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Naturaleza de las cosas y tradición

NATURALEZA DE LAS COSAS Y TRADICIÓN
POR
EVARISTO PALOMAR MALDONADO
l. Introducción
El enunciado de nuestra ponencia relaciona con cópula dos tér­
minos y dos realidades, la naturaleza y la tradición, sin precisión
añadida alguna. Esto nos sugiere, por razón del tema general de las
jornadas,
Dios y la naturaleza de las cosas, acometer su exposición, en
primer lugar, como reflexión sobre la tradición en cuanto que realidad,
en cuanto a lo que es y lo que la constituye. No será, pues, objeto
propio
y directo de esta investigación la Tradición como fuente de
la Revelación divina en el conocimiento en fe sobrenatural (1).
En segundo lugar, y resulta implícito de lo señalado, prescin­
dimos de toda concreción en cuanto a la serie de ámbitos que pue­
den reconocerse respecto de su exposición declarativa, para estu­
diar, no ésta, aquella u otra tradición, sino la tradición. No exponemos
por lo tanto la tradición filosófica, ni la tradición cultural; ni tam­
poco la tradición española o la tradición anglosajona. Así, pues, el
(1) Sobre la Tradición, fuente, junco con la Sagrada Escritura, de la Reve­
lación divina sobrenatural, cf. Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática
Dei Verbum, en particular §8-10; Concilio Vaticano I, Constitución Dogmática
De Pide Catholica, Dz. 1787-1788, 1806-1809; Catecismo de la Iglesia Católica,
art. 2 La transmisión de la revelación divina,§ 74-95. Véase, Vacant, Dictionnai­
re ·de Théologie Catholique, «Tradition»; Espasa, «Tradición». Sobre el sentido,
transmisión
y evolución de las expresiones de la Fe, cf. Marín Solá, F., La evolu­
ción homoglnea del dogma católico, BAC, Madrid, 1952; Garrigou-Lagrange, R., El
sentido común. La filosofía del ser y las fórmulas dogmáticas, Palabra, Madrid, 1980.
Verbo, núm. 349-350 (1996), 1001-1054 1001
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EVARISTO PALOMAR MALDONADO
examen es universal y lógicamente filosófico. De modo que la po­
nencia investigará su significado,
la relación naturaleza-tradición y
el concepto de
tradición (2).
El terna encierra una dificultad notable y real
por razón de nuestro
ambiente cultural. Esta dificultad estriba en hacer de la tradición
algo sencillamente pensado.
De hecho, no deja de ser algo que afec­
ta igualmente a cualquier realidad humana una vez que se ha re­
suelto sostener que no hay
más realidad que la constituida por el
pensamiento, o
que en último extremo es ése~ quien determina su
orden esencial y natural. Sin embargo, bastará abrirnos a
la reali­
dad y al ser para captar en las mismas cosas su devenir conforme a
su naturaleza en lo que conforma la tradición.
En su sentido plena­
mente real, propio y primero la tradición se refiere a lo humano, y
parece necesario conjugar dos aspectos, el natural, nosotros somos
tradicionales
por naturaleza, y el sobrenatural, tenemos sentido y
conciencia de
la tradición por revelación sobrenatural, de la cual no
hay necesidad natural, sino moral (3
). Por esta razón, en su sentido
(2) Un examen más completo debería abarcar lo que dimana o resulta de la
realidad de la tradición
por su cazón de ser en los hombres, realizada en las condi­
ciones de lugar
y tiempo, desde la misma realidad del ser que es uno y plural: 1.
Desde la consideración metafísica, lo perfecto como fin; 2. desde la moral, el bien
como determinante
de la tradición _(progreso y retroceso histórico); 3. Desde lo
antropológico, pluralidad de tradiciones· humanas (sociales, políticas, jurídicas),
pluralidad de tradiciones científicas
por razón de los campos de investigación.
Junco con ello,
un examen de las relaciones entre «tradición, ley y libertad» y el
resentimiento social y político como negación de la tradición de un pueblo o
comunidad política.
La extensión nos obliga a dejarlo para trabajos futuros.
(3) Sobre la relación natural-sobrenatural remitimos, por analogía, a
las fuentes
indicadas en
la nota anterior, particularmente al Concilio Vaticano I donde se
trató la relación fe-razón. Es un tema nuclear: la realidad es sólo una, constituida
por dos órdenes esencialmente distintos aunque no contrarios ni escindidos siendo
su principio uno y el mismo Dios. El conocimiento humano,
por naturaleza, puede
acceder a la consideración de la existencia y esencia divinas, pero dada su condición
real, esto es, la de naturaleza caida, tiene necesidad moral
-no absoluta-de la
gracia y revelación divinas sobrenamrales para conocer la misma realidad divina
naturalmente considerada, e incluso
conoc~r rectamente de las _cosas naturales en
orden a su fin.
Cf. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q.l, resp., BAC,
Madrid, 1964,
3ª edic.; Suma contra los gentiles, I, 3-8, BAC, Madrid, 1952.
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pleno, no hay tradición en los pueblos paganos. La tradición, que
toma su condición particularmente de la tendencia hacia un fin,
opera
en el pueblo cristiano, como plenitud del pueblo judío, en
cuanto por la fe judeocristiana se revela el fin del tiempo y el pro­
pio sentido del tiempo, lo extrahistórico que funda la historia y lo
intrahistórico.
La negación de la fe cristiana, desde la negación de
la misma realidad de las cosas, ha dado como consecuencia la divi­
nización del tiempo
en cuanto que mera sucesión de hechos y fenó­
menos naturales a la
par que se diviniza la historia como reino de la
libertad frente a la naturaleza, de
modo que Dios no sería sino en el
tiempo como diversas manifestaciones de lo absoluto, ya que lo
absoluto
es la acción. Esto es, el cambio en cuanto cambio.
Acerca del caracter tradicional del ser humano, cabe observar
que por el mismo hombre contemporáneo, según el campo en el
que se expresa, se tiende a resaltar
la experiencia adquirida de dos
modos distintos.
Uno hace referencia a la propia experiencia acu­
mulada, otro a la capacidad de innovación desde la
misma expe­
riencia.
En el caso primero se hace hincapié en el tiempo dedicado
a
una tarea, por ejemplo, en lo artesanal y por extensión a cualquier
trabajo en lo que se muestra
dominio del mismo y por ende seguri­
dad
y confianza. En el segundo, se refiere la capacidad de proyec­
ción
por la investigación aplicada que se lanza a lo porvenir, por
ejemplo, «ingeniería de futuro». Uno y otro, sin embargo, bascu­
lan igualmente sobre
la experiencia, que es conocimiento personal
y común en el tiempo. La ruptura con lo tradicional se expresa en
otra línea de ideas, y más como tópico que como posibilidad real.
El tópico consiste en presentarse como vanguardia
y la realidad en
que la vanguardia tiende a su vez a hacerse tradición. Lo más pa­
tente a este respecto en el plano del pensamiento y de la proyección
de las ideas políticas y sociales radica
en el hecho de que el pensa­
miento revolucionario se reconoce heredero de una idea primigenia
a
la que señalaría como fuente primera y determinante de las ex­
presiones puras de la corriente
por la que se desarrolla(4).
(4) Esto, observable en cualquier instancia, puede hacerse muy bien en el
tratamiento
de la historia, por su ley general. El repudio del medievo o edad
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Un punto de mira tradicional, en este sentido, no podría reco­
nocerse más
que en el hecho de asumir todo el desarrollo histórico
del hombre.
Hasta tal punto lo es así que las expresiones contem­
poráneas tienden, no a una negación de las etapas anteriores, cua­
lesquiera que éstas sean, sino a su recapitulación como expresio­
nes «humanas». Para Hegel todo
lo es en la idea y como manifestación
concreta u objetiva de
la misma según su proceso de realización,
que al mismo tiempo lo es de reintegración (5). En Comte opera,
aunque con expresión y fundamentación distinta, la misma con­
cepción reintegradora
y legitimadora de las diferentes fases del
hombre, «Por imperfecta que deba parecer ahora tal manera de
filosofar
-se refiere al monoteísmo como tercera fase del estado
teológico o
ficticio-, importa mucho ligar indisolublemente el
estado presente del
espíritu humano al conjunto de sus estados
anteriores, reconociendo convenientemente
que aquella manera
manera tuvo que ser durante largo tiempo tan indispensable como
inevitable» (6).
Contra lo que pudiera pensarse, el
hombre contemporáneo, la
cultura contemporánea, es esencialmente «tradicionalista». Pero
de
un modo y manera que le imposibilita reconocerse como ele­
mento activo y forjador de una tradición concreta, le impide enjui­
ciar sus diferentes componentes
y particularmente los morales.
media se lleva a cabo desde la· reivindicación de lo «original», que es la edad
antigua,
y que debe iluminar y dar luz a la edad moderna o tiempo presente para
ser conformes al «espíritu de los tiempos».
(5)
Cf. lntroducción 4 la Historia de la Filoso/fa, Aguilar, Buenos Aires, 1980,
10ª edic., p. 62, «Si la evolución absoluta, la vida de Dios y del espíritu es
solamente un proceso, solamente un movimiento, entonces es solamente un movi­
miento abstracto. Sin embargo, este movimiento universal, en cuanto concreto,
es
una serie de formas del espíritu. Esta serie no debe ser representada Como una
línea recta, sino como
un círculo, como un regreso a sí».
(6)
Discurso sobre el espíritu positivo, Madrid, 1985, 3ª edic., § 7; cf. cap. II,
parte I, «Constitución completa
y estable de la armonía mental, individual y
colectiva: todo referido a la humanidad». Sobre Comte nos parece obligado re­
saltar el
importante estudio de José M"" Petit Sullá, Filosofía, política y religión en
Augusto Comte, Acervo, Barcelona, 1978, 266 pág.
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«Cuando el árbol se ha secado -escribió Torras y Bages-, no
esperemos que las ramas nos den nuevos brotes: La raiz
es la que
guarda la vida». Tradición es raíces, no sólo por lo que éstas pre­
sentan de arraigo, sino porque la raíz, las raíces,
es lo primero que
manifiesta la vitalidad de una semilla, su germinar, de modo que
son las raíces las que hendiendO la tierra, hasta confundirse, com­
penetrarse con ella, para nutrirse
de ella, las que comunicando la
savia que riega el conjunto de la planta, la que la hace brotar, echar
el tallo, expandirse en ramas entretejidas, poblarse de hojas, abrirse
en flores para derramarse en fecundidad maravillosa de frutos, ger­
men,
por su potencialidad magnífica, de nuevas plantas.
La fecundidad son las raíces. Cabe, con todo, precisar algo más.
Porque siendo lo
que le vincula a la tierra de donde se nutre y desde
donde le
es permitido erguirse y fructificar según qué, cómo y cuándo,
en este sentido, las raíces no son la tradición, sino la fuente de la
que mana la tradición, o la tradición en sus fuentes. Pero, como la
savia surte, surca y se expande por el conjunto del nuevo ser llevan­
do a acto su potencialidad, es la n,isma savia desde la natural poten­
cialidad del ente y conforme a su esencia, la que la hace crecer. La
tradición es la savia, la sangre, el agua, la tierra, el aire y el sol de la
vida de una comunidad y de un pueblo. Con ser propio, con propia
personalidad, con propio caracter. En este sentido, tradición es impulso
vital, potencialidad creadora, fuerza. Pero justamente impulso y
potencialidad en cuanto que es. Tradición es historia y, con expre­
sión de
Petit y Prevosti, enraizamiento del devenir en el ser.
En manifestación más existencial desde lo humano, este en­
raizamiento o arraigo, que
se abre a la vida social por la comunica­
ción personal que manifiesta la amistad, por la cual por el fervor (7)
se edifica en la sucesión de generaciones, la comunidad, este arrai­
go, decimos, radica en lo anímico de
la condición humana, y tiene
su lugar, no en el entendimiento, no en
la voluntad, sino en la
memoria que, con san Agustín, expresamos como referencia al pa-
7 Sobre el fervor, cf. Gambra Ciudad, R., El silencio de Dios, cap. IV «Crea­
ción
y fervor», edit. Prensa Española, Madrid, 1968.
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sado en cuanto pasado, pero no en el sentido de que lo retenido no
sea ya presente a la
percef>ción sino, en sentido contrario, en cuanto
que continúa siendo presente, aunque sin impresión actual al nivel
sensorial y perceptivo.
El modo de ser por el que se labra cualquier comuoidad es por
el arraigo en la edificación del propio solar. En nuestra época, por
efecto del individualismo dos veces secular en su aspecto práctico,
político, jurídico y social, nos es difícil expresar esta función de la
memoria, en cuanto
que la historia vivida y hecha carne de nuestra
carne es más bien
una acción ahistórica y antihistórica contra lo
que
es en nuestra memoria social y comunitaria. De modo que se
ba procedido en una triple vía: 1. Reducción de la propia historia a
mera sucesión de fenómenos como evolución física; 2, lectura ideo­
lógica de las manifestaciones del ser comunitario, alma y cuerpo
populares, al objeto de alterar sus significaciones impresas en la
memoria social, y por la que tienen ser en la misma memoria; 3,
destierro y sepultura absolutos
de las representaciones de la memo­
ria, al objeto de destruir la
misma memoria que es el constitutivo
formal de la tradidón de un pueblo.
No nos hablan los hechos. No sentimos el aire. Ni nos recono­
cemos
en tiempo y lugar alguno. Porque hemos perdido la memo­
ria. Por esto carecemos de vivencias y de sentimiento interno, no al
plano de lo sensible, sino en el
plano de lo inteligible, esto es, como
algo que es presente. No como fenómeno o dato empírico, sino como
aquello cuyo acto
es ser en la memoria. Y, sin embargo, es la suce­
sión de vivencias presentes a la conciencia colectiva lo
que consti­
tuye como memoria la tradición.
El ámbito en el que podríamos reconocernos y todavía en un
sentido comunitario, y con dimensión universal,
por su visión inme­
diata bien en cuanto efectivamente vivido, bien en cuanto inmedia­
tamente ausente, pero no al puoto de poder negarlo en los principios
naturales, como memoria y entraña del sujeto, en cuanto impreso a
fuego por Dios como necesidad y tendencia de su propia naturaleza,
memoria de la paternidad
y de la maternidad, también memoria de
los hijos, que prolongan
D)lestro ser, «el hijo es algo del padre» es­
cribió Aristóteles; este ámbito es el de la propia casa.
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Digo la casa y no la familia (8). Los padres arraigan en lo con­
creto de la tierra, que
toma así para los hijos, en la comunidad de
generaciones, el nombre de Patria,
tierra de los padres, que se rige,
a su vez,
por la ley de los padres, como el conjunto de bienes recibe
el nombre de patrimonio (9).
Tierra y ley se labran en el tiempo.
No de una vez para siempre. Sino, afincado en el origen, el suceder
de los tiempos que
en la fidelidad al ser primero engendra la fide­
lidad
en el tiempo. El arraigo de la familia lo da la casa, que es más
que la mera «familia», porque la familia supone
la convivencia que
necesita del lugar y
se desarrolla en el tiempo ... Teresa Lamarca lo
ha puesto de relieve recientemente
en letras preñadas de sentido
común,
y en referencia a la patria catalana, «Cataluña es lo que es y
no lo que nosotros querríamos que fuera. Si desfiguramos o nega­
mos la verdad sobre Cataluña no nos será lícito reclamar su nombre
para
una Cataluña diferente ni ninguna vinculación con nuestros
antepasados.
Vendremos a ser como extraños en nuestra propia casa» (10).
En efecto, a nosotros, a quienes no nos hablan los hechos del
presente, y hablo
en sentido universal y del hombre común de la
(8) El lenguaje ha mantenido este referente en una variedad de ámbitos.
