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La esencia de la política y el naturalismo político

LA ESENCIA DE LA POLÍTICA Y EL NATURALISMO
POLÍTICO
POR
0ANILO CASTELLANO (*)
l. Podríamos empezar preguntándonos, con Hannah Arendt,
qué es la política (1). Pero, a diferencia de ella, tenemos que decir
inmediatamente
que la política no es «un mal necesario para la
supervivencia de la humanidad» (2). En efecto, la política no es
una realidad que sirve sólo para sobrevivir o convivir, ni mucho
menos para consentir al hombre una vida libre, si por vida libre
entendemos la realización de la espontaneidad naturalista.
Y nos podemos plantear otra pregunta: ¿es realmente cieno
que la política, como sostiene, entre otros, Julien Freund (3), des~
plazando la atención más hacia su fenómeno que hacia su sustancia,
no existe si no tiene un enemigo en acto o al menos virtual? En
otras palabras,
¿es verdad que el enemigo es la condicio sine qua non
de la política, y CJ.ue incluso quien la niega teóricamente acaba por
aceptar esta tesis cuando se pasa a la práctica? Freund diría que
incluso los que en abstracto sostienen un orden natural de las cosas,
y, por tanto, no aceptan su tesis o al menos una de sus tesis, acaban
por actuar teniendo siempre como punto de referencia un enemigo
que histórica y sociológicamente puede cambiar: el cambio del ad-
* Traducción del italiano al español de Coral García
(1) Es
el título de una obra suya traducida al italiano (cfr. H. ARENDT, Che
cos'e la politica?, Milán, Edizioni di Comunica, 1995).
(2) op. cit., pág. 23.
(3) Cfr. J. FREUND, L'essence du politique, París. Éditions Sirey. 1965 (reedi­
tado
en 1978), págs. 1 y 653.
Verbo, núm. 349-350 (1996), 1109-1122 1109
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versario no modifica, sin embargo, la naturaleza de la política. En­
tonces, ésta se definiría en última instancia contra y no por. Por
ejemplo, sería antiburguesa, o anticomunista, o antifascista, etc.
Su ser anti-no le cerraría las puertas para ser por, pero esto, es decir,
el ser
por, sería definido por su ser anti-.
La pregunta se podría formular de otra manera: ¿cuál es la fina­
lidad de la política? Y este fin, si existe, ¿es natural o convencional?
2. La respuesta a estas
preguntas implica una consideración
acerca
del orden de las cosas, el cual, a su vez, puede ser meramente
funcional, en el sentido de que responde a un objetivo convencio­
nalmente instituido, o expresión, a pesar de su funcionalidad, de la
naturaleza de las cosas mismas. En el caso de quo, de la naturaleza
de la sociedad o de la comunidad política, y, si profundizáramos la
cuestión, de la naturaleza del mismo ser humano. De ahí que ha­
blar de la esencia de la política signifique determinar previamente
la naturaleza del hombre. Así, preguntémonos: El hombre,
¿es un
«átomo», una mónada sin puertas ni ventanas, o un ser necesaria­
mente relacionado, y, además, relacionado para conseguir su fin
propio? ¿Es eso
por naturaleza un individuo que vive en la condi­
ción del hipotético estado de naturaleza y que, sólo por cálculo,
entra en sociedad, o en la sociedad y en la comunidad política nace
y vive a causa
de su misma condición?
3. Desde que Dios estableció que «No es bueno que el hom­
bre esté solo, démosle una ayuda similar a él» (Génesis, 2, 18) y,
bendiciendo al hombre y a la mujer, les ordenó que crecieran, se
multiplicaran y poblaran la tierra (Génesis, 1, 28), la experiencia
nos
demuestra que el hoffibre nace en sociedad y de una sociedad,
aunque se trate de una sociedad particular como es el matrimonio.
