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Ser y deber ser: ¿dos mundos distintos?

SER Y DEBE SER: ¿DOS MUNDOS DISTINTOS?
poc
JOSÉ MIGUEL SERRANO RUIZ-CALDERÓN
Me corresponde en esta reunión de la ciudad católica tratar un
tema que es considerado nuclear en la disciplina a la que me dedi­
co~ la filosofía del derecho. El tema está correctamente enunciado
en nuestro
programa y apunta a la posibilidad de encontrar co­
nexión entre lo
que en terminología alemana kantiana, ha sido de­
nominada Sein y Sollen, el mundo de la causalidad y el de la impu­
tación. ¿Cómo se conecta esta cuestión con nuestro asunto general,
es decir, Dios y la Naturaleza de las cosas? Comenzaremos con una
observación histórica, aunque no se si dicha observación, basada en
los sucesos relatados hasta hoy,
debe tener trascendencia en lo que
debemos hacer en estos momentos. Esta observación vincula histó­
ricamente dos afirma~iones teóricas muy extendidas, es decir, la
imposibilidad racional de probar la existencia de Dios, y el hecho
de CJ.ue los razonaffiientos morales no pueden incluir referencia al
mundo de los hechos, o más exactamente que el mundo de los he­
chos no debe aparecer
en la premisa mayor del silogismo práctico.
Estos dos acontecimientos, por denominarlos de alguna forma, dan
cómo resultado el triunfo de la arbitrariedad, en la cual nos move­
mos, el triunfo del ateismo o del
sentimiento religioso por un lado,
y del sadismo o del emotivismo moral por otro. Un mundo sin
certeza
de ningún tipo que destruye lo que tanto esfuerzo costó
construir. Conste
que en este momento no queremos vincular el conoci­
miento moral con el conocimiento religioso, y que somos cons­
cientes
de que la indebida vinculaci6n entre ambos producida du­
rante la Reforma protestante está en la raíz de buena parte de nuestros
V,rb,, núm. 349-350 (1996), 987-999 987
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JOSÉ MIGUEL SERRANO RUIZ-CALDERÓN
problemas. Esta indebida vinculación produjo el legalismo moral
que está en la base del legalismo jurídico. Y aquí surge otra cues­
tión, clásica en nuestra escuela realista, nuestra
por el entusiasmo
en la adhesión más que porque alguien pueda tener el menor dere­
cho sobre lo que es común, y cuya elucidación es necesaria para
observar la vinculación entre naturaleza
de las cosas y derecho, una
vinculación que no tiene ningún sentido desde el formalismo do­
minante.
El tema que abordaremos sucintamente es el de la reducción
del derecho a la ley, la conducción
de ésta al puro formalismo de
base arbitraria, y
en consecuencia la construcción de un mundo del
deber ser sin referencia real, cáscara vacía que encubre el predomi­
nio de la voluntad del más fuerte
(1), lado siniestro de la ley en el
que cae siempre que se la priva de su inserción en el mundo cohe­
rente de
las cosas reales (2).
Es sabido que el mundo construido por el formalismo y la ar­
bitrariedad depende de un muro levantado básicamente por dos
autores
Hume y Kant, por explícito reconocimiento del segundo
sabemos también hasta que punto el primer ladrillo lo puso Hume
en un archiconocido pasaje de su tratado. Buena parte de la ar­
gumentación posterior se ha centrado en observar hasta que pun­
to una u otra argumentación no se ven tocadas por lo dicho por
Hume. De esta forma, por ejemplo, J. Finnis y el conjunto de la
escuela neoclásica han mostrado como Hume no tocaba la argu­
mentación tomista, para ser, por cierto, tachados de neokantianos
por algunos menos neoclásicos y más clásicos, y claro está no se
trata tanto de si uno es o no neokantiano, que es muy libre de
serlo, cómo si su lectura del aquinate es neokantiana. Pero no que­
remos
entrar en argumentos de autoridad, el más débil de los argu-
(1) JosÉ MIGUEL SERRANO Rurz-CALDERÓN, «Intereses y valores en la cons­
trucción biojurídica»,
La Ley, Año XIV, n. 3315, 1993.
