La teología de la liberación como estrategia revolucionaria

LA TEOLOGIA DE LA IJBERACION COMO
E.STRATEGIA REVOLUCIONARIA (*)
POR
JAVIBR URCELAY
El aún reciente documento vaticano sobre la libertad cris­
tiana
y la liberación, ha vuelto a llevar a los periódicos un tema
que no ha dejado de tener actualidad
durahte los últimos quince
o diecisiete
años de vida eclesial ..
En efecto, desde la muerte del sacerdote guerrillero colom­
biano Camilo Torres en fos años sesenta, a la publicación el 5
de abril de 1986 de la segunda Instrucción vaticana, pasando
por
las obras de Gutiérrez, Asmann, Comblin, Dussell, Ellacu­
. ría, etc., por la fundación en 1971 de los Cristianos por el So-
cialismo, por los obispos comunistas a lo L. Proaño o S. Méndez
Arceo, por la creación de una «Iglesia Popular» enfrentada a la
Iglesia institucional, por el asesinato
de Monseñor Romero, por
la
sediciól) de los curas ministros ni~agüenses y por d silencio
impuesto a Leonardo Boff, transcurren una quincena larga
de
años de intensa conmoción en el seno de la Iglesia, y en particu­
lar de la Iglesia en Hispanoamérica.
La Teología de la Liberación se han convertido así en un
tema
de conversación, como los devaneos de Gadafi, · el asunto
Rumasa o la implatación del
IV A.
(*) En el plaw transcurrido entre la presentación de este trabajo
en el XXIV Congreso de Amigos de la Ciudad Cat61iéa y el momento de
su
publicaci6n, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe dio a
conocer la segunda instrucción dedicada a la Teologfa de la Liberaci6n.
Por esta raz6n, la parte .introductoria del presente estudiO se ha am.
pilado con algunas consideraciones nuevas, que · en nada varían, sin em.
bargo, las ideas desarrolladas en la p1:ttte expositiva, inalterada respecto
a la versión original.
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Pero, ¿Qué es la Teología de la Liberación? ¿Qué es en
verdad, y qué
es para el hombre de la . calle, aparte. de un e,¡:­
ponente más de la manipulación informativa de la cual habitual'
mente es objeto?
La Teología de la Liberación es antes que nada un gigantesco
equivoco, que empieza
ya por su propio nombre, ejemplo apro­
piadísimo de lo que A; López Quintás ha llamado la estrategia
de manipulación del hombre a través del lenguaje, y Plinio Correa
de Oliveira denominó manipulación
·· del lenguaje y transbordo
ideológico inadvertido.
En su acepción más generalizada, la Teología de la Libera­
ción empieza por no ser
verdadera Teología, y continúa por no
ser liberadora, por lo que hablando con propiedad debería ha­
berse buscado otro nombre para su denominación.
Poner de manifiesto ese carácter
équívoco, y hacer luz en
esa intrincada matafía de rasgos y propósitos diversos, ha sido
sin. duda el objetivo de los dos documentos que la Sagrada Con­
gregación para la Doctrina de la Fe ha dedicado al tema. En
ellos,
la Iglesia empieza por reconocer lo que son hechos evi­
dentes:
-La Teología de la Liberación es un problema que no cabe
desconocer, pues afecta a millones de católicos
-recuérdese que
se ha llegado a hablar. de ciento cincuentamil comunidades de
base extendidas por todo Iberoamérica-y a miles de. religiosos
y religiosas de todo
el mundo, y en particular del continente
que en el año 2000 contendrá a la mitad
de los católicos que
compongan
la· Iglesia.
Un problema que
es a la vez anhelo dé liberación y coartada
para nuevas esclavitudes,
revalorización de ,la libertad y negación
de sus bases misffias.
-Por otra parte, no puede -ni debe--ocultarse una si­
tuación de miseria y pobreza que .subsume. a millones de seres
humanos en condiciones de vida incompatibles con su dignidad
de hijos de
Dios, con sus derechos más fundamentales y hasta
con su condición
de naciones soberanas.
Existe, por tanto, una circunstancia objetiva que explica y
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ESTRATEGIA DE LA TEOWGIA DE LA LIBERACION
justifica esa revalorización de la preocupación por la libertad y
la liberación, a la que la Iglesia no sólo no puede ser ajena, sino
que tiene
la obligación, por el compromiso con su Fe, de ser
especialmente
sensible.
A partir de ahí, es lícito, al menos en teoría, hablar de una
teología de la liberación, no con ánimo reduccionista,
sino con
reconocimiento de
su parcialidad complementaria. El tema de la
libertad y la liberación ha sido siempre y es un capítulo funda­
mental del mensaje evangélico. Es,
pues, legítima una elabora­
ción teológica que enfatice
los aspectos relativos a la libertad
humana y a sus dimensiones en sus relaciones con Dios, como
lo sería una teología estructurada a partir de la idea de la Gracia,
o una teología de
la Redención o la Esperanza.
