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De la concepción clásica a las concepciones modernas de la naturaleza de las cosas

DE LA CONCEPCIÓN CLÁSICA A LAS CONCEPCIONES
MODERNAS
DE LA NATURALEZA DE LAS COSAS
po,
CONSUELO MARTíNEZ-SICLUNA Y SEPÚLVEDA
El concepto de «naturaleza de las cosas» representa la propia
esencia del Derecho Natural, visto éste desde la perspectiva de un
iusnaturalismo clásico. Ello supone que la manifestación de la «na­
turaleza
de las cosas» ha tenido que sufrir los embates del iusnatu­
ralismo al
que se encontraba vinculada y ha sido objeto de nuevas
expresiones, como la que propone el pensamiento alemán, pero cabe
decir que es imposible establecer un punto en común entre aquello
que el Derecho Natural de raíz clásica proponía y lo que la moder­
na aportación alemana establece, precisamente porque esta última
opera en la transformación de un pensamiento jurídico que ha reci­
bido como herencia la secularización del Derecho y la consiguiente
negación de un Orden universal, es decir el rechazo de lo que cons­
tituía exactamente el sentir característico de la «naturaleza de las
cosas» en su perspectiva clásica.
Nuestro acercamiento a la «naturaleza de las cosas» ha de ser,
por lo tanto, el acercamiento al Derecho Natural y a las consecuen­
cias que, para la conducta humana, se derivan del
mismo.
La concepción clásica de la «naruraleza de las cosas», tal y como
ha señalado Vallet de Goytisolo (1), implica la diferencia entre la
rerum natura y la natura rei, esto es entre la «naturaleza de las cosas»,
en un plural que expresa «la universalidad de su conjunto ordenado
(1) Juan Vallet de Goytisolo, Metodología de las leyes, Editoriales de Derecho
Reunidas, Madrid, 1991, pág. 476.
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CONSUELO MARTÍNEZ-SICLUNA Y SEPÚL VEDA
con sus leyes naturales», y la «naturaleza de la cosa», «referida a cada
cosa
en particular, empleando la palabra cosa en un sentido amplio
incluyendo la naturaleza de la
persona humana, de las comunidades
en que ésta vive, así como las demás universalidades, las estructuras
circundantes, las instituciones, actividades y organizaciones».
La rerum natura hacía referencia, por lo tanto, a la existencia de
un Orden universal, un conjunto armónico teleológicamente diri­
gido por las leyes naturales. Desde el primer momento se advierte
un vínculo entre este concepto de «naturaleza de las cosas» y lo
«naturalmente justo», porque comportarse
de acuerdo a la «natu­
raleza de las cosas» conlleva la realización de lo «naturalmente jus­
to», de lo «justo
por naturaleza», de un justo en concreto.
La «naturaleza de las cosas» supone~ tanto la existencia de un
conjunto ordenado y regido por leyes naturales, es ·decir, una visión
global, como la existencia
de cada cosa en singular, en la medida en
que dentro de ella cobra sentido la
natura rei. Es decir, la afirmación
de
un Orden regido conforme a determinados principios y dentro del
cual cada cosa exige
uo peculiar tratamiento, siendo esa doble pers­
pectiva,
de conjunto y en singular, la que sirve para hallar lo que es
justo por naturaleza, de donde inferir lo que es justo en particular.
De la existencia de un .Orden ya se encontraban referencias en
las aportaciones de los primeros autores griegos y ello además como
consecuencia
de un interés por la Justicia. Cieno que este primiti­
vo Orden es analizado en cuanto puede ser utilizado para e~resar
el orden interno al que el griego aspira pero, en todo caso, y ahí está
lo fundamental
de la aportación de lafysei dikaion, un Orden que se
obtiene a través de la Justicia, de donde se van dando los pasos para
el
sentir aristotélico. Lo sustancial de este primer Orden, del que
hallamos datos en el pensamiento primero de los autores griegos,
es la interpretación
del Derecho y de la ley de acuerdo a la totalidad
de la civilización humana, así como la necesidad de determinar el
papel
que corresponde al hombre en ese Orden cosmológico (2). Y
(2) Así señala Werner Jaeger que «la importancia primordial del período
primitivo y sus ideas acerca del derecho, estriba en el hecho de que en aquel
,tiempo los hombres veían al derecho y la ley en su conexión orgánica con la
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DE LA CONCEPCIÓN CLÁ$ICA A LAS CONCEPCIONES MODERNAS
en el centro de dicho Orden la Justicia constituye el instrumento
mediante el cual el hombre adquiere conciencia del papel que le
toca desempeñar.
Se trata de establecer una línea de separación entre lo que es
un Orden y lo que no lo es: el hombre griego comprende la nece­
sidad de un principio ordenador que rige el curso de los aconteci­
mientos en el
mundo y ese principio lo constituye la Justica. La
filosofía griega da además los pasos para concebir una Justicia
que se inserta en la construcción de la sociedad, en la elaboración
del Derecho y
en la caracterización racional de un individuo. La
explicación del Universo procede de la Justicia pero al tiempo
vierte sus efectos sobre el orden interno del hombre. El griego
advierte la
continuidad lógica entre el orden social y el Orden del
Universo,
una continuidad que viene establecida en virtud del
principio rector de la Justicia, de
una Justicia que ya Hesíodo, en
Los trabajos y los días, refiere a la naturaleza del hombre (3). Herá­
clito, por otra parte, nos hablará de un hombre que forma parte
de
un todo, de la ciudad a la que pertenece y del Orden del Uni­
verso, de donde la sabiduría consiste en decir la verdad y en ac­
tuar de acuerdo a la naturaleza: « ... Si hablamos inteligentemen­
te, debemos basar nuestra fuerza sobre lo que es común a todos,
como la ciudad sobre la ley
(nomos) e incluso con más vigor. Pues
todas las leyes humanas se
nutren por una, la cual es divina, ya
que ella gobierna o rige
tan lejos como quiere, y es suficiente para
todo, y más que suficiente».
totalidad de la humana civilización. Aquellos poetas y pensadores trataban de
perfilar un esquema ideal de vida y determinar cuál fuera el lugar del hombre en
el universo. Este heroico esfuerzo es el
que les confiere su peculiar dignidad,
haciendo que sobresalgan como humanistas
de todos los tiempos. Sus afirmacio­
nes en orden a la ley y al derecho fueron
parte de aquel gran esfuerzo; pues al
pretender descubrir el fundamento de la elevada posición del hombre tal como
los griegos la concebían, vieron en la ley y
la justicia el centro de la cultura
humana y la clave para dar cuenta del
lugar del hombre en el "cosmos"». Werner
Jaeger, Alabanza de la ley, trad. de A. Truyol y Serra, Cenero de Estudios Cons­
titucionales, Madrid,
l.ª ed., 1953; 2.ª ed., 1982, págs. 5-6.
(3) Como estableceJaeger, op. cit., págs. 12-13.
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CONSUEW MARTÍNEZ-SICLUNA Y SEPÚLVEDA
Obrar conforme a la naturaleza se interpreta como una conduc­
ta de acuerdo a la Justicia, y ésta como fundamento de la sociedad
humana y del Orden divino del Universo (4).
El orden nace gracias a ese
principio que guía una conducta
conforme a la naturaleza, el
principio de la Justicia. La diferencia­
ción
entre varios modelos de sociedad constituye en los poemas
homéricos y en Hesíodo el
punto neurálgico en el que incide la
Justicia.
La reflexión sobre la naturaleza, el primer principio de
todas las cosas o el orden que explica la relación entre los elemen­
tos,
es una reflexión que surge a través de la vía que la Justicia
instaura en el pensamiento griego, pero una vía que se abre a medi­
da que el hombre reflexiona sobre sí mismo, a medida que el hom­
bre toma conciencia de la existencia de un Orden previo al orden
social
y del que éste adquiere su virtualidad. Si bien todas estas
cuestiones
han de entenderse en el marco de un pensamiento ante­
rior a la Revelación, no dejan de constituir un primer acercamiento
a la idea
de un Orden natural y a las leyes que caracterizan tal
Orden.
En ese sentido puede ser aceptado el pensamiento presocrá­
tico como
un precedente de lo que luego Aristóteles desarrollará
con absoluto magisterio (5).
La Justicia, dike, de la que hablan,
(4) Jaeger, op. cit., págs. 13-14.
(5) Dice Jaeger: «Hemos seguido el desenvolvimiento del concepto griego
de la justicia desde
Homero hasta Solón, y esta breve ojeada ha llamado nuestra
atención sobre
un rasgo que, según comprobaremos, es esencial al pensamiento
jurídico griego en todas sus fases:
el nexo que une la justicia y el derecho con la
naturaleza de la realidad. Vérnoslo expresado, primero, en términos
religiosos,
que asocian la justicia humana al gobierno divino del mundo y a la volunrad de
Zeus, la suprema sabiduría.
Gradualmente se abre paso un concepto más racio­
nal de la justicia
y su importancia fundamental para la vida humana; pero la
terminología religiosa pervive
aún en un pensador jurídico como Salón, porque
necesita estas categorías al objeto de subrayar la estrecha relación que une la
justicia a la naturaleza de la realidad.
Su dike, en efecto, no es sino una forma más
racionalizada de aquella
primitiva idea griega de la justicia, en armoriía con el
mismo orden divino del mundo. De esta suerté estamos preparados para acercar­
nos al concepto de justicia
que manejaron los primeros filósofos de Grecia, los
llamados filósofos
de la naturaleza, de la escuela de Mileto, a cuya época, con
Solón, hemos llegado. Esos pensadores
no se ocupan de la vida y la sociedad
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DE LA CONCEPCIÓN CLÁSICA A LAS CONCEPCIONES MODERNAS
desde Homero hasta Solón, es la clave para una interpretación ra­
cional y lógica,
de la naturaleza, del Orden natural dentro del cual
se
encuentra el individuo. La Justicia que dimana de la naturaleza
permite hablar de un Orden y de un fundamento unitario para el
modelo
de civilización a que propende, desde este primer momen­
to dentro de la reflexión, el hombre (6).
Nos encontramos ante un precedente de la rerum natura y que
podemos aceptar en la medida en que contribuye al desenvolvimien­
to de la expresión de una Justicia que forma parte de la naturaleza,
que se encuentra expresada en la
misma y que permite situar al hombre
en el centro del Universo. Pero es Aristóteles
quien nos señala el
camino para el establecimiento
de una Justicia que representa esa
ordenación conforme-a leyes naturales, en
la que consiste la «natura­
leza
de las cosas». Habla el Estagirita de una Justicia natural, que
tiene en todas las partes la misma fuerza, y de una Justicia legal, la
de aquello
que en principio da lo mismo que sea de una forma o de
otra, pero que una vez establecido ya no da lo mismo (7).
humanas, sino del mundo exterior y el incesante proceso del ser y el dejar de ser
que informa su vida, que ellos denominan phy1is o "génesis" y nosotros solemos
designar como "naturaleza" (en
el sentido de origen). Y corrientemente se les
atribuye el descubrimiento de ideas
como la del primér principio, el movimien­
to eterno y el concepto de una ley y un orden que rigen este proceso». Werner
Jaeger, op. cit., págs. 20-22.