(2) Más extensamente me he ocupado de este problema en
~consideraciones
sobre la ley y el Estado de Derecho» en «El Estado de Derecho en la España de
hoy», Actas, Madrid, 1996, pág. 295
y sigs.
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mentos, cómo ciertamente nos muestra el aquinate cuando lo que
pretendemos es ciertamente poner en cuestión algunos argumen­
tos de
autoridad (3 ).
En efecto buena parte de la argumentación que construye el
muro se basa en la autoridad ¿o en el acierto? de las palabras de
Hume. Y sería algo sorprendente que estuviéramos inmersos en
una discusión procedente de alguien de menos autoridad que la
pretendida
o, sobre todo, que pretendiese decir algo distinto de lo
que
se ha interpretado. Y es que aunque esté generalmente admiti­
do que la argumentación de Hume no se dirige fundamentalmente
contra
la ética aristotélica sino contra cierta forma de argumenta­
ción religiosa de
su época, cuestión que ya reconoce Finnis es su
decisivo «Natural
law», no está de más entrar de lleno en su argu­
mentación en su contexto antes de trasladarla a
ningún otro autor,
o
poner en cuestión toda una tradición cómo la realista, tan resis­
tente a lo largo del tiempo a todo tipo de contraargumentaciones.
En esta crítica nos vamos a fiar de A. Maclntyre, quien llega a
la tradición realista
en un proceso de conversión intelectual que
precedió a la conversión religiosa y que
ha sido eficaz al menos en
dos cosas.
En primer lugar en caracterizar al liberalismo cómo una
tradición y en segundo lugar en señalar los defectos de esta tradi­
ción
en cuanto no cumple las exigencias que plantea a las otras
tradiciones (4).
El pasaje de
Hume es archiconocido «In every system of mora­
lity which I have hitherto mee with, I have always remark'd, that
the author proceeds for sorne time in the ordinary way of reasoning,
and establishes the being
of a God, or makes observations concer-
(3) J. Finnis trata especificamente la cuestión en «Natural Law and the Is­
Ought question», en el volumen dirigido por el propio Finnis «Natural Law»,
Darmouth, Londres, 1991, pág. 313 y sigs.
(
4) Maclntyr~ aclara este concepto de tradición en relación con el liberalis­
mo respondiendo a sus críticos liberales especialmente a Andrew Masan
y Sthe­
phen Mulhall en «a panial response to my Critics» especialmente en las págs.
290 a
298. Este trabajo esta incluido en el excelente volumen editado por John
Horcon y Susan Mendus «After Maclntyre», Polity Press, Cambridge, 1994.
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ning human affairs; when of a sudden I am surpriz'd to find thar
instead
of the usual copulations of propositions, is, andis not, I
meet
with no propositions that is not connected with an ought, or
and ought not. This change is imperceptible; but is howver, of the
last consequence. For as this ought or ought not expresses sorne
new relation
or affirmation ...
De
aquí se deduce en la reconstrucción contemporánea que no
cabe realizar ningún proceso deductivo en el que en la premisa mayor
no esté contenido
un deber ser, de donde se afirma, ahora por algunos
la irreductibilidad de ambos tipos de afirmaciones o lenguajes.
La primera crítica de Maclntyre se dirige a la comprensión de
Humé de lo que es una inducción, de esta comprensión surge el
escepticismo del segundo hacia ésta presentada cómo
algún tipo de
deducción. Y aunque hay ciertos tipos de vinculaciones imprescin­
dibles en
el campo moral, como sucede en el científico, es razona­
ble pensar que hay otras realidades, de forma que pretender que la
vinculación entre una afirmación moral y
una realidad de hecho o
del
mundo del ser, en la terminología que utilizamos, o es deduc­
tiva o inexistente,
es un error que aboca al tipo de división radical
a
la que nos estamos refiriendo. Podemos pensar que si los argu­
mentos
se reducen a los deductivos o defectivos es razonable que
Hume pensara que no puede existir vinculación desde premisas
factuales a conclusiones morales. Pero podemos preguntarnos, si
acordamos en rechazar las posiciones de
Hume sobre la inducción
¿es razonable seguir manteniendo el famoso pasaje del Tratado como
argumento decisivo en el orden moral? (5)
La crítica de Hume se refuerza si observamos el sustrato de su
razonamiento moral.
