a mero correlato de una situación de dominio. El hom­
bre no
se agota en su «hacer». El hombre es siempre «más».
La condición de ser libre que es propia del ser humano, su na­
turaleza personal y, por lo ranto, irrepetible, incalculable, «in­
mensa», hace insuficiente y peligroso todo intento de reducir la
«cultura», con
S\l denso contenido existencial, al ámbito del «ha­
cer», del «tener» o del «poder».
3. LA ''ECLOSIÓN DE LAS IDEOLOGÍAS".
A) "Saber es un poder".
El siguiente diagnóstico, a primera vista entusiasta, de E.
Spranger presenta en su trasfondo un anuncio aterrador: «Nues­
tra cultura actual
-afirma este autor-es el sistema de dis­
poner de modo ilimitado sobre medios ilimitados» ( 8 ). La pre­
ponderancia
de la técnica trae consigo el aprecio exclnsivo por
la eficacia y habilidad en la instrumentación de medios, con el
consiguiente desprecio de la consideración de los fines últimos
de la existencia. Tal preponderancia reduce
y concreta el marco
de la cultura a la consecución planificada e inexorable de la do­
minación. del entorno natural y humano, con vistas a un «fun­
cionamiento aplastante»
y una formalización y registro de he­
chos, de incentivos
y reacciones, de estlmulos y respuestas,
«neutros de suyo»
y, por lo tanto, aptos para lo que en su mo­
mento pudiera interesar.
(7) Guardini, R.: · La cultura como obra y riesáo, Madrid, Guadarra­
ma, 1960, pág. 20.
(8) Sprangcr, E.: ··«¿Vivimos en una ct:iSis cultural?», eri la--obra ro­
lectiva: ¿D6nde estamos hoy? R. Occidente, Madrid, 1%2, pág. 35.
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De este modo, lejos de construir una ciencia y una técnica
al servicio del hombre en su verdad, como se desprende de una
consideración cabal de
la cultura, e instaurado el principio de
que «todo saber es un poder»
-Marcuse, Gramsci, Sartre, Marx,
Kant, Locke, Hobbes, Descartes, Bacon, Gorgias--(9), «la neu­
tralidad de
la ciencia y de la técnica se hallan dominadas por un
operacionismo, en el cual ambas obedecen a la misma lógica y
a la misma racionalidad: las de la dominación» (10).
La cultura sufre hoy, indudablemente, una inversión funda­
mental
al quedar supeditada a la praxis humana, a la utilidad
y la eficiencia tecnológico-política. Nada impide que el hombre,
ajeno a toda consideración respetuosa
--«filosófica»-de su
dignidad,
sea reducido a ( «nada más que») lo que es capaz de
producir, medido y evaluado por quienes están en posesión de
una capacidad dominadora superior. Más adelante estudiamos el
paralelismo estricto existente entre
la cultura de los sofistas
griegos y la nuestra.
Las aspiraciones totalitarias del mundo de la praxis han con­
quistado el ámbito de la cultura (,11 ). Esta queda convertida en
un saber colocado
«ál servicio de» un determinado sistema de
poder, ajeno a ella misma. Cuando asistimos a la suplantación
del «hombre en su verdad» por
la «lógica de los intereses del
hombre», podemos considerarnos testigos de excepción -tal vez
(9) «Existe en los sistemas .filos6ficos modernos algo así como· un
desafío en la exaltación del poder activo (efectivo) y de la praxis. En
nuestro tiempo, la afirmación de la. ~reticidad del filosofar constituye
un eficaz correctivo
del practicismo, explícito o implícito, del pensamiento
moderno, a
lo cual hay que atribuir la misma crisis .actual de la socie­
dad». Cruz Cruz, J.: Ibld., pág. 181.
(10) Vallet de Goytisolo, J.: «Tecnocracia.», en Más sobre temas de
hoy, Madrid, Speiro, 1979; pág. 342. Citando a Marcuse, este autor añadé
las siguientes precisiones: «La tecnología justifica el hecho .de que ·et po­
der político, extendiéndose, absorba todas las esferas de la· cultura». «El
"a priori,,· tecnol6gico es un ·"a priori"· político en la medida en que la
transformación de la naturale2a comprende la del hombre» (Ibld.).
fll) Cfr. Pieper, J.: ¿Was heisst phüosophieren?, München, 1959,
pág. 28.
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ANDRES JJMENEZ ABAD
por nuestra condición de víctimas-de una cultura subvertida
que camina hacia su autodestrucción (12).
A esta situación hemos
de caracterizarla como una «ideolo­
gizaci6n de la cultura». Como ha señalado Juan Cruz Cruz, «las
ideologías
se han convertido en la estructura mental del pre­
sente» (
13 ).
B) Caracterización de las ideologías.