(6) Sobre el
«orden» del que habla la filosofía griega, dice Vallet que «ese
"orden universal" fue observado en la filosofía griega. Aristóteles se refiere a
Hermotino de Clazómenas y a su compatriota y probablemente discípulo, Anaxá­
goras, quienes, observando el
roncierto y el orden univer1a/ de la naturaleza, indu­
jeron y proclamaron que había una inteligencia que era su causa. De ahí la pri­
mera parte de la definición de jurisprudencia en derecho romano: "Divinarum
atque humanarum
remm notitiae"». Juan Vallet de Goytisolo, op. cit., pág. 478.
(7) Dice Aristóteles: «La justicia política se divide en natural y legal; natu­
ral, que tiene en codas parces la misma fuerza, independientemente de que lo
parezca o no, y legal
la de aquello que en un principio da lo mismo que sea asf o
de otra manera, pero una vez establecido ya no da lo mismo, por ejemplo, que el
rescate cueste una mina, o
que se deba sacrificar una cabra y no dos ovejas, y
codas las leyes establecidas para casos concretos, como ofrecer sacrificios en
!mnor
de Brasidas, y las disposiciones de la índole de los decretos. Algunos creen que toda
·justicia
política es de esta clase, porque lo que es por naturaleza es inmutable y
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CONSUELO MARTÍNEZ-SICLUNA Y SEPÚLVEDA
Ambas clases de Justicia se inscriben en la consideración aristo­
télica de la Justicia como virtud, lo cual exige la moderación como
razón del equilibrio del sujeto,
la idea de una armonía de la que el
individuo
está llamado a gozar. Siendo la conducta justa un término
medio entre cometer la injusticia y padecerla, el hombre justo
es
aquel que practica deliberadamente lo justo y que distribuye entre
él mismo
y otro, o entre dos, de manera que se reciba proporcional­
mente lo mismo.
La injusticia es todo lo contrario, es exceso y defec­
to:
por defecto si se sufre, por exceso si se comete (8).
De ahí, el que conducirse conforme a los principios que vienen
determinados
por lo que es naturalmente justo suponga guiarse de
acuerdo a la perfección, suponga, en cada relación con otro, atender
al
punto medio equidistante de los extremos, no producir injusticia
ni padecerla. Siendo
la Justicia una virtud referida a otro, tal y como
se presenta en el entender aristotélico, regirse de acuerdo a la Justi­
cia natural, aquella que en todas partes tiene la misma fuerza, con­
lleva el examinar como término de referencia al otro con el que
se
está en relación, un otro que señala el comportamiento que debe ser
tiene en todas partes la misma fuerza, lo mismo que el fuego quema tanto aquí
como en Persia, y constatan que la justicia varía. Esto no es cierto, pero lo es en
un sentido; mejor dicho,
para los dioses no lo es probablemente de ninguna
manera; para nosotros, hay
una justicia natural, y, otra np natural. Pero es claro
cuál de entre las cosas que pueden
ser de otra manera es natural y cuál Ilo es
natural sino legal o convencional, aunque ambas sean igualmente mutables. La
misma distinción sirve para todo lo demás: así la mano derecha es por naturaleza
la más fuerte y, sin embargo, es posible
que todos lleguen a ser ambidiestros. la
justicia fundada en la convención y en la utilidad es semejante a las medidas: las
medidas del vino y del trigo no son iguales en todas partes, sino mayores donde
se compra y menores donde se vende.
De la misma manera las.cosas que no son
justas
por naturaleza sino por convenio humano no son las mismas en todas
parces, puesto
que no lo son tampoco los regímenes políticos, si bien sólo uno es
por naturaleza el mejor en codas partes.» Aristóteles, Ética a Nicómaco, Libro V,
7, 1134 b-113 5 a. Hemos consultado la edición del Centro de Estudios Consti­
tucionales, ed. bilingüe
y trad., de María Arauja y Julián Marías, incrod. y notas
de
Julián Marías, Madrid, 1989. En adelante nuestras citas de Aristóteles segui­
rán la edición mencionada.
(8) · Aristóteles,
op. cit., Libro V, 5, 113 3 b-1134 a.
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DE LA CONCEPCIÓN CLÁSICA A LAS CONCEPCIONES MODERNAS
realizado, comportamiento que deviene en inmutable. La «naturale­
za
de las cosas», lo ·naturalmente justo, en Aristóteles, exige atender
a la naturaleza de la persona con
la que se entabla la relación. La
perfección de la virtud de la Justicia aparece como consecuencia de
ser
una vinud para con otro: dice Aristóteles, «el que la posee puede
usar
de la virtud para con otro, y no sólo en sí mismo» (9). Pero
junto a esta Justicia, explicada como una virtud total, como una
virtud perfecta en relación a otro, aparece otra Justicia, que mantie­
ne
también la misma referencia al prójimo, pero que se concreta
ante
un objeto, mientras que la total tiene por objeto todo cuanto
interesa al hombre
de bien (10).
Por lo
que se refiere a esa Justicia particular, habrá dos formas de
explicarla, como Justicia conmutativa y como distributiva. En tanto
que Justicia conmutativa dirá Aristóteles que en ella se da la igual­
dad, porque lo justo
es lo igual. Lo igual requiere por lo menos dos
cosas. Necesariamente, por tanto, lo justo será un término medio e
igual, relativamente a algo
y a alguno. En cuanto término medio, lo
será de unos extremos (es decir,
de lo más y lo menos); en cuanto
igual requerirá dos términos; y en cuanto justo, lo será para alguno.
Por tanto, lo justo
requerirá, necesariamente, cuatro términos por lo
menos: en efecto, aquéllos para quienes
es justo tienen que ser dos, y
aquello en que
se expresa lo justo, las cosas, dos también. Y la des­
igualdad será
la misma en las personas y en las cosas, la misma rela­
ción
que hay entre estas últimas habrá también entre las primeras:
en efecto, si no son iguales, no
tendrán partes iguales, de lo contrario
vienen las disputas
y reclamaciones, cuando o los que son iguales no
tienen o reciben partes iguales, o los
que no son iguales tienen y
reciben partes iguales (ll).
Desde este punto de vista, la Justicia parcial requiere una igual­
dad entre los cuatro términos, entre los sujetos y entre las cosas. La
igualdad, en que consiste la Justicia, ha de ser en las personas y en
las cosas.
(9) Aristóteles, op. cit., Libro V, 1, 1129 b.
(10) Aristóteles, op. cit., Libro V, 2, 1130 a-1130 b.
(11) Aristóteles,
op. cit., Libro V, 3~ 1131 a.
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CONSUELO MARTfNEZ-SICLUNA Y SEPÚLVEDA
Pero existe otra Justicia, dentro de la particular, aquella que se
rige
por lo proporcional, en la que el todo está respecto del todo en la
misma proporción que cada parte respecto de cada parte (12). La
distribución de un fondo común se hará conforme a la proporción en
que estén las contribuciones aportadas.
Lo justo, como ese justo particular, en tanto que medio y en
tanto que proporción, viene a concretar el significado de la Justicia
como virtud total, como virtud referida a otro: en este caso se atien­
de al otro con el que se mantiene la relación, pero también a las cosas
que son objeto de una igualdad o de una proporción.
El pensamiento aristotélico
da el paso adelante que faltaba en los
autores anteriores.
La Justicia como virtud total, de que nos habla
Aristóteles, podrá ser asimilada a
la rerum natura, porque implica, en
el mismo sentido que ésta, una armonía que
se manifiesta en el hombre
justo pero en cuanto éste
se relaciona con los demás, es decir, un
orden que nace de la perfección de un conjunto regido teleológica­
mente por aquello que en todas las partes tiene la misma fuerza,
aquello
que es naturalmente justo. La Justicia particular es efectiva­
mente la particularización, antecedente de la natura rei, que requiere
ver los términos
en los cuales se produce la igualdad y la proporción,
y que, por lo tanto, puede ser comprendida dentro de la total, dentro
de lo
que adquiere el concepto de rerum natura.
Importa destacar a este respecto cómo un pensamiento que des­
conoce el significado
de la Revelación, un pensamiento previo a la
revolución
que representará el Cristianismo es capaz de desenvolver
el significado
de lo que es naturalmente justo. El hecho de la sinto­
nía
se produce a tenor de un descubrimiento que nos parece funda­
mental, entender
que las pautas por las que ha de guiarse el compor­
tamiento humano han
de ser directrices que se realizan en una relación
con otro.
Lo esencial de la Justicia es que se trata de una virtud, que
implica el perfeccionamiento
del individuo pero no en sí mismo,
sino
en su relación con los demás. Por lo tanto, los mandatos que
vienen determinados por la Justicia han de set entendidos en el mar-
(12) Aristóteles, op. cit., Libro V, 3, 1131 b.
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DE LA CONCEPCIÓN CLÁSICA A LAS CONCEPCIONES MODERNAS
co de un orden, que se consigue a través de esa forma de comprender
la Justicia: como relación
de débito que atiende tanto al sujeto con
el
que se ha entablado la relación como a las cosas presentes en la
misma. Es efectivamente todo aquello que interesa al hombre de
bien y
de lo que es posible deducir la existencia de un conjunto
armónico.
Se trata del camino por el cual lo que es justo en cada caso
singular, lo
que es un justo en singular colabora y forma parte de
una visión total, de un orden perfecto que no resulta de que cada
individuo desarrolle
una misión específica, sino una perfección que
se alcanza volcándose en
el exterior, volcándose en el encuentro con
otro determinado también particularmente. Aristóteles representa,
en este sentido, la revelación del
otro sobre un fundamento de igual­
dad,
de donde será posible establecer más adelante la igualdad no
sólo en el seno de las relaciones
que han sido entabladas, sino por lo
que hace al propio sujeto con el
que se mantiene dicha relación.
La filosofía griega alcanza la madurez con la aportación aristo­
télica y dispone la reflexión
para una síntesis integradora desarro­
llada bajo el signo
de la Cruz, pero que no hace más que dar forma
a cuanto ya se encontraba en el hombre, a cuanto ya se incluía
dentro de su explicación del Universo y del papel que a él le in­
cumbía realizar.