Todavía es común hablar,
por ejemplo, de la «Casa de Austria», para referir el
conjunto de miembros que integran
dicha familia como «gens», en su significa­
do de estirpe,
y por razón de su lugar político. En lo jurídico, el reconocimiento
social no
se hacía desde los miembros personales, incluso desde el de la autoridad
familiar, sino desde el solar u hogar
que se reconoce como extensión de tierra y
coma el nombre de la edificación principal, la casa (ecxea, masía, etc., para el caso
espafí.ol en la pluralidad
de sus manifestaciones tradicionales). En, por ejemplo,
Dictionnaire Étymoloquique de la tangue latine. Histoire des mots, de Ernout y Mei­
llet, Paris,
1967, 2ª impr. de la 4ª edic., se indica, «domus, -i; domus, -us Coro­
me le grec
Ottco;, domus désigne la m.aison en tan e que symbole de la famille», p.
182. Consúltese,
en codo caso, el Diccionario de la Lengua Española de la Real
Academia.
(9) Aristóteles insistirá en la condición natural del ser humano como «ani­
mal social». Presentando como naturalmente no-bu.mano, superior o inferior, la
condición de quien desarrolla su existencia «sin
tribu, sin ley, sin hogar», citan­
do a Homero;
cf. Política, 1253a, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid,1989.
(10) Lam.arca Abelló,
T., Les arrels cristianes de Catalunya, Edit. Balmes,
Barcelona, 1995, pág.
9.
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calle, porque no nos reconocemos en ellos, y no podemos reconocer­
nos porque no los labramos, nos hablan las mismas paredes y
puer­
tas, los suelos y techos, las habitaciones, la atmósfera, de lo que es el
lugar y el tiempo de nuestra familia, la casa. Allí nos reconocemos
en cuanto reconocemos nuestra historia, como historia común labra­
da en alegrías y tristezas, triunfos y derrotas, amistades y enemista­
des que denotan
una empresa común y una tarea colectiva. Solos en
nuestra casa, nunca estamos aislados porque
todo el conjunto de la
casa hace presente en la
memoria familiar lo que es y lo que la man­
tiene en el ser en cuanto que presentes. Al rememorar en casa de
nuestros padres todas las impresiones y afectos,
lo que percibimos
intelectual y vitalmente,
junto con lo que aportamos. Y por esto
también habla la casa de los que ya la abandonaron para fundar otra
en comunión con la primera, o para alcanzar la plenitud de toda
comunión en el encuentro personal, sin velos, con Dios.
Nos hablan
los muebles, los cuadros, los enseres, y
tocio cuanto es manifestación
de la expresión de la propia personalidad. Las costumbres, las pala­
bras, sólo inteligibles
en cuanto que vividas en la comunicación fa­
miliar, y los mismos gestos e incluso la ausencia de ellos por los que
conocemos
por unión existencial los mismos pensamientos. Los ob­
jetos tienen todos ellos sentido porque es nuestra propia historia,
que es ante todo una historia común. Tanto más histórica y comuni­
taria cuanto personal
en la fidelidad a la donación del amor y a la
casa.
Lo que se adquiere no acrece modo individual, sino al común
de la casa.
Por la misma razón que la casa encuentra y tiene su razón
de ser
en el bien personal que se ordena, desde la consideración de lo
que somos
por naturaleza y por lo tanto esencialmente, al bien co­
mún, a la comunidad como tal. Por esto, nuestra historia está seña­
lada
por las celebraciones de la casa, que son los acontecimientos
comunes: la
unión matrimonial y el hogar, los nacimientos y las
separaciones, que testimonian
la fecundidad del ser y nuestra misma
condición temporal y espacial. Pero en su sentido radical lo que cons­
tituye la memoria como memoria del hombre no es tanto el tiempo
medido, que también lo es, cuanto el tiempo vivido. Este tiempo
vivido, aswnido mas qu:e esencial exisrenci~ente, es la memoria
como recuerdo y esperanza del corazón, la
entraña de lo humano. La
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tradición, como esperanza desde la presencia de lo pasado, es la me­
moria de una comunidad, que
es inmediatamente perceptible, al
presente, en la familia a través
de su permanencia en el tiempo,
desde
la casa. La vida en cuanto que es, no es sino por su derramarse
dándose a los demás en fecundidad: ser, amor
y donación. Por esto,
el dolor en el compromiso de lo concreto y del «próximo», desde la
entrega,
da paso a la alegría y al fervor que edifica la comunidad.
«-Ven a jugar conmigo -le propuso el principito--. ¡Estoy
tan triste
! -No puedo jugar contigo --dijo el zorro--. No estoy
domesticado.
( ... )
-¿Qué significa «domesticar?
( ... )
-Es una cosa demasiado olvidada --dijo el zorro--. Significa
crear lazos».
( ... )
El zorro calló y miró largo tiempo al principito:
- ¡Por favor domestícame!
--dijo.
-Bien lo quisiera -respondió el principito-, pero no dis-
pongo de mucho tiempo. Tengo
que encontr~r amigos y conocer
muchas cosas.
-Sólo se conocen las cosas que se domestican --dijo el zo­
rro--. Los hombres ya no tienen tiempo de conocer nada. ( ... ) Los
ritos son necesarios.
-¿Qué es un rito? --dijo el principito.
-Es también algo demasiado olvidado--dijo el zorro--. Es lo
que hace que
un día sea diferente de los otros días; una hora, de las
otras horas. ( ... )
El principito
se fue a ver nuevamente a las rosas:
-No sois en absoluto parecidas a mi rosa, no sois nada aún
-les dijo. Nadie os ha domesticado y no habéis domesticado a
nadie. Sois como era
mi zorro. Sólo era un zorro semejante a cien
mil otros. Pero yo lo hice mi amigo y ahora es único en el mundo.
(. .. )
--Sois bellas, pero estáis vacías -les dijo aún-. No se puede
morir por vosotras.
Es posible que un transeúnte común crea que mi
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EVARISTO PALOMAR MALDONADO
rosa se os parece. Pero ella sola es más importante que todas vosotras.
Puesto que
es la rosa que he regado. Puesto que es la rosa a la que
puse bajo un globo. Puesto que es la rosa que abrigué con el biombo.
Puesto que es la rosa cuyas orugas maté (salvo las dos o tres que se
hicieron mariposas). Puesto que es la rosa a la que escuché quejarse o
alabarse, o aun algunas veces callarse. Puesto que es mi rosa» (11).
2. Significado de tradición
Este mero apunte contempla el término en cuanto al contenido
con
que se significa. En un sentido, se dice de alguien que es tradi­
cionalista en cuanto sostiene y defiende la tradición. Pero es esto
mismo lo que exige alguna aclaración.
2.1. Tradición y tradicionalismo: sobre la escuela tradicionalista
No todos al presente se reconocen tradicionalistas. Más bien
hay que decir que son pocos los que
se reconocerían como «tradi­
cionalistas» y todavía mejor como «tradicionales». Sin embargo,
todo ser humano
es heredero de una tradición, y, todavía más, todo
ser humano existencialmente es tradición. Con la tradición sucede
como con el aire, que sin él no vivimos.
Por lo tantó nos situamos
en·el devenir del ser. Aunque todo el
mundo naturalmente respira,
no somos normalmente conscientes del acto de respirar. Es algo
ordinario como acto humano. Sólo de cuando en cuando, de muy
vez en cuando, el respirar
es acto consciente. Particularmente lo
valoramos cuando
la respiración es fatigosa o con dificultad o ante
la consecuencia de su falta, que puede dar en muerte por asfixia.
También cabe la conciencia de la respiración en los casos de lim­
pieza o mayor rareza del aire, y en su caso agradecemos la pureza
del aire o denostamos lo contrario.
(11) Antoine deSaint-Exupéry, El principito, en Obrascompletm, I, pp. 553-557,
Plaza
y J anés, 197 4, Barcelona. Cf. Gambra Ciudad, Rafael, El silencio de Dios, Edi­
torial Prensa Española, Madrid, 1968, cap. II, «Compromiso»
y «Apprivoisement».
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Como señala Santo Tomás desde Aristóteles para la justicia (12),
el conocimiento
común opera en buena medida, desde su natural
potencialidad, frente a la negación de la realidad
humana o de al­
guna realidad querida a nuestra condición humana. Con la tradi­
ción ocurre algo semejante.
Hay un existir cotidiano y común, en
el que desarrollándose sucesivamente nuestra existencia no hay con­
ciencia consciente siempre en acto del modo tradicional de dicha
e~stencia personal y comunitaria. Pero desde aquí, pienso que se­
ría erróneo considerar que es sólo
la ruptura de la tradición la que
permite tomar conciencia de lo mismo tradicional. Antes, al con­
trario, es justamente lo tradicional vivido lo que
permite reconocer
el hecho revolucionario.
No obstante, tengo igualmente presente
que el término «tradición» como
tal está por completo ausente del
leguaje político justamente tradicional, hasta el
punto que en un
autor español como Balmes dicho término, tanto en el original
como
en los derivados, está por completó ausente del índice de sus
escritos, para reconocér sencillamente una significación común (13).
La historia revela este hecho. Aquellos pueblos conformados tra­
dicionalmente eran conscientes del modo de existencia en
el que se
desarrollaba su vida comunitaria. Y por esta razón se enfrentaron,
incluso activamente, al fenómeno revolucionario. Y con tanto
más
vigor cuanto más lo tradicional era vivido. Quiero con esto señalar
que tradicional y tradicionalista puede divergir.
Un hombre de la
sociedad pre-revolucionaria
se reconocería como tradicional por ra­
zón de la religión confesada como verdadera,
por razón de la tierra y
por la ley de sus padres y de su señor natural (14). Para él y el conjun-
(12) «La diversidad de formas de injusticia sirve para hacer patente la di­
versidad de formas de justicia»,
In Ethicorum S, 1, (893}, Marietti, 1964.
(13) Cf.
ObraJ completas, Primera edición crítica ordenada y anotada por el
P. Ignacio Casanovas, S.I., vol. 17 «Efemérides e índices», Biblioteca Balmes,
Barcelona, 1927.
(14) Marcial Solana lo refiere,
citando las Partidas, «La defensa de los dere­
chos de Dios es el
principal de los elementos constitutivos que dan el ser propio,
esencial
y característico al Tradicionalismo hispano; y el primero de los tres
grandes amores de
que hablan las Partidas cuando dicen; debe [el hombre} amar
tres cosas, de
que le debe venir todo bien que espera haber en e_ste mundo o en el
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EVARJSTO PALOMAR MALDONADO
to de la comunidad social y política, lo tradicional abarcaba un uni­
verso de referencias que en síntesis vital se reconducen a las tres refe­
ridas.
No por ello se reconocería, sin embargo, como «tradicionalis­
ta» en cuanto
miembro de una escuela de pensamiento o de una
determinada posición intelectual de algunos hombres, y ni siquiera
por razón de lo mismo profesado que son sus instancias naturales
(15).
En efecto, tras la Gran Revolución se pueden reconocer dos
significaciones principalmente.
La primera se expresaría como la
de quienes en el legado de sus padres se mantienen en lealtad a la
propia tradición enfrentados a la·revolución. Estos tradicionalistas
son hombres
y mujeres tradicionales, a quienes la Revolución ma­
nifiesta, al negarlo de plano, la condición y naturaleza de su propia
existencia
y comunidad vital. Como manifestación social de la vida
cristiana,
ha sido muy común y difundida en todas las capas socia­
les, aunque menos e incluso bastante menos en.las más altas, casas
reales
y aristocracia. En este sentido, ha tenido su reflejo en el ám­
bito cultural e intelectual, por ejemplo, como filosofía política que
conectaba con los principios
y desarrollos que en el tiempo había
elaborado la filosofía perenne.
De este modo, estamos sencillamen­
te ante el pensamiento tradicional, extraordinariamente mayorita­
rio
en España, y que a duras penas puede reconocerse, por sus pos­
tulados fundamentales, fuera del mismo ámbito español (16).
La segunda estriba en una escuela de pensamiento político que
establece como principio fundante de las comunidades políticas la
otro. La primera es Dios. La segunda a su señor natural. La tercera a su tierra», El
tradicionalismo político rupañol y la ciencia hispana, Editorial Tradicionalista, S.A.,
Madrid,
1951, p.25; texto de Partidas, preámbulo al tít. XII de la Partida II.
(15) Al hablar de la
fe cristiana como instancia natural lo expresamos, no
en el sentido de conocimiento
natural, sino en cuanto la gracia informa la natu­
raleza,
y por su vivencia real tiende a hacerse connatural como marco de existen­
cia personal
y social en la Iglesia o Pueblo de Dios.
(16)
No es una visión nacionalista la que aquí se desarrolla, sino una con­
secuencia de la pervivencia plurisecular e
ininterrumpida de la tradición filosófica
cristiana
y escolástica en los pueblos de nuestra Patria. Para España, no puede
hablarse de «restauración escolástica».
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NATURALEZA DE LAS COSAS Y TRADICION
tradición como modo natural de conocimiento. En orden a su inte­
lección, conviene atender los siguientes datos: 1,
la reflexión polí­
tica
es causada por el hecho de la Revolución; 2, descansa sobre la
tradición social como causa eficiente del conocimiento humano desde
una primera revelación divina;
3, frente al individualismo van a
oponer la condición radicalmente social e histórica de los hombres;
4, frente al racionalismo la condición naturalmente religiosa de las
sociedades. Desde el
punto de vista de las corrientes de pensamien­
to, esta teorización será conocida propiamente como «tradiciona­
lista».
Aquí viene la confusión por equívoco (17).
Sobre el error craso de reduci,r la revelación sobrenatural a exi­
gencias de
la misma condición natural de los hombres, está el mis­
mo error base de la anterior tesis por el que se niega capacidad
natural
y personal de conocer verdaderamente la realidad de las
cosas a los individuos humanos,
de modo que todo conocimiento
deviene siempre social.
Las consecuencias brotan por sí solas, y ano­
tamos esta
última que explica posiciones y planteamientos poste­
riores: toda manifestación social
en el tiempo obedece a una revela­
ción divina.
En lo relativo a la revelación divina pueden asumirse
diversas categorías, remisión a
una revelación natural primitiva (tra­
dicionalismo filosófico), manifestación de Dios
en el tiempo como
realización progresiva de lo Absoluto o disolución de Dios en la
historia (idealismo hegeliano), negación de la
misma divinidad en
cuanto
se afirma lo social como fenómeno de la condición natural
de lo humano (positivismo de Comte). Así, cobra sentido, por ejemplo,
la proclamación de la necesidad
de una nueva revelación, «el hom­
bre necesita
una nueva revelación. ( ... ) No importa cuál sea ésta,
con tal de que nos parezca absolutamente realidad
y no mera idea
(17) La tradición social, para este sistema, no es sino la revelación divina
actualizada en el tiempo
por la palabra humana: Parece presuponer la unidad del
encendimiento al modo averroísta, a la
par que desconoce al individuo personal
para afirmarlo en el todo social. Dios no se distinguiría de la naturaleza, en
última instancia, y siendo social la condición humana, la sociedad devendría de
naturaleza divina. Por ello, exige la revelación, cuyo medio setía la sociedad
humana: palabra humana.
1013
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EVARISTO PALOMAR MALDONADO
nuestra sobre una realidad, presunción o imaginación de ella. ( ... )
... otras veces la idea desaparece como tal idea y
se convierte en un
puro modo de patética presencia que una realidad absoluta elige.
Entonces
la idea no nos parece ni idea ni nuestra. Lo trascendente
se descubre por sí mismo, nos invade e inunda -y esto es la reve­
lación» (18).
Esta corriente, el tradicionalismo filosófico, y que
da lugar a
una determinada escuela tradicionalista, vive de los mismos plan­
teamientos que desembocaron en la Revolución. Por esta razón se
invocó después y ahora a
la sociedad para asumir como visión de
progreso los postulados y conquistas humanas del liberalismo y del
socialismo , apoyados en la «tradición social»
y en la historia de
manera que la exigencia, lejos
de rehuir el hecho áistiano, pasaba a
integrarlo como proyección del hombre.
2.2.