¿Qué entendemos, pues, por ideologías? Se trata de una no­
ción cuyo significado presenta una. gran variedad de facetas · se­
gón el contexto en que la situemos. Susceptible, por tanto, de
multitud de precisiones, la caracterizamos, no obstante, aquí
como un sistema de ideas que ofrece una interpretación tal del
mundo, del hombre y
de los valores, que sirve como instrumento
eficaz a una voluntad de poder, que busca su efectiva autoins­
tauración.
No estamos aquí, por consiguiente, ante un sistema doctrinal
que busque una concordancia con lo que las cosas son. Las ideo­
logías no tienen nada que ver con la verdad -si es que por
«verdad» se entiende la adecuación de nuestros juicios con el
ser de las cosas-. Por la misma razón, tampoco. se las puede
considerar «falsas». Por decirlo así, no es ·este su defecto, sino
todo lo contrario,
su ... mejor «justificación». Porque las ideolo­
gías son meras «condiciones de eficacia» establecidas por el desoo
de poder, ajenas a toda consideración intelectual o moral.
No importa a
la ideología si tal afirmación por ella mani­
fiesta,
es verdadera o legítima. Es eficaz y basta. Si logra im­
ponerse, cuent,a; y esto es todo. ¿Qué importa que sea falsa o
inmoral? El caso es que «hemos logrado que funcione» y fa
(12) «Si 1a· cultura pierdé pOr renuncia espotltáflea o por violencia
su libertad y su independencia de la finalidad práctica y pol!tica .acaba
por desOOmponetSe inírítisecamente y por deStriiírse»; Cruz Cruz, J.: -op;
cit., pá¡¡: 188. ' . . .
(13) Ibídem.
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mayc,ría se doblega ante ella. En esto consiste el «criterio de
la praxis». Difícilmente pued¡, superarse. la caracterización que
ofrece
Marx de semejante modo de procedet ( que adopta como
suyo, según puede desprendetse de sus palabras):
.«El problema de. si al pensar humano responde una verdad
objetiva no es cuestión teórica, sino una cuestión práctica. En
la praxis es donde tiene que demostrar el hombre la verdad,
es decir, la realidad y el poder, la efectividad de su pensamiento.
La disputa sobre la realidad o no realidad de un pensamiento,
prescindiendo de la praxis, es. una cuestión puramente escolás­
tica» (14).
Es en
el mismo lugar donde añade, poco después, el mismo
autor: «Los filósofos no
han hecho más que interpretar de di­
vetsos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transfor­
marlo»
(15).
Es interesante observar el paralelismo existente entre esta
formulación y las siguientes palabras
--que tampoco pueden
ser más
elocuentes-de Antonio Gramsci: «Se puede decir que
el valor histórico de una filosofía pueda ser calculado por la
eficacia práctica que esa filosofía ha conquistado» ( 16 ).
C) La ''voluntad de poder".
La eclosión contemporánea de las ideologías responde a un
significativo desplazamiento de
la verdad desde el ámbito de la
int\iligencia hasta el de una voluntad emancipada de hetero­
nomías.
Donde se ve con mayor claridad esta inversión es en F. Nietz­
sche. Tras «la muette de Dios»
se levanta la «voluntad de po­
der», que acuña un nuevo orden de valores. No hay «valores
objetivos» que muevan a
la voluntad; es ella, la voluntad que
(14) Marx, K.:-Tesis sobre Feuerbacb, 2.• tesis.
(15) Ibld., tesis 11."
(16) Gtamsci, A.: El .materialismo hist6rico y la filoso/la Je Bene­
ddtto Croce, B. Aires, Laucaro, 1958, pdg. 22.
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ANDRI!S JIMENEZ ABAD
instaura su propio querer soberano, la que da valor a los obje­
tos, la que acuna los valores, la verdadera creadora.
La «voluntad de poder» es la dominadora,
más no tanto
por su
virtualidad creativa de valores cuanto por su misma
autosuficiencia. No es una voluntad que persiga fines extrínse­
cos a ella misma, sino una voluntad que se quiere a sí misma
en exclusiva y cuyo querer tiene como objeto único su propio
querer.
En consecuencia; no puede «hacer el bien o evitar el
mal», sino que
se sitúa «más allá del bien y del mal», más allá
de la verdad y del error.
En el pensar ideológico, la única «verdad» existente y po­
sible es, como en Nietzsche;
la concordancia de la voluntad con­
sigo misma, y la consolidación efectiva del «querer» de esa vo-.
!untad autónoma y dominadora. El «error» es tan sólo aquello
que no coincide con lo que el deseo de
la voluntad quiere, es
decir, aquello que se constituye en obstáculo para la consecu­
ción
y acrecentamiento del poder de. la voluntad.