A
medida que el hombre toma conciencia de sí, a medida que
comprende el carácter total con que ha de ser analizada la condi­
ción humana, se concibe la necesidad de atemperar el comporta­
miento hacia una regla de conducta que no se encuentra fuera de la
naturaleza del
individuo, sino dentro de ella, una regla de conducta
que no es abstracta, sino que es un principio de vida, dinámico y
abierto y
que viene a demostrar la racionalidad del Orden en el cual
se inserta el
hombre y en el cual adquiere un protagonismo que le
está reservado en virtud de una finalidad trascendente
·y superior
que asume libremente.
Desde esta perspectiva, la aportación que realiza el Estagirita
constituye
una vía esencial, y ello tanto porque allana el camino para
lo que vendrá después como porque nos muestra
al individuo inte­
grado en
una unidad de la que es inseparable, dirigido a una perfec­
ción
que se obtiene mediante la alteridad y no en el aislamiento.
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CONSUEW MARTÍNEZ-SICLUNA Y SEPÚLVEDA
Roma recibió también esa manera de entender la naturaleza, de
forma
que el poeta Lucrecio tradujo bajo los términos de rerum
natura (13) aquella idea que ya se había manifestado en Grecia y
que el poeta entiende como un «orden cósmico». Cicerón, por su
parte, a la manera del estoicismo, nos hablará de una ley verdadera,
que es la r~cta razón, la cual está de acuerdo con la naturaleza, y que
es invariable y eterna (14).
Pero el Derecho Romano muestra, ya en su primera etapa, un
propósito de fidelidad a las cosas y a los hechos. El Derecho Roma­
no determina la formación de una técnica jurídica apegada a la
realidad, a la naturaleza efectiva y específica de las relaciones socia­
les (15). Se trata, consiguientemente, de un justo que se vive en
concreto, de un justo entendido en el marco histórico-social que
propone Roma y, por ello, un justo resultado de la experiencia his­
tórica. Pero este justo no
se opone a la naturaleza de las cosas, sino
· que se alimenta de ella. A este respecto, señala Vallet la relación
evidente l:ntre rerum natura---expresión clave que comprendía «cosas
y relaciones de las cosas al. mismo tiempo», «cosas y estado de co­
sas, ser y
movimiento»-, semum natura/e --que percibe el orden
de sus relaciones-, natura/is ratio --que, gracias al análisis bruna­
no del resultado intrínseco de un contexto, puede alcanzar a cono­
cer analíticamente
la naturaleza de las cosas-, y aequitas natura/is,
es decir, lo justo deducido de la naturaleza de las cosas (16).
(13) Tito Lucrecio Caro, De rerum natura. Hemos consultado la trad. de Li­
sandro Alvarado, Ed.
Ávila Gráfica S.A., Caracas, 1950. A su vez la traducción
de Al varado lo es sobre el texto de Munro, Ed. de Cambridge, 1893.
(14) Marco
Tulio Cicerón, De legibus, Libro I, 6, 19. En la edición del Insti­
tuto de Estudios Políticos, con trad., introd. y notas de Álvaro d'Ors, reimpre­
sión
de la l.ª ed. de 1953, Madrid, 1970.
(15) Como señala Luis Recaséns Siches, Experiencia jurídica, naturaleza de la
cosa y Lógica «razonable», Fondo de Cultura Económica y Universidad Nacional
Autónoma de México, México,
1971, pág. 197. El trabajo de Recaséns sobre la
· «naturaleza de las cosas» y la «naturaleza de la cosa» abarca en perspectiva his­
tórica el problema que nos ocupa, aunque su posición sobre tal problema sea una
posición crítica.
(16)
Juan Vallet de Goytisolo, op. cit., pág. 477.
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DE LA CONCEPCIÓN CLÁSICA A LAS CONCEPCIONES MODERNAS
Pero es que este justo de que nos habla la jurisprudencia roma­
na.no
se opone a la rerum natura, nace de ella. El jurista romano ha
de atender a las necesidades vitales, a lo que exige
la práctica del
Derecho,
ha de atender, en suma, a la naturaleza de las cosas y a la
de cada cosa en particular, teniendo además conciencia de la visión
global
en la que se venía a incluir la solución proporcionada, esto
es,
una visión que implicaba la idea de «orden», la misión a la que
se dirigen los juristas romanos, que se sienten sacerdotes --(JffJnis,
iurisconsultus
est iustitiae sacerdos et quidem verus et non simulatus-, y
la propia definición de jurisprudencia --divinarum atque humana­
rum rerum notitia,
iusti atque iniusti scientia-.
El pensamiento aristotélico y la forma práctica de hacer Dere­
cho
por parte de la jurisprudencia romana son las dos vías por las
que
se llega al concepto de «naturaleza de las cosas» y, por lo tanto,
del Derecho
Natural.
la concepción clásica de la «naturaleza de las cosas», en la que
nos movemos, se nutre de las dos vías mencionadas y en cuanto que
ambas vías ponen
de-relieve el hecho de una realidad que es indis­
cutible y sobre
la que se forma el Derecho.
El conocimiento de
la natura rerum y de la natura rei ofrece, en
suma, la posibilidad de establecer lo que es justo y lo que no lo
es (17); es decir, la doble perspectiva que implica el hablar de la
«naturaleza de las cosas» y de la «naturaleza de la cosa» en concre­
to, es en definitiva una mirada sobre la Justicia, sobre aquello que
debe hacerse porque guarda conformidad con un conjunto ordena­
do
por leyes naturales y sobre aquello que previamente incluido en
ese sistema
se conviert€ en un justo en concreto. Ésta es la idea con
la que la
rerum natura alcanza su carácter. esencial en la concepción
clásica: ciencia de lo justo
y de lo injusto. Pero una ciencia, un
entendimiento, un conocimiento, que se fortalece gracias a la trans-
(17) Juan Vallet señ.ala que «la nat11ra rerum comprendía todas las cosas
divinas y humanas, contenía su teleología
-como también la natura rei, es de­
cir, la de cada cosa en el amplio sentido indicado. Partiendo de su conocimiento,
operaba
la ciencia de lo justo y de lo injusto». Juan Vallet de Goytisolo, op. cit.,
pág. 477.
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CONSUELO MARTÍNEZ-SICLUNA Y SEPÚLVEDA
formación que trae consigo el Cristianismo. Porque el verdadero
cambio,
la verdadera revolución es la que se produce en el interior
del individuo, la
que obra en el seno de un hombre concebido te­
leológicamente, de
un hombre que se reconoce libre y en virtud de
su
misma libertad alcanza un fin trascendente.
El Cristianismo es, en ese sentido,
dentro de esa distinción en­
tre
la Justicia y la injusticia, un agente de progreso, porque condu­
ce al más alto desenvolvimiento de la civilización (18). El Cristia­
nismo conlleva ciertamente una visión sobre la realidad, pero asentada
en la propia realidad y una realidad que implica el reconocimiento
de lo que
es natural en el individuo, de lo que conforma la natura­
leza de la persona, de cuanto
le eleva por encima de una corporei­
dad que no
puede encadenarle. El Cristianismo otorga a la rerum
natura ese sentido teleológico con el que ha de ser también anali­
zada la criatura humana.
El hombre ha sido creado
en aras de un fin, de tal maneta que
su perfección se obtiene a través de la consecución de dicha finali­
dad, y la «naturaleza de las cosas» nos habla de una ordenación, de
una dirección
por las leyes naturales, pero dirección que se orienta
también hacia la conquista de una finalidad. El individuo se inser­
ta en un Orden y dentro de él rige su conducta atendiendo a ciertos
principios que
dimanan de la < que nos
permiten hablar de una Justicia natural que deberá ser
concretada y particularizada
en cada caso concreto, que deberá, en
consecuencia, dar lugar a un justo en concreto.
La relación de la rerum natura y la natura rei con la razón natural
y el Derecho
Natural, como expresión de lo que es justo, aparece en
Santo Tomás (19).
(18) Louis Le Fue, «El fin del Derecho: Bien Común, Justicia, Seguridad»,
en el
libro Los fines del Derecho: Bien Común,Justicia, Seguridad, de Le Fur, Delos,
Radbruch, Carlyle, recopilación de las comunicaciones de
Le Fue, Delos y Rad­
bruch y de la disertación de Carlyle (Presidente de Honor del Congreso) en el
Tercer Congreso del
Instituto Internacional de Filosofía del Derecho y de Socio­
logía Jurídica, celebrado en Roma
durante el período 1937-38, trad. y prólogo
de Daniel Kuri Breña, Ed.
Jus, México, 1944, pág. 36.
(19) Juan Vallet de Goytisolo, op. cit., pág. 478.
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Fundaci\363n Speiro

DE LA CONCEPCIÓN CLÁSICA A LAS CONCEPCIONES MODERNAS
La propia expresión de Derecho Natural nos muestra el vínculo
existente con la
rerum natura. El término «natural» no puede ser
entendido en
un sentido mecanicista o determinista, el término se
refiere a la naturaleza del hombre, a lo que es natural en el indivi­
duo,
en un hombre que vive y actúa en la Historia, pero que no se
ve sometido a los embates de ésta como una veleta en manos del
destino.
La naturaleza del hombre es racional y permite su inser­
ción y su participación en
un Orden, en el Orden de la Naturaleza
dentro del cual se manifiesta la libertad humana, ejercida en aten­
ción a
un fin superior. El término «natural» es un término que ha
de ser comprendido en roda su amplitud, designando la existencia
de
un Orden natural y la naturaleza de la persona y de las cosas que
en él se presentan. Y
por lo mismo, es un término que hace referen­
cia a la causa de
donde nace tal naturaleza. El concepto de «natu­
ral», por referencia a la naturaleza, engloba todo lo que tiene cabi­
da dentro de ella, desde el hombre, sus relaciones e instituciones,
los grupos
en los que se inscribe por efecto también de su sociabi­
lidad natural, hasta los objetos, las cosas,
y los seres irracionales (20).
Y ello en cuanto existe
un Orden de la Naturaleza en el que cada
uno de los seres, conforme a lo que es propio y natural singular­
mente, asume un papel, realiza un fin que colabora de esta forma
en el fin de dicho Orden, entendido ya como Orden de la Creación.
Será Santo Tomás el autor
que dé un carácter trascendental a la
rerum natura de que se había hablado en el pensamiento anterior.