También las actuales y discutibles técnicas de fecundación artifi­
cial confirman que el hombre para ser concebido, para nacer y cre­
cer, necesita
de la sociedad; es decir, que la sociedad, incluso si la
consideramos de manera amplia, es la condicio sine qua non de nues­
tra existencia. En otras palabras, la vida humana puede empezar, y
después desarrollarse sólo en la sociedad y por medio de la socie­
dad; ésta es y sigue siendo un medio, pero un medio natural, ligado
a
la misma naturaleza del hombre. Por tanto, donde hay un ser
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humano, ahí está también la sociedad. El hombre, cuando se hace
parcialmente autónomo, puede «salir»
de la sociedad -y a menu­
do lo hace, pero sólo para constituir otra, dentro de una comunidad
que la englobe-; sin embargo, no reside en sus facultades entrar,
ya
que -como hemos dicho--la sociedad es la condicio sine qua non
de su misma existencia.
Ahora bien,
toda sociedad, en cuanto sociedad, posee un orden
y, por tanto, un fin. Y las sociedades humanas tampoco pueden
sustraerse a esta ley. El orden y el fin
de las sociedades naturales no
se pueden establecer convencionalmente, ni siquiera para conse­
guir objetivos que, a primera vista, podrían resultar éticamente
legítimos, pero
que, analizados con mayor profundidad, resulta­
rían racional y
moralmente inaceptables; en efecto, cada fin parcial
establecido como fin exclusivo y,
en cuanto tal, al menos de hecho,
último, representaría el desconocimiento del fin intrínseco de la
comunidad
en cuestión y, por consiguiente, el abandono de la bús­
queda encaminada a conseguirlo.
En otros términos, si hiciéramos
esto, se perseguiría no el fin objetivo
de una determinada comuni­
dad (familiar, política, etc), sino un fin subjetiva, o mejor aún,
subjetivistamente elegido. Y esto sería un intento (que ya se ha
presentado en la historia, y que seguirá presentándose) de sustituir
el orden natural con un orden convencional, el orden objetivo con
otro subjetivo (por
tanto, arbitrario); en definitiva, se pretendería
sustituir el orden de la creación con un orden utópico que ha sido
diseñado y perseguido
por el hombre, tal vez con una insistencia
inútil (y con frecuenciá dañosamente), y que sin duda está destina­
do a fracasar, ya que al hombre se le ha dado la facultad de conocer
las «cosas», pero no
de crearlas.
4. Respecto a la comunidad política y a su orden, tenemos que
destacar al menos los tres puntos siguientes: a) que es una sociedad
natural semejante,
por ejemplo, a la familia; b) que es contemporá­
nea a las sociedades familiar y civil;
es decir, la comunidad política
no viene después de las dos primeras, sino con ambas; e) que no «ab­
sorbe» en
sí a las otras sociedades naturales, sino que es garantía de
su existencia ordenada para conseguir su propio fin.
Ahora bien, el ser sociedad
natural implica que la comunidad
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política tiene un fin en sí; y al existir ese fin, hay que buscarlo, y,
una vez que lo hemos encontrado, reconocerlo. Y esto comporta al
menos dos consecuencias: la
primera está representada por la nece­
saria confutación de la tesis del contemporáneo «pensamiento dé­
bil», que, por ejemplo con Rorty (4), afirma que todo es arbitrario
y que,
por consiguiente, al no existir la verdad, la opinión no tiene
derecho a prevalecer sobre
otra opinión. Así, llegamos a la locura
del nihilismo coherente pero absurdamente sostenido, que, sobre
todo en el campo ético-político, comporta muchas aporías.
La segunda consecuencia está representada
por la necesaria con­
futación de
toda teoría contractual acerca de la génesis de la comu­
nidad política; que
-no lo negamos-puede ser utilizada en fun­
ción de operaciones
particulares [intento de garantizar la vida
(Hobbes), la propiedad (Locke),
la conciliación, aún más, la identi­
ficación de poder y libertad (Rousseau), etc], pero que no consigue,
a causa de su naturaleza hipotética, determinar
la esencia de lo
político, ni
dar una «justificación» ontológicamente fundada (y no
racionalísticamente «construida»
ex-post, como ha intentado hacer,
por ejemplo, Hegel con su «sistema»).