Las iedologías son meros instrumentos, «condiciones de
efi­
cacia, que el deseo de poder impone para asegurar su mando
sobre
el obrar práctico ( 17 ). En expresión de Heidegger, el re­
curso a la ideología «es el aseguramiento afianzador del ámbito
a base del cual el deseo de
poder se quiere a sí mismo» ( 16 ).
Nada tiene valor y propia consistencia al margen del deseo. Es­
tamos en la entraña del nihilismo.
Debido
·al auge de la Tecnología, el deseo de poder ve -dila­
tarse infinitamente el hori20nte de sus posibilidades, pero ha de
procurar simultáneamente la eliminación de todo sentido ajeno
a
sí mismo que no coincida con su instauración, al tiempo que
se ve obligado a disimular o encubrir .esta misma carencia de
fines, dando lugar a una soterrada sensación de angustia, escep­
cismo y v~cuidad, que se traduce en una escalada universal de
(17) Cfr. Volkmann-Schluck, K.-H.: Introducci6n al pensamiento filo­
fico, Madrid, Gredos, 1967, págs. 107 y sigs.
( 18) Heidegger, M: «Nietzches Wort "Gott ist tot"», en Holzwege,
(Sendas perdidas), Frankfurt, 1950, pág. 220.
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LA AMENAZA DEL SOFISMA
miedo. ¿No es éste también uno de los síntpmas más significa­
tivos
de nuestro tiempo?
Por todas partes surgen motivos de alarma, muestras de
in­
hibición acerca de cuestiones .trascedentes, mat;tlfestaciones de
inseguridad a todos los niveles: familiar, educativo, político,
econ6mico, laboral,
... Y el hombre de la calle ,s6lo es capaz de
esbozar, impotente, un encogimiento de hombres cuando
le asa!-,
ta la trascendental pregunta: «¿Por qué?». ¿No se percibe una
como sospecha de que
los destinos de la humanidad se encuen­
tran en manos de seres an6nimos de tostro indescriptible, de
fuerzas ocultas y amenazantes, de intereses que escapan a la men­
talidad común? Quien más, quien menos, tiene la
certidumbre
de que existe una ocultaci6n de lo que sucede realmente.
«Esta ocultaci6n inunda como una turbia neblina
-romenta
Volkmann-Schuck- todos los campos de la vida moderna por
manera que todos se ven dominados por la oscura sensación
de no penetrar jamás con exactitud en la realidad de lo que su-.
cede» ( 19). No es extraño, ante este sentimiento, que aparezca
una angustia generalizada y compartida, a la vez
que otra sen­
saci6n aún más terrible: la sospecha inconfesable de que detrás
del sordo muro
que encubre y oculta la realidad pueda no haber
nada: la absoluta falta de sentido.
D) U to pía y subversión.
Pero, a cambio, la ide_ología ofrece una dudosa contrapar­
tida. Apoyándose en una «falsa· claridad simplificadora», porque
no atiende jamás a la complejidad verdadera de
las cosas que
son, nos ofrece una imagen
deformada conforme a los intereses
que la manejan. Descalifica
el presente que ella caricaturiza para'
abrir nuestros ojos a la Utopfa, movilizando as! todas las ener­
gías al servicio de una velada pero laboriosa voluntad de poder.
Lo que la ideología oculta al conocimiento lo ofrece a la acci6n
política. La subversi6n está en marcha.
(19) Volkmann-Schluck, K.-H.: Op: cit., pág. 111.
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ANDRES ]lMENEZ ABAD
El secreto, al pare=, de este géneto de eficacia política
co1;1siste, no en adaptars_e a lo real muy de cerca, sino en ofrecer
a los hombres, a quienes no satisface «lo real», alguna imagen
más seductora que · lo real. La · ideología nos propone un pseudo­
sentido de la vida lleno de ventajas.
«Escuchen al orador --ex­
clama Thietry Mauniet-. Lo único que les dice, subrayado por
los aplausos de los que han sido convencidos antes que ustedes,
es que posee, junto con sus amigos, la llave de su salvación,
que les trae una luz de infalibilidad en la cual los objetivos y
las metas están claramente definidos» ( 20
).
El pensador utópico, el ideólogo que o&ece vías de realiza­
ción revolucionaria y transformadora al conjunto de ideas con
las que interpretaba
el presente, «siente que posee una luz que
no ha sido concedida a los demás, una luz que escapa
al examen
de la razón
crítica» ( 21 ), y que le impele a destruir toda resis­
ten.cia al establecimiento de su meta, cuyo valor justifica el em­
pleo de la violencia para acabar con los obstáculos; «siente que
debe desembarazarse de todo lo admitido hasta
el presente, des­
de el sentido habitual de las palabras hasta la autoridad aceptada
tradicionalmente» (22). En suma, lo que en un principio
lla­
mábamos «la .cultura».