No es que este se acompañe de multitud de
observaciones antropológicas, sociológicas o psicológicas, esto
es
común, incluso entre los más radicales no cognoscivistas. Es que en
los que
se refiere a su teoría moral los comentarios sociológicos tienen
una presencia necesaria en toda la estructura de la argumentación.
(5) Tratado por el autor escocés que critica al otro escocés Hume en-Hu.me
on Is and Ought», Philosophical Review, vol 68, 1959, 89-98, Reimpreso en
«Against the Self-lmages
of the Age», Duckworth, London, 1971, págs. 109-124.
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Sin poder detenernos en el análisis de los pasajes en los que se
fundamenta la posición de Hume podemos concluir que Hume
claramente afirma que la justificación de las reglas de justicia resi­
de claramente en que su observancia produce el interés de todo el
mundo a largo plazo y en consecuencia que debemos obedecer las
reglas porque no hay nadie
que no gane más de lo que pierde en
dicha obediencia. Esto evidentemente es derivar el deber ser del
ser. Pues esta observación no funciona como un primer principio
moral
tal como sucedería en la obra de J .S. Mili. La relación factual
de la afirmación de Hume se refuerza cuando contemplamos cómo,
por ejemplo, Marx, construye su teoría como una negación de los
hechos, y subrayo· hechos,
que justifican según Hume la moral so­
cial. Evidentemente

nos estamos refiriendo a
la justificación de la
propiedad. Así cuando Marx niega
que haya un interés común, com­
partido por toda la sociedad, en defender, por ejemplo, la actual, en
su tiempo, distribución de la propiedad, atacaba a Hume en su
propio terreno, insistimos de nuevo, de los hechos (6).
De aquí sólo cabe deducir una notoria incoherencia de Hume o
como opina Maclntyre
una interpretación errónea de nuestro autor
por parte de muchos de sus comentaristas. La opción por la segunda
explicación derivada del análisis
del propio texto y del tipo de argu­
mentaciones contra las que razonaba
Hume situaría a este lejos de
Kant y del inicio de la tradición formalista. Hume argumenta contra
una concepción moral fuertemente enraizada en una percepción acrí­
tica
de la postura moral mayoritaria, que tiene su base en el legalis­
mo protestante y en una noción de la tendencia y habilidad ligada al
mandato divino, más exactamente ligada exclusivamente al manda­
to divino. Lo que afirma Hume es que la vinculación o el paso entre
afirmaciones de hecho y morales es crucial y
que hay formas de ha­
cerla y formas en que no pueden hacerse. Esto es clave pero no es en
(6) Lo que trata Maclntyre en «Justicia y Racionalidad». Sobre la propiedad
y determinado tipo de propiedad nos dice «El origen y la justificación funda­
mental de la puesta en vigor de semejantes reglas de propiedad yace
-según
Hume-en los efectos en la vida social de la ausencia o falta de estas reglas y de
los medios para su puesta en
vigor» Eiunsa, Barcelona, 1994, pág 297. -
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JOS'fl. MIGUEL SERRANO RUIZ-CALDERÓN
absoluto novedoso pues toda la tradición de la escuela socrática, base
entre otras cosas del realismo, está inmersa en el estudio de este pro­
blema. La tradición aristotélica está llena de lo
que podíamos denomi­
nar conceptos puente entre es y debe: así deseo, necesidad, querido,
placer, alegría
y salud, estos conceptos fueron descartados por Kant
de esta situación pero los motivos no parecen ser esencialmente
poderosos.
No cabe duda, y está en la clave de lo que se ha denomi­
nado la vuelta a Aristóteles,
que no cabe una teoría moral razonable
sin tener
en cuenta la psicología moral.