Sin embargo, ser sociedad natural implica, sobre todo,
el deber
(como ya hemos señalado) de buscar
el fin de la comunidad políti­
ca, el cual, entre otras cosas, representa
la condicio sine qua non para
señalar el criterio
que permite distinguir el poder como mero po­
der (es decir, como violencia), de la autoridad, esto es,
el poder
legítimamente ejercido para hacer crecer al hombre según el fin
objetivo intrínseco de cada sujeto. A este respecto
es significativo
el hecho de que la
cultura política de derivación protestante, tanto
en la versión pesimista como
en la optimista, no consiga «pensar»
el
poder si no es en términos negativos, y que asigne al Estado el
monopolio de la violencia, casi como si con
la violencia organizada
(y,
por tanto, hecha más fuerte que cualquier otra), se pudiera evi­
tar la guerra de todos contra todos. Como es bien sabido, esta no es
(4) Cfr. RoRTY , La prioritJ della democracia sulla filosofía, en Filosofía 86, a
cargo de Gianni Vartimo, Bari, Laterza, 1987, pág. 48.
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sólo la posición de Hobbes, sino también la de Rousseau, Kierke­
gaard (5), Arendt,
por citar algunos autores a título de ejemplo.
Asimismo, ser sociedad natural implica, sobre todo, que la co­
munidad política posee
un fin en sí misma: el hien común. Este bien
ha sido y todavía
es objeto de malentendidos. Con frecuencia se le
confunde con el
bi'en público, es decir, el bien de la persona civitatis.
En otras palabras, el bien común, para diversos autores, no sería otra
cosa que el bien del ente al cual
se ha dado vida artificialmente con
el
contrato social. Así, ciertos estudiosos no encuentran diferencias
entre el concepto de bien común y el de
interés común, entre bien del
Estado, y del país. El ya mencionado Julien Freund, por ejemplo,
considera que las definiciones de Hobbes, Rousseau, Hegel, Toc­
queville
y Dabin dicen la misma cosa; se trataría, en su opinión, de
detalles
y matices, no de cuestiones esenciales (6). En otras o~.asio­
nes, se ha querido que el bien común fuese la posibilidad de ejerci­
cio de la
libertad negativa, esto es, de la libertad indeterminada; la
garantía del mantenimiento de la situación en la que se puede afir­
mar cualquier decisión del sujeto,
ya que toda decisión actuada
sería
un acto de libertad que el Estado tendría que garantizar. En
resumen, la consecución del bien común estaría garantizada
por la
organización, que, en cuanto tal, haría posible que el Estado y cada
uno de los ciudadanos (el Estado necesariamente,
por el simple
hecho de identificarse con la organización; los ciudadanos en la
mayor parte de los casos) consiguiesen lo que consideran una voca­
ción suya o un fin que merece ser perseguido. Esta es la posición,
(5) Kiergegaard tiene un mérito notable en la confutación del racionalismo
hegeliano,
y, por tanto, desde este punto de vista, «abre» el realismo. Esto lo ha
demostrado, sobre todo en lo que se refiere a la metafísica del objeto, el padre
Cornelio Fabro. Sin embargo, respecto al
problema del poder político (y en esto
estamos de acuerdo, aunque sea
dando un juicio de valor diverso, con Umberto
Galeazzi: cfr. U. GALEAZZI, L'etica filosofica in Tommaso d'Aquino, Roma, Citt3.
Nuova, 1989, pág. 129), sigue siendo sustancialmente protestante, a pesar de
alguna que otra oscilación y «apertura». Véase, p. ej., S. KIERKEGAARD, Diario
1840-1847, vol. III, a cargo de Cornelio Fabro, Brescia, Morcelliana, 1980,
n. 1266, págs. 240-241.
(6) Cfr. J. FREUND, op. cit., pág. 652.