La razón técnica, en su trabajo. regulador y conformador de
la realidad presente según el propósito del artífice -la «volun­
tad de
podet»--, no dudará en sofocar severamente las posicio­
nes contrarias mediante la propaganda
dirigida, la supresión o
descalificación de fa crítica y el aniquilamiento de la opresión.
No podría ser de otra forma: La técnica es un procedimiento
«neutral»; carace de.. . «corazón». Por otro lado, como .la utopía
es una forma de insrrumentalización ideológica, y la ideología
aspira al encubrimiento de su condición dominadora a ultranza.
-el pensamiento intexftlgante que investigue lo que ellas son, será
(20) Maulnier, To.: Op. cit., pág. 59.
(21) Molnar, T.: L'Utopie, Etemelle Hbésie, Beauehesne, Pañs, 1%7,
pág. 19.
(22) Ibldem.
736
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LA AMENAZA DEL SOFISMA
considerado como un ataque a su.s mismos fundamentos (23 ),
y contestado fulminantemente con el recelo y la cal.umnia.
. . . Algo de esto sabía un curioso y admirable hombreci)lo, a
quien
la posterioridad conoce con el nombre de .. Sócrates.
El
nihilismo consiguiente al imperio de la praxis -que e.s
tanto como decir de la voluntad de poder, del interés o de la
dominación-en el ámbito de la cultura, implica la negación
de todo «sentido» para
la existencia humana. La ideologizacicm
de la cultura desemboca en la sustitución de la cultura misma
-e-Y, por consiguiente, en la ·autodisolución de la cultura en. sen­
tido estricto--a través de la subversión de los val9re.s confi­
guradores del presente por vía revolucionaria;
y aunque el por­
venir permanezca encubierto, a juicio del tecnócrata F. Bloch­
Lainé,
«lo desconocido de toda reforma» es «preferible al in­
movilismo» (24).
4. Los SOFISTAS Y LA CULTURA.
La ideologización de la cultura, tanto en· su forma actual
como
en las formas con que ha acontecido en otros momentos
de
la historia, responde a un concepto definido de hombre, en
función del cual
se configuran los «valores» concretos que la
definen. En la base de toda «cultura» ·e,dstd ·una vÍÜ.oracion pre­
cisa del hombre. ¿Cuál es el concepto de hombre latente bajo
una cultura «ideologizada»?
· ·
Acerca de este punto
es sorprendente encontrar que no existe
una novedad; precisamente,
respecto de otras situaciones ' histó­
ricas. Si es aproximativamente cierto que «nada h~y · nuevo bajo , ..
(23) De fndole «ideológica», por lo demás, ya ·que. no ,,e admite otra
l.6gica que la ~ dominación y, por consiguiente, tanto sÍ · se es «de ellos»
como si se es «de los nuestros»-_ --terti\UD non datur»--, siempre se
pertenece a una
ideolog{a ...
(24) Cit. en Vallet de GoytiBolo, Op. cit., pág. 341. Cfr. Bloch-Laioé,
F.: Pour une reforme de l'entreprise~ Parfs, Du ·Seuil, 1963. ·
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ANDRES JIMENEZ ABAD
el sol» en-lo relativo a las verdades, por lo que respecta a los
errores, la sentencia bíblica es rigurosa.
Para mostrarlo; propongo que nos remontemos unos dos mil
quinientos
afíos -hacia ·atrás, hasta la Atenas del esplendor ar­
tístico y filosófico. La Atenas 'de -Pericles y de Sócrates, de
Fidias
y Platón, la de Aristófanes y los sofistas. Y observare­
mos que el paralelismo con nuestros días es sorprendente.
Hemos cualificado a nuestro tiempo a través de la irrup­
ción-de las; ideolbgías en el ruedo de la_ cultura, hasta el punto
de conducirla a
una asfixia ·implacable. Pues l,ien, en d siglo v
antes de, Jesucristo se asiste a un fenómeno semejante. La «ideo­
logía» adquiere en esta época una denominación peculiar, nada
extraña
iampoco 'a nuestro entorno cultural de hoy: La retórica.
A) "Sabi.os seductores de Atenas".
El movimiento educativo de los sofistas, en palabras de W.
Jaeger, «había surgido de
la necesidad de dar una cultura su­
perjor (:!5 )__a la, alt~ clase gobernante y de la elevada valoración
de los ~ritos,de Ja inteligencia humana» (26), concretados en
la virtualidad
de )a elocuencia.
Lps sofistas,, per1onajes que difícilmente pueden ser com:
prendidos bajo 1a. denominación de «escuela», son «las indivi­
dualid~des
más. ~epresentativas .de una época que tiende en su
totalidad al individualismo» (27).