La cristianización de la concepción clásica sobre la rerum natura no
hace sino otorgarle
una finalidad a lo que hasta entonces carecía de
ella. Si el concepto de «naturaleza
de las cosas» ha de entenderse en
(20) Dice Recaséns que «el concepto de la naturaleza, según los clásicos,
según Aristóteles
y Santo Tomás, engloba todo lo que existe en nuestro mundo:
no sólo los objetos físicos, materiales, sino también la totalidad del hombre, que
es espíritu y cuerpo, y las instituciones humanas y las instituciones sociales: la
ciudad, los grupos familiares, las asociaciones. En la expresión "naturaleza de las
cosas", la palabra "cosas" debe entenderse
en el sentido más extenso, incluyendo
por tanto, no sólo lo material y la causalidad, sino también el espíritu, los valo­
res.» Luis Recaséns Siches,
op. cit., pág. 204.
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CONSUEW MARTÍNEZ-SICLUNA Y SEPÚLVEDA
toda su amplitud, esto es, refiriéndose no sólo a lo que es material,
sino también a lo espiritual,
y en cuanto lo último actúa sobre lo
primero estamos hablando de
una ordenación de conductas en aras
de un plan racionalmente concebido, de un plan diseñado por Dios
-la naturaleza es obra de Dios-en el que la criatura racional
asume el papel protagonista que le ha sido reservado. La rerum na­
tura en cuanto nos lleva a la noción del Orden de la Naturaleza,
expresado como Orden de la Creación, no sirve
tan sólo para deter­
minar lo que
es justo en concreto, sino para que el ser racional, la
criatura, conozca
y elija, en función de ese conocimiento, la misión
superior para la que
ha sido creada. La rerum natura incluye dentro
de sí la
natura rei, la naturaleza de cada cosa singular, y en referen­
cia a la
pe~ona, se tratará de lo que es natural en el sujeto, de lo que
es propio de éste,
es decir, de una naturaleza teleológica y, por eso
mismo, de una naturaleza que hunde sus raíces en el plan estableci­
do
por Dios, en el Orden natural.
Con referencia al Orden natural, señala Santo Tomás que «el
mismo orden constante del universo deja patente que el
mundo
está gobernado» (21). La existencia de ese gobierno se deduce tanto
de la obra en sí misma, de la propia Creación, como de que Dios,
siendo la causa del Orden así establecido, no puede sino pretender
la perfección de lo que ha creado, lo cual implica conducir todas las
cosas creadas hacia
un fin. El Orden de la Creación nos demuestra
la existencia de una dirección, de un gobiero.o y nos demuestra
también que dicho gobierno se produce en virtud de una finalidad
en la que se consuma la perfección de todo lo creado. Por lo tanto,
en el Orden de la Naturaleza, tal y como se analiza en la perspecti­
va de Santo Tomás, nos encontramos nuevamente con la dualidad
de la
rerum natura y de la natura rei. La rerum natura en cuanto nos
refiere a la propia noción de «Orden de la Naturaleza», que abarca
(21) Santo Tomás de Aquióo, Summa Theologica, Prima Pars, q.103, a.l, i.c.
Hemos consultado la edición dirigida por los Regentes de Estudios de las Pro­
vincias Dominicanas
en España, BAC, Madrid, 1988. En adelante nuestras citas
de Santo Tomás seguirán
la mencionada edición.
902
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DE LA CONCEPCIÓN CLÁSICA A LAS CONCEPCIONES MODERNAS
ese conjunto ordenado y la finalidad con que el gobierno del mun­
do ha sido diseñado. La natura rei se refiere a que la naturaleza de
cada
una de las cosas y de los seres se destina a la perfección, puesto
que sería contrario a la propia bondad de Dios crear algo con miras
a la imperfección, y ese destino
se obtiene mediante la finalidad a
que se dirige todo lo creado. El
Orden implica la obtención de un
fin. De esta forma, y por lo que hace al hombre, no tendría sentido
hablar de
un hombre siempre insatisfecho, de un hombre que una
vez creado ha sido abandonado por el Creador. Se anticipa Santo
Tomás a esas palabras, tantas veces oídas, de quienes no pueden
entender
la relación esencial que Dios guarda con el hombre. La
criatura racional no se ve, de esta suerte, abocada a un fatalismo
determinista en el
que no puede alcanzar el fin: Dios no podría, en
razón de su bondad, haber creado
al hombre sabiendo de antemano
la imposibilidad
por parte de éste para alcanzar el fin propuesto. El
hombre
es criatura perfecta no sólo porque Dios no podría estable­
cer nada imperfecto, lo que sería
tanto como dudar del Orden con­
figurado, sino también porque dicho Orden demuestra su existen­
cia
por el movimiento constante de todo lo que él forma parte y
ello en aras de una finalidad. Cada
uno de los seres que lo constitu­
yen, que
se inscriben en el Orden de la Naturaleza, ha sido teleoló­
gicamente establecido y, mediante
la obtención de su perfección,
colabora al perfeccionamiento de
la obra creada.
Pero el logro de
la perfección, la dirección hacia la finalidad de
cada
una de las cosas y de los seres, no se realiza de la misma forma.
Santo Tomás señala que moverse
y obrar por un fin es algo que
sucede de dos maneras.
«Una, dirigiéndose el agente a sí mismo
hacia el fin, como lo hacen el hombre y las demás criaturas raciona­
les. Este modo exige el tener concepto del fin y de los medios o
cosas que son para tal fin.
Otra manera es cuando las cosas tienden
al fin movidas o dirigidas hacia él
por otro» (22).
De lo dicho
se desprende el papel superior que al individuo le
corresponde cumplir en el
Orden de la Creación, porque es la liber-
(22) Santo Tomás de Aquino, op. cit., Prima Pars, q.103, a.l, ad.l.
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CONSUELO MART{NEZ-SICLUNA Y SEPÚLVEDA
tad del hombre la que le conduce hacia el fin establecido, en tanto
que los otros seres que se hallan en el Orden natural precisan de
que alguien los dirija a la realización de la finalidad asignada. Y,
¿cuál es
el fin del Orden natural, cabría decir, de la rerum natura,
que en él se desarrolla? Como nos precisa Santo Tomás se trata de
un fin que se encuentra en el propio Orden universal, pero que no
es fin último, sino fin ordenado a otro (23), y este fin ulterior al que
se dirige el Orden natural no puede ser más que el encuentro con el
Autor de la Creación, es decir, el bien por esencia. Y aquí actúa la
diferencia entre la criatura racional y los demás seres, porque mientras
el hombre conoce y, en virtud de dicho conocimiento, se dirige por
sí mismo a un fin superior, los demás seres precisan que alguien, el
propio Creador, les dirija a
dicha finalidad.
El
Orden universal, el constante movimiento de dicho Orden,
que es la mejor prueba de su existencia, implica atender a la diver­
sidad de lo creado, a la
rerum natura, que en el Orden se manifiesta.
Aunque el Orden es uno y el plan por el que se rige uno también, el
Orden «lleva consigo la conservación de la diversidad de seres crea­
dos
por Dios» (24).
El
Orden de la Naturaleza reconoce la pluralidad de lo creado y
que el gobierno de cada una
de las cosas, siguiendo el plan previa­
mente establecido por Dios, debe realizarse conforme a la naturale­
za propia de cada cosa. Nada hay que quede fuera del gobierno
divino, como el mismo Santo
Tomás determina, pero ese gobierno
divino actúa de forma diferente
en los seres que se encuentran bajo
el signo de
la Creación. En ]os seres racionales, actuará de forma
que si bien
el individuo puede gobernars~ a sí mismo por su enten­
dimiento y voluntad, ambas potencias aparecen regidas por Dios.
El hombre actúa
por sí mismo en cuanto que tiene dominio de sus
actos, pero
es Dios quien le conduce a hacer el bien y evitar el mal:
el hombre,
por lo tanto, se determina en su actuación, se gobierna,
pero sobre el gobierno con que la criatura racional
se gobierna está
904
(23) Santo Tomás de Aquino,.op. cit., Prima Pars, q.103, a.2, ad.3.
(24) Santo Tomás de Aquino,
op. cit., Prima Pars, q.103, a.4, ad.1.
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DE LA CONCEPCIÓN CL1ÜICA A LA.S CONCEPCIONES MODERNAS
el gobierno de Dios. Los otros seres, irracionales, no se determinan
a sí mismos, sino que son determinados (25).
La natura rei, la naturaleza de cada cosa en particular, incluida
dentro de la
rerum natura, nos muestra la esencial naturaleza de que
está dotado el hombre y nos muestra
un Derecho Natural que sólo
puede ser concebido teleológicamente. El ser persona
es ser libre, y
la libertad
es consecuencia del conocimiento. Cuanto más se cono­
ce más se está en posición de efectuar libremente una elección,
sabiendo las consecuencias que ésta entraña.
La naturaleza de la
criatura racional
es una naturaleza que nos equipara a Dios, porque
nos hace partícipes del plan establecido, del Orden de la Creación,
en la medida en que el hombre, al contrario de lo que sucede en los
restantes seres,
es capaz de gobernarse, es capaz de determinarse y
no
es una criatura determinada. El hombre es entendimiento y vo­
luntad y ambos
dan lugar a la participación de la criatura racional
en el
Orden de la Naturaleza, de forma que el ser racional no puede
entenderse separadamente de tal Orden, porque alcanza su perfec­
ción dentro de él, y,
por otra parte, el Orden de la Naturaleza para
ser
un Orden dirigido a la realización de un fin superior, del bien
en que Dios consiste, exige previamente la perfección de quienes
se
incluyen en él. Y eso no es determinismo, sino antes bien, el desa­
rrollo de una libertad con la que el hombre ha sido dotado, una
libertad que no puede apartarse del Creador, no sólo porque nada
hay que quede fuera del gobierno divino (26), sino también porque
nada puede oponerse al Orden total, que procede de Dios, aunque
sí puede oponerse a alguna de las causas particulares o a algún bien
particular (27).
El Orden natural de que nos habla
Sanco Tomás, el gobierno
divino, supone la cristianización
de la dualidad «naturaleza de las
cosas» y «naturaleza de la cosa»
en singular. Pero no sólo cristiani­
zación, no
se trata únicamente de reinterpretar los conceptos bajo
(25) Santo Tomás de Aquino, op. cit., Prima Pars, q.103, a.5, ad.l, ad.2
y ad.3.
(26) Santo Tomás de Aquino, op. dt., Prima Pars, q.103, a.7, ad.3
(27) Santo Tomás
de Aquino, op. cit., Prima Pars, q.103, a.8, ad.l y ad.3.