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con diferencias que merece la pena tener en cuenta, de Freund,
Fernández de
la Mora (7) y de Ciriaco De Mita (8), entre otros. Por
último, otras veces se afirma que el bien común «se concreta en el
conjunto de las condiciones sociales que consienten y favorecen
en
los seres humanos, en las familias y en las asociaciones, la consecu­
ción plena de su perfección» (9).
Estas definiciones nos parecen inaceptables o insuficientes. Sólo
la
última esta «abierta» a la consideración del verdadero bien común,
ya que hace entrar por la ventana lo que parece que ha echado antes
por la puerta.
En efecto, el bien común es el bien de todo hombre en cuanto
hombre, y, al ser bien de
todo hombre, es común a todos los hom­
bres. Éste
es el bien de la comunidad política, y, por tanto, el que
ella debe perseguir.
Además,
el hecho de que la comunidad política sea contemporá­
nea a las otras sociedades naturales implica que no deriva ni de la
familia
ni de la sociedad civil; es otra cosa, pero al mismo tiempo es
condición del ser de las dos primeras. No se identifica con ellas, y no
puede pretender trivializarlas
--como ha intentado hacer reitera­
damente, y aún intenta, el
moderno totalitarismo político--. Sin
embargo, éstas no «están» y
no «resisten» en su orden si la comu­
nidad política desaparece. Y la prueba nos la ofrece el contemporá­
neo «desorden» que
se ha establecido en la sociedad doméstica y
civil con la instauración (y después de ella) del «Estado moderno»,
que es «desordenado»
por definición. Por tanto, todo proyecto de
«defensa»
y «recuperación>~ de la familia y la sociedad que abando-
(7) Para Freund, véase su obra ya citada; respecto a Fernández de la Mora, es
oportuno consultar al menos dos obras fundamentales que tratan este tema: Del
Estado ideal al Estado de razón, Madrid, 1972, y El crepúsculo de las ideologías,
Madrid, 1986.
(8) Respecto a la tesis de Ciriaco
De Mita, cfr. Intervista su/la DC, a cargo de
Arrigo Levi, Bari, Latezar, 1986.
Para observaciones críticas, véase D. CASTELLA­
NO, Cuestión católica y cuestión democristiana, en «Verbo», Madrid, n. 331-332,
págs. 31-70.
(9) Cost. «Gaudium et spes», n. 74.
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ne la cuestión del Estado entendido como Res publica está destinado
al fracaso, puesto que no considera adecuadamente el problema del
orden natural. Y,
por consiguiente ya es «desordenada» la acción
que subyace en
el eslogan más sociedad menos Estado, puesto que
abandona a
sí mismo el destino de la comunidad política o peor
aún, considera que se puede servir
de ésta en función de los fines de
la sociedad civil, o cree poder «condicionar» a la comunidad
políti­
ca actuando sobre la comunidad civil (10). La familia, las socieda­
des civil
y política son realidades diversas, autónomas, distintas,
pero relacionadas:
simul stabunt simul cadent. Pero, sobre todo, son
realidades
positivas, es decir, indispensables, para que el hombre
pueda conseguir
su bien. La comunidad política en concreto no
tiene como objetivo
la única tutela de la vida. Por supuesto, tam­
bién ésta es una coridición para que el ser humano pueda conseguir
su perfección
y s1,1 natural destino. En efecto, un sujeto privado
injustamente de
la vida, con frecuencia, pero no necesariamente,
está privado de la posibilidad de su propio fin.