Significado de tradición
2.2.1. Aproximación desde el lenguaje.
La palabra castellana tradición guarda comunidad de origen
con sus hermanas de las lenguas romances,
tradició, tradifao, tradi­
tion, tradizione,
del latín traditio, -onis. En lengua inglesa toma la
misma grafía que en francés. Para la lengua germana, nuestra pala­
bra
se traduce iiberlieferung, que tiene el significado de transmitir.
(18) Ortega y Gasset, J., Historia como sistema, cap. IX, Obras Completas, VI,
Alianza Editorial -Revista
de Occidente, Madrid, 1983, págs. 45 y 46. Ortega
enlaza desde Dilthey, a través de Comte y Hegel, con Bonald y De Maistre. Se
observará que su esquema histórico es el mismo de Comte. Su sentido radical­
mente antitradicional lo
es revolucionariamente conservador, «Sólo progresa quien
no está vinculado a lo
que ayer era, preso para siempre en ese ser que ya es, sino
que puede emigrar de ese ser a otro. Pero no basta con esto: no basta que pueda
libertarse de lo que ya es para tomar una nueva forma, como la serpiente que
abandona su camisa para quedarse con otra. El progreso exige que esta nueva
forma supere la anterior y, para superarla, la conserve y aproveche»,
Historia como
sistema, VIII, pág. 42.
1014
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NATURALEZA DE LAS COSAS Y TRADICION
El Diccionario de la Real Academia recoge las siguientes acepcio­
nes:
«l.Transmisión de noticias, composiciones literarias, doctri­
nas, ritos, costumbres, etc., hecha de generación en generación.
2.Noticia de un hecho antiguo transmitida de este modo. 3.Doc­
trina, costumbre, etc., conservada
en un pueblo por transmisión de
padres a hijos. 4.Der. Entrega a
uno de una cosa. Tradición de una
cosa vendida. 5 .Elaboración literaria, en prosa o en verso, de
un
suceso transmitido por lenguaje oral» (19).
El diccionario María Moliner, sin recoger la quinta menciona­
da
y dando exactamente la misma para la cuarta en relación'al dere­
cho, precisa,
aunque sin perder la comunidad de sentido, fstas tres:
·«Paso
de unas generaciones a otras a través de
la vida de un pueblo,
una familia, etc., de noticias, costumbres y creaciones artísticas
colectivas / Conjunto de esas costumbres, etc., así transmitidas /
Circunstancia de tener
una cosa su origen o raíces en tiempos pasa­
dos
y haber sido transmitidas de unas generaciones a otras: «Esta
costumbre tiene tradición
muy remota [en todos los pueblos de
Europa]».
En este mismo diccionario se indican los términos tradi­
cional, «conservado o
transmitido por tradición»; tradicionalismo,
«Apego a las cosas tradicionales». Y añade unas connotaciones a
este
último, «En filosofía y teología, doctrina que pone el origen
de las ideas en la revelación»/
«Doctrina y organización política de
los tradicionalistas». Para indicar
por tradicionalista, «Nombre
aplicado en España a los carlistas, por profesar ideas extraordinaria­
mente conservadoras» (20).
Consultados otros diccionarios obtenemos significaciones iguales
y con una común serie de dificultades. Puesto que una cosa parece
que
es lo que comúnmente se significa, y otra determinadas parti­
culares acepciones con las que se connotan términos que derivan a
su vez de
la palabra tradición. Joan Corominas, en su Diccionario
(19) 21 ª edic., Madrid, 1992. La significación reseñada la recoge ral cual el
Espasa, T. 63 en su última edición. De hecho
si ha habido variación habría que
ver edición por edición, desde 1900 hacia atrás.
(20)
Diccionario del uso del español, Gredas, 1992, reimpr.
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EVARISTO PALOMAR MALDONADO
Critico Etimológico Castellano e Hispdnico, remite a la voz «dar», don­
de señala que «la palabra latina tradere 'entregar' es derivada de
dare (+ trans-) ... Duplicado culto es tradición, tomado de traditio,
-onis, en el sentido de transmisión» (21).
Ahondando en el examen etimológico del término desde
un
sencillo diccionario latino-español como el Spes, obtenemos rela­
ciones del todo interesantes (22).
Remite el término castellano tra­
dición a las palabras latinas
«memoria, -ae; fama, -ae (sabemos por
tradición, accepimus memoria, memoriae proditum ese; es tradi­
ción, fama est)». Y buscando los términos, latinos,
memoria se sig­
nifica
en· castellano como «facultad de recordar -memoria tenere,
custodire aliquid -conservar algo en la memoria / memoriae trade­
re -confiar algo a la memoria/ memoriae proditum. est -la tradi­
ción refiere que ...
». Con el término fama se indica, «fama/ noticia
(que corre de boca en boca, rumor, voz pública, tradición)/ opinión
pública, maledicencia / nombradía, reputación». Traditio recibe
varios contenidos, «acción de entregar, de transmitir. Entrega /
rendición de
una ciudad / transmisión. enseñanza, exposición [de
una doctrina] / relación. mención, narración histórica». Trado, -
didi, -ditum, a su vez, «entregar, dar / ceder / entregar (por una
traición)/ transmitir (por tradición oral o por escrito), contar, na­
rrar (aliquid memoriae -
transmitir una cosa a la posteridad; sic
enim
traditum est -esta es la tradición; tradunt, traditum est -es
tradición que)/ enseñar/ reflejar (una imagen)».
En griego clásico los contenidos significados son idénticos a los
latinos.
La palabra es igualmente compuesta, de 6t&oµt, &x;o-
(21) Gredos, Madrid, 1986, reimpr. de la 1ª edic. págs. 425-426.
(22)
Diccionario ilustrado latino-español/ español-latino, Bibliograf, Barcelo­
na,
1979, 12ª edic. Diccionarios como el Latino-español etimológico de Raimundo
de Miguel y el Marqués de Morante, Madrid, 1931;
Diccionario etimológico-analí­
tico latino-castellano de Julio Cejador y Frauca, Murcia, 1941; Dictionnaire Étym.o­
loqique de la tangue latine. Histoire des mots, de Ernout y Meillet, Paris, 1967,
abundan en estas mismas relaciones, enriqueciéndolas con profundizaciones eti­
mológicas, aunque respecto lo esencial recogen el contenid9 del mencionado en
primer lugar.
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NATURALEZA DE LAS COSAS Y TRADICION
µm, «dar (algo/ de algo/ a alguien), ofrecer»; Som~ don, dádiva,
legado/ acción de dar, entrega, pago/ gasto, expensas», y el prefijo
1t0tpa qué tiende a significar «al lado de, junto a, el que viene», lo
que denota particularmente
un significado de acción y proximi­
dad.
itapa-Sexoµai, traduce «recibir, recoger, heredar, aceptar,
admitir. Acoger, tomar sobre sí,
encargars_e / reanudar un comba­
te»;
1tcxpcx-6t6roµti «entregar, transmitir, dar/ conceder, permitir
/ transmitir por tradición/ entregar a traición»; 1tcxpcx-OOm<;, «en­
trega, transmisión, herencia / rendición de una ciudad / tradición
religiosa o popular» (23).
En el Nuevo Testamento
se refiere la voz tradición en diversos
contextos, en los que guarda
un significado correlativo al del mis­
mo nombre común. Por ejemplo, «por qué tus discípulos traspasan
la tradición de tus antepasados? ... Y vosotros, ¿por qué traspasáis
el mandamiento de Dios
por vuestra tradición?» (Mateo 15, 2); «al
recibir la palabra de Dios que
os predicamos, la acogisteis, no como
palabra de hombre, sino cual es
en verdad, como palabra de Dios,
que permanece operante, en vosotros, los creyentes»
(1 Tesaloni­
censes 2, 13
); « ... manteneos firmes y conservad las tradiciones que
habéis aprendido de nosotros, de viva voz o
por carta» (II Tesaloni­
censes 2, 15); «Timoteo, guarda el depósito. Evita las palabrerías
profanas,
y también las objeciones de la falsa ciencia; algunos que
la profesaban
se han apanado de la fe» (I Timoteo 6, 20); «cuánto
me has oído en presencia de muchos testigos confíalo a hombres
fieles, que sean capaces, a su vez,
de instruir a otros» (II Timoteo 2,
2). En
el Antiguo Testamento se alude de igual manera en nume­
rosos textos, como en el siguiente tomado del Eclesiástico 8, 8-9,
«No desdeñes lo que narran los sabios, vuelve a menudo a sus pro­
verbios, que de ellos aprenderás doctrina
y el modo de servir a los
grandes.
No desprecies lo que cuentan los viejos, que ellos también
(23) Diccionario manual griego-español, de José M. Pab6n S. de Urbina, Bi­
bliograf, Barcelona, 1968,
3ª edic. Cf. Dictionnaire Étymologique Grec et Latin,
Publications de la Faculté des Lectres de l'Universiré de Scrasbourg, Macon,
1942;
Thesaurus Graecae Linguae, ah Henrico Stephano, vol. VII.
1017
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EVARISTO PALOMAR MALDONADO
han aprendido de sus padres; pues de ellos aprenderán prudencia y
a dar respuesta en
el momento justo».
En comentario breve, nos interesa apuntar aquí de la mano de
la Biblia de Jerusalén lo siguiente. Hay una recepción en fe de la
palabra divina, de la que es garante el colegio apostólico, y que
sigue a
la escucha de la misma, para ser acogida en lo íntimo de la
persona y ser hecha vida. Cuando se refiere a la fe, como depósito
de
la misma, la figura tiene un sentido jurídico «y subraya en el
depositario el deber de conservar
y luego de entregar o transmitir
intacto el depósito que le ha sido confiado». Las convenciones
puramente humanas suelen revestirse de caracter tradicional y
con criterio de autoridad
para poder enfrentarse a la tradición
propiamente dicha cuyo origen descansa en la revelación sobre­
natural divina, y, sin embargo, no hay tradición
humana que pueda
violar, dejar de
tener en cuenta o minusvalorar la palabra divina,
que es quicio de toda tradición auténtica y verdadera en su pleno
sentido (24).
2.2.2.
Tradición en su significación técnica
Recogemos diversos campos: jurídico, teológico, cultural, filo­
sófico, político. El orden no es neutral. Sobre
el dato por el que hay
una relación natural que hace de la tradición el modo ordinario de
transmisión en
una comunidad, suele referirse primeramente la sig­
nificación jurídica, «sentido lato, acto de entregarse
una cosa por
una persona a otra, cualquiera que sea el título para ello. En sentido
estricto, designa a
un modo singular y derivativo o secundario de
transmitir y adquirir la propiedad» (25).
En la significación técnica teológica, se entiende «la divina re­
velación no consignada en las Sagradas
Letras, sino enseñada de
viva voz
por Cristo o dictada por el Espíritu Santo a los Apóstoles
(24) Cf. también Nuevo Testamento trilingüe, edición crítica de José Mª Bo­
ver
y José O'Callaghan, BAC, Madrid, 1977; Novi Testamenti Lexicon Graecqm,
ah Francisco Zorell, Paris, 1911, voces correspondientes.
(25)
Espasa, tomo 63.
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NATURALEZA DE LAS COSAS Y TRADICION
como fundadores de la Iglesia, para que en ella se conserve y perpe­
túe» (26), lo que
se corresponde con lo que es objeto de transmisión.
Dentro del campo más amplio de la cultura, siguiendo la
Gran
Enciclopedia Rialp, tradición «puede ser definida como el transmi­
tirse del acervo cultural de
un pueblo, de una civilización, etc., en
virtud del cual el pasado revierte sobre el presente vivificándolo y
siendo continuado por él. En relación con esta significación litera­
riamente toma el nombre de tradición el «romance tradicional que
se halla en los cantares del pueblo» (27).
En filosofía su significación adquiere diversos contenidos
y prin­
cipalmente toca a los campos de la teoría del conocimiento
y de la
filosofía social. «Según las simpatías de escuela o sistema, se estima
la tradición representada
por una u otra dirección filosófica». Co­
múnmente se entenderá por filosofía tradicional la filosofía peren­
ne, «toda especulación u orientación práctica del saber filosófico
que admite valores o principios definitivamente establecidos en la
historia del pensamiento, los cuales forman como el núcleo de ver­
dades que la
Humanidad amplía o desarrolla siempre mediante
nuevos puntos de vista y siempre en relación con la conciencia so­
cial de cada época», y cuyos caracteres son el de ser una filosofía
universal, lo abarca todo,.y realista, descansa en el propio ser-en-sí
de
las cosas y la natural apertura del entendimiento a las cosas,
desde lo finito basta Dios (28).
En otro sentido,
se alude a quienes «niegan otras fuentes de
conocimiento [fuera de la tradición)
y cierran el paso a todo cam­
bio e innovación» (29). Por ejemplo, Abbagnano refiere este senti­
do al escribir «la defensa explícita de la tradición / el retorno a la
tradición».
Lo vincula en exclusiva a la corriente tradicionalista y
romántica como Madame de Sthael, Chataeubriand, de Bonald, de
Maistre
y Lammenais. Y junto a ellos menciona a Schelling, He­
gel, Maine de Biran, Rosmini, Gioberti Y Mazzini, cuya idea co-
(26) Ibidem.
(27) Gran Enciclopedia Rialp, T. 22
(28) Enciclopedia Espasa, T. 63.
(29) Cf. Gran Encidopedia Rialp, T. 22.
1019
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EVARISTO PALOMAR MALDONADO
mún sería «ya sea el pensamiento individual ya sea la tradición de
la humanidad, se fundan en una directa revelación de Dios, respec­
to de la cual tiene el hombre la obligacion de desarrollarla tanto
con su reflexión individual como con la acción colectiva». Por ello
declara en relación a la tradición,
que «en el dominio de la filosofía
la llamada a la tradición implica
el reconocimiento de la verdad de
la misma tradición.
Por lo que la tradición es desde este punto de
vista una garantía de verdad y tal vez la única garantía posible» (30).
En el
ámbito político hay que tener en cuenta los libros de
consulta, si son extranjeros o no.
Normalmente en obras foráneas,
el tradicionalismo político
se significa según el sentido ya inme­
diatamente referido de Abbagnano, con tendencia a identificarlo
con
el conservadurismo (31). Esta denominación encierra gran in-
(30) Dizionario di Filosofia, «tradízionalismo». En la voz inmediatamente
siguiente, «tradizione», Abbagnano remite la discusión sobre la tradición a la
discusión sobre la historia, «L'atteggi-amento tradizionalistico
e quello per cui
!'individuo considera i modi d'essere e di comportarsi che ha ricevuto o va rice­
vendo dall'ambiente sociale come suoi
propri madi d'essere, senza rendersi con­
to che sano quelli del gruppo sociale». La exposición de Ferrater Mora, Dicciona­
rio
de Filosofía, t. IV, se mueve en el esquema dualístico de oponer la mera
sucesión social de lo establecido frente a su
ruptura o quiebra, verdad social
frente a
duda individual. De todas maneras.parece acertar cuando, relativo a los
tradicionalistas franceses escribe, «A
la crítica de los ilustrados se opuso en el
siglo
XVIII el tradicionalismo de los llamados religionarios, pero éste era en buena
medida
racionalista y, en todo caso, inclinado al argumento en favor de la tradi­
ción», para concluir, como en el caso anterior, con una remisión al problema
histórico.
(31)
Tanto en diccionarios como en estudios generales o más particulares,
· una tradición no contaminada de racionalismo les es sencillamente desconocida.
Por citar tres estudios generales, cf. Sabine, G., Historia de la Teoría Polltica,
FCE; Chevalier, J .J., Los grandes textos políticos, Aguilar; FassO, G., Historia de·la
Filosofía del
Derecho, Pirámide. Obras como la Historia de la Filoso/fa política de
Von
Hippel, Instituto de Estudios Políticos, más expresivas de una corriente
tradicional no recogen pensadores
propiamente tradicionales. ¿Quizá por que en
el ámbito europeo son del todo singulares? Para Francia es por completo notable
el lugar de Henri Ramiere, de la Compañía de Jesús (1821-1884), que mostraría
ser en este sentido representante de
un pensamiento tradicional hispánico. De lo
cual ya
da noticia el hecho de que a la hora de buscar representantes escolásticos
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NATURALEZA DE LAS COSAS Y TRADICION
terés, y, entre nosotros, Petit Sullá ha insistido en la relación in­
trínseca entre tradicionalismo-positivismo-conservadurismo, en
un
sentido que integra el que encierra el término conservador en los
ámbitos anglosajones (32).