Una época como -aquella, en la que el éxito político de los
ciudadanos · era la _preocupació¡i fundamental, favoreció la llega­
da y el rápido auge de estos maestros de la elocuencia y la
habilidad para convencer, cuya finalidad práctica se enderezó
esencialmente
a la formación de hombres de estado _ y dirigen­
tes
de ,la vida pública. Con elfos, la ética será desplazada de fo
738
(25) El subrayado es nuestro.
(26) Jaeger, Paidei• ... , pág. 425.
(27) Ihid., pág. 272.
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LA AMENAZA DEL SOFISMA
que para ellos constituye el cultivo de los valores prototípica­
mente humanos.
La educación que imparten los sofistas apunta al cultivo de
la habilidad y la pericia para desenvolverse ante un auditorio
conforme a lo que
se desea conseguir de él. El escepticismo in­
telectual
que profesan con más o menos variantes pone' de ma­
nifiesto que no hay criterios objetivos en el ámbito de la natu­
raleza
de las cosas (physis) que pueda servir de iod.tcación o
pauta para la conducta de los hombres. Por lo tanto, no puede
reconocerse una norma trascedente para
la valoración de las
acciones humanas: Nada
es bueno ni malo «de suyo». «Las co­
sas son según parece a cada cual», afirmará Protágoras. Con
ello
se consagra el relativismo ético, y la ley del más fuerte
amenaza convertirse en norma.
No es posible admitir tampoco que exista un fundamento
natural que justifique la existencia de
leyes sociales iomutables
en su esencia. Antes bien, todo parece iodicar que son
fruto
de un pacto o convención (nomos) humana. No es posible re­
montarse a una norma de justicia o legitimadad que trascienda
lo legal establecido.
Ahora bien, frente a esra carencia
de fundamentos objetivos
para
el saber, la moral y la vida social, se alza magnífica y efi­
caz la palabra: «Con la palabra --exclama GorgiaB-'-se fundan
las ciudades,
se construyen los puertos, se impera al ejército y
se gobierna al Estado».
«En cuanto a los dioses, no llego a saber si existen o no.
Numerosos son los obstáculos que impiden saberlo, tanto
el ca'
rácter no manifiesto de la cuestión como la vida breve del hom­
bre» (27 bis), dirá Protágoras. A este respecto Critias no duda
en pronunciarse acerca del «posible valor»
-valor de utilidad­
de la existencia de los dioses con palabras que hubieran desper0
tado la admiración de Voltaire: «Hubo un tiempo -relata el
sofista ateniense---que la vida de los hombres era desordenada
y salvaje, esclava de la fuerza, ya que no había ninguna recom-
(27 bis) Diels-Kranz, B, 4.
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~sa para los buenos y ningún castigo" para los malos., Y me
parece
-prosigue Critias-que por ello los hombres estable­
cieron leyes punitivas, a fin de que la .justicia fuese soberana
de todos por igual, y
se dominase la fuerza ... Y como las leyes
impedían hacer en público actos
de violencia pero se hacían a
escondidaS, entonces, ~egún "parece, un hombre prudente y sabio
inventó para los humanos el temor a los dioses» (28).
B) La retórica, al seroicip del poder.
En cuanto al hombre, . la sentencia de Protágoras . pareoe de­
jarse escuchar entre las calles populosas de la metrópoli, por
entre
las amenas sombras de sus olivos y las columnas de los
salones palaciegos, y perderse, como una flecha disparada desde
El Pireo, hacia la inmensidad de
las aguas mediterráneas: «El.
hombre es la medida de todas las cosas, .del ser de las que son
y del no-ser de las que no son ... ». La voz. de Protágoras se
elevó hasta tal punto que sus ecos repetidos en distintos tonos
por Maquiavelo, Voltaire, Rousseau, Comte; Marx
y tantos otros,
se dejan aún escuchar con potencia entre las ruinas sembradas
a su paso.
Pero. la radical cuestión que tantas veces le atajara el paso
en su camino de destrucción:
¿ Y quién es el medidor del hom­
bre? (29). Apenas logró enmudecerla por un momento.
Porque
alguien, probablemente más consecuente que el mismo Protá­
goras, otro grande entre los sofistas de entonces, Gorgias de
(28) Diels. 88, ·B, 2J. Obsérvese de pasada cómo la religi6n acaba
de ser · incluida en la categOría de «recursos habilitados para un mejor
ejercicio dcl poder· sobre los hombres», aun cuando se estime una medida
digna de un hombre «sabio. y prudente».
, (29) El ideal moderno del hombre como ca,usa sui puede remontarse
a estos momentos de. la historia del pensamiento. Platón,. en las Leyes,
716, C, responderá· taxativamente a Protágoras: «La medida de todas las
cosas es Dios». Esta es, a nuestro iuicio, en definitiva, la batalla única
que desde
sus principios conmueve al mundo.
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LA AMENAZA DEL SOFISMA
Leontino, no tuvo miedo en responder: ¿ Y qué más da? ...