Este
es precisamente el contenido de la introducción de la
instrucción
Libertatis nuntius, de agosto. de 1984: no puede ge­
néricamente y a priori· rechazarse una teología de la liberación
como posibilidad enriquecedora en contestación a muchos de los
problemas actuales. Todo
lo contrario: es una posibilidad abierta
ial descubrimiento de nuevas y valiosas reflexiones para el hom­
bre. de hoy, que vive en ese inquietante claroscuro de luces y
sombras. ·
Pero, sin embargo, y he aquí el sentido del primer documento
de
fa Sagrada Congregación, hay una postura que asimisma se ha
llamado en sentido exclusivista «Teología de la Liberación», con
mayúsculas, y como tal
se ha dado a conocer a través de una
multitud
de personajes, publicaciones y organismos, que tienen
además una indudable conexión intelectual y operativa que les
convierte en
una secta de pensamiento

y acción fácilmente
re­
conocible.
Al estudio, desde la Revelación y el
Magisterio, de los as0
pectos teológicos y filosóficos de esta falsa Teología de la Libe­
ración, que ha usurpado un nombre que no le correspondería,
pero que lo ha hecho hasta tal punto que prácticamente ha
lle­
.gado a convertirlo en inseparable de ella, es a lo que se dedican
los once capítulos de la Libertatis nuntius, que van desmade­
jando «las desviaciones
y fos riesgos de desviación ruinosos para
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la fe y la vida cristiana» que hacen de la llamada. Teología de
la Liberación un pensamiento heterodoxo e inaceptable para un
católico. Sin
embargó, la Iglesia no quiete arrastrar con el mal de­
nunciado la parte de vetdad que en toda ,l,erejia se entremezcla,
ni quiere caet en la trampa, en la que algunos la quisieran vet,
de por condenar una determinada ideología que se ha apodado
Teología
de fa Liberación, vetse en la tesitura de condenar la
vetdadeta libertad y la verdadera libetación, y frustrar así la
posibilidad fecunda de conjugar estos dos términos en una vet­
dadera teología que los ponga en el necesario primet plano que
exigen muchas de las circunstancias de nuestro tiempo.
Este
es exactamente el propósito de la segunda insttucción
hecha
pública por la Sagrada Congregación romana: desarrollar
la que con todo derecho debetía habet sido la única teología
de
la liberación para un católico; la que es teología porque eleva al
hombre a Dios, y es liberadora porque rompe los grilletes que
nos encadenan al pecado
y a la desespetación de un mundo sin
horizontes de
transcendencia.
Por eso Ía primera mitad del documento vuelve a situar los
términos del problema: Dios
y el hombre. Un Dios que, porque
es Amor, nos
crea libres a su semejanza y nos redime para Sí en
la bienaventuranza eterna.
Y la segunda parte ilumina con esa
luz. algunas de las más acuciantes interpelaciones que el mundo
actual plantea a los cristianos,
y señala ese armónico y maravi­
lloso compendio de remedios
y soluciones que es la Doctrina
Social Cristiana.
La· instrucción «Libettad cristiana y liberación» es de esta
forma un extraordinario faro de luz que se brinda al
mundo mo­
derno para que reencuentre el camino perdido.
Pero volvamos al tema que
nos proponemos desarrollar: la
«Teología
de la Liberación» como estrategia revolucionaria.
La instrucción Libertatis nuntius puso sin remilgos el dedo
en la llaga
y, sin citarlos, dejó en evidencia a los que quisieton
hacer de
Marx el quinto apóstol, y de la «Teología de la Llbe­
ráción» su epístolá a los latinoamericanos.
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ESTRATEGIA DE LA TEOLOGIA DE · LA UBERACION
Su táctica fue entonces el cinismo de fingirse no alcanzados
por la
conderia, escabullirse de lo que la Santa Sede tildaba de
«ruinoso para la fe y la vida cristiana» y el obispo brasileño
Monseñor
De Salles llam6 en el Sínodo extraordinario «carne
descompuesta que debería ser retirada del mercado»; poner cata
de víctimas injustamente atacadas por una inquisici6n rediviva
. presidida por un «carderu,l de hierro»."
Tras la publicaci6n de la segunda instrucci6"1, el pasado 5 de
abril,
Ia táctica ha sido otra, desarrollada según la estratagema
de los dos brazos
de una pinza:
,--Por una parte, .neutralizar lo conseguido por la Libertatis
nuntius, reestablecer el equívoco entre la verdadera y la falsa
Teología de
la Liberación, haciendo creer que Roma ha dado el
visto bueno a
su posición, que por otra parte nunca habría sido
condenada y ahora
es justamente reconocida.
~ -Por fa otra, la nueva Instrucción se presenta cómo-un
paso todavía tímido e insuficiente, como una concesión arran­
cada a regañadientes al conservadurismo del aparato eclesial por
la presión de las bases y de los teólogos que son su vanguardia:
. La «Iglesia oficial» no habría, así, tenido más remedio que darles
la razón, aunque el peso de la púrpura y de sus largas
sotanas
no les haya permitido llegar tan lejos como hubiera sido apeteci­
ble. Como con Galileo, como con Lutero, como con la demo­
cracia de 1789, como en todas las
conquistas del progreso, son
las vanguardias las que tiran de la verdad establecida y !a obli­
gan a ir
cambiando. No .hay herejes, sólo hay. adel.;,tados a su
tiempo. Es
lo que Rafael Gambra ha llamado el mito. de la
aceleración de la historia, sin cuyo entendimiento no
es posible
comprender
la erosión en profundidad que lleva a cabo la dialéc-
tica- marxista. ·
Todas estas maniobras, en las que se descubre una coordina­
ción internacional
y un despliegue de medios que obligan a po­
ner en duda su espontaneidad, nos acercan a lo que podemos
llamar los «otros aspectos» de
la Teología de la Liberación.