Para el caso español, la cuestión es, si cabe, más compleja.
Por
ejemplo, el Espasa de comienzos de siglo, y así se mantiene en la
última edición, dice: «sistema político que consiste en mantener o
restablecer las instituciones antiguas en el régimen de
la nación y
en la organización social. En sentido amplio, designa esta palabra,
en España, el sistema social y político opuesto al liberalismo. El
en la Francia del siglo XIX es el único que es posible localizar. Su lucha contra
el ontologismo y el tradicionalismo filosófico es todavía más una defensa de la
tradición cristiana de Francia en la
que impugna de frente el mismo absolutismo
borbónico como anticristiano
y antitradicional. Siendo tesis constante en muy
diferentes escritos, reproducimos un pasaje, remitiendo a diversos escritos: «c'est
la France
qui devait, dans la personne de !'indigne pecit-fils de saint Louis,
Philippe-le-Bel, décerner au césarisme
paYen son premier triomphe durable et
commencer la grande apostasie des peuples chrétiennes. Le mouvement a mis quacre
siCdes a se développer, et il s'est terminé 3. la fin du dernier siCde, par la procla­
macion solennelle de la déchéance de
Jésu-Christ et de l'émancipation de la
société moderne»,
Le libéralisme catholique, en Études, julio 1875; cf. Libéralisme
politique, Études, agosto, 1874; Laphilosophiedu Droit, Écudes, enero 1878; L'Égfüe
catholique et les libertés modernes, Études, julio 1879, entre otros. Para un estudio
sistemático
de su teorización política RamiCre, cf. mi estudio doctoral El pensa­
miento polftico de Henri Ramiet"e, 932 págs. + cuatro anexos de inéditos.
(32) «El positivismo
de Augusto Cornee es la síntesis de Saint-Simon y de
Maistre.
Aunque puede macizarse mejor la influencia tradicionalista, lo cierto es
que por ambas influencias a Cornee no le compete ser propiamente un filósofo
sino
un reformador social. La tarea de realizar una política científica y fundar
una nueva religión es el proyecto característico del círculo saintsimoniano
que
tuvo, por cierto, una influencia política, independiente de la suerte que corrió el
positivismo comtiano.
De los tradicionalistas filosóficos, especialemnte de La­
menais, recibe la idea central
de unificar la sociedad mediante el sometimiento a
una doctrina común, representada
por el poder espiritual, que no es sino la expre­
sión
de la raison générale ( ... ) Cornee ha inspirado, en gran parce la actitud de los
partidos liberal-conservadores y ha sugerido, en buena medida,
la política gene­
ral en
que se funda el creciente intervencionismo estatal en los asuntos públicos
de los
países occidentales», Filosofía, polftica y religión en Augusto Comte, op. cit.,
págs. 9 y 11.
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EVARISTO PALOMAR MALDONADO
tradicionalismo fundamenta el régimen social y político de España
en los principios tradicionales de la religión católica y de la monar­
quía pura, rechazando en absoluto los de la separación entre la Igle­
sia y el Estado, la soberanía popular, el sufragio universal y la liber­
tad sin trabas preventivas. En este sentido son tradicionalistas el
carlismo, el integrismo y el llamado catolicismo social. Mas en
sentido estricto, esa palabra se aplica solamente al carlismo» (33).
Lo
que es dable observar es que en España se ha impuesto el estado
de cosas imperante en el marco europeo, por el que o se le hace un
vado sepulcral o se le desconoce confundiéndolo con posiciones
conservadoras, ligándolo al tradicionalismo filosófico para hacerlo
depender de un De Bonald o un De Maistre. Esta dependencia ya la
asentaba Menéndez y Pelayo
en sus trabajos, pero es por completo
insostenible. El pensamiento político cristiano
ha perseverado en
España, afincado en sus moldes agustinano y tomista con una fe­
cundidad y agilidad intelectual extraordinarias. Bastaría citar los
estudios de Elías
de Tejada, con los que conecta, por ejemplo, el
trabajo de
Puy para el siglo xvm, así como el más reciente de Ca­
nals Vidal, y sobre ello mencionar siquiera nombres como Ceba-
(33) Espasa. tomo 63, «tradicionalismo». Sobre la obra de Solana referida
en nota anterior, conviene destacar las precisiones de Elías de Tejada y Canals
Vidal acerca de una escuela contemporánea de pensamiento tradicional. Para
éstos
ha de distinguirse entre un «tradicionalismo hispánico» y un «tradiciona­
lismo europeo»;
cf. Elías de Tejada, F.jOJeph de Maistre en España, edic. Juera,
Madrid, 1983, págs. 7-12; Canals Vidal, F., Prólogo a
El tradicionalismo filosófico
en España, de José Mª Alsina Roca, PPU, Barcelona, 1985. De la cuestión se
hacía eco
el profesor Ayuso Torres en su trabajo doctoral La Filosofía política y
jurídica de Francisco Elías de Tejada, Fundación Francisco Elfas de Tejada y Eras­
mo Percopo, Madrid, 1994, págs. 273 y ss. Una muestra entre mil, la edición
española del diccionario
de Aquistapace, Diccionario de la Política, EMESA, 1969,
traducción y adaptación de
Antonio Alférez vendría a corroborarlo. El traductor
indica en la presentación, «hemos
introducido una veintena de conceptos exclu­
sivamente españoles». Y nos saluda
con este aserto, «Tradicionalismo. Doctrina
filosófica que en
gran parte ha servido de sustento al carlismo. (. .. ) En el sentido
más estricto, es la doctrina de los pensadores que
se opusieron al iluminismo o
ilustración del siglo XVIII» (págs.
152-153), en lo que muestra el traductor un
notable desconocimiento de las corrientes de pensamiento político.
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NATURALEZA DE LAS COSAS Y TRADICION
llos, Alvarado, Mozo de Rosales, Puigsever, Strauch, Xarrie, Puig,
Magín Ferrer, Vida!, Pou, en una sucesión viva que llega al mo­
mento presente (34).
2.2.3. Sociología
Hay dos máximas en contraste con la percepción actual del tér­
mino, nihil innovatur nisi quod traditum, sin origen determinado, y lo
que no es tradición es plagio, de Eugenio D'Ors. Para Gambra Ciudad,
una
y otra son coincidentes (35). Sobre la segunda, declarará Petit
que, si bien está referida a lo literario, «es verdad en todos los órde­
nes de la vida, porque el hombre individual y colectivamente consi­
derado no crea nada sino que desarrolla unas posibilidades recibidas»
(36). Alvaro d'Ors, comentando el dicho de su propia tradición fami­
liar, señala que «no quiere decir
que todo lo que no se hereda es
plagiado, sino que quien no sabe heredar algo se condena a la esteri­
lidad. El que sabe heredar, en cambio, puede inventar; puede enri­
quecer su herencia
ya valiosa con los propios acontecimientos de su
esfuerzo,
para dejar a sus hijos un más rico caudal. Este el secreto
vital de la Tradición» (37). A dichas máximas todavía puede añadir­
se la bíblica nihil novum sub sote (Eclesiastés 1, 9), que expresando la
temporalidad de lo humano y sus obras, guarda el sentido de desplie­
gue desde lo implícito en los principios, por lo que las cuestiones
propiamente humanas
y fundamentales lo son comunes a codos los
tiempos
y lugares, y las presentadas como ex novo no dejan de ser
(34) Para las obras de Elías de Tejada, cf. el trabajo de Ayuso Torres refe­
rido en
nota anterior; Puy, F., El pensamiento tradicional en la EJpaña del siglo
XVIII (1700-1760), Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1966; Canals, F.,
La tradición catalana en el siglo XVIll, Fundación Francisco Elías de Tejada y Eras­
mo Percopo, Madrid, 1995.
(35)
Tradición o mimetismo, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1976,
pág. 20.
(36)
Petit Sullá, J.M"-, «La tradición: Su trascendencia de la historia», en
Revolución; Conservadarismo; Tradición, Actas de la XII Reunión de los Amigos de
la Ciudad Católica, Speiro, Madrid, 1974, pág. 111-112.
(37) Papeles del oficio universitario, Rialp, Madrid, 1961, pág. 50.
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EVARISTO PALOMAR MALDONADO
meras repeticiones a lo largo del desarrollo histórico o sencilla y sim­
plemente falsas como expresión de una vanidad y vaciedad.
Al presente, el
término «tradición / tradicional» suele enten­
derse como mero pasado opuesto al avance; ligado a lo antiguo y
vinculado con lo artesanal frente a lo tecnológico. Limitador del
progreso, y en dependencia de lo comunitario como freno de
la
ascensión del individuo y su libertad. Sin embargo, este pretendi­
do contraste es más presupuesto o tópico que real en la conciencia
común.
Si bien es verdad que en cuanto a la percepción generaliza­
da
es la referida, se hace necesario insistir en lo ideológico de que
adolece, que incluso
ha llegado a penetrar en el mismo ámbito de
lo sagrado, como
es la Fe y la Iglesia, en la contestación contra la
misma. Berdiaef sitúa su origen en la tarea luterana, de la que sería
consecuencia el racionalismo
y el iluminismo (38). De modo que
de aquí vendría la oposición establecida entre tradición y progreso,
típica
y tópica desde la Ilustración donde se produce la seculariza­
ción de
la historia, mostrando en Voltaire, con su Philosophie de
l'Histoire, su primer fruto (39).
Como ha indicado Mella,
la tradición no puede dejar de invo­
carse sino para reclamar otra tradición,
y así tenemos, por ejemplo,
(38) Cf. El sentido de la hiJtoria, Edic. Encuentro, Madrid, 1979, cap. I, «So­
bre la esencia de lo hist6rico.
La importancia de la tradici6n»: «sólo conocemos
una corriente que destruya
y aniquile hasta sus últimas raíces y de un modo cohe­
rente todo lo que hay de sagrado
y tradicional en la historia: la concepci6n marxista
de la historia. La puesta en cuestión del misterio interior de ló histórico comenzó
en la época de las luces (en el ámbiro religioso, con la Reforma), alcanzó su apogeo
en el siglo
XIX y pasó a ser patrimonio común de toda la ciencia histórica», pág. 21.
(39) Dicha obra es la carta
de presentación de una historia «secular», en la
que la idea
de progreso se hace presente a través de la idea de cambio como lo
constitutivo de la misma. Comienza con el cambio físico (cap. I), para, abando­
nándolo rápidamente, sumergirse en los hombres; cf.
Filosofía de la Historia,
Tecnos, Madrid, 1990. La idea de progreso se mostrará en obras como la de Tur­
got, Cuadro filosófico de los progresos s11cesivos del espfrit11 humano (1750), cf. en Dis­
cursos sobre el progreso humano, Tecnos, Madrid, 1991, págs. 37-65, y de manera
determinante
ei:i Condorcet, Esbozo de un cuadro histórico de los progresos del espírit11
h11mano (1793), Esquisse d'un tableau historique des progres de /'esprit humaine, Li­
brairie
philosophiqueJ. Vrin, Paris, 1970.
1024
Fundaci\363n Speiro

NATURALEZA DE LAS COSAS Y TRADlClON
«la tradición de la revolución». En palabras del mismo Mella, «la
tradición
es tan esencial a los hombres, que no se puede negarla
más que para establecer otra original o importada.
Ninguna tradi­
ción fundamental desaparece tradicionalmente, siempre desapare­
ce revolucionariamente; y la revolución que la derriba invoca otra
tradición, aunque hable de novedad.
La teoría más ideal y que pre­
sume de más originalidad no
se establece sino para continuar» (40).
De modo que nos encontramos en el momento cultural presente,
desde el
punto de vista sociológico, no en una pugna contra la tra­
dición social, sino ante
un enfrentamiento de «tradiciones» distin­
tas, según lo expone Maclntyre (41). Aunque todavía
es más llama­
tiva la conclusión
de un Nisbet, para quien la idea de progreso,
nacida contra la tradición,
se ha abortado, dentro de la misma «tra­
dición progresista» en
un sin sentido histórico (42), cuestión que
había acertado a plantear y resolver ya Vázquez de Mella,
«la tradi­
ción
es el efecto del progreso; pero como le comunica, es decir, le
conserva y le propaga, ella misma
es el progreso social» (43).
2. 3. L.,¡ tradicional como actitud del hombre: Paganismo, fe cristiana y
modernidad
Procede distinguir lo natural, según la experiencia social; del
hecho de la misma conciencia social
por su aspecto histórico que es
(40) Discurso en el Parque de la Salud de Barcelona, 17 de mayo de 1903;
en
Obras completas, vol XV, Barcelona-Madrid, 1932, págs. 157-158 (cf. íntegro).
(41) Esta
pugna es la que pone de relieve en su magnífica obra Tres versio­
nes rivales de la ética, Eunsa, Pamplona, 1992. Aunque por el mismo subtítulo ya
se observa que el término de tradición se corresponde sólo y propiamente con la
Tradición en cuanto portadora de la verdad, «Enciclopedia, Genealogía, Tradi­
ción». Para el-autor anglosajón, la tradición se
ha mantenido en el seno de la
Iglesia Católica. Cf.
tb. Justicia y racionalidad, Eiunsa, Barcelona, 1994, cap.
XVIII,
«La racionalidad de las tradiciones».
(42) Cf. «Epílogo: El progreso y la providencia»,
en su Historia de la idea
de progreso, Gedisa, Barcelona, 1980.
(43) Op. cit., pág.161.
1025
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EVARISTO PALOMAR MALDONADO
fruto de la revelación sobrenatural al pueblo judío, llamado a co­
municarlo universalmente a todos los hombres
y pueblos como rea­
lización de
la esperanza mesiánica.
Lo primero refiere la evidencia en lo humano, y por razón de su
propia naturaleza. La condición humana se ordena esencialmente a
la comunicación de unos para con otros y en el sucederse de las
generaciones.
De modo que en este sentido, lo social o comunitario
(sin traer a colación la distinción sociológica) establece las condi­
ciones vitales de la existencia de los individuos. Esto afecta igual­
mente al hombre pagano, al cristiano y al de la modernidad. Si
bien, desde el
punto de vista histórico-social, así como el hombre
antiguo tenía escasa conciencia de su libertad personal, y todavía
mejor, era nula (44), para nuestros contemporáneos la conciencia
es
máxima, no obstante serlo irreal, puesto que el lugar de regencia es
el todo social substancializado al modo tan determinante de un
Spinoza. El cristiano, que en manera alguna se desvincula históri­
camente de sus tareas sociales
---de otro modo es incomprensible la
obra histórica
resultante-cobra por la misma fe, personal y so­
cialmente vivida, conciencia de su ser libre, con la máxima libertad
que
es la de volición, en no depender más que de Dios y de las
restantes cosas según el
mismo orden natural y sobrenatural por
Dios dispuesto.
Atendiendo a lo segundo, conciencia social de la tradición por
su aspecto histórico, adelantamos una
toma de posición que en el
intento de conceptualizar
la tradición nos obligará a extendernos
más. Dicha conciencia social
no la entendemos aquí sino como con-
(44) Cf. Wilhelmsen, F.D., La metafísica del amor, Rialp, Madrid, 1961,
«Es un lugar para la ciencia moderna que el mundo antiguo tenía un concepto
atrofiado de la personalidad humana. Para los griegos, el hombre está en su
mejor momento cuando actúa siguiendo
un patrón de perfección previamente
sacado del flujo
y reflujo de las mareas de la Historia. Para los romanos, el hom­
bre alcanza su cenit cuando obra
de acuerdo con la plenitud de la tradición y
hace frente a la crisis de decisión del mismo modo que lo hicieron sus padres. Los
filósofos griegos subordinaban el hombre a la humanidad, y los romanos, milita­
res, lo subordinaban a la Ciudad.