905
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CONSUELO MARTÍNEZ-SICLUNA Y SEPÚLVEDA
el signo de la Cruz, sino de descubrir el sentido trascendental con
que el hombre ha sido forjado. No basta por lo tanto con considerar
que la «naturaleza de las cosas» se convierte, en el pensamiento
tomista,
en la fuente fundamental del Derecho (28), porque es algo
más. El
Ordo natura/is nos precisa cuál es la relación del hombre
con el Autor de lo creado y la relación que mantiene con las otras
cosas presentes en
la Creación. Es la doble vertiente que se advierte
en los conceptos establecidos, de donde cabe inferir la identidad
del hombre con Dios, puesto que su perfección culmina en la per­
fección divina, en
la bondad esencial que es Dios mismo, y tam­
bién en la identidad esencial del género humano, en virtud de un
papel protagonista que le toca desempeñar y que implica una cola­
boración
en el Orden, en cuanto el hombre ayuda a dirigir a las
cosas, a los seres irracionales, hacia esa finalidad que
se advierte en
el
Orden pero que es un medio para la finalidad superior.
La importancia fundamental del Orden natural no reside úni­
camente en ser la fuente del Derecho, sino en otorgar al hombre
una dimensión total, porque el hombre adquiere conciencia del fin
al que se encuentra dirigido y en su realización colabora al mante­
nimiento del Orden divino. Al tomar conciencia de sí, al regirse
conforme a su naturaleza, al descubrir lo que es justo naturalmen­
te, y,
por lo tanto, al realizar el bien absteniéndose de llevar a cabo
cualquier mal,
el hombre asume la totalidad del Orden en el que
participa. El hombre no
es consiguientemente una obra incomple­
ta, tal
y como algunos han intentado hacernos creer, el hombre no
es una obra imperfecta, el hombre no se halla abocado a una perma­
nente insatisfacción como consecuencia de la imposibilidad de al­
canzar
un fin superior. Ello sería tanto como admitir que el Crea­
dor
se ha desprendido de lo creado, que el Autor de la Creación,
(28) Tal y como hace Luis Recaséns cuando señala que «la naturaleza de las
cosas constituye la
fuente fundamental del Derecho. Incluso el derecho positivo, por
lo menos de modo inditecto, se funda sobre la naturaleza de las cosas, puesto que
la naturaleza quiere que haya organizaciones polftícas, y encarga a los jefes de
éstas el despejar nuestras incertidumbres, mediante
la promulgación de reglas
precisas.» Luis Recaséns,
op. cit., pág. 205.
906
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DE LA CONCEPCIÓN CLÁSICA A LAS CONCEPCIONES MODERNAS
una vez realizada ésta, ha preferido abandonarla, dejándola sin fi­
nalidad
y descartando también una finalidad para el Orden así es­
tablecido. Sería
tanto como reconocer la propia imperfección de
Dios, no sólo porque nos asemejamos a Él
y porque de ello da cum­
plida muestras la naturaleza libre y racional con la que hemos sido
forjados, sino
también porque si Dios se desprendiera de los seres
que se insertan
en el Orden de la Naturaleza vendría a negar la
finalidad del
Orden natural, no exclusivamente del hombre, y ven­
dría a negar el porqué del gobierno divino, porque todo gobierno
se dirige hacia la obtención de un fin. Dios mismo estaría sometido
a lo forzoso, a
la necesidad y, en último caso, a la fatalidad de un
destino, porque actuaría sin motivo para ello, porque no sería causa
universal, sino causa determinada
por otras causas.
Cuando
se habla de la imperfección del hombre no se tienen en
cuenta los efectos que se vierten sobre la existencia de Dios, y en
todo caso puede ser ésta ulteriormente la intención que subyace en
quienes así se expresan: negar la existencia de Dios mediante el
recurso fácil a la
naturaleza inacabada e imperfecta del individuo.
A
tenor de lo que señala la concepción clásica, la concepción
tomista que asimila el pensamiento aristotélico, puede decirse que
la rerum natura es la expresión del Orden establecido por Dios,
pero donde se manifiesta la libre elección
por parte del hombre,
una elección en la que se procede a aceptar la esencial participación
en el Orden natural.
Pero una vez perfilado el carácter· que asume el Orden de la
Naturaleza
y su vinculación a la rerum natura, correspondería conR
cretar los dictámenes a través de los cuales se alcanza la perfección
de lo creado,
y ello nos conduce, tal y como hiciera Aristóteles, a lo
justo natural, que de esta forma es
un justo también en concreto,
porque incluyéndose
dentro del Orden, supone atenerse a una vía
singular, a la que aparece
determinada por la diversidad de los se­
res creados.
Así Santo Tomás señala que siendo el Derecho o el justo
natu­
ral lo que por su naturaleza es adecuado, esto puede suceder de dos
modos: considerando la cosa absolutamente
y en sí misma, o bien
considerando la cosa no absolutamente, en su naturaleza, sino en
907
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CONSUELO MARTfNEZ-SlCLUNA Y SEPÚLVEDA
relación a sus consecuencias (29). En el primer caso, tendríamos la
natura rei, porque se analiza la cosa por lo que se refiere a su natu­
raleza, y de
ahí derivar las diferentes clases de Justicia, porque el
atender a la naruraleza propia
de cada cosa supondrá atender a lo
que es justo naturalmente y en concreto. Pero todo ello analizado
desde el
punto de vista de la ordenación a Dios, porque la Justicia
deviene en
un instrumento de perf~cción. La Justicia ayuda a dife­
renciar entre el bien y el mal,
de forma que buscamos el bien de los
demás porque tratamos de conseguir el bien propio, algo más que
una ventaja o
un criterio de utilidad, tratamos de atender a aquello
que es característico y que nos define singularmente, a cuanto for­
ma parte de nuestra naturaleza y, en última instancia, no hay más
bien que se trate de conquistar
que aquel bien que halla en Dios el
punto final de la imputación, de donde lo que es justo naturalmen­
te
se ordena a Dios.
La intención de la Justicia no reside en el bien propio del indi­
viduo, porque la Justicia, como también señala Santo Tomás orde­
na al
hombte en relación-a otro. De esta manera, procurando el
bien del otro, con el cual
se ha entablado la relación, obtenemos el
bien propio, alcanzamos la perfección que dirige el Orden universal.
De ahí,
se sigue, primeramente una clase de Justicia, que ya
mencionaba Aristóteles,
y que en el pensamiento tomista sirve para
expresar el carácter absoluto de la Justicia, como virtud superior a
todas
las demás, como virtud a través de la cual se ultima la perfección
de la criatura racional y del
Orden creado, como virtud dirigida, en
suma, a la obtención del bien común. Estamos hablando de la Jus­
ticia general o legal,
por medio de la cual «el hombre concuerda
con la ley que ordena los actos
de todas las virtudes al bien» (30).
(29) Santo Tomás de Aquino, op. cit., Secunda Secundae, q.57, a.3, i.c. La
parte que nos ocupa se publicó por la BAC en Madrid, 1990.
(30) Santo Tomás,
op. cit., Secunda Secundaei q.58, a.5, ic.
En
un sentido parecido al de Santo Tomás, la Escolástica española por obra
de uno de sus autores más representativos, Domingo de Soto, dirá que «la justi­
cia 1egal o general no
es en manera alguna un género con respecto a las otras
virtudes, sino
que tiene solamente virtud para ordenarlas a todas al bien común.
908
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DE LA CONCEPCIÓN CLÁSICA A LAS CONCEPCIONES MODERNAS
Esta clase de Justicia, general, se ordena al bien común. La
acción justa trae sus consecuencias no solamente sobre el individuo
que realiza dicha acción, sino
también sobre el otro que interviene
en la relación, de suerte que el bien de uno repercute sobre el bien
de los demás.
La perfección de Ja Justicia reside tanto en encontrar
el bien común,
en ser una virihd que dirige todas las demás hacia
el bien común, como
en ser Uf3. virtud superior que conlleva la
perfección del individuo. Este
mismo carácter se encuentra, dentro
de la Escolástica española, en Domingo de Soto, pata el cual la
Justicia legal o general «ordena al bien común todas las virtudes
que ordenan al hombre a los bienes particulares. Es, pues, la
virtud
arquitecto, dirigiéndolas a rodas del mismo modo que el arquitec­
to a sus operarios, o el general a su ejército, o el jefe de un Estado a
su nación» (31). Y la idea del
«bien común» a la que dirige la
Justicia implica una doble perspectiva: la unidad y la pluralidad, la
idea de
un orden que da unidad a la pluralidad de seres y de relacio­
nes
que de él forman parte. Por ello, el bien común debemos com­
prenderlo
dentro del concepto de-rerum natura, es un concepto que
debe ser interpretado en conexión con el Orden universal, con el
Orden de la Naturaleza, donde cada una de las cosas creadas se
dirige al fin total
y superior representado por la bondad esencial
que es Dios (32).
Por tanto no es parte esencial de ellas, sino que es una virtud, especial, que
impera sobre codas».
Domingo de Soto, De iustitia et iure, Llbro III, q.II, a.5.
Hemos consultado la ed. facsimilar de
la hecha por Domingo de Soto en 1556,
con su versión castellana correspondiente, introducción histórica y teológica por
el Dr. P. Venancio Diego Carro O.P., versión española del P. Marcelino Gonzá­
lez Ordóñez
O.P., Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1968. En adelante,
por la edición mencionada.
(31) Domingo de Soto,
op. cit., Libro III, q.11, a.8.
(32) Este mismo sentido, respecto
de la Justicia general, es el que establece
Vallet de Goytisolo, para el cual se
trata del « bien común, deducido del orden
natural, del orden ínsito
por Dios en su obra creadora, del orden de las cosas en
el sentido aristotélico-tomista y no en el más restringido de la Natur der Sache de
la moderna fenomenología germánica».
Juan Vallet de Goytisolo, En torno al
Derecho natural, Organización Sala Editorial, l.ª ed., Madrid, 1973, pág. 16.
909
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CONSUELO MARTÍNEZ-SICLUNA Y SEPÓLVEDA
Sin embargo, el bien común no deja de aparecer, de algún modo,
en las otras clases de Justicia, en lo que constituye la Justicia particular.
A este respecto, señala Soto que el bien común aparece al mismo
tiempo en la Justicia distributiva, aunque con
un distinto carácter,
puesto que «la legal es aquella que ordena las partes para con el
todo, procurando encaminar a todos los ciudadanos al bien común»,
es decir, el objeto de la legal es el bien común, pero en cuanto se
trata de aumentarlo. En la Justicia distributiva, que dentro de la
particular se ocupa de los bienes particulares, y aunque como pare­
ce indicar Soto, esto hasta cierto punto guarda relación con el bien
común, el objeto propio de esta Justicia consiste en «repartir
y ex­
tender dichos bienes entre los ciudadanos particulares» (33).