En buena medida la historia de la ética puede contemplarse
desde esta perspectiva; la tradición moral griega afirmó, con los
matices que
se quiera la conexión entre bien y bueno para, entre
virtud y deseo. No se puede hacer moral, saber lo que es una virtud
sin tener en cuenta que es algo que el hombre puede poseer y que se
relaciona con la felicidad humana. De nuevo con Maclntyre la mo­
ralidad no
se puede entender sin su vinculación con la naturaleza
humana (7). La ruptura ideológica se produce por el fenómeno cul­
tural de la reforma protestante,
en cuanto al estar el hombre total­
mente corrompido su Naturaleza no puede ser base de la moral y
además el hombre
que no puede juzgar a Dios le obedece en cuanto
Dios no porque lo ordenado sea bueno.
La ley moral pasa a ser una
serie de ordenes desconectadas
que no tienen nada que ver con lo
que el hombre quiere o desea.
Es evidente que estos presupuestos requieren una adhesión re­
ligiosa
en su inicio y una tradición cultural que llega hasta la Ilus­
tración, pero si carecemos de esta adhesión
y criticamos esta tradi­
ción empezamos, o más .exactamente continuamos entendiendo
aquello que muchos antes de nosotros entendieron. Brevemente,
por el tipo de intervención que debemos realizar estudiaremos esta
forma de entender las cosas
en que se observa la correcta conexión
entre ambos ámbitos el ser y lo que debe ser.
Comenzaremos aceptando
una terminología muy determinada
y perturbadora
pero-que sirve de puente hacia otras tradiciones de
(7) Alasdair Maclntyre, «Tras la virtud», Crítica Barcelona, 1987, pág. 187.
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pensamiento hoy dominantes, el deber ser sólo adquiere sentido en
lo humano, en relación con el hombre. Es más, el deber ser se relaciona
con la naturaleza del hombre,
en principio, y en el terreno moral que
nos movemos existe una evidente conexión entre ser y deber ser no
negada
por nadie pero que en este punto resulta especialmente re­
veladora.
La complejidad humana es tan notoria en la versión realista,
que incluye una naturaleza que le faculta a hacer actos antinatura­
les, cómo es el caso del suicidio. La desvinculación del hombre de
su naturaleza, tan propia de nuestra época, reduciéndola a mera
libertad, inexplicada a su vez sin referencia a la naturaleza hace que
en la acepción que ha desvinculado ambos mundos el acto más
libre sea el de autodestrucción.
En este sentido se expresa Millán
Fuelles «En definitiva, es innegable que el yo humano puede ac­
tuar libremente contra su propio ser. El ejemplo más llamativo de
este comportamiento lo suministra el suicidio. En él la autorefe­
rencia práctica del yo humano se hace patente
-s~puesta la liber­
tad del proceder del
suicida-como la más directa oposición del
operari al esse en uno
y el mismo sujeto. Sea cualquiera la intensi­
dad
y en este sentido, y sólo en él, la violencia-de los recursos
empleados por el suicida, nunca puede el suicidio ser en sí mismo
violento si su autor lo lleva a cabo libremente; y sin embargo, no
puede ponerse en duda la radical y frontal antinaturalidad con que
el yo se comporta en él. Es, en efecto, radicalmente antinatural el
suicidio por su cabal oposición a la primera de las inclinaciones
naturales del
yo humano, la tendencia a conservar el propio ser, la
cual tiene
la índole de lo auténticamente natural no sólo por cuanto
es, sin duda, algo innato sino
también porque el ser a cuyo servicio
está ordenada es el de una peculiar naturaleza y no un vago o abstracto
ser. Y en lo que atañe al carácter frontalmente antinatural del sui­
cidio,
es innegable que en su libertad éste se opone de una 1!1-anera
directa, no por virtud de algún rodeo o mediación, a la radical y
natural tendencia del yo humano a mantenerse en su ser». (8).
(8) Antonio Millán-Puelles, «La libre afirmación de nuestro ser, Una fun­
damentación de
la ética realista». Rialp. Madrid. 1994. pág. 26.