A ellos parecía refetirse
el cardenal Hoeffner cuando recien­
temente
calificó a la Teología de la Liberación de estrategia ex-
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pansiva del imperialismo comunista, o el propio cardenal Rat­
zinger
cuando hace algunos meses acusó al marxismo de pretender
la manipulaci6n de la Iglesia para
· lograr la destrucción de la
Iglesia · misma. Declaraciones ambas que desbordan la .considera­
ción de la Teología de la Liberación como un simple problema
filosófico
y teológico, y que advierten de otros componentes. y
significaciones que, aunque conocidos, no fueron tratados en la
Libertatis nuntiu,r.
De . hecho, así lo da a entender el propio encabezamiento
bajo el que
sé hizo público el primer documento vaticano: Ins­
trucción de
la Sagrada Congregación para la. Doctrina de la Fe
sobre «algunos
a§pectos» de la Teología de la Liberación. Título
sobradamente expresivo de que
no· se pretendían agotar todas
las facetas
encubiertas bajo el nombre de Teología de la Libera­
ción, sino solamente aquellos aspectos filosófico-teológicos que
colllo' su contenido antropocentrista, su lectura racionalísticoMprow
testante de la Biblia, su hermenéutica marxista o su historicismo
inmanentista, la «hacen ruinosa para la
fe y la vida cristiana».
Porque hay ciertamente «otros aspectos» en la Teología de
la Liberación
y que son, desde un cierto punto de vista, de vi¡al
importancia.
Me refiero al carácter de despliegue geopolítico y
estratégico que
se encuentra en la hase misma de la Teología
de
la Liberación. Un fenómeno que constituye -en . expresión
ya famosa del periodista Jiménez Losantos-el más importante
programa de subversión desde la Komitem, cuyo propósito
de­
clarado es hacer bascular el Tercer Mundo, empezando por His­
panoamérica, hacia
el bloque soviético.
No
es posible ignorar los testimonios al respecto: la Teología
de la
Liberación, surgida sobre un problema con fundamento
real, como
es el de la pobreza extrema y las desigualdades in­
tolerables que deberían golpear la conciencia de cualquier cris­
tiano, ha crecido, se ha robustecido y se ha multiplicado porque
representa la vía
más eficaz para el triunfo revolucionario en
toda Hispanoamérica, Y como tal estrategia para
la subversión
ha sido incluida en los planes
y amparada bajo los recursos de
quienes
dirigert los centros neurales de la revolución mundial.
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ESTRATEGIA DE LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION
Las confesiones de parte son e¡q,lícitas, como, por ejemplo,
en uno de los editoriales del boletín del Comité Cristiano de
Solidaridad
Monseñor O. Romero: «En esta 'nota, queremos
in­
cluir nuestro pequeño homenaje en mención al hombre que ex­
presa en su práctica el internacionalismo latinoamericano por
la libertad. Ernesto Guevara, el «Che», cumple 17 años de
haber caído en combate; él, ahora más que nunca, tiene que
estar presente en este Continente, en sus luchas.
Del Che Gue·
vara aspiramos a entender fragmentos de sus frases: "Cuando
los cristianos
se incorporen al proceso revolucionario, la Revo­
lución en América Latina será incontenible"» ( 1).
En 1981 se celebró en Madrid un importante encuentro, a
puerta cerrada, sobre «Las relaciones entre
Cristianismo y Re­
volución». Eh él se congregaron significados representantes de
las posiciones liberacionistas .. En su ponencia, titulada «Los cris·
tianos
y la Iglesia en los .procesos revolucionarios», . el chileno
Pablo Richad
-uno de · los principales ideólogos de los Cris­
tianos por el Socialismo- e¡q,uso el papel· que la religión pue•
de jugar en la revolución continental a través de la Teología de
la Liberación y la Iglesia Popular. Merece la pena recoger
la
cita completa (2):
«En América
Central ese · cuerpo ( el cristianismo revolucio­
nario), se ha juntado oon esa cabeza (la tradición marxista lati­
noamericana). Por primera
vez se ha dado esa conexión entre
vanguardia
y masa, y en esa conexi6n ha jugado un papel im­
portante la convergencia entre marxismo revolucionario y cris­
tianismo revolucionario. Es obvio que cuando e!'.pueblo se mo­
viliza lo hace motivado por sus intereses de clase, pero esa mo­
vilización se hace consciente en una consciencia donde los refe­
rentes de valores y de una nueva sociedad tienen, normalmente,
una fuerte carga religiosa. Esto significa que el pueblo se moviliza
con fuerza y entusiasmo cuando logra traducir sus intereses ma-
(1) Editorial publicada en un Boletín del Comité Cristiano de Soli·
claridad Monsefior Romero, de. México. ·
(2) Las relaciones en#e· Cristian'iiino y Revoluci6n, Madrid, 1982.