La Encarnación del Hijo de Dios nos procuró
tanto la salvación como la condición de personas», págs. 13-14.
1026
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NATURALEZA DE LAS COSAS Y TRADICION
ciencia de la Historia. Se da en los pueblos cristianos, y antes en el
pueblo judío.
También en los modernos, pero es nula entre los
paganos.
los pueblos paganos no son tradicionales en este sentido,
sino fatalistas. Y así han de entenderse sus conmemoraciones,
en
cuanto que remiten a lo pasado, no sólo el presente sino el mismo
futuro. Pues
el futuro, para ellos, no es sino mera repetición de lo
ya acontecido de donde la celebración de los fastos. Este
es el con­
texto de la famosa frase ciceroniana,
historia, magistra vita est, que
encierra
un sentido de circularidad, oclusión y repetición de meros
sucesos que
se cierne sobre los individuos y las mismas formas co­
munitarias sin esperanza alguna más
que en un destino, un hado,
que, ya escrito, el
hombre ha de conquistar con su fuerza para in­
tentar no suCUIIlbir, con intento vano.
Nisbet ha tratado de apuntar una cierta conciencia histórica en
Grecia y Roma. Pero, como en otros puntos,. en este también se
equivoca. Menciona el «conocido texto de la
Metafísica» aristotéli­
ca, pero dicho texto hay que entenderlo
en el primer sentido de los
referidos
y no en el segundo. Por lo demás, cuando se refiere a los
diversos autores griegos
y romanos que hablan de la historia, en
realidad lo único que expresan son los fenómenos humanos aconte­
cidos
en el tiempo, pero no su sentido y trascendencia. Que no
podían hacerlo es manifestativo
en cuanto no conocen el fin de la
Historia. Por no
poder elevarse por encima de los sucesos carecían
de sabiduría para enunciar sus leyes universales. El mismo Aristó­
teles sentenciaría
la cuestión al negar la posibilidad de un conoci­
miento científico de la Historia (45).
El
intento de Bergson, siguiendo a Gambra, es muy revelador
de
la idea que expresamos, pues el resultado de la intuición bergso­
niana
se agota en sí misma. Con Gambra, pensamos igualmente
que
la aportación de Bergson es válida para tratar de aproximar la
(45) El texto recogido por Nisbet, sin dar su lugar, corresponde al comien­
zo del segundo libro de la Metafúica. La ciencia investiga los principios y es de lo
universal, como expone
en el tercero de la misma Metafísica. En su Poética 1451
B. 5 5 y ss., señalaría que la poesía es aún más científica que la historia. Cf.
Nisbet, op. cit., págs. 27-77.
1027
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EVARISTO PAWMAR MALDONADO
cultura contemporánea a la explicación de la condición real del
suceder humano,
tanto en lo individual como en lo social. Pero
aproximar no es entrar siquiera en la orilla del agua. Bergson per­
manece fuera (46).
Petit Sullá insistió hace algunos años en esta idea, y en el marco
de estas mismas conferencias. El problema lo encerraría la idea de
novedad. Hay un aspecto falso y otro verdadero en la cuestión. El
falso alude psicológicamente a la atracción de lo nuevo frente a lo
pasado o lo aotiguo. Esto, referido a las ideas como a lo restaote,
lejos de resolver algo lo deja todo sin resolver, porque su razón
estribaría en su ser «mejor que .. .lo anterior». De esta manera se
identifica nuevo-último-mejor, pero haciendo abstracción de lo
antiguo, independientemente de qué se trate, lo que redunda en el
caracter sofístico
y dialéctico de la solución al no permitirse el con­
traste (47). Porque, por la misma razón, la única posibilidad de
sostener idea alguna en cualquier campo sería el no atender ningu­
na en campo alguno. Pero, siendo imposible, resulta absurdo. Kant
produjo kantianos, y Hume «le despertó del sueño dogmático».
Hegel, para quien la filosofía culmina y acaba con él, hegeliaoos. Y
Marx, proclamaodo lo absoluto de la acción, produjo una legión de
teóricos que se reconocen como marxistas. El que la Filosofía des­
aparezca de los planes de estudio de las Enseñanzas Medias obedece
al hecho de que los impulsores de la legislación consideran la Filo­
sofía, en el mejor de los casos, como estéril. Conclusión que no es
original suya, la aprendieron en las Facultades de Filosofía en que
cursaban sus estudios o en libros filosóficos cuyos contenidos pro­
clamabao una aoti-Filosofía. Sólo restaba certificar su
defunóón.
El tema de la novedad encierra, pues, una cuestión de distinto
orden. ¿Qué es lo nuevo en cuanto original y no dependiente de
tradición
humana alguna, antes, al contrario, revelador de la mis-
(46) Cf. Tradición o mimetismo, op. cit., pp. 25-27 y 29-31; cf. tb. «El
concepto de tradición en la filosofía actual», Arbor 9 (1945}, a lo largo de todo
el trabajo
y en especial págs. 570-573.
(47) Cf. «La tradición: su trascendencia de la historia», op. cit., págs. 112-113.
1028
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NATURALEZA DE LAS COSAS Y TRADICION
ma tradición en su sentido absoluto e histórico? Lo nuevo, la nove­
dad originaria,
es la Palabra de Dios que se manifestó plenamente
en su Verbo. Anunciada originalmente y por gracia a un pueblo, se
hizo presente, para todos los hombres, desde la promesa a Abra­
ham, en Cristo-Jesús. Los gentiles carecían del conocimiento de
esta novedad, salvo el contacto parcial
y providente, antes de la
vocación de los gentiles,
y fuimos llamados progresivamente a ella.
Pero para
un mundo post-cristiano es imposible prescindir de la
idea
misma de novedad, donde cabe observar la pasión moderna
por lo nuevo frente al repudio de lo mismo entre los antiguos: «La
revelación de Dios es la única novedad absoluta que ha recibido el
hombre después de
su creación. De ahí que toda pretendida nove­
dad se presente con el mismo aspecto que aquella,
tenga este carác­
ter mesiánico, suplantador de la revelación divina. La aversión por
la tradición es antinatural, destructora de la misma base humana
pero logra captar los espíritus porque se presenta con el mismo
ropaje
que la gran novedad salvadora, de la que es su antítesis en
cuanto al contenido, pero de
la que toma su forma» (48).
3.
Sobre la naturaleza y la tradición
La tradición es la comunión de hombres en el tiempo y en la
tierra. Y en expresión más sintética, la tradición es la comunidad
en tiempo
y tierra. Lo que encierra implícitamente que la fuente de
la tradición
es el amor, pues toda comunidad se engendra por la·
amistad, y la amistad es el mismo amor en cuanto se manifiesta y
funda por la intercomunicación, obrando según el propio bien la
unidad en lo común, en mutua reciprocidad (49). Por lo mismo se
(48) Pecic Sullá, J.M", ibídem, pág. 113.
(49) Sobre la reciprocidad en la amistad, cf. Aristóteles, Etica nicomaquea,
1157b, Gredas, Madrid, 1985. Se observará que para Aristóteles la comunidad
se constituye desde la amistad, al punto que es estudiando la amistad donde
también ofrecerá sus análisis de los regímenes políticos y las formas de gobierno,
cf. hacia
1160b y ss.
1029
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EVARISTO PALOMAR MALDONADO
afirma que, siendo la rradición la fuerza de ser de un pueblo, esta
fuerza radica en la esperanza, pues la esperanza, a su vez, descansa
en el propio ser, como los frutos lo son
por la savia que le comunica
las raíces. Así,
la comunidad la labra, por sus raíces y sus esperan­
zas, arraigo
en la tierra y fecundidad creadora, la tradición. Comu­
nión con Dios, comunión con los hombres: Comunión con El que
es, que nos ha dado y
da el ser en el tiempo, en la tierra y en la ley;
comunión de quienes participando del ser divino según la natura-·
leza bumana, engendraron y engendran en el tiempo y en la tierra,
por el fervor y la entrega, la casa y la ley. El conjunto de todo ello y
lo que de ello dimana forma y conforma la vida de los hombres,
como ser y existencia comunitarios. Esto es, tradición que por su
propia fecundidad se abre a lo perfectivo del propio ser y que tiene
su causa ejemplar y final en Dios. No como tradición, pues en Dios
no hay tradición, pues la tradición actúa en el tiempo como dona­
ción del espíritu creado. Pero en el Creador lo que da a se es dona­
ción de sí mismo: Del Padre al Hijo, del
Hijo al Padre, del Padre y
el Hijo al Espíritu y del Espíritu al Padre y el Hijo. Por esto Dios
es existencial y esencialmente Amor subsistente. La tradición en su
sentido absoluto, que arranca de este Amor, comunicación participada
en la G.reación, se ordena a realizarlo en su modo en la misma comu­
nidad humana y es donde cabe hablar también y propiamente de
esperanza al desvelar la Historia en su sentido, orientación y fin (50).
3 .1. La relación naturaleza-tradición como contradictoria
Lo humano, como todo ente creado, revela algo esencial a su
ser, el ser cambiante.
Lo que plantea una cuestión determinante en
(50) A título de mero ejemplo, valgan las referencias a dos textos de Juan
XXIII sobre la ordenación última de la comunidad humana, « que cada uno
coopere
y todos cooperen a la realización del Reino de Cristo sobre la tierra: reino
de verdad y de vida; reino de Jantidad y gracia; reino de justicia y, de amor y de paz»
(Mater et MagiJtra, 261); «que la sociedad humana refleje lo más posible la seme­
janza del Reino de Dios» (P
acem in terrú, 168).
1030
Fundaci\363n Speiro

NATURALEZA DE LAS COSAS Y TRADJCION
la investigación filosófica, lo permanente y el cambio. Estos aspec­
tos, como no podía ser de otra manera,
se presentan también en la
consideración de qué sea la tradición.
Las dos ideas de permanencia
y cambio afloran en su comprensión, porque sólo lo que permanece
puede ser entregado; pero su
misma entrega revela el cambio en lo
que se significa con el propio término, pues tradición implica
y es
acción.
Lo que descubre particularmente la tradición, su carga concep­
tual, descansa en la dinamicidad de lo humano. Pero el mismo
término dínamo ofrece una doble consideración, la fuerza que ex­
pele y la causa de la fuerza: el movimiento y la causa del movimien­
to. Todavía hay que comprenderlo al modo real, porque
la: causa
del movimiento
es el ser, conforme a lo que es, su naturaleza, por lo
qµe no
se entendería el mismo ser sino por lo que mueve y a donde
se mueve según aquello a lo que por su propio ser tiende. En pala­
bras de los profesores Petit y Prevosti, «hay que notar que, sin
identificarse simplemente con el ser, la naturaleza dice con todo
siempre una esencial referencia al
ser( ... ). El ente natural es el enté
móvil, pero esa movilidad no es un puro perderse en lo múltiple y
lo efímero, no
es una desconexión respecto al ser, ni una carencia de
entidad.
El ente natural es, por el contrario, aquel que funda su devenir
en su propio ser, porque precisamente posee el ser en y a través del
movimiento, y de tal modo caracteriza la movilidad su
íntima esencia,
que solo en las vicisitudes del cambio
se manifiesta su ser» (51).
En este sentido entendemos la tradición como «enraizamiento
del devenir en el ser» (52), por razón de la propia naturaleza huma­
na. Debiendo resaltarse que lo que configura dicha naturaleza
es su
ámbito temporal y espacial. El
primer Panikkar lo dejaba entrever
en su estudio sobre la naturaleza cuando señalaba que «Aristóteles,
aun cuando elabora su concepto de movimiento, a partir del µ¡ovi­
miento de los seres vivos y de los cuerpos inertes, no trasc;iende los
(51) Petit, José Mª / Prevosti, Antonio, Filosofía de la naturaleza. Su confi­
guracidn a travéJ de sus textos. PPU, Barcelona, 1992, pág. 282 (subrayado nuestro).
(52) Cf. ibid. pág. 281.
1031
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EVARISTO PALOMAR MALDONADO
límites cosmológicos. La tradición cristiana ha considerado el mo­
vimiento bajo
su aspecto ontológico, aunque hasta muy reciente­
mente no haya forjado las características peculiares del ser espiri­
tual y material a la vez. Es el problema metafísico de la historia, en
plena elaboración en nuestra época. No solo los cuerpos sino tam­
bién los hombres y los espíritus se mueven, aún cuando desde esta
perspectiva general no puede decirse nada sobre la distinta movili­
dad de los seres. Es obvio que el movimiento de un espíritu no es
unívoco con el de un cuerpo. Para ello debe descenderse de la onto­
logía general a la metafísica especial.
Por ser distinto el movimien­
to en cada esfera del ser, posee en cada una de ellas su duración
propia: eviternidad, temporalidad, tiempo» (5 3 ).
Nos encontramos en este punto con una cuestión que, contra lo
que señalaba Panikkar, está presente ya en su más alta investiga­
ción metafísica en la tradición cristiana desde san Agustín. Por un
lado, el tiempo como ritmo del movimiento humano; por otro, la
realidad comunitaria del hombre en su dinamicidad temporal. Para
lo primero, y desde la consideración del sujeto humano, lo presente
de las cosas en cuanto sucedidas,
se da en la memoria como tiempo
interior,
« éstas son tres cosas que existen de algún modo en el
alma,
y fuera de ella yo no veo que existan: presente de cosas pasa­
das
(la memoria), presente de cosas presentes (visión), presente de
cosas futuras (expectación)» (54). Para lo segundo, su orden propio
es _la paz, que como sociedad universal de hombres se constituye
por la paz universal y tiene como referente la inmortalidad, « dada
la limitación de la inteligencia humana, para evitar que en su mis­
ma investigación de la verdad caiga en algún error detestable, el
hombre necesita
que Dios le enseñe. De esta forma al acatar su
enseñanza estará en lo cierto,
y con su ayuda se sentirá libre. Pero
como todavía está en lejana peregrinación hacia el Señor todo el
tiempo que dure su ser corporal y perecedero, le guía la fe, no la
(5 3) Panikkar, Raimundo, El concepto de naturaleza. Análisis histórico y meta­
físico de un concepto, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituto de
Filosofía
Juan Luis Vives, Madrid, 1972, 2ª de. pág. 227.
(54)
Confesiones, Madrid, BAC, 1979, red, XI, 21, 27, pág. 486.
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NATURALEZA DE LAS COSAS Y TRADICION
visión. Por eso, toda paz corporal o espiritual, o la mutua paz entre
alma y cuerpo es con vistas a aquella paz que el hombre durante su
mortalidad tiene con el Dios inmortal para tener así la obediencia
bien ordenada según la fe bajo la ley eterna» (55). Dicho orden por
el que se establece la paz (56), tiene su primer lugar en la propia
casa, como lo indica el mismo doctor tras la autoridad de san Pa­
blo, «si uno no
se interesa por los suyos, y particularmente por los
de su casa, ha renegado de la fe y es peor que un infiel» (1 Timoteo
5, 8), «la primera responsabilidad
que pesa sobre el hombre es con
relación a los suyos, que es a quienes tiene más propicia y fácil
ocasión de cuidar, en virtud del orden natural o de la misma vida
social humana», y se desarrolla en el tiempo exterior e interior de
la Historia (57).
3.1.1. Contra la tradición desde la naturaleza
La fuerza de la negación radica en la misma negación de todo
cambio en la naturaleza, y por lo mismo en
forzar el sentido de lo
unitario, desde la pluralidad real, a que aspira el intelecto humano.
Esta misma intención es la que niega en un momento primero, en
plena Ilustración, la historia y el repudio de las tradiciones sociales
de todo tipo. Argumentaciones diversas:
Tradición se significa como entrega de algo. Algo que ha sido y
comienza a ser en otro. Pero nada viene a ser sino en cuanto no es.