La comunidad polí­
tica tiene
un objetivo mucho más alto que la garantía de propor­
cionar al sujeto, como señala
Arendt (11), «[la posibilidad] de per­
seguir con calma y tanquilidad sus propios fines;
es decir, de no ser
molestado
por la política». La política, al ser al mismo tiempo
(10) Nos parece fundada la reacción contra el «Estado moderno», que afir­
ma nacer contractualmente de
la disociaci6n y, coherentemente, después reivin­
dica
el «derecho» a una posible intervención a 360º (es decir, en todo). Por
tanto, el «Estado moderno» no puede ser aceptado. Pero no se soluciona su tota­
litarismo (esencia de la misma democracia moderna) reivindicando simplemente
su fin o susttiuyéndole con la denominada «sociedad civil». Es decir, un error no
se resuelve con otro error, aunque sea diverso. El «Estado moderno» debe ser
sustituido por el Estado entendido como comunidad política, pena la decadencia
en un estado de guerra institucionalizado (de ahí también la política como ami­
go/enemigo) o en la anarquía garantizada por las instituciones. Para estos pro­
blemas, véase D. CASTEUANO, La razionalitJ della politica, Nápoles, Edizioni
Scientifiche ltaliane,
1993; ID., Il «concetto» di persona negli Atti dell'Assemblea
costituente e l1impossibile fondazione del político, en AA. VV., La decadenza della Re­
pubblica e /!assenza del politico, Bolonia, Monduzzi, 1995.
(11) H. ARENDT, Op. cit., pág. 28.
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ciencia y arte del bien común, con frecuencia es aparentemente
inútil para quien, adquirida la
virtud de vivir honestamente (o sea,
humanamente), conduce una vida «racional» (en el sentido de con­
forme
al orden metafísico y ético); pero también es un instrumento
necesario para quien debe ser ayudad.o a alcanzar la autonomía,
y,
en todo caso, para quien -y esto vale para hombres de todas las
edades, épocas y lugares-no sabe ser libre o siempre libre, en el
sentido agustiniano del término.
Por otra parte,
es esta libertad (es decir, la libertad mayor, tal y
como la define San Agustín),
la que consiente la auténtica convi­
vencia. En efecto, dicha libertad no
es posible si falta el verdadero
orden. Y la prueba nos la ofrece el «Estado moderno» que afirma
que quiere garantizarla, pero que, en realidad, no la asegura en
absoluto; así, las denominadas «leyes» que reconocen, por
eje-!11-
plo, el «derecho» al aborto provocado o al suicidio «asistido», y
que a menudo garatizan·isu realización en estructuras públicas, de­
muestran que la
indiferencia del relativismo es el mejor punto de
partida para el establecimiento de cualquier arbitrio,
y, por tanto,
de la violencia
tout-court; violencia que no se evita ni siquiera en el
caso en el que
el Estado se base en la ideología, en un presunto
«pensamiento fuerte» que, en lugar de «abrirse» a lo dado,
asume
como verdadero lo convencional aunque sea acompañado por el
consenso mayoritario, por no.decir unánime, entendido como mera
adhesión a
un proyecto cualquiera.
5. Y es este consenso el que, según los contractualistas, hace
legítimo el poder. Pero
es este mismo consenso el que obliga a
identificar
el bien común con el bien público. Como bien decía
Locke
[y citamos a este autor porque parece (pero no es) el más
lejano del totalitatismo], «la primera y fundamental ley de la na­
turaleza, a la que
se debe subordinar el mismo poder legislativo,
consiste en preservar la sociedad» (12).
Por tanto, la razón de Esta­
do
es la primera y suprema ley. Rousseau la denominará «religión
(12) J. LocKE, Saggio su/ governo civile, Turín, Fracelli Bocea, 1925,
págs. 171-172.
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LA ESENCIA DE LA POL{TICA Y EL NATURALISMO POLÍTICO
civil», y la considerará coherentemente fundamento del contrato
social.
La conservación del cuerpo político, por tanto, es el único
bien que hay que perseguir. Pero este bien es otra cosa respecto del
bien de cada hombre,
es algo diverso y contrapuesto al bien priva­
do. Entre ambos bienes hay una separación, extrañeza. El bien pú­
blico, en realidad, es el bien «privado» de la entidad Estado, el cual
no tiene como fin ayudar a los hor:nbres a crecer de acuerdo con su
propia naturaleza, a hacerse
mejores, sino un fin que los contrayen­
tes establecen en cada ocasión, ya que al gozar de la libertad negativa
propia del estado de naturaleza, tendrían la facultad de optar por
cualquier fin. Kelsen, por ejemplo, dirá que el darse en esclavitud,
sin ser querido libremente, es
un acto y condición de libertad (13).