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JOSP. MIGUEL SERRANO RUIZ-CALDBRÓN
Esto de las inclinaciones y las tendencias, y su ordenación hacia
el bien del hombre, hacia una felicidad digna del hombre,
se ins­
cribe en el sentido de naturaleza que en nuestro campo
ha suminis­
trado el realismo. Y
es en efecto en el sentido de naturaleza donde
la discrepancia se
ha mostrado con mayor radicalidad. En efecto
buena parte de la interpretación que conduce al formalismo o a la
arbitrariedad
se ha montado sobre una base mecanicista y reducti­
va de las causas, respecto al esquema clásico. Por verlo en el ejem­
plo más clásico en la descripción del reloj vale todo menos decir
que sirve para dar
la hora. No intentemos decir que sin esto nada se
entiende, se nos contestará que nuestra proyección es inadecuada.
De igual forma ocurre cuando contemplamos la realidad e in­
cluimos la teleología,
es decir, incluimos en la descripción de lo
real el mundo de los fines.
Se nos acusará de estar incluyendo cate­
gorías propias del razonamiento moral en el ámbito real.
Es decir,
el realismo proyecta inadecuadamente y de forma recíproca ele­
mentos incompatibles. Ahora bien quizás sea más bien que la radi­
calidad de la escisión tal cómo
es preconizada por el no cognosci­
vismo es lo que hace inexplicable todo.
Si formulamos la pregunta sobre lo que los hombres necesitan,
a lo que
se inclinan, cómo esto se coordina en su felicidad según un
fin daremos respuestas más concluyentes que si nos preguntamos
sobre lo que desean. En este sentido el lógico contemporáneo Geach
ha reinsistido en el valor del razonamiento teleológico, el que parte
de una meta o estrategia establecida como premisa y procede a
inferir los medios que aseguran la meta. Aunque él dude sobre la
relación entre este razonamiento y el deductivo observa que el mis­
mo
ha tenido un claro. cometido eurístico en el campo biológico,
por ejemplo. Incluso en el campo de los objetos inanimados no
transformados en máquinas científicas nada aristotélicos han debi­
do incluir la teleología en las explicaciones científicas de compor­
tamiento. Véase
por ejemplo los razonamientos de acuerdo con el
principio de Le Chatelier. Por todo ello la pregunta aristotélica
¿para qué está el hombre? dista de ser lo absurda que han pretendi­
do algunos.
Si éste para qué en relación con las tendencias es acla­
rado, si entendemos su naturaleza, pronto podremos ver la relación
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SER Y DEBER SER: ¿DOS MUNDOS DlSTlNTOSi'
entre el razonamiento práctico y la realidad de una forma no arbi­
traria (9).
El
para qué al que nos referimos ha permitido la jerarquización
de la realidad y
su valoración por parte del hombre. Autoriza un
referente real para la moral o la política que no se basa exclusiva­
mente en la naturaleza hu.mana. Esto ha sido especialmente claro
en el mundo del derecho. En este, la referencia a la naturaleza de las
cosas como objeto al
que se refiere lo justo natural ha sido incluso
previo a la valoración
de la naturaleza del hombre, especialmente
de su dignidad como objeto de esa valoración, si hemos de seguir a
nuestro amigo
Jean Marc Trigeaud (10). Esta observación de la
distinción
de ética, política y justicia particular, más estrictamen­
te jurídica, reconduce el derecho a una estricta relación con la na­
turaleza
de las cosas, para luego a lo largo del tiempo ir incluyendo
en el mismo las observaciones relevantes sobre las derivaciones de
la dignidad del hombre. Y sorprendentemente a la vez que las afir­
maciones sobre la
dignidad del hombre se hacen más insistentes y
adquieren rangos jurídicos relevantes entonces el progresivo aban­
dono
de lo real y la autonomía del proceso creador de la ley amena­
zan el respeto
de la propia dignidad. La ley pura afirmación de
voluntad arbitraria en unos casos o forma justificada por los bene­
ficios
que otorga en cuanto pura forma, como en el caso de la teoría
pura del derecho se vuelve amenazadora para el respeto del hombre
en su natural dignidad.
Este proceso sólo se entiende desde la radical separación a la
que ha llevado al formalismo entre ser y debe ser, y la absoluta
moralización del derecho
que significa incluirlo en este deber ser.