Luego lo que no
es no puede ser entregado. Hay que afirmar, pues,
que
nada puede ser entregado. Luego, no ay tradición.
La tradición se refiere a lo pasado. Pe o en cuanto pasado, no
existe. Ahora bien, la naturaleza se dice de lo que
es en acto. Luego,
no existe la tradición.
La tradición se dice de lo singular de u pueblo. Ahora bien, lo
natural es siempre de lo universal. En cua to la tradición niega lo
universal, no existe tradición.
(55) La Ciudad de Dios, Madád, BAC, 1978 3• ed, XIX, 14, pág. 593.
(56) Cf.
/bid, XIX, 13, pág. 588.
(57) Cf.
/bid, pág. 594.
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EVARISTO PALOMAR MALDONADO
La tradición implica cambio. Pero sólo es naturaleza lo que se
dice de la esencia. Toda esencia implica permanencia. Luego, no
hay tradición.
3.
l. 2. Contra la naturaleza desde la tradición.
Los anteriores argumentos pueden ahora desarrollarse en senti­
do contrario. Frente a lo uno, afirmaremos
la sola realidad de lo
múltiple; frente a lo permanente, lo cambiante.
La observación de la realidad muestra una multiplicidad de rea­
lizaciones humanas.
Si entendemos la naturaleza como esencia, hay
que concluir en que hay tradiciones, no naturaleza.
Podernos decir
que lo real se expresa como devenir, pues todo
se muestra en constante fluir. Luego, no hay naturaleza, entendida
ésta como algo permanente. Porque si hubiera algo permanente no
habría cambio. Y sin cambio no hay acción. Y sin acción no hay
tradición. Luego, hay tradición; no, naturaleza.
Por esta razón se
dice «hay historia, no naturaleza».
Conviene, no obstante, añadir dos argumentos más contra
la
naturaleza, desde la tradición,
No hay tradición más que desde la palabra primera. Pues sin
aquello primero nada podría ser legado, al faltar su conocimiento.
Pero
la palabra primera opera por gracia. Luego, no hay tradición
por naturaleza.
Toda manifestación humana es la historia humana. Pero la his­
toria
es el todo, y, por lo tanto, sus partes. La tradición, pues, en
cuanto historia
se articula por el conjunto de todos los actos huma­
nos. Luego, no hay tradición
por naturaleza.
3.
l. 3. Estadio presente de la cultura contemporánea. La gran
tentación.
La gran tentación de nuestro tiempo histórico no es el repudio del
cristianismo, sino su asunción
en la integración sincretista de todas
las manifestaciones humanas como «tradición de
la humanidad», en
cuanto sucesión meramente hu.mana·y que principiaría, a la
par que
1034
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NATURALEZA DE LAS COSAS Y TRADICION
culminaría en el mismo hombre en cuanto se dota a sí mismo de su
realidad. Tentación que al presente va cobrando fuerza
y extensión: El
cristianismo
es presentado como una aportación más en la gran co­
rriente de
la cultura y el pensamiento humano. Brehier, a la altura de
los años treinta de nuestro siglo,
se permitía reconocer ya las aporta­
ciones intelectuales del pensamiento cristiano introduciendo a sus
más cualificados representantes en la categoría de los hombres ilus­
tres No, claro está, sin los trabajos previos de
un Gilson, por ejemplo.
El origen de esta pretensión radica
en el olvido de la naturaleza,
sin
la cual, sin embargo, es impensable la tradición. De ahí la im­
portancia de los argumentos contrarios señalados. Entre los cuales
destaca el que presupone que no hay conocimiento
humano más
que
en el medio social. De modo que el sujeto humano no es más
que
un mero receptor de la palabra primera que se contiene en la
primitiva revelación divina.
En otro orden, se substancializa la humanidad, reduciendo_ todo
acto
humano a puro fenómeno._ Siendo típicamente racionalista, es
implícita, y todavía más, explícitamente, ateo. Por fin, se expresa
todo lo real reducido
y confundido en la acción, ·por lo que lo deter­
minante resulta el cambio.
La fuerza de
la tentación estriba en llegar a hacer pasar lo tradi­
cional
por actual. No por lo que encierra de perenne, sino por lo
que ofrece de apertura al cambio, de modo que
en la misma tradi­
ción cristiana se procurará abrir paso a la recepción de lo que
es
«exigencia del tiempo» como novedad de lo actual impulsado por
el cambio. Pudiendo presentar campos varios, refiramos el de un
autor ya citado, Pani.kkar, cuyo trabajo habiendo recibido notables
elogios desde el campo de la filosofía perenne no dejó de ser exami­
nado
en profundidad por un Bofill. Escribía Panikkar, «El tomis­
mo es algo más que simple aristotelismo, como una F ilosoffa cris­
tiana actual _debe ser algo más que mero tomismo» (58). Donde puede
(58) Op.cit., pp. 105-106. Sobre la recepción de Aristóteles, cf. Canals Vi­
dal, F., ((El aristotelismo en la síntesis de santo Tomás», en Historia de la Filosofía
Medieval, Herder, Barcelona, 1976, págs. 224-228; Forment Giralt, E., «Santo
Tomás
y el aristotelismo», en Filosofía del ser, PPU, Barcelona, 1988, págs. 59-63.
1035
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EVARJSTO PALOMAR MALDONADO
observarse lo actual como cambiante, no como permanente: actua­
lización de lo que
es.
En este sentido, la tradición actuaría como toma de conciencia
progresiva del Espíritu o idea universal. De modo que lo que de­
viene
se hace (in fieri) consciente en la sucesión y realización histó­
rica. En otro sentido, la Idea asume todo el legado de la conciencia
o del individuo consciente. En cuanto lo asume, lo integra; en cuanto
lo integra, lo supera. Por ello
todo lo que es manifestación de un
estadio humano sería manifestación de su condición natural, pro­
gresiva, creciente, consciente. U na toma de conciencia más clara de
lo que
es la manifestación de lo «absoluto» no descartará a san
Agustín, Tomás de
Aquino o Alfonso M" de Ligorio, porque son
estados individuales de conciencia y estadios progresivos de la con­
ciencia humana
pór su aspecto histórico, siendo así que la historia
no
es más que el progreso creciente de la plenitud de la conciencia
humana.
La cuestión se resuelve propiamente, pues, en integrar
todo.lo humano como razón general.
3.2. Sin naturaleza no hay tradición: arraigo del devenir en el ser
3.2.1. El ser: don y participación
Nada
es sino en cuanto tiene ser. Que algo es, es evidente a la
sola consideración de las cosas. Pero no hay existente fuera de lo
que es. Ahora, si algo es, o lo es radicalmente o sencillamente no es.
Pero si es, o lo
es por sí o lo es por otro. Pero ninguna cosa que lo
sea
por sí, si no da razón de su ser por sí, lo es por sí. Luego lo es por
otro; aquel Ser, cuya esencia es ser. En palabras de santo Tomás, el
Ipsum Esse suhsistens, Dios. Como enseña la Escritura, «Yo soy el que
soy» (Exodo 3, 14).
Las criaturas no son el ser, sino que tienen el ser, en palabras de
Forment Giralt, «Siendo Dios el ser,
y los entes creados, en cam­
bio, no son, sino que poseen el ser limitadamente según la esencia
en que lo reciben,
es necesario, que sean todos los entes, que no son
Dios, participantes del ser,
es decir que el ser que poseen sea un ser
1036
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NATURALEZA DE LAS COSAS Y TRADICION
participado, y la esencia, o sujeto del ser, la medida de la participa­
ción» (59).
De este modo, salvamos, desde lo real del ser, las escisiones y
antinomias, contra
la realidad de las cosas, del pensamiento mo­
derno, que lo opone todo para negarlo todo. Lo más profundo de
cualquier realidad
es su ser como acto del ente, sea éste simple o
compuesto, substancia o accidente,
y referido a la esencia, la natu­
raleza, las relaciones, el espíritu o la vida, pues en cuanto son lo son
con relación a algo ente, y
en cuanto al ente lo es por su acto de ser.
De nuevo con Forment, «La concepción del ser como acto del ente,
conduce,
por tanto, a la superación de la antinomia por la que la
vida
y la inteligencia se presentaban situadas por encima del ente,
ya que éstas están constituidas
por la propia perfección y actuali­
dad del ser mismo en cuanto que es la actualidad de todas las cosas
y lo más perfecto de todo. Además, si el ser no fuese más profundo
que el vivir, quedaría, entonces,
sin explicar la vida. Igualmente, si
el vivir no fuese más profundo que el entender, quedaría el espíritu
desvitalizado.
Por ello, esta doctrina del ser permite superar las
escisiones que se dan, a veces,
entre la vida y el espíritu, y los en­
frentamientos
entre naturaleza, vida y espíritu, propios de algunas
concepciones modernas» (60).
3.2.2. Ser y devenir
Al plantear la cuestión del devenir no lo hacemos sin referencia
al ser. Es imposible
pueda darse devenir alguno sin ser primero.
Tampoco, sin embargo, si entendemos el devenir como la perfección
del ser, a modo de
un in fieri; pues, de este modo tendríamos el ser
por su constante no-ser. Como explica Forment, «El ser
es un acto
pero
es un acto que es la actualidad de todas las formas o actos esen­
ciales.
No es solamente acto sino que es el acto de todos los actos.
(59) Introducción a la Metafísica, Universicac de Barcelona, Barcelona, 1984,
pág. 146.
(60)
]bid, pág. 163.
1037
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EVARISTO PALOMAR MALD0NAD0
Los actos esenciales lo son, en cuanto poseen el ser. Por consiguiente,
el ser no
es un acto último, ni la última actualidad, porque advenga
a los actos esenciales
ya perfectamente constituidos en cuanto actos,
sino que el ser
es el acto primero, o primera actualidad, que funda­
menta o posibilita a los otros actos» (61). Esta cuestión
es funda­
mental en su misma simplicidad como lo exponía Santo Tomás,
«No
hay que entender que al ser algo le sea añadido, que sea por ello
más formal, determinante del mismo, como el acto a
la potencia, al
ser de este modo, le serían añadidas determinaciones esenciales. En
cambio nada puede añadirse al ser que sea extraño a él, puesto que
nada
es extraño a él a no ser el no ente, que no puede ser ni forma ni
materia. De donde el ser no
es determinado por algo como la poten­
cia
por el acto, sino más bien como el acto por la potencia» (62).
El devenir, en realidad,
se afirma del ente que es, no en cuanto
que es, sino en cuanto a lo que
es como potencia y acto, materia y
forma. Por lo tanto, no por su acto primero, el hecho de tener ser,
sino
por su esencia en cuanto principio de operaciones, que es su
naturaleza.
En cuanto por su ser, es ser que se manifiesta en el
cambio. «Esa peculiar esencia
-han escrito Petit y Prevosti-que
no consiste en ser definitivamente algo, sino en desplegarse para
serlo, dirigiéndose hacia el ser ella misma, sin serlo nunca del todo,
esa esencia que,
por lo tanto, origina y dirige todo el evolucionar
del ente,
es lo que Aristóteles comprendió que el término physis
designaba, y definió como principio intrínseco del movimiento» (63).
3.2.3. Ser
y Tradición: Espíritu y libertad
Al referir inmediatamente
la radicalidad del ser como acto per­
fectísimo de todo lo que es,
primero en cuanto las cosas manifies­
tan su ser creadas, y segundo en cuanto participan del ser del Crea­
dor, afirmamos implícitamente el ser en sí de las mismas criaturas
en cuanto a lo
que revela la perfección de su propio ser. Lejos de
(61) !bid., págs. 142-143.
(62) De Potentia q. 7, a.2, ad. 9.
(63) Filoso/fa de la Naturaleza, op. cit., p. 282.
1038
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NATURllLEZA DE LAS COSAS Y TR/lDICION
toda posición monista, rechazamos de igual manera todo dualis­
mo, para sostener conforme a la realidad de las cosas, lo
uno y lo
plural. La pluralidad de las cosas,
en la escala de los seres (64).
Este ser en
sí descubre, más allá del Creador, en las criaturas, su
obrar conforme a
la naturaleza respectiva según el designio divino.
Con una diferencia entre las criaturas, pues la imagen
y semejanza
divinas de los seres creados espirituales denotan esto, el participar
de Dios
no sólo en cuanto al ser, sino en cuanto al particular modo
de ser
que revela la vida espiritual. Y todavía de manera más con­
creta, lo humano,
en cuanto compuesto de cuerpo y alma, revela
del modo más inmediato, sobre
la natural percepción del yo en la
autoconciencia, su ser con los demás en el mundo y en el tiempo.
Por
otro lado, encontramos, pues, el ámbito del surco humano
que es la tradición de las mismas aportaciones humanas, en cuanto
a la necesidad que tiene el
hombre para su propio bien de las inven­
ciones singulares, cuya cadena temporal establece el presente. El
hombre, cada ser
humano particular, es en este sentido una con­
densación y
una herencia manifestativa de la propia identidad (65).
La tradición ha de entenderse vinculada al plano espiritual, por
dos razones.
La primera, de carácter negativo, se descubre en que los
restantes seres, si bien mostrarían ser también una acumulación o
condensación y
un resultado final, lo es en un sentido puramente
físico-determinista.
Ni alteran ni operan de manera alguna en la
trama
cl.e sucesos. No sólo en lo que respecta a los seres minerales,
sino también los animados, inclusos los que
se mueven en el mundo
de la sensación. Lo que denota propiamente la exclusión en todos
ellos de todo trazo de vida espiritual,
y más en concreto de vida
intelectual o racional.
Que algunos animales manifiesten evolución
en su modo de ser corporal o no la manifiesten tanto,
por ejemplo,
las abejas respecto de sus panales, es anecdótico. Carecen de concien-
(64) Cf. Canals, F., «Monismo y pluralismo en la vida social», en Política
española: pasado y futuro, Acervo, Barcelona, 1977, págs. 30-46; Bofill, J., La
escala de los seres, Cristiandad, Barcelona, 1950.
(65) Cf. Vázquez
de Mella, op. cit., pág. 156-166.
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EVARISTO PALOMAR MALDONADO
cia, por lo mismo que carecen de entendimiento, voluntad o memo­
ria. Nos situamos en el estricto plano de la evolución física (66).
La segunda razón
es justamente lo que el sujeto humano es
esencialmente. En primer lugar, su condición espiritual revela su
ser intelectual que por su potencialidad cognoscitiva se abre a la
entera realidad de las cosas, en cuanto las conoce y entiende, en
cuanto conociéndolas da la causa de ellas. Pero el mismo entender
humano es un entender cordial que le lleva naturalmente al recogi­
miento interior, para no vivir en lo epifenoménico, fuera de sí. Esto
descubre la vida interior,
que manifiesta, a su vez, la autoconcien­
cia, la presencia
en acto de lo conocido, no solo de los precognita,
ante el conocimiento en acto, sino de lo mismo percibido modo
sensible. Sin embargo, esta huida de lo epifenoménico, como vida
fuera de sí, no quiere decir, como revela la experiencia, que la vida
anímica-espiritual se agote en
sí misma. Al contrario, por el amor
lo que busca es darse. Y por esta misma razón encontramos la radi­
cal vocación de apertura
de todo ser humano, que puede decirse es
una vocación de donación, de darse a sí mismo. De modo que en su
donarse brota una comunión personal.
Dicha donación en cuanto lo es con una vida semejante, lo que
busca es la misma comunicación que se revela en la capacidad de
lenguaje de los seres humanos. Por la palabra el hombre entra en
comunicación con otros, que es comunión interpersonal. Así tene­
mos
la tradición, en cuanto entregamos nuestros conocimientos y
pensamientos, nuestros sentimientos y experiencias, para ponerlas
en común. Pues esto es lo que satisface al hombre y a la mujer,
como su propio bien, vivir con los demás, y que es el fruto de la
amistad.
Toda amistad es manifestativa del amor interpersonal:
«El
amor pide la convivencia» (67).