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teriales en el mundo de su conciencia religiosa. Esto exige, por
tanto, un
-correcto tratamiento por parte de la vanguardia del
problema religioso. Cuando el pueblo
ve la necesidad de un cam­
bio social, pero la vanguardia muestra ese cambio como contra­
rio a los intereses religiosos, o contribuye a que el pueblo lo
vea así,
no se produce la movilización popular masiva.
De
ahí que el problema de la religión es un problema fun­
damental en la articulación varguardia-masa, al igual que el -pro­
blema étnic~. Cuando -las -vanguardias se declaran ateas, el pue­
blo difícilmente las sigue. Un dirigente
del Ejército Guerrillero
del Pueblo de Guatemala_
me decía: El EGP era una columna
errante en la montaña. El día en que cincuenta «delegados de
la Palabra» indígenas
se hicieron miembros del EGP es cuan­
do prendió el\. la-masa. Desde ese día el pueblo vio en el EGP
una vanguardia con un lenguaje y una expresión que no con­
tradecía su mundo mental y religioso, ni sus intereses de raza.
Es cierto que
el problema religioso y el problema étnico siem­
pre han sido vistos por el marxismo ortodoxo como problemas
secundarios
... Sin embargo, en términos. de movilización política,
los problemas religiosos
y · étnicos juegan nn papel muy impor-
tante.

Y más adelante sigue: «El pueblo latinoamericano es un ¡me­
blo explotado y creyente (la frase es de Gustavo Gutiérrez).
Como pueblo explotado,
·es un pueblo sometido, salvo que ese
sometimiento se rompa en el trabajo
de las organizaciones po­
pulares y el pueblo organizado se encamine a su liberación. La
fe, al tratarse de un pueblo explotado, ha sido un canal de so­
metinúento a la dominación. Pero en la medida en que hay un
trabajo de comunidades eclesiales de base, de evangelización libe­
radora, se logra romper
esa utilización de la religión como canal
de sunúsión, y se va orientando la fe del pueblo en un sentido
liberador. ·
Cuando el trabajo de las organizaciones populares y de las
comunidades cristianas de base. marchan al unisono, el proceso
liberador en su conjunto
avanza._ Pero, ¿qué sucede criando hay.
un trabajo político y no hay un trabajo de Iglesia Popnlar? En
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ese caso, el pueblo avanza y la religión se convierte en un tre­
mendo obstáculo para la movilización y
la liberación del pueblo.
La Iglesia Popular
-concluye Pablo Richad-tiene la tarea
de" ser un muro de . contención a . la manipulación de la religión
por parte de la contrarrevolución. Pata evitat que la fe quede
como un lastre histórico, la religiosidad del pueblo debe ser
educada en el nuevo consenso revolucionatio, en
la nueva socie­
dad civil, a pattir de nuevos valores ... Esto no surge espontánea­
mente.
Por eso la Iglesia Populat cumple el servicio pol/tico de
la educación de la fe del pueblo».
Bien puede
clisculPatse la extensión de la cita ante su inmenso
valor como confesión de
parte. En ella se contiene la clave inter­
pretativa para comprender el si.gnificado político profundo de la
llamada Teología de la Liberación. A su luz hay que
analizat la
lógica interna de coantos escritos, declaraciones, eventos y
acon­
teceres de signo liberacionista agitan en estos días la vida de la
Iglesia, particulatmente en Hispanoamérica.
El análisis de Pablo Richatd, meridiano pata todo el que no
quiera cegatse voluntatiamente
a. la realidad, no es un punto de
vista particular y aislado.
Sus mismas posiciones son asumidas
por el estado mayor de
la revolución en el continente americano.
Así lo constatamos en las declaraciones del propio Fidel Castro,
reiteradas en estos días con
la publicación de su entrevista con
el dominico brasileño Carlos Alberto Libanio: «Si la revolución
en Latinoamérica adoptara. un carácter antirreligioso, conduciría a
fa división del pueblo. En nuestro país, la. Iglesia era, en gene­
ral, la Iglesia de la burguesía, de los ricos y terratenientes. En
mucl:ios países de América Latina no es así, sino que la religión
y
la Iglesia tienen un fuerte arraigo popular.
Las clases reaccionatias han
tratádo de usar la religión contra
el progreso, contra la revolución y, efectivamente, durante mu­
chos años lograron esos objetivos; pero los tiempos cambian, y
ya cada vez se les hace más difícil al imperialismo, a la oligat­
quía y

a
la reacción, utilizar la Iglesia contra la Revolución» (3}.
(3) [bid.
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Por lo demás, el triunfo del régimen sandinista en Nicaragua
es una prueba concluyente
de la viabilidad de esta estrategia.
Así lo reconoce en una declaración oficial el propio FSLN: «Los
cristianos
han sido parte integrante de nuestra historia revolu­
cionaria en un grado sin precedentes en ningún otro movimiento
revolucionario de América Latina, y posiblemente del mundo» ( 4 ).
La Teología de la Liberación es un hibridaje católico-mar­
xista que tiene
su origen· en la degradación de cierta teología
europea. Baj9
el prisma de la Instrucción de la Sagrada Congre­
gación es un intento de lectura del cristianismo en clave marxista.