Por consiguiente, la política más que ejercicio de
realeza, se con­
viene en ejercicio de soberanía.
Ahora bien, la soberanía es la.esencia del naturalismo político,
tanto si es la soberanía del Estado como si es la soberanía popular.
No se equivocaba Le6n XIII cuando señaló que en la soberanía
existe un «principio capital del racionalismo», es decir, una tenta­
tiva por parte del hombre de ordenar el mundo de manera distinta
a como lo
ha ordenado Dios (Ene. Libertas, 10). Pero nos recuerda
Voegelin que ya Platón (el Platón
de las Leyes) advertía «que una
polis que no está gobernada
por Dios sino por un mortal no puede
escapar del mal» (14). En efecto,
la soberanía, al reivindicar el dere­
cho de ordenar el
mundo según los dictámentes de la razón huma­
na, está obligada a identificar la racionalidad con el «cálculo», la
libertad con la licencia, la verdad con la opinión, la moral con la
legalidad, el derecho con la mera efectividad. Pero al actuar así,
está obligada a fundar la política
en un fundamento «ligero e ines­
table» (15
), ya que le sustrae la fuerza que deriva de la obediencia,
obediencia que se debe a los gobernantes, en la comunidad verda-
(13) H. KELSEN, La democrazia, Bolonia, 11 Mu.lino, 1955 (1981, 51. ed.),
paJSim.
(14) E. V OEGEUN, Ordine e storia. La filosofía poli ti ca di Platone, Bolonia, 11
Mulino, 1986, pág. 314.
(15) LEON XIII, Ene. Diuturnum, n. 105.
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DANILO CASTF.U~ANO
deramente ordenada, no por miedo del castigo o la coerción del
poder, sino
por conciencia del deber.
El naturalismo político
es la negación de la política, ya que
intenta remediar la anarquía del hipotético estado de naturaleza
con el totalitarismo del Estado moderno,
que es «anárquico», como
persona civitatis, porque pretende ser el único y último punto de
referencia incluso para la determinación
del bien y del mal; y al
mismo tiempo «déspotico», porque, al ser unificador de una mul­
titud, cree ser el Absoluto del que codo depende.
Y no
se puede objetar que el Estado moderno de derecho es dife­
rente, ya que sí es verdad que está subordinado a la ley, pero en
dicho Estado no hay ley que no se pueda modificar con las debidas
formalidades. En efecto, en el Estado de derecho, la ley, lejos de ser
fundamentalmente un orden racional, es comando del soberano, or­
den acompañada del poder para imponerse, o sea, efectivo. Por tanto,
también el liberalismo, igual que la democracia moderna y el abso­
lutismo, es totalitario.
Además,
que el Estado moderno no es una auténtica solución
de la cuestión política lo prueba el hecho de que entre individuo y
gobierno, a pesar del (y quizá a Causa del) «contrato», perdura una
contraposición, que alguna teoría política supera sólo recurriendo
a la eliminación
de una de las partes, tal y como está obligado a
hacer Rousseau
para conseguir la cuadratura del círculo político, y
para que el poder sea libertad.
Pero el hecho de estar obligados a eliminar
una de las partes es
una prueba evidente de que se renuncia a considerar la experiencia
política y a encontrar
en ella y por ella el principio que la hace
«legible». El artificio del naturalismo político, por tanto, se revela
un absurdo: absurdo que se convierte en dificultad también «ope­
rativa» y, no raramente, impotencia, cuando se pide al Estado que
afronte cuestiones esenciales como el terrorismo o las tendencias
disgregadoras, surgidas de idénticos conceptos básicos e ideológi­
cos en los
que se basa el mismo Estado; y aún más cuando se trata
de tomar posición acerca de cuestiones para las cuales declara que
ha nacido, como, por ejemplo, el derecho a la vida del ser humano
inoé:ente, o cuando.hay que «tomar posición» sobre el problema de
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LA ESENCIA DE LA POLfTICA Y EL NATURAUSMO POLÍTICO
la salud mental, imposible de determinar y definir, cuando por
hipótesis se admite que todo es arbitrario.