Aunque nada existiera con oerteza --«nada existe .. _,._.., aun
cuando nada explique que podamos conocer y comunicarnos
-«... aunque existiera, no puede conocerse; aunque fuera co­
nocido, , no puede comW1icarse», según rezan sus tres famosos
capítulos ... (30)--, «la palabra es una gran dominadora, puesto
que con un cuerpo pequeñísimo e invisible, realiza
obras verda­
deramente
divinas» (31 ), y esa palabra está a disposición del
hombre capaz de hacer uso de ella.
En suma, ·ptiede concluirse con Gorgias que, aunque no co­
nocemos nada más que apatiencias, la retórica es el arte de des­
cubrir y
utilizar aquéllas que pueden sernos útiles en cada caso
particular.
En palabras de J aeger, Gorgias «considera como prueba de
la grandeza de su arte el hecho de elevar
la fuerza de la sim­
ple palabra a instancia decisiva en el más importante de todos
los campos de
la vida, eii el de la política. Platón caracteriza la
esencia de la retórica diciendo que sus defensores consideran
como
lo fundamental en ella el hecho de que coníiere un poder
a quien
la domina» (32).
La retórica, al igual que la ideología --dentro del contexto
en que hemos aludido a esta
última-no incluye tras su pan­
talla deslumbradora «ningón saber obejtivo, una filosofía sólida
ni una concepción
fume de la vida; además, no la anima nin­
gón ethos, sino que sus móviles son la codicia, la voluntad de
éxito y la falta de escrópulos» ( 3 3 ).
La retórica es el instrumento idóneo para hacerse con el
(30) Cfr .. Sexto empírico, Adv. Math, 7, 65 y .sigs., Diels, 82, B, 3.
(31) Gorgias, Elogio de Helena, 8, 14 ..
(32) Jaeger, Paideia ... , pág. 513. Cfr. Platón, Gorgias, 450, A, 451, A,
454, B, 456, 3 y sigs. La retórica es la vertiente de la «cultura sofística•·
que se orienta prácticamente hacia el Estado. Todavía én la 'época clási­
, ,~i:ea, «rhetoi-» sighe siendo cl nombre que· designa al · e81:adista, qÚ.e" en · ·un
régimen democrático necesita ser ante iodo 'orador. (Cfr. Jaegér, ·~p. di:-,
pág. 512. ..
(33) [bid., pág. 522'.
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poder y para matener!o y acrecentarlo. Resulta sumamente es­
clarecedor leer las páginas del Gor:gias de Platón, en. el que
contemplamos a tres sofistas --'-Gorgias, Polo y. Calicles--- afana­
dos sucesivamente en mostrar a Sócrates la enorme influencia
que la rerórica ejerce en
la vida política. La retórica se justifica,
a su entender, de forma exclusiva, por el poder
(33 bis).
Los grandes retóricos de
la Sofística, como los protagonistas
del aludido diálogo platónico,
parten subrepticiamente de una
concepción de
la naturaleza humana basada en los instintos. ¿ Y
cuál sobre todos ellos, sino
el poder, fuente y coronación de
toda tiqueza,
fama y placer? «Su gran ilusión -comenta Jae­
ger-es poder hacer con sus semejantes lo que se les antoje ...
disponer de un poder omnímodo sobre la vida y la muerte den­
tro del Estado»
(34 ).
La «lógica del poder» es una lógica basada en la violencia,
contraria
al destino natural del hombre . defendido con ahínco
por Sócrates, consistente en el perfeccionamiento a través del
conocimiento. del bien y la práctica de la virtud, algo muy
se­
mejante a lo que en este estudio hemos llamado «la verdad del
hombre».
La lógica de la dominación ve en todas partes, en el
ámbito y en la existencia misma del ser humano, lucha y opre­
sión, hambre de dominio, voluntad de poder, con lo cual queda
sancionada la violencia,
cuyo sentido y razón de . ser sólo puede
. estribar en la consecución del mayor poder que sea asequible.
Tan hondamente se encontraba
ya arraigada esta concepción
de la vida en
el ámbito del ciudadano ateniense -la cual sólo
vino a catalizar la labor de los
sofistas-, y tan profunda era
su admiración por quien lograba enseñorearse del poder, que
en tiempos de Salón, cuando éste restituyó
al pueblo su poder
absoluto e ilimitado, una vez concluida su obra de legislador,
él mismo afirma que todo el mundo le tenía por necio al no
03 .bis) Naturalmerite, nos referimos aqui a la «retórica' sofística».
En sí misma considerada -en cuanto «arte» o techné-, la ret6rica carece
de calificación· Il)Oral; sólo la adquiere cuag_dO -como en el caso ·que
analizamos- es instrumentada en cierto sentido ...