Pero
es también algo más: una vía estratégica para la revolu­
ción de todo
un continente, precisamente del que, ·por sus pro­
fundas
raíces cristianas, ha sido llamado por los Papas el «con­
tinente de la esperanza».
Para
· poner en' marcha su despliegue revolucionario, el libe­
racionisrn.o aprovecha las ventajas que las realidades de pobreza,
injusticia y explotación existentes en aquellos países
le brindan,
de forma análoga a
como Carlos Matx se apoyó en su· día · en la
miseria y
el abandono en que el libetalismo capitalista había · su­
mido al proletariado industrial. Sin embargo, hoy como ayer, lo
de menos es el combustible utilizado por el incendiario para pro­
vocar
su fuego.
El planteamiento estratégico liberacionista
es bífido y se des­
arrolla mediante la acción combinada de los dos braws de una
pinza.
El primero de ellos lo forman una pléyade
de movimientos
de diverso tipo -a veces simples membretes-,-, la mayor parte
clericales o en los que abudan ex-religiosos secularizados. Entre
todos, los Cristianos por
el Socialismo ha sido durante años el
más representativo. Lo que de él se diga vale también para otros
muchos
grupos, superponibles ·en cuanto a sus fines y forma de
actuación.
El otro brazo está constituido por la autodenominada Iglesia
Popular, nuevo rótulo
de lo que durante la primera década del
(4) Ibld.
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postconcilio se llamaron Comunidades de Base o Comunidades
Cristianas Populares.
Ambas pinzas
de la tenaza se articulan sobre la figura de los
teólogos de la liberación. ·
Cada uno de ~stos elementos de la estr¡¡tegia liberacionista
tiene asignado un papel definido que expondremos a continua­
ción,
aportando el testimonio de sus propios protagonistas.
· Los Cristianos por el Socialismo tienen su punto de partida
en la visita que Fidel Castro hace a Chile en noviembre de 1971
para mantener numerosos contactos, estimular la naciente vía
allenclista al socialismo y proponer una «alianza estratégica» en­
tre marxistas y cristianos revolucionarios. Este es el sentido de su
alocución en
el estadio de la capital andina cuando aseguraba:
«Cuando
se busquen las similitudes entre los objetivos del mar­
xismo
y los preceptos más bellos del cristianismo, se verá cuántos
pl.jOtos de coincidencia ... se verá cómo es realmente posible la
alianza. estratégica entre marxistas revolucionarios y cristianos
revolucionarios» (5).
En Santiago, Castro
y Allende trataron la forma de poner
al servicio del cambio político las potencialidades de
la religio­
sidad latinoamericana. Fruto
de este acuerdo es el nacimiento,
sólo cuatro meses después,
del· movimiento de Cristianos por el
Socialismo y su vertiginosa extensión por todo el continente
americano
y Europa.
En el documento final en Santiago de Chile en 1972, se recoge
una vez más la idea­
fuerza de
la estrategia: «Cuando los cristianos se atrevan a· dar
un testimonio revolucionario integral, la revolución latinoameri-
cana será invencible». ·
Con los Cristianos por el Socialismo se pone en marcha en la
década de los 70 un primer movimiento cristiano-marxista a ni­
vel internacional, llamado a jugar un importante papel en el cam­
bio experimentado por la Iglesia en los años posteriores.
Entre los varios objetivos que los Cristianos por el Socialismo
(5) Discurso pronunciado 'el día 24 de noviembre de 1971.
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· se propusieron conseguir, dos tenían trascendencia especial en las
circunstancias político-eclesiales que
se vivían en España. Im­
plícitamente
se señalan en la declaración conocida como Docu­
mento
de Avila, que siguió· a la segunda reunión de los CpS es­
pañoles, celebrada en 1973.
En el documento final del encuentro se afirma que «nuestra
opción por el socialismo,
conio único camino eficaz para noso­
tros de realización histórica de las exigencias evangélicas, debe
ser incluida de una manera explícita en el abanico de posibles
opciones pol!ticas que
la Iglesia oficial reconoce» ( 6 ).
El segundo de los objetivos se recoge más adelante al ex­
plicar que «( el compromiso revolucionario) nos hace compren­
der también que la lucha de clases pasa por la. misma Iglesia,
· descubriendo así la trampa que
se esconde en la proclamación
de la unidad en nombre de la fe. En este sentido, en el interior
mismo
ele la Iglesia nos vemos enfrentados a los opresores que
han secuestrado el mensaje del Evangelio para mantener sus po­
siciones de hegemonía, dominación y privilegio».
En una atmósfera en la que aún resonaba con fuerza la in­
compatibilidad radical entre cristianismo y socialismo proclamada
unánime
y expresamente por tódo el magisterio pontificio, y en
la que la Iglesia era todavía
un bloque relativamente compacto,
factor de unidad
no sólo ad intra, sino también soporte _'en bue­
na medida de la propia unidad de la nación, los Cristianos por d
Socialismo se constituyeron ron _el fin de lograr carta de ciuda­
danía para el socialismo, incluso marxista, y con el propósito de
aplicar la
dialéctica marxista en el interior de la Iglesia, me­
diante la lucha de clases y la agudización y explotación de las
contradicc;iones.