6. Es oportuno que llamemos la atención sobre algunos puntos
para acercarnos a una conclusión:
a) Según lo que hemos argumentado hasta abora, se debe de­
cir que la política es una realidad positiva y necesaria, ya
que el hombre, animal político
por naturaleza, no puede
hacer otra cosa que vivir
en sociedad. Santo Tomás observa
que esto está demostrado
por nuestro ser, «abierto» a la
relación con el mundo y con los demás (16).
Lo que pide la
naturaleza
es útil para la naturaleza; no en el sentido limi­
tado de exteriormente ventajoso, sino más bien en el senti­
do de que
es indispensable para que la naturaleza consiga
su fin objetivo, es decir, es inherente a ésta.
Por tanto, la comunidad política no es opcional, sino
natural. Y esto requiere
su conservación (salus Rei publica,
suprema /ex esto); pero no en el sentido de mera conserva­
ción de la
persona civitatis, cuya existencia (en cuanto exis­
tencia) se convierte, en
última instancia, en su fin; mien­
tras haya seres humanos, la comunidad política (que, merece
la pena subrayarlo, no
es sujeto sino objeto) no puede desa­
parecer. Hasta el
punto de que ni siquiera sus sucedáneos
pueden sustraerse completamente a la función que dicha
comunidad debe desempeñar.
La Res publica debe ser con­
servada, más bien, considerándola como realidad natural­
mente jurídica, y, en cuanto tal,
útil al hombre.
b) El fin de la
Res publica no es garantizar la supervivencia
física o la convivencia de los arbitrios, sino ayudar al hom­
bre a vivir bien, racionalmente. Aristóteles observa que la
finalidad de la
polis es permitir una vida virtuosa, una vida
plenamente realizada (17). Y esto no significa acoger las
(16) Cfr. TOMAS DE AQUINO, De regimine principum, l. I, c. l.
(17) Cfr. ARISTÓTELES, Política, III, 1280 b.
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tesis del pesonalismo contemporáneo (18) que da cabida a
cualquier instancia, ayudando al que la propone a ponerla
en práctica. Más bien significa considerar la esencia del
hombre, y ayudarle a convertirse en lo
que es por naturale­
za. Si la libertad no fuese un concepto equívoco, podría­
mos decir
que la finalidad de la polis es ayudar al hombre a
ser libre. Pero para ser libre, debe ser bueno.
c) Por tanto, la política no se define, como sostiene Carl Schmitt,
a
partir del binomio amigo/enemigo, ni necesita lo negativo
para conseguir lo positivo. Estas categorías son indispen­
sables para el racionalismo político y son útiles para
lapo­
litología (es decir, para la ciencia de la política considerada
empíricamente). Sin embargo,
la política no puede ser re­
ducida a
razón de Estado ni identificada con las a menudo
irracioruiles tendencias de las masas, que introducen de nuevo
en la sociedad el
bellum omnium contra omnes del hipotético
estado de naturaleza.
La política -como señala con razón
un pensador italiano contemporáneo (19}-es esencial­
mente inteligencia del por qué el hombre vive (y no puede
no vivir) en comunidad. Por tanto, la política, para ser en­
tendida
en su esencia, requiere una actitud filosófica.
d)
La necesaria referencia a la experiencia excluye que se pue­
da confundir lo político con lo proyectual, y, con mayor
razón, con lo fantástico, como errónemante sostienen al­
gunos estudiosos que afirman remitirse al «pensamiento
abierto» [Antiseri (20)].
Lo proyectual implica una asun-
(18) Para observaciones críticas acerca las aporías del personalismo contemporá­
neo, véase
D. CASTELLANO, Il problema della persona umana nell'esperienza giuridico­
politica: (l) profilifilosofici, en «Diritto e socieca», Padua, n. 1/1988, págs. 107-
154; ID., La razionalitli della política, cit., así como el mencionado ensayo del
mismo autor en el volumen
La decadenza della Repubblica e l'assenza del político, cit.