(34) Ibld., pág. 519. Cfr. Platón, Gorgias, 466, B y slgs.; 466. C.
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LA AMENAZA DEL SOFISMA
er1g1rse en tirano, y no sólo su .compañeros de nóhleza, .ávidos
de poder según pudiera esperarse, ,sino también-,el pueblo, an­
sioso de «libertad» (sic)-(35).
C) La concepción sofística del. hombre.
El prototipo bum.ano que late bajo l_a enseñanza de los so­
fistas es el de un «ciudadano del mU11do» ( cosmopolita). qu,e,
desarraigado del entorno nutricio de su ciudad (polis), se emanci­
pa por su destreza y habilidad, por su sagacidad
y por el grado
de poder
al que logra encaramarse, de toda índole de leyes na­
turales, dioses, misterios especulativos y. costumbres ciudadanas.
Dominador y creador de leyes
(conven¡:iones) y pactos, ap_are­
ce como creador de valores, al ser medida de_ Jo que «es» y de
lo que «no es», con. Su voluntad y s~ elocue~c~a'.
Lamado de este modo a dominar sobre sus semejantes, se
apoya en su «hacer» a través de la palabra para lograr el poder
político y
el prestigio social ante sus conciudadanos.
Todo ello viene a
coqverger e.n. una.visión subversiva de la
realidad, tanto natural. como. sociaJ,. que desatiende el valor ob­
jetivo de las
cosas, las exigencias emanadas de la «physis» y los
vínculos morales que ofrece la polis, haciendo del hombre un
ser
desarraigado, autosuficiente en la medida en que logra el
poder, pero inerme y sin sustento alguno cuando se ve a: mer­
ced de más sagaces adversarios.
La apatición de los sofistas y
la . índole de · su labor educa­
tiva trajeron consigo una visión antropocéntrica de la
realidad:
Nada en la naturaleza es ajeno a los intereses del hombre, o al
menos nada de lo ajeno a los. intereses del hombre métece ser
considerado en la naturaleza,
Ni
el ser ni el mismo hombre en cuanto tal -¿quién es el
medidor del
hombre?-', aparecen dotados de consistencia on-
(35) Sol6n, frag. 23 (Diehl).
743
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tológica, Todo -lo natural, lo social, lo humano-, se subor­
dina al atbitrio .de quienes de hecho están en condiciones de
decidir acerca de su valor en la práctica. «La sofística --observa
X. Zubiri-ha creído .formar los nuevos hombres de Grecia
desentendiéndose de la verdad» (36 ),
Ninguna cosa de este·• mundo es «así» de suyo. Las cosas
«son», resultan, tal como decida quien puede hacerlo: los hom­
bres -cada cual para sí, y los poderosos pata colectividad­
son la medida de las cosas. Lo «verdadero» y lo «falso», «lo
bueno» y
fo «malo»-, lo «justo» y lo «injusto» es determinado
por
el .legislador.
Los que triunfan por su elocuencia y su sagacidad son los
que imponen su manera de ver la vida. Los que fracasan en
el
empeño quedan de ese modo a su merced.
Dos
mil quinientos alíos de «progreso indefinido», de «sa­
ber pata prever, de prever para poder», no nos han llevado mu­
cho más lejos .. ,
5. LA ANTROPOLOGÍA DE SÓ.CRATES, EL RENACER DE LA ''PAIDEIA"
Y LA CULTURA MORAL,
Si para el sofista la. medida de todas las cosas, de su ser y
su no ser, de su valor y su indigencia, es el hombre, no en
cuanto tal sino en cuanto «capaz de dominación», pata Sócrates,
el verdadero

valor de
las cosas pasa igualmente a través del ser
humano. Mas
él no se hace cuestión de lo qué el hombre «dice»,
ni de lo que «puede», «hace» o «tiene», sino de «lo que es» y,
en consecuencia, de lo que «debe hacer». De ahí que el padre
·de la :filosofíúática haga suya, como lema y motivo de su pen­
samiento, la máxima de Delfos, repetida en· otro tiempo por
Heráclito: «Conócete, a
tí mismo».
(36) Zubiri, X.: Naturaleza, historia y Dios, Madrid, ?: Nacional,
1974, 6." ed., pág. ·19.3, n.r .:· i ',
?44
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LA AMENAZA DEL SOFISMA
Lo primero que llama la atención en la antropología de Só­
crates es su interioridad. Así, podemos leer en la Apologla de
Platón: «¿No te avergüenzas,
diré al ciudadano de Atenas, de
velat por tu fortuna
y por tu constante incremento, por tu pres­
tigio y honor, sin que, en
catnbio, te preocupes para nada por
conocer
el bien y la verdad ni de hacer que tu alma sea lo me-,
jor posible?» ... «Toda mi preocupación se reduce a moverme
por
ahí, persuadiendo a jóvenes y viejos de que no se preocu­
pen tanto ni en primer término por su cuerpo y por su fortu­
na como por la perfección
de su alma».