Se entenderá aho_ra por qué ya en 1979 se percibía un cierto
ambiente de desánimo entre los Cristianos por
el Socialismo. Caída
de tensión que nd se limitaba a España, sit1.0 que recorría todo el .
continente europeo y americano, como reflejo de un claro ago-
(6) Cristianos por el Socialismp, Madrid, 1977.
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tamiento de la misión histórica jugada por los cristianos mar­
xistas.
Duantes años, una tarea había dado sentido a la vida del mo­
vimiento. En palabras suyas, la reformulación de la práctica de
la fe a
. partir del compromiso revolucionario y fa reapropiación
de la
fe secuestrada por las ideologías burguesas. Es decir, la
creación de «un auténtico clima de libertad en
la Iglesia, des­
bloqueando todo tipo de antisocialismo
y anticomunismo» (7),
de forma tal que todos
nos acostumbrásemos a la presencia pú­
blica de cristianos que militan en organizaciones marxistas y que
se dicen marxistas.
Se buscaba con ello la «neutralización de las amplias masas
de cristianos de
las influencias y de las esferas del aparato ideo­
lógico eclesiástico y la incitación a
· esas masas para que se en­
cuadren en las organizaciones revolucionarias de clase» (8).
El objetivo final era, en definitiva, conseguir que una «nueva
Iglesia» pudiera cumplir las dos misiones de las que hablaba
. Pablo Richard en su ya comentada intervención: ante cualquier
proceso revolucionarlo ser un muro de contención a la manipu­
lación de la religión por parte de la contrarrevolución, y llevar
a cabo
el servicio político de educar la religiosidad del pueblo
en el nuevo consenso revolucionario, en
la nueva sociedad civil,
a partir de nuevos valores, evitando que la fe del pueblo quede
como un Jastre histórico.
Estos objetivos no tardaron mucho tiempo en empezar a ser
una realidad. Y a en 1977 un destacado miembro de CpS
podía
afirmar: «Hoy en día cualquier

cristiano medio sabe, porque lo
oye constantemente
y porque la jerarquía no cesa de repetirlo,
que la «libertad»,
los «derechos humanos», la «justicia» y hasta
«lo social», son cosas muy cristianas. Los más avanzados de este
moderno cristianismo añaden, además, que la causa de los pobres
es un mandara evangélico y que, por eso, los cristianos tienen
que tender la mano al hermano socialista» (9).
(7) Ibfd.
(8) Ib/d.
(9) !bid.
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De ah! el desalentador callejón sin salida en que el movi­
miento CpS se encontraba al final de la década de los 70.
Es entonces cuando un nuevo elemento irrumpe en escena:
la violenta erupción del volcán centroamericano, largo tiempo
larvada, con toda su carga de nuevas expectativas que los cris­
tiano-marxistas. no tardaron ·en apreciar: .
«Como de todos es conocido, una de las características más
originales de la revolución nicaragüense es la presencia masiva y
militante
de muchísimos cristianos que, inspirados en su fe, co­
laboraron en el proceso revolucionario. El caso de Nicaragua ·es
único, ya que todas las anteriores revoluciones se han hecho al
margen o contra la Iglesia, o dicho tal vez con más justicia, la
Iglesia se puso al margen o contra las revoluciones. Esto le da
a nuestra revolución un carácter eminentemente estratégico, ya
que no sólo servirá de ejemplo a futuras revoluciones, sino que
está influyendo en revoluciones
ya realizadas... Sin lugar a du­
das, Centroamérica es y será el lugar teológico más importante
del mundo, porque
allí concurren tres elementos sumamente in­
teresantes: el ser pobres, el set revolucionarios y el ser cristianos
al mismo tiempo». (10).
El. triunfo de la revolución sandinista trajo consigo una pro­
funda reordenación
de los planteamientos y estrategias de los
«teólogos» de la liberación que afectó a los instrumentos exis­
tentes
--entre ellos los propios Cristianos por el Socialismo-­
y llevó a la aparición de otros nuevos, más adaptados a fos nue­
vos cometidos. El centro ,de gravedad se desplaza hacia el norte.
Los «teólogos» chilenos, uruguayos y argentinos de la primera
generación empiezan a ceder protagonismo a
los Sobrino, Ella­
curía, Richard, Hemández Pico y otros de incardinación cen­
troamericana.
La nueva situación política impone la cuidadosa protección del
experimento revolucionario nicaragüense y
· su rentabilización
como dinamizador de las «contradicciones» existentes en otros
países, mediante la lucha de clases en el seno de la Iglesia.
(10) Ver nota núm. 2.
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ESTRATEGIA DE LA TEOLOGIA DE LA UBERACION
A estas nuevas funciones responde la aparición en el mundo
entero de los llamados Comités de Solidaridad con'
Centroamé­
rica, que pasatán a ocupar una posición de vanguatdia en la
nueva etapa. También ahora, como ocurrió con los CpS, su ex­
tensión intemácional tendrá un ritmo desconcertante. Clato que
ahora dos grandes buques-nodriza suministran el
avitUállamien­
.
to:. la propia Nicaragua, para la que la exportación constituye a
la vez la supervivencia, y el mismo Fidel Castro, el promotor
de aquella «alianza estratégica» que encuentra ahora su segunda
oportunidad.
Lo demás es muy parecido y
Íos actores de la representación
son casi los mismos, Lo único que varía es
el color del camu­
flaje con .el que se ha pintado la misma máquina de guerra.