El proceso define
una ley fruto arbitrario de una voluntad llá­
mese ésta como se
la quiera llamar príncipe, tirano, caudillo, vo­
luntad general o consenso, ahora se le suele denominar consenso, y
(9) Peter T. Geach. «Las Virtudes». Eunsa. Pamplona. 1993. Especialmen­
te págs. 47 a 53.
(10) Especialmente en «Humanismo de la libertad y filosofía de la jus­
ticia».
Trad. española de María Luisa Marfn, Reus, Madrid, 1991, pág. 75
y sigs.
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esto parece menos arbitrario a algunos y más a cualquiera que co­
nozca sus mecanismos. Esta
voluntad produce una ley interventora
y transformadora del
mundo que no tiene ni función ni límite ob­
jetivos. Puramente prescriptiva, antecedente seguido de sanción
que encubre
una prescripción en el esquema de Kelsen, la ley sus­
tituye a toda otra posible fuente del derecho (11).
La ley que prescribe crea un sujeto arbitrariamente como cen­
tro de imputación de sus consecuencias, no sólo en las personas
jurídicas sino
en las mismas personas físicas. En este sentido, y
respecto al derecho, el hombre es un centro de imputación no un
referente real, y lo podemos incluir o excluir a voluntad, como po­
demos hacer con cualquier
otra cosa, que creamos para el derecho y
destruimos mediante él. El resultado es la arbitrariedad y más
específicamente
la abolición del hombre, sorprendentemente, por
su propia obra.
Ley que todo lo reconstruye,
y que sólo atiende a su estructura
formal
y a los principios lógicos y presupuestos teóricos que dan
dando cuenta de su sistema.
Así jerarquía, consistencia, procedi­
miento pasan a ser
el único interés del Derecho, interés aparente
que encubre el predominio
del abuso del interés más fuerte cómo
no nos cansaremos de repetir. La única conexión que el derecho
hecho ley mantiene con el
mundo del ser es la efectiva implanta­
ción del conjunto del sistema en la realidad. Es decir el que por el
medio que sea este sea aceptado como referente o más exactamente
consiga someter a seres reales a su obediencia. Sería perfecto
en el
esquema que el constructo lógico
ni siquiera necesitase esta última
servidumbre para ser «Real», si esto de real mantiene algún sentido.
Frente a este esquema recurrimos al de
un hombre con natura­
leza social que
se inserta en una vida en comunidad y en un univer­
so con sentido.
Hombre que en su vida política observa la atribu­
ción de los bienes exteriores, el Derecho,
fundamentado en la
naturaleza del hombre y que tiene como referente el conjunto de lo
(11) Como ha indicado entre otros Miguel Ayuso la limitación es algo me­
nos
que autolimitación. «¿Después del leviathan? Sobre el estado y su signo».
Speito, Madrid,
1996, págs. 65 y 93.
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real y la propia naturaleza o natural dignidad del hombre. Esta
atribución
se realiza con diversidad de formas que es conocida por
el Derecho. La ley respecto al Derecho es una fuente más, muy
importante, la más importante según Aristóteles pero una entre
varias (12).
En este punto resulta relevante observar como en su
origen a
la ley humana no atiende tanto a prescribir como a cono­
cer. Es decir, no solo el Derecho
es más que la ley sino que la ley es
distinta de la que actualmente observamos. De la construida en el
proceso moderno.
La ley presupone una división
entre el contenido y el continen­
te,
entre el proceso de elaboración de lo justo que es un proceso
estrictamente cognoscitivo y
un proceso decisional que se proyecta
sobre los efectos incluido
en su promulgación. la reducción al se­
gundo momento la funde en la arbitrariedad. La normatividad in­
herente al objeto conocido se revela a través de la voluntad y esto
quizás ha terminado privilegiando el segundo momento.
Pero si atendemos estrictamente al origen histórico de la ley
observaremos que
un prejuicio contemporáneo ha podido encubrir
su verdadera realidad.
En efecto se dice que las leyes asirias estaban
dotadas de
un sigilo ligado estrictamente a la autoridad, sigilo li­
gado a los viejos símbolos estelares de Sumer a Acad.