(66) Cf. Elías de Tejada, F., ¿Qué es el carlismo?, Escelicer, Madrid, 1971,
pág. 91.
(67) Bofill,J., La escala de los seres, op. cit., pág. 152. El auror, frente a una
interpretación intelectualista de santo Tomás, afirma con el santo Doctor el amor
como la
plenitud perfectiva del hombre, plenitud que alcanza en la unión con
Dios. Sobre Bofill, cf.
Tomar Romero, F., Persona y-t\mor. El personalismo de Jaime
1040
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NATURALEZA DE LAS COSAS Y TRADICION
Fruto del amor divino, el hombre se ordena desde su propio
amor a la vida comunitaria, que, engendra por fecundidad de su
misma condición natural en el bien del matrimonio y de la familia,
y
en la sociedad de familias. La comunidad se edifica por la entrega
presente, en lo que es una tradición personal, para perpetuarse, como
extensión
de dicho presente, viviéndolo como efectiva comunidad,
que más allá de lo actual, exige el tiempo y el espacio como contor­
nos necesarios
de la Patria, vivificándose en una entrega social, en la
. tradición de la comunidad política.
3.2.4. La tradición en sus causas
Abarquemos
en cuanto nos sea posible la razón de la tradición
que es preguntarnos por sus causas. Lo que la origina, de lo que se
compone,
qué es esencialmente y a qué se ordena.
1.
En cuanto a lo primero, su causa eficiente, dos cosas hay en su
origen, como inmediato y remoto, y una y otra pueden sintetizarse:
la
causa eficiente de la tradición es la naturaleza humana. Tomamos
aquí el término tradición en su significación común de entrega de
algo a alguien. En el plano de lo inmediato, quien da origen a la
tradición es el
hombre por su aspecto social. En su causa remota es
Dios, como creador
de la misma especie y naturaleza humana,
Desde
aquí se explicitan algunas notas esenciales al contenido de
la misma tradición. Si la naturaleza humana es una, toda aportación
tiene razón de bien a la tradición.
Pero la misma humanidad no es
fuera de lo concreto, por lo que hay lugar a tradiciones particulares
de
muy diverso tipo, y siempre por su aspecto comunitario y social.
Siendo el
hombre criado, la razón de la tradición no descansará,
pues, sino en
el referente obligado de la ley divino-natural, de modo
que lo moral es constitutivo del criterio dirimente de la buena y
Bofill, PPU, Barcelona, 1993; tb., de la misma autora, La metafísica de la persona
dejaime Bofi/1, memoria de doctorado en la Facultad de Filosofía de la Universi­
dad de Barcelona, pro manuscripto.
1041
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EVARISTO PALOMAR MALDONADO
mala tradición particulares. Pues desde el plano ontológico, en cuanto
el hombre es ser relacionable, caben en lo empírico «tradiciones
desviadas», y mejor, «desvíos» de la sana tradición.
2. Causa material. Al estudiar la causa material de la tradi­
ción
es preciso atender tanto al continente como al contenido. Con
relación a lo primero, nos encontramos ante las causas intrínsecas
de la tradición, que
por razón del sujeto de la misma tradición, la
persona
humana en comunidad, lo son el tiempo y el espacio.
Causas extrínsecas son aquellas
que conforman la tradición en
cuanto a lo que es objeto de entrega en el tamiz de una comuni­
dad, lo que lleva implícitamente su depuración progresiva. Nos
referimos
aquí a toda manifestación y testimonio humano, tan
rico y vario, como rica y varia lo son las diferentes comunidades
humanas, llamadas a comunicarse
entre sí mismas, y que es lo que
hace incrementar las propias tradiciones, y también que algunas
de ellas
disminuyan o incluso desaparezcan. Particularmente lo es
en el ámbito de la cultura, en todo el conjunto de bienes que
integra: la lengua, el arte (arquitectura, pintura, escultura, músi­
ca), literatura, el derecho, las formas políticas y sociales, etc., y en
el
orden de la naturaleza.
3. Causa formal. Al preguntarnos por
la esencia de la tradi­
ción, nos interrogamos sobre lo que ésta
es; no en cua~ro a lo que
accidentalmente, aún de manera necesaria, hace que sea ésta o aquella
otra tradición. Sino, al contrario, aquello
por lo que bajo cualquier
circunstancia
se reconoce una tradición, una corriente espiritual,
una duración más allá de los aconteceres que van jalonando el tiempo.
Procedamos de una manera
amplia para retomar este aspecto más
adelante al proceder a dar
un concepto de tradición.
1042
La tradición esencialmente es acción, cambio.
La tradición esencialmente sólo lo es de lo permanente.
La tradición es la expresión de una comunidad humana.
La tradición se reconoce en el alma individual y social, como
memoria.
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NATURALEZA DE LAS COSAS Y TRADICION
Al referir la acción como esencial a la tradición, lo hacemos
desde
l¡i observación de la realidad en cuanto a lo que manifiesta la
misma comunicación humana, pues comunicación es la acción de
poner algo en común por la palabra. Aquí acción va referido a lo
que
se da para ser asumido también personalmente, y de modo más
expresivo lo decimos con el
término entregar.
la acción de entrega entraña un carácter más particular que el
mero
dar algo. Supone·permanencia de lo donado en el donante, no
como
título jurídico respecto de un objeto cuya posesión actual se
pierde, sino al modo como quien_ retiene lo
que al mismo tiempo
entrega. Y no solo ello, sino
que la misma entrega de lo poseído y
retenido revierte
en él, al enriquecer la propia experiencia ptro yo
en lo que deviene entonces conocimiento común y experiencia co­
mún, comunión, que se desarrolla en otro plano ontológico como
unidad de orden y
por razón del bien personal de los primeros. Esta
acción comunicativa
es la que engendra la comunidad. Y así, no
hay comunidad sin entrega primera,
La sucesión de «entregas» respectivas
da lugar a la tradición
como extensión temporal de lo permanente de
un pueblo, de su ser
en el tiempO. De lo que lo configura, crea y recrea. Esta acción de
permanencia
en el propio ser, por encima de las mil vicisitudes y
contingencias es la que viene a determinar su especificidad, su ser,
y
por la que se reconoce como tradición desde su propia permanen­
cia,
por la que se abre a las sucesivas transformaciones conforme a
su propio ser, restando, no obstante, inalterable, so que deje de ser
por pérdida de su tradición constitutiva que es lo que le permite
ser siendo, esto es, permanecer.
Acción, comunión y permanencia
se dan vitalmente en todo
auténtico pueblo, Y no hay
que buscarlo fuera del propio pueblo,
sino como vida del mismo en su «alma» o «espíritu». Pues es dicha
alma, como vida suya, lo que lo hace ser y devenir en lo que es,
incluso en lo accidental, cuanto más
en lo esencial. Un pueblo sin
alma, sin alma propia, sin vida suya, sin corazón, esto es, sin con­
cordia
-como unidad de las diferentes personas y entes sociales en
un solo corazón o unidad moral-, no existe. Y es este espíritu, que
engendra el pueblo, el que obtiene la permanencia
en el ser del
1043
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EVARJSTO PALOMAR MALDONADO
mismo pueblo o comunidad política y social en el tiempo como
historia; su historia, que es su alma como tiempo efectivo, real,
vivido.
Cada acción del pueblo, cada hecho de la comunidad, como
configurador y delineante de la misma, todavía más la serie de ac­
tos constitutivos, referencias determinantes de su armazón vital,
no
es mera acción sucedida, pasada o acontecida. Es mejor acción
presente,
acción actual porque es presente en el espíritu y alma po­
pular
por la memoria comunitaria.
Detengámonos de la mano de Jaime Bofill, catedrático que fuera
de Metafísica en la Universidad de Barcelona, en lo memorativo
como esencia de la tradición. Escribía Bofill, «la memoria retiene
'lo existente' como una 'presencia que deviene consciente en
la medida
en que el sujeto es inmutado' por ella. Es un puro 'lo que se experi­
menta' que se abre, ciertamente, a una actividad representativa,
pero que no consiste formalmente en una representación.
Es un
sentir-se vivir, y ser, como dice Aristóteles; y eso en comunidad
con los otros
y con el mundo; un persistir juntos, fuera del alcance
de la acción corrosiva del tiempo» (68).
Y vinculando memoria y tradición, «La tradición es memoria
de los pueblos, si en la memoria connotamos dicha dimensión ener­
gética. Es (si nos es lícito parafrasear una locución famosa de Aris­
tóteles) un seguir siendo lo que se era, como predeterminación de
lo
que será. La tradición no' es 'lógica' o algo 'racional'; no es un
argumento, sino una 'fuerza'. Se mama con la leche materna, se
contagia en aquella primera sonrisa que abrirá al niño del Pollion
virgiliano la posibilidad de una futura convivencia con los dioses y
diosas.
Se inscribe :._por las fábulas, por los aforismos, por las can­
ciones de cuna, por las fiestas y ritos-en el fondo subconsciente
del individuo y de la colectividad. Perpetúa actitudes, constituye
linajes. Está enraizada en la propia fuerza generativa; se liga, con
juramento prestado con la mano bajo el muslo del padre, a la tierra
(68) «Esperan~a i tradició», Cristiandad 381 (1962), págs. 255-258, cita
a la pág.
257.
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NATURALEZA DE LAS COSAS Y TRADJCION
y a la ascendencia. Mantiene la fidelidad a los amores y a los odios;
vincula a los hombres a vida y muerte por su comunidad genealó­
gica» (69).
Atendamos la misma facultad memorativa, y se nos disculpará
lo extenso
de la cita, que nos parece relevante en cuanto a lo deter­
minante de la relación entre memoria, tiempo e historia para cap­
tar el constitutivo formal de la misma tradición:
«La actividad memorativa se
distingue de la de la 'imagina­
ción' porque esta
segunda realiza asociaciones, síntesis, unidades
'formales'. La imaginación es, al nivel sensible,
una función 'repre­
sentativa'.
La memoria, en cambio, sólo indirectamente se refiere a
imágenes,
en la medida en que su actividad se despliega sinergéti­
camente con la
de la imaginación. A través de ella, la memoria
retiene 'vivencias', el impacto que los 'hechos' han producido en el
sujeto. Su acto
se perfecciona, no en la referencia intencional a una
'forma', sino en la estabilización de un 'sentimiento'; sentimiento
que no ha de entenderse, aquí, como un estado 'afectivo' (amor,
odio, alegría o tristeza) sino
estrictamente como un «sentir la pre­
sencia» de las cosas, por la inmutación que, en virtud de esta pre­
sencia misma, producen en el sujeto.
«De
aquí proviene la constitutiva referencia de la memoria al
'tiempo', ella es el 'tiempo originario'. Retiene las cosas por su
dimensión de 'existencia'; la cual, al nivel anímico que ahora consi­
deramos, se presentará como
una 'duración'. De aquí la típica refe­
rencia de la memoria al 'pasado como pasado'. Pero que por lo mis­
mo hay que hacer notar que
es fundamental, en la actividad de la
memoria, no que esto que ella retiene 'no sea ya' presente a la per­
cepción, sino al revés: que 'continúa siendo presente' al sujeto un he­
cho
que tal vez no le impresiona ya al nivel sensorial y perceptivo.
Este
modo de 'presencialidad' por la memoria es un modo interme­
dio entre la 'momentaneidad' de la percepción y un modo superior
de presencia, consistente en la posesión 'totum simul et perfecte' del
tiempo en un solo acto interior; acto que si bien es verdad que en
(69) Ibídem, pág. 257.
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BVARISTO PALOMAR MALDONADO
una dimensión suya está en el tiempo y es medido por él, en lo que
tiene, no obstante, de característico trasciende el tiempo y lo do­
mina. 'Presente' en este nivel superior de memoria no es un fenó­
meno, un 'dat(?' empírico, sino un 'ente' -'id cujus actus est esse'.
Cuando la memoria se considera, no al nivel sensible en el cual se
contradistingue de la imaginación y de la estimativa animal, sino
al nivel espiritual
que ocupan el entendimiento y la voluntad, pre­
senta como estos últimos una función 'ontológica'.
«La memoria agustiniana
presenta este nivel superior, espiri­
tual, en el cual la dimensión discursiva del tiempo, todo esto
que el
'vivir
en el tiempo' entraña de 'relajación', es superado, como se su­
pera
la 'fragmentación' del tiempo en 'momentos' puntuales. Es ver­
dad que el hombre no goza de manera pura de esta auto-presencia,
por la que le fuera ciada a la vez una experiencia absoluta del ser: toda
la petsona
humana esta sumergida en la temporalidad. Pero esto no
quita para que este aspecto superior pueda ser ignorado. Por él, el
modo humano de vivir en el tiempo es aquel que suele denominarse
hoy
en día 'historicidad'; término con el que designamos un estar en
el tiempo, no abandonándose a él, sino reasumiéndolo, totalizándolo
continuamente
por actos de tal condición, que el sentido total de mí
vivir está comprometido en cada uno de ellos» (70).
Bofill recordará la
misma expresión de Bergson, a tal punto éste
la había hecho suya, que concebía el existir como
una memoria: «existir
es recordar». Gambra, comentando a Mella, y tras
J am.es y Bergson,
insistirá
en esta experiencia de la realidad humana, «suponerla -la
conciencia-constituida por la asociación discontinua de elementos
o unidades
por estados de conciencia aislados, es no ver el dato in­
mediato y primario de una realidad total fluyente; es afirmar el de­
recho
de la onda sobre el río, cuando la observación y la intuición
nos
muestran el derecho del río sobre la onda, de la conciencia sobre
sus estados, de la tradición en
la historia y en la sociedad» (71).
(70) Ibidem, pág. 256. Cf. de Bofill, «Consideracions sobre el temps, mode
de presencialitat», en
Obra filosófica, Ariel, Barcelona, 1967, págs. 237-244.
(71) Op. cit., pág. 31.
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NATURALEZA DE LAS COSAS Y TRADICION
4. Causa final. ¿A qué tiende la tradición? La causa final, como
las primeras, no tiene respuesta sino
en la contemplación de su
misma realidad. Por ello el fin o descanso de la tradición es la mis­
ma comunidad humana en lo que presenta de perfectivo. Lo que
implícitamente muestra
una dinamicidad, una tensión y una meta.
Que es presente desde el mismo devenir enraizado en el ser; el fu­
turo que el ser revela y despliega. Como el fin de cualquier semilla
es fructificar, no se dice fructificar del germinar, sino cuando la
planta, ya madura, se muestra sazonada en frutos, germen de otros
nuevos. Y al referirla de nuevo a la dimensión comunitaria de lo
huma­
no, entendemos lo que conlleva por su condición natural. Es esta
una cuestión fundamental, en cuanto dota por su «tensión» el sen­
tido de la misma tradición. Es sabido que la finalidad se muestra
en
la misma esencia de la cosa de que se trata. Pues la finalidad se
ordena más propiamente al obrar, a aquello a lo que algo se orienta
o tiende; pero dicho obrar no es sino «la misma esencia como prin­
cipio de operaciones», en lo que
la naturaleza muestra ser la misma
esencia de algo:
«No es posible -escribe santo Tomás-conocer
una cosa a perfección desconociendo su obrar, porque por el modo
y clase de la acción se aprecia el alcance y carácter de la facultad,
que a su vez muestra la naturaleza de la cosa, ya que todo agente
tiende a obrar según
la naturaleza que le cabe en suerte cuando va a
obrar» (72).
En lo inmediato, el fin de la tradición es la comunicación o
entrega de algo, que en cuanto revierte sobre el común opera el
que
la tradición propiamente tienda a que la sociedad humana de que
se trate permanezca en lo que es:, o con palabras semejantes, perse­
vere en su ser como tal sociedad,
que sea siendo. Atendiendo, no
obstante, su misma dinamicidad,
y por lo tanto en el enriqueci­
miento progresivo fruto de las
múltiples acciones ya parciales, ya
del mismo todo social, según la potencialidad perfectiva de la con­
dición humana, tiempo
y lugar.