Los acontecimientos que se desarrollan en Centroamérica en
estos
días tienen un valor capital. El internacionalismo marxista
es consciente de lo que allí se juega: «la revolución nicatagüen­
se, en realidad, nos plantea desafíos positivos

a los cristianos, y
de
la respuesta que demos a estos desafíos va a depender el fu­
turo de la Iglesia de Nicatagua y el futuro del tratamiento del
marxismo a. la religión» ( 1.1 ).
A esta luz hay que entender todo lo aquí expuesto.
La estrategia de
la TeologÍa de la Liberación se apoya en un
tercer pilat de
gran importancia: la llamada Iglesia Popular,
Nueva Iglesia, Iglesia de
los Pobres o Comunidades de Base.
Su rol estratégico nos lo explican
sus propios autores ( 12):
«Es evidente que una ruptura revolucionaria exige también
una ruptura en el modelo de Iglesia. Nosotros distinguimos
siem­
pre entre Iglesia en cuanto tal y un modelo histórico, una ma­
nera de ser Iglesia en un tiempo determinado. Entonces, cuando
hay una ruptura revolucionaria, es evidente que
se produce una
ruptura también en
el modelo de Iglesia. Oponemos dos mode­
los de Iglesia: Cristiandad e Iglesia Popular, Pienso que el mo­
delo de Cristiandad es incompatible con un proceso revolucio-
(tl) Ibld.
(12) Ibld.
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Fundaci\363n Speiro

JAVIER URCELAY
nario y que la construcci6n de una Iglesia Populat implica la
desarticulaci6n de
la Cristiandad ...
Este esquema de Cristiandad entra en crisis en un proceso
revolucionario y la Iglesia
Popular entra en conrradicci6n con
ese modelo de Cristiandad. Se trata de una conrradicci6n enrre
modelos de Iglesia y no entre una Iglesia oficial y
otra paralela,
una jerárquica y otra de hase, etc. Estas
,son falsas contradiccio­
nes. Es simplemente la contradicci6n entre dos maneras de ser
Iglesia
... ».
La finalidad de la Iglesia Popular es, por tanto, allanat los
caminos de la revoluci6n mediante la desatticulaci6n de la Igle­
sia de Cristiandad, a la que se juzga incompatible con un proceso
revolucionario. Y ello a rravés de la lucha de clases y
la explo­
tación de las contradicciones -en su significado dialéctico mar­
xista-desde el interior de la misma Iglesia. De ahí la nega­
tiva absoluta y obstinada de los cristianos progresistas a consti­
tuir una secta fuera de
la Iglesia romana, cuyos dogmas niegan
y cuya jerarquía rechazan. De
ahí la adopci6n a priori de lo· que
ellos mismos llaman actitud de
«comunión crítica» y de «fideli­
dad
conflictiva» respecto a las oriéntaciones de la iglesia jerár­
quica. El éxito de la estrategia depende de que la lucha' de cla­
ses se desarrolle en el seno de la propia Iglesia.
Finalmente, para completar el cuadro de la estrategia políti­
ca, enmascarada derrás del nombre de Teología de la Libera­
ción, es preciso analizar el papel que en ella juegan los «te6-
logos»,
esa nueva figura a caballo entre el periodista sensaciona­
lista y
el agitador profesional que hoy todo lo invade y cuya
firma sirve para legitimar las pretensiones más descabelladas.
Es conocido el papel central que
el te6rico marxista Anto­
nio Gramsci asigna a los «intelectuales» en
fa génesis de la re­
voluci6n. Su misi6n se encuentra magníficamente expuesta en los
libros de Augusto del Noce y de Rafael G6mez. Pérez sobre
este tema (13).
(13} RAFAEL GóMEZ PEREZ: «Gramsci. El comunismo latino», EUNSA,
1977 y AUGUSTO DEL NoCE.: «Italia y el eurocomunismo. Una estrategia
estrategia
para Occidente», Ed. Magisterio Español, 1977.
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Fundaci\363n Speiro

ESTRATEGIA DE LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION
Corresponde a la «élite intelectual» la elaboración de una
concepción del mundo
y realizarla mediante su identificación con
el proceso histórico en acto: «los filósofos --escribía
Gramsci­
han explicado el mundo, ahora se trata de cambiarlo». De este
modo, la
«filosofía será acción al mismo tiempo en la medida
que sea concepción».
· La filosofía es para Gramsci política, y así es «la filosofía
de la praxis, la única verdadera, pues sigue el proceso histórico
real de
la humanidad».
En el pensamiento innovador de Gramsci, las que él · llama
clases dominantes
han obtenido el consenso de las clases domi­
nadas porque han conseguido amalgamarlas
en una concepción
del mundo que ha llegado hasta
las últimas estribaciones del
sentido común. Las clases dominantes, a través de
.las institucio­
nes educativas en sentido amplio,
nniforman mentalmente, ob­
tienen la dirección intelectual
y moral de la sociedad civil, algo
más importante que la coerción de los órganos de. la sociedad
política (ejército, policía, tribunales).