De aquí el
racionalismo
se vincula al prejuicio de la legalidad ligado al mo­
mento positivista moderno (13). Pero si atendemos a las más anti­
guas leyes veremos que aunque no son una compilación de juris­
prudencia racionalizada tampoco son un catálogo de preceptos dados
por una voluntad dominante. Las legislaciones inicialmente más
célebres como las de
Ur-Nammu o Hamurabi o las de Solon, están
expresadas en
un estilo declarativo y no constitutivo, dicen desve­
lando lo que es, y se inclinan a hacerlo conocer y respetar,
intentan
promover una norma difusa que todos pueden vagamente intuir
pero que solo el legislador aclara bajo la dirección de la razón co-
(12) Arisróreles, Retórica, Libro I, 13546, 10. Gredos, Madrid, 1990,
págs. 164-165.
(13) Juan B. V allet de Goytisolo, «Metodología de la determinación del Dere­
cho», T II, Editorial Centro de Estudios Ramón Areces, Madrid, 1996, pág. 27.
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mún (14). Y por eso tiene sentido el que en el diálogo con las leyes,
inscrito en el Critón, Sócrates pueda aceptar el ser su esclavo, pues
las leyes se presentan ante él como algo real, algo a lo que debe ser
como es, un hombre libre que atiende al conjunto de normas que
regulan el matrimonio, la libertad, su educación etc (15 ). Que en
este momento aún no se hayan concluido todas las conclusiones de
la dignidad humana no es obice para observar como el antiguo las
contempla. Y el realismo resuelve con acierto este proceso histó­
rico del Derecho natural, aquello que en el Derecho y en la ley
humana deriva de la Ley natural, a través de un proceso en el que
los oscurecimientos no afectan
al valor de la razón y el actuar hu­
mano.
La prioridad de lo cognoscitivo sobre la voluntad, se traduce en
nuestro campo en la prioridad del Derecho sobre la
Ley, como tan­
tas veces hemos visto citar en estos congresos, a las excelentes in­
tervenciones de los que me haQ precedido y a los que tanto debe­
mos, me remito.
Evidentemente esto presupone
un realismo cognoscitivo que
demuestra que la voluntad se limita a conceder una estructura
subjetiva, a un deber ser que le ha sido transferido en un estado
objetivo, esto es como objeto conocido y como objeto conocido en
cuanto verdadero, es decir en cuanto realidad objetiva (16). La ley
es palabra, logos verbal que exterioriza el logos interno del ser. Es
a su vez creadora en cuanto nuestra creación imita el desarrollo
interno del ser.
Las consecuencias son evidentes y resumen nuestra disconfor­
midad con el actual estado de cosas. Expresan nuestra racionalidad,
que no es racionalismo, frente a la realidad circundante. Expresan
porque hablamos de la familia, y no de los diversos modelos de
familia, como si nos fuese permitido jugar a 10s modistos con algo
(14) Jean Marc Trigeaud, «La funzione legislativa», Rivista internazionale
di filosofia del diritto, LXXXI, 1994, n. 4, pág. 620 y sigs.
( 1
S) Platón, Ctitón, 51.
(16)
Juan B. Vallet de Goytisolo, «Metodología de la determinación del
Derecho», Tomo II, Editorial Cenero de Estudios Ramón Areces,
pág:. 87 y sigs.
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SER Y DEBER SER: ¿DOS MUNDOS DISTINTOS?
tan serio (17). Expresan porque pensamos que el aborto es antijurí­
dico aunque haya leyes que lo reconozcan, porque sabemos que no
se puede matar a una persona, esto es a un feto por puro arbitrio o
presión. Expresan
por quf identificamos al tirano que reconstruye
la realidad a su arbitrio,
y por que lo resistimos una vez identifica­
do. Expresan porque somos hombres libres, me atrevería a decir los
únicos hombres libres, pero claro esto requiere hablar
también de
Belén y creo que por hoy ya les he entretenido bastante.
(17) Lo que he tratado más ampliamente en «Familia y tecnología», Facul­
tad de Derecho, Madrid, 1996.
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