El verdadero valor del hombre, su «verdad», está
. en su
interior; en lo que Sócrates llama su «alma», un alma que
es
el núcleo íntimo que define a cada hombre y que es fuente de'
su actuación moral. No es que el cuerpo sea ajeno al hombre,
sino que debe subordinarse en todo momento a lo que en el
hombre hay de
más noble, algo que es inmortal y casi divino:
su alma.
Este hombre, buscando en su interior, en su alma, encon­
trará la pauta de su conducta moral, tanto a nivel personal como
a nivel colectivo. ·
«La cultura en sentido socrático -afirma Jaeger-se con­
vierte en la aspiración a una ordenación filosófica de la vida
que
se propone como meta cumplir el destino espiritual y mo-,
ral del hombre» (37). Y la verdadera esencia de la educación
--de la paideia-consiste en poner al hombre en condiciones
de alcanzat la verdadera meta de su vida. Esta educación incluía
esencialmente una dimensión
públic~. la reforma y restauración
de
la «polis», consistente en la restauración de un sentido moral
interior, no por la implantación violenta de un poder
externo:
que hubiera venido . a reinstaurat · la dinámica misma que pre­
tendía abolir, sino por el cultivo de
.la virtud en el alma de cada
ciudadano.
(37) Jaeger, W., Op. cit., pág. 450_
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6. LA RECUPERACIÓN l>E UNA -CULTURA PROFUNDAMENTE
HUMANA,
A lo largo de nuestro estudio hemos c¡uerido desarrollar en
paralelo
el ord!'ll interno que mueve dos momentos históricos,
dos ámbitos culturales distanciados entre sí
.. en el tiempo, pero
profundamente vinculados. La ideologización de nuestra cultura
y el giro efectuado por la sofística en el orden de valores de
su tiempo presentan un común denominador que va más allá
del modelo politico que por sí mismas estructuran. Ambas con­
cuerdan radicalmente en ofrecer un modelo similar del hombre,
que viene en ambos casos definido en función de su capacidad
efectiva de
«hacer»; en ambos casos no es el hombre «digno»
por su ser, sino por su poder. En los dos es el hombre autosu­
ficiente y desarraigado
el ser supremo, juez y valedor de las co­
sas, del bien y del mal.
El modo de vida que Sócrates enfrenta a la retóricá de sus
contemporáneos constituye
el desenmascaramiento de la subver­
sión radical de
la vida ateniense, operada por aquéllos. Sólo la
ironía del hombre solitario que ama el ser de las cosas, la eleva­
ción de toda consideración a. un plano humano más auténtico,
la verdad y el bien. por encima de consideraciones pragmáticas.
-es capaz de realizar el desocultamiento de la realidad.
. La urgente y profunda tarea de recuperar una auténtica filo­
~ofía dél hombre y de las cosas, de la realidad y de su Funda­
mento último y originario, es
él empeño que ha de trazarse en
nuestros días. Podemos aprender de Sócrates. Peho hay
tam­
bién otros grandes maestros de cultura y humanismo. Mas,
¿cuáles son los criterios que pueden inspirar la recuperación de
una cultura profunda y verdaderamente humana? La verdadera
~oncepción del mundo, la auténtica «cultura» que humanice al
hombre y a las cosas, ha de apoyarse «sobre la convicción de
que
la auténtica riqueza del hombre no consiste en satisfacer
las necesidades materiales
ni en llegar a ser señor y poseedor
746
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LA AMENAZA DEL SOFISMA
de la naturaleza» (38 ); sino en plasmar en su existencia única
e irrepetible la imagen del Creador.
No existe otro humanismo.
La exaltación
divinizante del hombre en función de sus lo­
gros materiales, de su ansia de podet sin límite, traza la sinies­
tra y deformada caricatura de
un monstruo destructor. «Allí
donde el hombre es él mismo, allí donde permanece fiel a su
vocación, se eleva infinitamente por encima d~ síi allí donde
reniega deliberadamente de su misión, cae infinitamente por de­
bajo» (39 ).
Hoy se oscurece la tierra con la sombra de una al)lenaza:
la amenaza del sofista. La figura de un anónimo seductor -que
encandila con apariencias vadas de verdad. Algunos dicen que
proclama una nueva doctrina. Pero un anciano de semblante
tranquilo, dibujando .sobre sus labios el leve perfil
de una son­
risa irónica, les
ha preguntado sin conocen el estribillo de una
vieja canción que dice: «seréis como dioses».
(38) Cruz Cruz, J.: Op. cit., pág. 188.
(39) Marce!, G.: Homo viator, Aubier, París, 1944, pág. 120.
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