Según la visión gramsciana
-c;n la que es preciso introdu­
cirse para comprender mejor la estrategia
planteada-, una so­
ciedad se desintegra, un «bloque histórico» se cuartea, cuando
empiezan a fallar los mecanismos de
la sociedad civil. Este fallo
es, en
gran parte, obra de los intelectuales que empiezan a trai­
cionar a la clase
dominante y a acercarse a la nueva hegemonía
que
aparece en el horizonte. Por eso la importancia de ganarse
a los intelectuales «tradicionales», a
los que, aparentemente co­
locados por encima de la política, inílyen decisivamente. en el
deslizamiento de las ideas, ya que cada intelectual (profesor,
clérigo, periodista, etc.) arrastra tras
de sí a un número co;.,si­
derable de prosélitos.
Son
los intelectuales los encargados de cambiar el sentido
común popular, llegando
.al núcleo estable de la sabiduría popular.
Los intelectuales del partido
-'-concluye Gramsci-d'eben re­
ferirse a ese núcleo «sano» del sentido común para difundir la
concepción materialista de la vida. La función primordial de los
intelectuales es, pues, una función educadora.
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JAVIER URCELAY
Hasta aquí el pensamiento de ·Gramsci. Póngase ahora «teo­
logía» en vez de filosofía, Iglesia institucional, «modelo cristian­
dad», en lugar de clase dominante
y teó)ogos, profesores ecle­
siá&ticos, periodistas religiosos, etc., .en· lugar de «intelectua­
les»
y vuélvanse a considerar los párrafos anteriores. Con luz
meridiana brillará la estrategia
que· al milímetro se aplica en
nuestros
días .. El planteamiento estratégico denominado Teología
de la Liberación es,
sin más, un programa hetedero de Gramsci.
La «nueva hegemonía» en el horizonte es el cons_enso cristianis~
roo-revolución para la edificación de la Utopía del Reino, de la
que surgirá una Nueva Tierra y un Hombre Nuevo.
Asociaciones de teólogos, revistas, conferenciantes, editoria­
les,
etc,, que están en la mente de todos, asumen en todo el
mundo
y en España el papel gramsciano asignado a los intelec­
tuales en la estrategia liberacionista, poniendo en cuestión plan­
teamientos
. tradicionales, genetalizando en la génte un nuevo
modo de vida cristiana en relación _con el mundo, con la socie­
dad, con la autoridad, con los bienes económicos.
La misión de los intelectuales
se completa con una labor de
zapa sobre las obras de
la Iglesia, bien para reconverrirlas en
organismos dialécticos y de presión
. o bien para interceptar y
cambiar el
signo de su labor educativa.
Hemos
visto cómo para Gramsci las clases dominantes, a
través de
las instiutciones educativas en sentido amplio, obtie­
nen
la dirección intelectual y moral de la sociedad civil. La
Iglesia en este caso -que haría para los liberacionistas el pa­
pel de clase dominante----, mediante sus obras catequéticas y de
apostolado, extiende la concepción ctistiana del mundo, de las
relaciones sociales
y de la cultura. Si quiere cambiarse esa «he­
gemonía»
hay que interferir, cambiando de sentido, esa conti­
nuada labor educadora. Y para ello nada
!Ilejor que -parasitar,
hasta donde
sea posible, el cordón umbilical que liga a la «filo­
sofía»
con los últimos recodos del sentido común del pueblo.
Algunas de
· esas «instituciones educativas en sentido am­
plio»; a través de las cuales fluye con eficacia singular el pensa­
miento de la Iglesia, alimentando al pueblo cristiano, son las
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ESTRATEGIA DE LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION
'obras del apostolado seglar -en particular la Acción Católi­
ca-, los colegios religiosos, seminarios, parroquias, etc. Pox
eso su colonización es un objetivo de vasto alcance, persegui­
do desde
hace largos años y preparado por un intenso trabajo
desde dentro.
En su intervención en el simposio sobre «Iglesia y Econo­
mía», celebrado el pasado mes de noviembre de 1985 en la
Universidad Urbaniana, el cardenal Ratzinger denunció la ra­
dical inversión de valores del sistema
marxista,. que «manipula
a la Iglesia para la desirucción de la Iglesia misma».
Hoy, la situación eclesial no puede explicarse sólo por un
problema de contagio de ideologías incompatibles con la fe
ca­
tólica, o de contaminación ambiental de los valores de un mun­
do secularizado y materialista. La Iglesia
es manipulada para
su destrucción, es el blanco de una «nueva Komitern», de un
despliegue estratégico sin precedentes que se
ramifica pox su in­
terior como un ·tumor canceroso.
Para las naciones hispanas, en las que concurre esa doble
circunstancia de una situación social de pobreza e injusticia y
de una religiosidad profundamente enrraizada, esta estrategia se
ha dado en llamar Teología de la Liberación.
Sus objetivos han sido declarados por boca de sus. propios
protagonistas: la construcción de una nueva tierra y un nuevo
hombre como utopías intrahistóricas, en · cu.Yo nacimiento ·una
Nueva Iglesia, democrática y dialéctica, haga el papel de co­
madrona. Un Reino de Dios, identificado con el paraíso comu­
nista, para
cuyo alborear es preciso. realizar, primero, Ia destruc­
ción de la Iglesia Católica, tal y q:,mo Jesucristo la fundó.
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