U na vez precisado el sentido de
la Justicia general, corresponde
atender a la Justicia particular, que es también conforme a la natu­
raleza de las cosas, que es un justo en concreto: como su propio
nombre indica una particularización de lo que demanda el Orden
natur~·en cada caso concreto, analizando lo que requiere la natura­
leza de la cosa en singular.
Por lo que hace a esa Justicia particular, si tenemos en cuenta
que «lo justo es
lo igual», en el sentido dado por Aristóteles, habrá
que ver cómo debe manifestarse dicha igualdad. Es por eso que el
propio Aristóteles señala
que «puesto que el injusto es desigual y
lo injusto es desigual, es evidente que existe también un término
medio de lo desigual,
y éste es lo igual, porque en toda acción en la
que se da
lo más y lo menos se da también lo igual. Por tanto, si lo
injusto es desigual, lo justo es igual, cosa que, sin necesidad de
razonamiento, todos admiten. Y puesto que lo igual es un término
medio, lo justo
será también un término medio. Esto resulta ade­
más evidente por los méritos: ·todos están de acuerdo, en efecto, en
que lo justo en las distribuciones debe consistir en la conformidad
con determinados méritos, si bien no coinciden todos en cuanto al
mérito mismo ... » (34).
910
(33) Domingo de Soto, op. cit., Libro III, q.V, a.1
(34) Aristóteles, op. cit., Libro V, 1131 a.
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DE LA CONCEPCIÓN CLÁSICA A LAS CONCEPCIONES MODERNAS
El pensamiento aristotélico determina en qué consiste la igualdad
propia de la Justicia. La igualdad es la característica en que se
expresa
la virtud de la Justicia. La ejecución de la acción justa
supone que el deber ha de realizarse con igualdad en las cosas y en
los sujetos que en la relación intervienen.
De ahí, que las cosas
que son iguales exigen
un igual tratamiento, y lo mismo cabe
decir respecto de lo sujetos que participan en la relación de Justi­
cia. La Justicia no puede consistir en recibir ni más ni menos de lo
debido, sino exactamente aquello que a
uno le corresponde. De
esta manera, este justo en concreto implica que siempre que se dé
la misma situación
por parte de un individuo, que ostente las
mismas características, los mismos méritos, será preciso dar
un
tratamiento igual.
Pero la igualdad, lejos de ser un concepto abstracto, muestra su
carácter práctico al
demandar la necesidad de reconocer las des­
igualdades, las diferencias: el tratamiento paritario requiere con­
templar lo que es diferente en los individuos y en los deberes asu­
midos por éstos, de donde la igualdad, valga la aparente contradicción,
exige en este caso una diferencia de tratamiento, puesto que no
siendo iguales las partes, no siendo iguales sus méritos, la igualdad
requiere un repano proporcional en orden a ellos.
La igualdad aristotélica, en el seno de la cristianización atribui­
da a la rerum natura, es una igualdad que contribuye a la perfección
del Orden en el que se inserta y, como consecuencia de ello, a la
perfección de las relaciones en las que es preciso considerar la igualdad
como un punto de partida.
Con referencia a la presencia de la igualdad, dentro de la Justi­
cia particular, señala Soto que la igualdad «que constituye el me­
dio de la justicia distributiva no es de la misma proporción que la
de la conmutativa;
por el contrario en la distributiva es geométrica
y en la conmutativa aritmética» (35). Pero tanto una como otra son
singulares concreciones de la Justicia general. En la Justicia distri­
butiva estamos ante una relaci6n del todo a las partes, teniendo en
(35) Domingo de Soto, op. cit., Libro IJI, q.V, a.2.
911
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CONSUELO MARTÍNEZ-SICLUNA Y SEPÚLVEDA
cuenta que la distribución no puede ser igual para quien no parti­
cipa de modo igual
en la sociedad (36).
La Justicia conmutativa, a su vez, es una relación de parte a
parte, que implica una «igualdad entre la cosa recibida y la que se
devuelve» (37) y también una «igualdad de las pattes entre sí» (38).
Santo Tomás ya había dicho que «cualquier patte puede ser
considerada en una doble relación; una, en la de parte a parte, a
la
que corresponde el orden de una persona privada a otra, y este or­
den lo dirige la justicia conmutativa, que consiste en los cambios
que mutuamente tienen lugar entre dos personas.
la otra relación
considerada es la del todo respecto a las partes; y a esta relación se
asemeja el orden al que pertenece el aspecto de la comunidad en
relación con cada una de las personas; este orden, ciertamente, lo
dirige la justicia distributiva, que es la que distribuye proporcio­
nalmente los bienes comunes.
De ahí, que sean dos las especies de
justicia: la distributiva y la conmutativa» (39).
De todo ello, cabe decir,
que el concepto de «naturaleza de las
cosas», el concepto de rerum natura, permite la deducción de prin­
cipios formales que derivan del mismo y que constituyen una guía
para la obtención de lo que exige la naturaleza propia de cada cosa,
para la obtención de lo que
es justo ranto por su pertenencia al
Orden natural como
por el hecho de atender a lo que se requiere en
una relación determinada, ya sea de parte a parte o del todo a las
partes. Estamos consiguientemente ante una concepción dinámica
del Orden natural, que permite la libertad del individuo y la varie­
dad de relaciones en las que éste puede apatecer. Por eso cuando
(36) Soto lo señala con las siguientes palabras: « ••. lo que se debe en virtud
de la justicia distributiva, no se debe porque
haya sido poseído en propiedad por
el ciudadano, sino porque éste es
parte de la sociedad, y lo que es del todo es en
cierto modo de la parte. Y por tanto si uno forma
parte más principal de la
sociedad
tiene derecho a recibir mayor cantidad de bienes ... ». Domingo de Soto,
op. cit., Libro III, q.V, a.2.
912
(37) Domingo de Soto, op. cit., Libro III, q.V, a.2.
(38) Domingo de Soto,
op. cit., Libro III, q. V, a.l.
(39) Santo Tomás de Aquino, op. cit., Secunda Secundae, q.61, a.l, ic.
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DE LA CONCEPCIÓN CLÁSICA A LAS CONCEPCIONES MODERNAS
algunos han pretendido hablar del supuesto carácter abstracto del
Derecho
Namral lo hacen en la absoluta ignorancia del iusnatura­
lismo clásico, tomando por modelo
de iusnaturalismo aquel que es
precisamente la negación del Derecho Natural como Orden de la
Creación, aquél en el cual el hornbte lejos de detetrninatse a

mismo es también un ser sometido a determinación.
Es, pues, cierto, que se produce una
ruptura dentro del con­
cepto de
rerum natura que venimos analizando. Ruptura que no
se manifiesta con la quiebra de la unidad religiosa, que opera una
escisión en el pensamiento jurídico, sino con anterioridad a ese
momento histórico. El vínculo que, en realidad, era identidad
entre la
rerum natura y el Orden natural desaparece ya en el pen­
samiento ockamiano enfrentado,
de esta suerte, a la interpreta­
ción clásica (40).
En Ockam, se pierde la relación entre las causas
primeras
y las segundas y se despoja al Orden de la Naturaleza de
su sentido universal. La crisis del nominalismo es indudablemen­
te uno de los factores que inciden en la desaparición de la rerum
natura, pero también en la desaparición de la natura rei, puesto
(40) Sobre ello dice Vallet que «frente al concepto clásico de la naturaleza
de las cosas, la filosofía calificada
de moderna, qu_e arranca de la crisis nominalis­
ta provocada por Guillermo de Ockam, pierde la perspectiva universal de la
naturaleza al negar, no sólo la inteligibilidad, sino incluso la existencia de
un
orden trascendente del Universo, puesto que no admite la existencia de otra
realidad, en él, que las cosas singulares,
lo que lleva implícita la negación de la
existencia de los universales. Con ello, se esfuman las causas naturales formales
y
-la concatenación, en la naturaleza, de las causas finales. Tampoco se alcanza la
percepción de esencias
y valores objetivos que no estiman sino apreciaciones
subjetivas. Y, siendo así, el derecho
no puede dimanar ni corresponder a un
orden que deba descubrirse. No es un legere: sino que sólo puede ser un juego de
voluntades en una tensión producida
entre el poder político y los derechos sub­
jetivos.
Por otra parte, su empirismo y la vocación operativa, que todo nomina­
lismo conlleva, conduce a la dedicación de conocer cuantíficamente las causas
eficientes, pero para utilizar su fuerza operativa,
por medio de técnicas raciona­
les.
De este modo, las relaciones y las ordenaciones son tratadas mecánicamente
por la voluntad humana
que, ligada al deseo de poder, emprende su empresa de
dominio en todas direcciones.»
Juan Vallet de Goytisolo, Metodología de las leyes,
op. cit., pág. 494.
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CONSUELO MARTÍNEZ-SICLUNA Y SEP('LVEDA
que el individuo ya no podría participar de la ley eterna mediante
la ley natural, toda vez que se pierde el vínculo entre ambas clases
de leyes. El hombre está por lo tanto abocado a una radical sole­
dad, en la que incidirán autores posteriores. Efecto de esta nueva
concepción
que parece imponerse es la pérdida de significado de
la Justicia general, sometida a una nueva explicación del poder
político, y el nuevo carácter establecido para la Justicia distribu­
tiva.
En este punto se da una confluencia entre diversas doctrinas,
coincidentes en el resultado final al que se llega: la vía del ockamis­
mo, del maquiavelismo, del cartesianismo y del pactismo propio
de la Escuela protestante, coinciden en el rechazo del Orden natu­
ral y de la rerum natura que en ese Orden se expresaba.
Ockam abre una grieta en el concepto de rerum natura, por­
que la negación de los universales incide directamente sobre el
significado y
la viabilidad del Orden natural, entendido éste como
Orden de la Creación. El vínculo entre la causa primera y la causa
segunda pierde consistencia y el hombre se ahoga en un determi­
nismo del que no es posible escapar. Se está indudablemente pre­
parando el terreno para la anegación del hombre en el seno del
Estado.
Es el triunfo de la materia sobre el espíritu, pero tam­
bién la reducción del hombre a su más
pura causalidad física,
todo ello en
virtud de la hendidura producida en su relación con
la Causa de todas las cosas. No tiene sentido, en consecuencia
hablar de un conjunto ordenado dentro del cual se manifiesta la
pluralidad y la diversidad de los seres y de las cosas, porque esta
suerte de pensamiento prefiere quedarse con aquello que a partir
de ahora será igual en todoS, la materia, la corporeidad física.
Desaparece
por tanto la rerum natura, pero también la natura rei.
La rvptura entre la ley eterna y la ley natural, en el sistema ocka­
miano, conlleva la imposibilidad por parte del individuo de ac­
ceder al contenido de la ley eterna
y, consiguientemente, de par­
ticipar en el Orden de la Creación. No hay participación, sino
sometimiento, lo cual supone, en última instancia, determi­
nismo.