(72) Suma contra los gentileJ II, 1, BAC, Madrid, 1952.
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EVARJSTO PALOMAR MALDONADO
Por esta razón se dice que la tradición es esperanza. «La espe­
ranza, entendida en su núcleo originario
--dirá Bofill-, es un
trascender (por virtud propia o prestada) la contingencia temporal;
es
la tradición en tanto que proyectada al futuro» (7 3 ).
4. Concepto de tradición
La dinamicidad que encierra la realidad de la tradición y su
localización
en el ámbito de la historia muestran sin embargo una
aporía desde la causa final. Porque si bien, como se ha señalado, la
tradición lo es humana, y la condición moral del sujeto humano es
principio de toda auténtica tradición humana, quedarían fuera de
la perspectiva de la tradición dos cuestiones primeras: Lo que mira
a la misma humanidad como tal; el hecho de que el sujeto humano
es esencialmente, y por su condición social, un ser histórico.
Estos dos aspectos no son colaterales o tangenciales. Nos pare­
ce, al contrario, que fijan las posibilidades reales de todo auténtico
progreso, en
el sentido más neto del término, y tanto en lo mismo
cuantitativo como
en lo cualitativo. Porque si bien, no existe el
hombre, sino este o aquel ser humano que siempre es en lo concreto,
y no existe sino este pueblo o aquel otro, no puede desconocerse la
realidad real de la misma humanidad. Que los hombres viven en pue­
blos diferentes, plurales
y varios desde lo concreto, no quita, antes
al contrario, la consideración del propio hombre como partícipe de
una misma familia, la familia humana. Y
tan negativo nos parece
la negación del desarrollo existencial de los hombres
en pueblos
concretos, como
la negación de su condición de miembros de la
familia humana por sobredimensión de lo popular o nacional. En
realidad, una negación ha
podido producir la contraria; esto es, la
consideración «cosmopolita»,
y sobre todo en su contenido y ex­
presión monista,
tan propias de la Ilustración, que se-orientaban a
barrer toda historia de pueblo o nación, trajo la reducción de lo
(73) Art. cit., pág. 257.
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NATURALEZA DE LAS COSAS Y TRADICION
humano a su consideración nacional o popular, expresión que casa
igualmente con las fuentes románticas que tendían a hacer fuerza
en lo «tradicional» como puro factor histórico
-léase historicis­
ta-de lo acontecido, y por lo tanto con exclusión de cualquier
sentido de los mismos acontecimientos humanos.
En el mismo plano
se muestra la realidad histórica, y cuyo pro­
blema podemos plantear con estas palabras:
¿hay historias -plu­
rales, varias, nacionales o de cada civilización-, o más bien hay
una sola historia en la que
se insertan los plurales acontecimientos
bumanos
y de los diferentes pueblos? Esta reflexión es nuclear para
captar el sentido genuino de la tradición. Pero adelantemos que si
la humanidad, los pueblos, los hombres concretos,
y el conjunto de
la creación tienen
un principio uno, no pueden dejar de tener del
mismo modo
un fin uno Y, por lo tanto, su unidad de principio y
de fin
ha de mostrarse en una unidad existencial que le vendría
dotada por la unidad de tradición,
no en cuanto a lo accidental, ni
incluso lo esencial, sino desde la perspectiva del ser,
y por lo tanto
desde la realidad histórica.
El lenguaje humano parece manifestarlo cuando
se refiere a los
mismos pueblos como «pueblo sin historia» o bajo la expresión de
que
«un pueblo ha entrado en la historia». ¿Qué es, pues, la histo­
ria? Porque la medida de lo histórico la daría, no tanto los aconte­
cimientos particulares, cuanto el influjo de estos mismos aconteci­
mientos en lo universal. Pero
aquí se presenta una cuestión radical,
porque bajo una perspectiva racional, y sólo racional, el conjunto
de la historia no nos es presente. Y desconociendo el conjunto care­
ceríamos del mismo sentido de las cosas,
por lo que éstas mismas,
en lo concreto de su manifestación, no podrían ser comprendidas.
Estamos, pues, ante una aporía.
La Ilustración pretendió resol­
verla ya negando los hechos particulares, ya volcándose en los mis­
mos hechos en
un craso empirismo. La siempre emergente duali­
dad monismo-dualismo. Aunque el origen de la aporía
es la misma
corriente ilustrada desde el momento en que
por la reducción de
las manifestaciones plurales a la acción inmanente de la «Naturale­
za», identificaba dinamismo con determinismo mecánico que es,
justamente, la negación de la Historia: entendimiento y libertad.
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EVARISTO PALOMAR MALDONADO
Petit Sullá lo había mostrado en esta misma sede años antes
cuando indicaba, «Es obvio para quien conozca un poco la filosofía
contemporánea, que los más conscientes revolucionarios
-y no los
simples
epígonos-absorben en su sistema, sea dialéctico como
Hegel, sea simplemente lineal como Comte, todo el conjunto de la
historia como etapas necesarias y convenientes del desarrollo que la
conciencia humana toma gradualmente de su autonomía con res­
pecto a Dios.
En todas estas teorías hay una divinización del deve­
nir histórico y, por consiguiente, se asume el pasado como siendo
el sucesivo legado que hay que asimilar y deducir de él la marcha
progresiva de la historia» (7 4). Insistiendo precisamente en que la
negación
apunta directamente al ser, esto es, a lo que de perenne y
no cambiante hay en
la historia.
El sentido de la aporía, pues, es el siguiente: desde una conside­
ración estrictamente natural --esto es, racional-la tradición nos
es desconocida. Es una cuestión que se encuentra implícita en Aris­
tóteles, para quien no cabe ciencia propiamente dicha de
la Histo­
ria; no cabría ciencia del saber histórico, pues
la «historia» da fe­
nómenos, que son realidades singulares o hechos, pero la ciencia
sólo lo es de lo universal (7 5 ).
El alcance de la cuestión es fundamental, porque de la solución
de la misma se desprenden dos conclusiones antitéticas: que nues­
tra misma existencia singular y social se dote de sentido o carezca
por completo del mismo. Ahora, si fuera lo segundo, abundaría-
(74) Op. cit., pág. 113.
(75) La cuestión se planteó en la revista Cristiandad en un artículo sin
firma, «La historia y sus aspectos», 5 (1944), pág. 102. En la misma revista y
número, se ptesentaba la teología de la historia de manos de Ramiere en un
trabajo de Minoves Fusté (pág. 102-103). Poco después, Canals Vidal volvía
sobre
el tema de manera nuclear siguiendo el magisterio oral del P. Ramón
Orlandis i Despuig, «Sobre el carácter científico del conocimiento histórico.
(Nocas intcoductotias sobre la necesidad de
una Teología de la Historia)», 119
(1949), págs. 110-112. Ramiere, por su parte, había expuesto la cuestión siste­
máticamente en su inédito Le rtgne dejéJuchrist dans l'histoire. Cours de Théologiede
l'histoire, Vals-prés-le Puy, 1862-1863 (recogido en original y versión española
en nuestro trabajo doctoral ya referido).
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NATURALEZA DE LAS COSAS Y TRADICION
mos fuera de nosotros mismos ahogados en un «discurrir» por com­
pleto carente de sentido. Y he aquí
un rema de primera magnitud,
careceríamos de tradición,
y, por lo mismo, de perspectiva alguna
de futuro. Nos dominaría lo contingente.
El que esto pueda reputarse como absurdo, plantea la cuestión,
pero evidentemente no la resuelve. Dos datos a considerar: paga­
nismo, ausencia de tensión y eterno retorno; racionalismo, inmer­
sión en lo empírico y negación de
la libertad. Lo primero muestra
el desconocimiento de lo histórico, y se condensa, según ya adelan­
tamos, en la conocida expresión ciceroniana, «la historia
es maestra
de la vida».
Lo segundo niega lo histórico, incluso en lo humano, y
en realidad vive de una herencia: la herencia cristiana. Su preten­
sión
es hacer de la historia algo meramente humano, excluyendo
toda causalidad trascendente, y
por esto sepulta el sentido de lo
histórico en la conquista de la libertad humana de toda causalidad
que le supere presentándolo como novedad absoluta.
Y
es aquí donde revela su falla, esto es su quiebra. Porque al
explicar al hombre desde lo humano, asume todo acontecimiento o
manifestación humana sin capacidad de juicio. O con otras pala­
bras, iguala todos los acontecimientos deviniendo imposible la
obtención de sentido alguno. Esta corriente
se reconduce en un
puro conservadurismo, agostando la dinamicidad propia de la rea­
lidad y comunión social. El afán
de novedad, en realidad, es un
puro recubrimiento, porque, por lo mismo, ¿qué es lo que puede
presentarse como riuevo sino en referencia a lo caduco, lo contin­
gente, lo no necesario? Sólo aquel acontecimiento radicalmente
original, esto
es preñado de novedad, viene a hacer todas las cosas
nuevas, comenzando por la misma vida humana, tanto individual
como socialmente considerada.
Los hechos muestran un acontecimiento que, al no depender de
tradición humana alguna, venía a dotar de sentido originario toda
acción y dinamismo humano: la novedad del Evangelio.
Se obser­
vará que esta radical novedad integraba, sin negarla, la novedad de
la primera revelación para llevarla a su plenitud y consumación.
Y
en cuanto al objeto de nuestra investigación presente, dicha nove­
dad
es la que ha venido en ser quicio de todo sentido del tiempo, y
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EVARISTO PALOMAR MALDONADO
por lo tanto de la historia, «Jesucristo es el centro del cosmos y de
la historia» (76).
La aporía se salva, pues, desde la revelación al dotar ésta de
sentido el fin de la tradición. Pues el fin de
la existencia humana es
trascendente a la misma condición humana. Y sólo en cuanto tras­
cendente capaz de progreso en
cuanto enraíce y haga suya la nove­
dad originaria que es la novedad radical del Evangelio, que integra,
a su vez, cuanto de perfectivo
por su propio orden ontológico tiene
el
mismo ser humano y que está llamado a ser sanado por la gracia
divina.
De este modo, la realidad de la tradición es preciso abarcarla en
una triple vertiente de cara a su conceptualización, de las que la
segunda supone la primera,
y la tercera, desde el presupuesto de la
primera y segunda,
se manifiesta en el orden de la gracia, sanando
y elevando la condición humana: como realización de la diviniza­
ción del hombre personal
y dotando de vocación la existencia hu­
mana,
« Vino, pues, el Hijo, enviado por el Padre, que nos eligió en
El antes de la creación del
mundo, y nos predestinó a la adopción
de hijos, porque en El se complació restaurar todas las cosas» (77);
«El misterio del hombre sólo se esclarece
en el misterio del Verbo
encarnado. ( ... ) la vocación
suprema del hombre en realidad es una
sola, es decir, divina» (78).
l. Tradición es transmisión, esto es, acción. Presupone la dimensión
naturalmente social y comunitaria de la persona humana, que
es
ser con los demás en el espacio y en el tiempo, ser en el mundo.
2. Tradición es la memoria social. Sobreentendido que es de lo
permanente. Primero, en cuanto permanente presupone la naturale­
za ontológica de
la persona humana que se funda sobre la verdad, la
tradición
se ordena a la entrega y donación de lo verdadero, como
bien
en la pluralidad de sus manifestaciones.
(76) Juan Pablo II, Redemptor hominis, l.
(77) Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, 3.
(78) Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, 22.
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NATURALEZA DE LAS COSAS Y TRADICION
Segundo, la tradición, como realidad, esto es, en cuanto, es en la
memoria como presencia, no modo sensible, sino inteligible en acto. La
memoria social constituye la comunidad en el tiempo, en cuanto le
da su permanencia y su reconocimiento. De aquí viven las diferentes
comunidades y sociedades políticas históricas, lo
que se constituye
como plurales tradiciones comunitarias, populares y nacionales.
3. Tradición es esperanza. Primero, corresponde al orden sobre­
natural y opera
por revelación divina positiva. Su marco propio es
la entera familia humana, en el espacio y el tiempo. Una de sus
consecuencias es el
dotar de sentido al tiempo, que deviene histo­
ria, y, por lo tanto, el desvelamiento del principio y fin del hom­
bre. Señalando
la vocación propia del hombre en la eternidad, dota
de sentido el mismo acontecer humano en cuanto realización del
designio divino: el Reinado de Cristo, que
es la Civilización del
Amor o Ciudad de Dios, en la tierra, en la medida y el modo en
cuanto por la gracia, y en el pueblo de su elección, en el presente y
definitivamente el nuevo Israel, esto haya
de realizarse y en el tiempo
que solo El, habiéndolo señalado, conoce y cuyos signos ha revela­
do a su Iglesia en las dos alianzas, y esta misma desvela a la luz de
los acontecimientos. Jesucristo, Dios y Hombre, es quicio, crisol y
corona
de toda tradición plenamente humana.
Cabe observar,
por último, que en cuanto la gracia actúa sobre
la naturaleza, informándola, no sólo
en cuanto al plano personal,
sino desde la persona las mismas relaciones humanas, un pueblo, y
todavía más, el conjunto de la humanidad, en esperanza al presen­
te (79), puede realizar la vocación a que está llamado, sin que esto
(79) «Las condiciones de estos tiempos añaden a este deber de la Iglesia -
declarar su naturaleza y msión universal-una mayor urgencia, para que todos los
hombres, unidos hoy más
íntimamente con toda clase de relaciones sociales,
técnicas y culturales, consigan
también la plena unidad en Cristo» (Concilio
Vaticano II,
Lumen Gentium, 1). «Tiene, pues, ante sí la Iglesia al mundo, esto es,
la entera familia humana con el conjunto universal de las realidades entre las que
ésta vive; el mundo, teatro de la historia humana, con sus afanes, fracasos y
victorias; el
mundo que los cristianos creen fundado y conservado por el amor
del Creador, esclavizado bajo
la servidumbre del pecado, pero liberado por Cristo,
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EVARISTO PALOMAR MALDONADO
suponga desaparición o merma de su particular tradición en cuanto
a lo
humano y como tal pueblo. Al contrario, en cuanto propio,
afirmado
en la verdad, cobra permanencia o es radicalmente dina­
mizado, abandonando sus «falsas tradiciones»,
en un cambio que
le haga ser, conforme a
su medida, que como comunidad de hom­
bres y mujeres, es solo Dios revelado en Cristo (80).
crucificado y resucitado, roto el poder del demonio, para que el mundo se trans­
forme
según el propósito divino y llegue a su consumación» (Concilio Vaticano
II, Gaudium et Spes, 2).
(80) Vázquez de Mella, en el discurso referido, recoge este triple aspecto
de la tradición como transmisión (pág. 157), como lo permanente en cuanto
esencial (pág. 157), e implícitamente de la memoria, «deseo de inmortalidad en
que expresamos un atributo del espíritu» (pág. 159), y, por último, también
implícitamente, respecto de la Cruz y Soberanía de Cristo, al hablar de la tradi­
ción española (cf. págs. 167 y ss.). Lo primero se refiere a lo sociológico, y va más
allá
de lo puramente fisiológico que es lo meramente animal; lo segundo, el
conocimiento humano; lo tercero, la vocación de eternidad, por gracia, y la Ciu­
dad de Dios en tiempo y espacio como consumación de la esperanza mesiánica.
Con otras palabras, la tradición se afirma en el ser, uno y plural. Busca la verdad
y se satisface en lo hallado para legarlo. Ama el bien y no se concilia con el mal.
Se recrea en la belleza para esculpirla, pintarla o cantarla, reflejo del ser, la ver­
dad y el bien naturales. Sobre esto, como plenitud, nos es dada la salvación, que
es la comunión plena de donación con quien es Ser, Uno, Verd.ad, Bien y Belleza,
por su Mediador, Cristo, y en el Espíritu santificador y divinizador. Sobre la
carea de inculruración, cf. fray Victorino Rodríguez, O.P., «Evangelización de
la cultura», en El conocimiento analógico de Dios, edit. Speiro, Madrid, 1995, apénd.
IX, págs. 361-382.
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