(19) Cfr. F. GENTILE, Intelligenza politica e ragion di Stato, Milán, Giuffré,
1983, pág. 39.
(20) Cfr., p. ej., D. ANTISERI, Che.cosa vuol dire essere razionali, Roma, Lmss,
1988, y H. SCHMIDT, RazionaliJmo critico e socialdemocrazia, Milán, Vita e Pensie­
ro, 1981. Estos autores confunden lo deseable con lo real, y
por eso se colocan
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LA ESENCIA DE LA POLÍ.TICA Y EL NATURALISMO POLÍ.TICO
ción, es decir, un procedimiento esencialmente «geométri­
co». El
punto de partida es siempre convencional, hipoté­
tico; no
se preocupa del fundamento ni de la verdad. En
Italia hay autores (como Bobbio, por ejemplo) que sostie­
nen la absoluta inutilidad de dicha búsqueda (21). Como
máximo lo que interesa
es su carácter funcional; estamos
ante una teoría contrapuesta a la filosofía. Sin embargo, lo
político reclama
atención a la experiencia, a la realidad. Y
esta tesis
se aclara si nos fijamos en la diferencia que hay
entre constitución natural de la comunidad política [a pro­
pósito de esto
es obligatorio remitirnos a De Maistre (22)],
e ideología del constitucionalismo, que, a pesar de las va­
riedades de las formas, es, en última instancia,
un intento
-así lo ha afirmado polémica.mente en diversas ocasiones
el jurista Pietro Giuseppe Grasso (23
)--de hacer efectivo
un proyecto racionalista, elaborado teóricamente.
e) Asimismo, esa obligatoria referencia a la experiencia para
llegar a la esencia de la política excluye la posibilidad de
confundir el mero poder con la autoridad, la cual
es un
«poder moral». Ahora bien, la autoridad -si es autori­
dad-siempre se ejerce legítimamente, ya que está orien­
tada al bien objetivo de las personas; no depende de su
consenso. De ahí que, a diferencia de lo que afirma el
natu­
ralismo político, la legitimidad del gobierno no proceda, para
usar la expresión de Locke, del «previo consentimiento»
fuera de la experiencia. El hecho de colocarse fuera de la experiencia, les conduce
a la imposibilidad de filosofar.
Por consiguiente, ni siquiera pueden decir qué es
la política.
(21) Cfr.
N. BOBBIO, L'etJ dei diritti, Turín. Einaudi, 1990, págs. 7-8.
(22) Cfr.
J. De MAISTRE, Saggio su/ principio generatore del/e costituzioni politi­
che e del/e altre istituzioni umane, Milán, Scheiwiller, 197 5.
(23) Cfr. P. G. GRASSO, ll «patrimonio» del Diritto costituzionale nell'Europa di
oggi, en L' Europa e il diritto, a cargo de Danilo Castellano, Nápoles, Edizioni &ien­
tifiche Italiane, 1989, págs. 103-115; ID., Stato moderno e Diritto constituzionale
prodotti della secolarizzazione, en Esperienza giuridica e secolarizzazione, a cargo de
Danilo Castellano
y Giovanni Cordini, Milán, Giufré, 1994, págs. 321-336.
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DANILO CASTELLANO
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del individuo a la «sujección» a la potestad política, sino
del fin perseguido por el poder.
Además, esto excluye que
se pueda considerar legíti­
ma una sola forma de gobierno. En efecto, creer que es
legítima sólo la democracia --como general y erróneamente
se piensa hoy-significa admitir, al menos implícitamen­
te, que el consenso, entendido como adhesión a un proyec­
to cualquiera, es el fundamento de la autoridad política.
Pero esto equivale a admitir, en última instancia -y a
admitir contradictoriamente-, que
el nihilismo es el fun­
damento de la Respub!ica.
Esta es la contradicción del naturalismo político, que se
revela incapaz de determinar el por qué del qué social y po­
lítico del que todos tenemos
(y no puede ser de otra mane­
ra) experiencia.
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