Pero Ockam es sólo uno de los caminos por los cuales se llega a
914
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DE LA CONCEPCIÓN CLÁSICA A LAS CONCEPCIONES MODERNAS
ese resultado final. El maquiavelismo, como se ha dicho en acerta­
da frase, conduce a la creación de un hombre triste, un hombre que
comienza a identificar lo útil con lo justo, y de ahí la anteposición
de los fines
que el gobernante se propone en cuanto él concibe, con
una mayor perfección, los fines que han de ser realizados. La salva­
ción
de la patria, como ha destacado Juan Vallet, es el fin priorita­
rio, pero
una vez despojada la política de su sentido trascendental,
una vez que el Derecho es la expresión del gobernante, lo que se
entiende
por «patria» ya no es la unidad que Santo Tomás veía
formando
parte del Orden universal, sino nuevamente el someti­
miento de todos a las superiores decisiones de quien tiene el poder
demando.
El cartesianismo permite la creación del racionalismo jurídico,
de
un conjunto abstracto de principios indemostrables de los cua­
les
se pretende deducir el Derecho. Pero la cuestión principal es la
división entre las res cogitans --el mundo de las almas-y la res
extensa -el mundo material-. Y a materia es a lo que finalmen­
te se reduce el concepto de Orden natural, la rerum natura de la que
se hablaba anteriormente. El resultado es el de un hombre que es ya
esencialmente materia pero
que se ve obligado a obedecer a la na­
turaleza de las cosas,
en su sentido estrictamente mecanicista y de­
terminista, para lograr
dominar la materia. Es decir, se trata de un
círculo vicioso del cual es imposible evadirse.
Junto a estas influencias, hay algo todavía más importante a la
hora
de medir el porqué de la negación de la rerum natura y es la
separación religiosa que se produce en Europa, de donde arranca la
separación entre un pensamiento europeo --caracterizado por el
contractualismo,
por un simbólico pacto que tiene la fortuna de
legitimar el poder político, una vez escindido éste del Orden natu­
ral-y el pensamiento español, mantenido dentro de los límites de
la concepción clásica,
un pensamiento español que es virtualmente
el depositario de la tradición tomista, pero también quien conduce
hasta sus últimas consecuencias
la necesidad de limitar el poder del
gobernante
en aras de un Orden que todo lo abarca y donde no
puede permitirse la contradicción
que supondría cualquier clase de
injusticia, como quiebra en el Orden.
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CONSUELO MARTÍNEZ-SICLUNA Y SEPÚLVEDA
El pactismo elimina de suyo el problema de la Justicia (41),
pero también
el problema del Derecho Natural. No hay ya ni Or­
den natural, ni menos aún una naturaleza de la cosa concebida en
singular: hay dominación de unos sobre otros,
un derecho absoluto
a todo que, dada su inviabilidad, equivale a
la nada más absoluta,
y, en
último caso, la legitimación del nuevo Estado que es de quien
deriva el establecimiento de lo que debe hacerse y de lo que no hay
que realizar, dándose el caso
de que sea el mandato del Estado lo
que determine
la distinción entre lo justo y lo injusto. Hemos lle­
gado a
la sustirución del Orden natural por un nuevo tipo de «or­
den», circunscrito a los límites que el Estado implanta y fundado
en
un pacto en el cual el hombre ha perdido la libertad que en
realidad no poseía, no para verla garantizada, sino para aceptar el
(41) En este sentido habría que analizat la aportación de Hobbes al concep­
to de Justicia conmutativa y de Justicia distributiva, que rompe con la idea
clásica: «Respecto a la justicia de las acciones, divídese la
misma usualmente en
dos clases; los hombres llaman a
una conmutativa y a la otra distributiva, y se
dice que consiste, una en la proporción aritmética y la otra en la geométrica; la
justicia conmutativa consiste,
según ellos, en el intercambio --como comprar,
vender y
permutar-; la distributiva en darle a cada hombre de acuerdo con sus
méritos. Esra distinción no es correcta si
se tiene en cuenta que el agravio, que es
la injusticia de la acción, no consiste en la desigualdad de las cosas intercambia­
das o distribuidas, sino en la desigualdad
que los hombres (en contra de la natu­
raleza y la razón) adoptan entre ellos por encima de sus semejantes; de lo cual ya
hemos
tratado anteriormente. En cuanto a la justicia conmutativa, que consiste
en comprar y vender, aunque la cosa comprada no sea igual al precio dado por
ella, sin embargo, dado que son tanto el comprador como el vendedor los que
juzgan sobre el valor, mientras ellos estén satisfechos, no existe agravio por nin­
gún lado, pues las partes no han confiado o pactado entre sí. La justicia distribu­
tiva consiste en la distribución de nuestros propios beneficios; viendo que una
cosa se dice
que es, pues, nuestra cuando podemos disponer de ella a nuestro
antojo,
no existe agravio respecto a tÍingún hombre, aunque nuestra liberalidad
se extienda más adelante hacia
otro determinado; a menos que estemos obliga­
dos
por un convenio, consistiendo entonces la injusticia en la violación de ese
convenio, pero
no en el hecho de la distribución desigual.» Thomas Hobbes,
Elementos de Derecho natural y político, Primera parte, Cap. XVI, 5. Hemos consul­
tado la edición del Cenero de Estudios Constitucionales, trad. del inglés, nocas y
prólogo de Dalmacio
Negro Pavón, Madrid, 1979.
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DE LA CONCEPCIÓN CLÁSICA A LAS CONCEPCIONES MODERNAS
producto del contrato. El hombre en el momento inicial, esto es,
antes de realizar el pacto que conduce a la instauración de la socie­
dad, de una cierta idea de orden social, y del Estado, no es un hom­
bre libre, puesto que se encuentra sometido o bien a las fuerzas de
la naturaleza, o a una naturaleza entendida como fuerza o al poder
del más fuerte. Pero después ya no hay duda alguna: el hombre no
es libre de ninguna forma porque el fin del pacto ha sido el estable­
cimiento de un poder, explicado como absoluto o no, pero en todo
caso necesariamente admitido en virtud del simbólico contrato so­
cial realizado previamente. El contrato social ata las manos y la
voluntad del hombre,
Je deja solo frente al poder establecido y es­
tablecido, valga la paradoja, invocando la seguridad física del suje­
to, mientras que nadie habla de su seguridad vital, de lo que le
afecta en cuanto persona, de aquello que le preocupa más honda­
mente porque. pertenece a su cualidad esencial, al hecho
que-marca
la diferencia entre el ser racional y el irracional. N adíe le dice nada
sobre su fin trascendente, sobre aquél en que culmina su perfec­
ción: el hombre es, ahora sí, una obra inacabada e incompleta, una
obra cercenada de la Causa que la ha creado
y, en último caso, una
materia presta a corromperse.
Por otra pane, las nuevas concepciones religiosas contribuyen,
más incluso que cualquier otra vía del pensamiento, a destruir el
Orden natural. El luteranismo es absolutismo en el ámbito de la
política,
es justificación del poder del príncipe, pero es, sobre todo,
la pérdida de relevancia del fin trascendente del individuo en la
composición del Estado. El hombre es apenas una pieza más que no
puede entorpecer el resultado al cual ha necesariamente de llegar­
se. El fin superior queda finalmente constreñido a la conciencia del
sujeto pero no incide bajo ningún aspecto en la compleja maquina­
ria estatal.
El cambio que se ha producido, a través de las vías menciona­
das,
ha sido de tales características que no solamente se niega el
concepto de Orden natural, el concepto de
rerum natura asimilado a
la idea de Orden o, si queremos, cristianizado, sino que además se
niega la cualidad trascendente
del hombre, se niega su participa­
ción en el hecho de la Creación, se niega finalmente que el hombre
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CONSUELO MARTÍNEZ-SICLUNA Y SEPl)LVEDA
pueda ser, al margen o por encima, de la nueva realidad estableci­
da. El hombre eS dentro del Estado, en el seno de éste, con lo cual se
anula una decisión contraria a la impuesta, y el fin superior, prime­
ramente reducido a los límites de la conciencia propia, comienza a
identificarse con los fines del Estado, puesto que no cabe cuanto
pueda poner en peligro la existencia del poder resultante del pacto.
El absolutismo político
es subsidiariamente absolutismo religioso,
pero de una nueva religión que determina tanto lo justo y lo injus­
to como la perfección del hombre, una perfección que ya no
se
realiza en el encuentro con la bondad esencial, en el encuentro con
Dios, sino en la inserción dentro del Estado. La nueva deidad es la
estatal, en la que converge el criterio de lo bueno y lo malo, de lo
justo y de lo injusto, del ser y del no-ser.
Una vez llegados a este resultado sólo faltaba dar
un paso más,
el paso que realiza el kantismo en el sentido de negar la existencia
del fin trascendente: ya no hay una finalidad predeterminada, sino
una finalidad que será libremente determinada por
el hombre, de
donde la paradoja de escudar en la libertad lo que no
es más que la
consagración del vacío en el
que vive el hombre, abandonado por
Dios una vez creado. El vacío de la Creación en cuanto al fin de los
hombres no es nada más que el abandono en que Dios ha dejado al
hombre. Y de ahí, ¿por qué no?, la posibilidad de negar la bondad
esencial de Dios y la perfección de un hombre que ya no asume
libremente el destino que le une a Dios, sino que, con base en su
pretendida libertad, descubre su radical soledad, una soledad tanto
más hiriente porque
es aquélla en que le ha situado el Creador (42).
La uniformidad del pensamiento jurídico en cuanto a la nega­
ción de la rerum natura sólo se ve quebrada por dos excepciones: Vico
(42) Sobre ello dice Recaséns que «esta naturaleza hu.mana en tanto que
fundamento
y medida de todo Derecho natural no está predeterminada por el
acto de la creación del hombre hacia
una finalidad preconcebida. Por el contra­
rio, según Kant, está abierta para ser determinada
por el hombre mismo. Kant
habló de un "vacío dejado por la creación en cuanto al fin de los hombres", vacío
que estos mismos deben llenar mediante actos de autodeterminación.» Luis Re­
caséns Siches,
op. cit., págs. 208-209.
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DE LA CONCEPCIÓN CLÁSICA A LAS CONCEPCIONES MODERNAS
y Montesquieu. « Vico no sólo tuvo una elata percepción del orden
de la creación sino que la aguzó
en su perspectiva dinámica. Tam­
bién de las cosas singulares o plurales, es decir, de cada una de ellas
en particular, tuvo
una visión plena, como los filósofos griegos, los
juriconsultos romanos, la escolástica tomista y los autores del ius
commune. En eso consistió precisamente la tópica viquia­
na» (43). Por lo que hace a Montesquieu el propio autor reconoce la
importancia de la naturaleza de las cosas
en la composición de su
pensamiento, una naturaleza de las cosas que obliga al legislador y
que sirve para definir las leyes (44). Pero salvo estas dos excepciones,
la negación de la
rerum natura es un hecho y un hecho además del que
hay que
partir a la hora de considerar otras posibles q,ncepciones
sobre la «naturaleza de las cosas», unas concepciones que nacen de
dicha negación, con lo que en realidad no son
más que una nueva
forma de expresar el rechazo del Orden natural, aunque acudiendo a
un concepto tan vinculado a él como el de ( Como ha expresado Juan Vallet, sólo hay dos coincidencias en­
tre la moderna concepción de
la Natur der Sache alemana con la
concepción clásica sobre la «naturaleza de las cosas»: «de una par­
te, admite una justicia supralegal objetiva, que debe ser hallada y
no fabricada; y, de otra, retorna a la consideración de la naturaleza
de la cosa»
(45). Pero frente a esas dos coincidencias, las diferencias
que se aprecian son más importantes, «tanto en el modo de hallar
los principios supralegales como en el ámbito que asigna a la natu­
raleza de la cosa. Se trata de un método dualista: idealista al razo­
nar partiendo de principios supralegales, hallados por intuición; y
realista
en el ámbito, inferior al de dichos principios, donde la res­
puesta
ha de darla la naturaleza de la cosa» (46).
Para empezar hay
una diferencia fundamental y es que en la
concepción moderna sólo se habla de la «naturaleza de la cosa» en
(43) Juan Vallet de Goytisolo, op. dt., pág. 496.
(44) Como han señalado: Recaséns, op, cit., pág. 207; Juan Vallet, op: cit.,
pág. 496.
(45) Juan Vallet de Goytisolo, op, cit., pág. 500.
(46) Juan Vallet de
Goytisolo, op, cit., pág. 500.
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CONSUELO MARTÍNEZ-SICLUNA Y SEPÚL VEDA
singular, no hay rerum natura. No es posible encontrar apenas un
vestigio de la idea de un Orden en el que se expresa la variedad de
las cosas que han sido creadas. Antes bien,
la «naturaleza de la
cosa» nace del rechazo del
Orden natural, exige como condición
previa,
en la búsqueda de un realismo que sin dicho Orden resulta
de difícil consistencia, el
atender a unos datos objetivos para la
resolución de los problemas concretos. Pero
en estos datos objeti­
vos se hace abstracción de
la naturaleza de la persona, que aparece
determinada
por las relaciones jurídicas en las que se ve inmersa y
lo que conlleva unas ciertas consecuencias, se evita cualquier refe­
rencia a
la idea de un conjunto ordenado. La cosa es singularmente
y es también el resultado de unos datos, a modo de una facticidad,
en una suerte de empirismo que es al mismo tiempo mecanicista y
determinista (47).
Esos datos objetivos,
por otra parte, mantienen la «objetivi­
dad»
en el seno de un relativismo, del que no es posible despren­
derse,
por cuanto nos encontramos que los datos varían en función
de las circunstancias
y de los agentes externos. Como algún autor
ha señalado, la «naturaleza de la cosa» es ahora la «naturaleza de la
situación objetiva»
y ello nos revela precisamente el cambio que
hemos anunciado. Ahora hablarnos de situaciones, no hablamos de
un Orden en el cual se atiende a un fin que es precisamente el que
nos
permite hablar del Orden. Los datos objetivos, la «naturaleza
de
la situación objetiva» lejos de objetivar, subjetiva el problema.
Lo que se interpreta como una atenuación de la separación entre los
valores
y la realidad, entre el ámbito dei ser y el ámbito del deber
ser, no nos permite, sin embargo, volver a resucitar la considera­
ción de
una naturaleza teleológica como la que tenía sentido en la
(47) Recoge Recaséns sobre el pensamiento de Radbruch que éste «entien­
de
que tanto el legislador como el juez deben prestar acatamiento a unos datos
objetivos con los
que se encuentran. Se trata de los datos de una "realidad", dada
a la consideración jurídica,
y que ésta debe tomar en cuenta. Pero como quiera
que tales datos son diferentes en los distintos lugares y son cambiantes en las
épocas sucesivas, esto explica las diversidades
en cuanto a las consecuencias jurí­
dicas atribuidas a esos datos.» Luis Recaséns,
op. cit., pág. 245.
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DE LA CONCEPCIÓN CLÁSICA A LAS CONCEPCIONES MODERNAS
concepción clásica y ello ni tan siquiera ,en aquellos autores que
dentro de la jurisprudencia valorativa alemana tomen como punto
de referencia la naturaleza de la persona, como, por ejemplo, lo
hará
Helmut Coing, para el cual siendo el hombre el centro del
proceso de creación del Derecho, interpreta la naturaleza de la per­
sona desde un punto de vista biológico y físico, desde
el punto de
vista de las características psicosornáticas del hombre (48):
es de­
cir, todo lo que en el hombre
es impulso, t.endencia y pasión, y si se
considera bajo este prisma, la vida espiritual del hombre se en­
cuentra a merced de las circunstancias, sometido a la influencia de
unos factores a los que
se encuentra subordinado. En consecuencia,
el hablar de valores en este
punto responde más bien a la idea de
que el legislador debe necesariamente llevar a cabo una valoración
sobre aquellos impulsos o tendencias que el Derecho Positivo tiene
que recoger.
La Justicia es el mero producto de aquello que alienta
en el hombre fácticamence, de aquello de lo que no puede despren­
derse porque forma parte de una naturaleza despojada de su fin
trascendente. Ya no hay un fin superior en el que
se consuma la perfección
del hombre: de hecho, no hay fines. Serán fines en todo caso los que
el legislador determine como tales en virtud de la discriminación
valorativa que realiza:
el hombre es una pieza más del engranaje,
que no puede descubrir su sentido teleológico porque ha sido des­
poseído de la visión del Orden natural, ha perdido
el vínculo con el
Creador, es, ahora sí, una obra incompleta abandonada a fuerzas
que determinan el sentido de su existencia (49).
(48) Helmuc Coing, Fundamentos de Filoso/fa del Derecho, erad. de Juan Ma­
nuel Mauri del original en alemán Grundzüge der Rechtsphilosophie, Ed. Ariel,
Barcelona, 1961, págs. 131-132.
(49) Sobre la «naturaleza de la cosa» en Coing, dice Recaséns que «aunque
la "naturaleza de la cosa" nos suministra importantísimos elementos para la
or­
denaci6n jurídica, no puede dar la imagen de un orden jurídico total. Por eso es
necesaria, indispensable, la elaboraci6n de Derecho positivo». Luis Recaséns, op.
cit., pág. 249.
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CONSUELO MART[NEZ-SICLUNA Y SEPÍ'LVEDA
Lo decisivo finalmente de la «naturaleza de la cosa» es la nece­
sidad del
ju_icio estimativo, de la precisa valoración que hay que
determinar con el objeto de establecer de qué naturaleza se está
hablando, qué naturaleza
hay que tener en cuenta, porque lógica­
mente en el seno
de una concepción que surge de la negación del
Orden natural, y, siendo la naturaleza del hombre una naturaleza
material, no todo lo que
se encuentra en ésta puede servir de crite­
rio guía para el establecimiento de la Justicia concreta y del Dere­
cho Positivo que nace de ella.
Ni siquiera en un autor como Brunner que concibe la naturale­
za de la cosa en el seno del Orden de la Creación puede encontrarse
alguna similitud con el Orden natural tomista, sino, antes bien,
con la voluntad divina de Escoto, porque en ese
Orden el hombre
ha perdido su esencial libertad, pero también la unión con el Crea­
dor; la naturaleza humana es, precisamente, aquella que
se ha des­
viado del sentido impreso en el
Orden de la Creación, la naturaleza
que se
ha separado de Dios y que, por eso mismo, puede ser una
naturaleza inacabada, incompleta e imperfecta (50).
En otros autores, como Fechner, estamos ante unas estructuras
preconcebidas, ante unos datos
que se estiman deben tener repercu­
sión en el Derecho.
Se reconoce que el hombre valora y actúa según
propósitos, y un propósito que ha de estar objetivamente justifica­
do, pero nada hay que nos
permita decir que este propósito responde
a la similitud con el fin que daba sentido a
la natura rei de la concep­
ción clásica.
Los propósitos humanos por mucho que respondan a
una cualidad objetiva no pueden revestir el mismo carácter que el
fin trascendente al que
se encuentra dirigida la existencia humana,
en la medida en que desconocen la existencia del Creador como Cau­
sa primera de lo creado.
Los datos objetivos que deben tener reper­
cusión en el Derecho no pueden ser entendidos como fines, aunque
se trate de dotarlos de un pretendido carácter teleológico que, en
cualquier caso, se halla limitado por la negación del Orden
natural.
(50) Sobre Brunner, tanto Vallet de Goytisolo, op. cit., págs. 479-483, como
Recaséns,
op. cit., pág. 239.
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DE LA CONCEPCIÓN CLÁSICA A LAS CONCEPCIONES MODERNAS
La Jurisprudencia valorativa alemana se levanta sobre el con­
junto de influencias que previamente han reducido el concepto de
naturaleza que hay que tomar en consideración, sobre esa suerte de
teorías que mantienen como único nexo común la idea de que la
libertad humana es posible exclusivamente en la negación de la
Creación. Para expresar
la armonía de las dos ideas que determinan
el sentido impreso en la rerum natura clásica nada mejor que acudir
a las palabras de Elías
de Tejada: el Derecho Natural es el «resulta­
do
de la conjugación del poderío divino del creador con la libertad
de las criaturas racionales en tensión dramática de un destino tras­
cendente,
entendido por conquista de la naturaleza, que razona,
que decide y que asume responsabilidad personal ultraterrena en
su acción de decidir dentro de los límites propuestos por la razón
que capta el orden universal querido por Dios» (51). Efectivamen­
te, hemos
de hablar de libertad que se une al Orden por Dios esta­
blecido,
de conquista de la naturaleza, pero también de la asunción
de un destino trascendente sin el cual el hombre no es nada, no es
más
que la expresión del vacío al que se ve abocado.
(51) Francisco Elías de Tejada, •La cuestión de la vigencia del Derecho Natu­
ral» en las Actas de las Primeras Jornadas Hispánicas de Derecho Natural, 10-
15 sept. 1972, Ed. Escelicer, Madrid,
1973, págs. 18 y ss.
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