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1996
Pluralidad y pluralismo
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- Pláticas
- Crónicas
Autores
1996
Pluralidad y unidad
PLURALIDAD Y UNIDAD
POR
MIGUEL AYuso
1. •En lo más escondido, en lo más alto, en lo más sereno
y luminoso de los cielos, reside
un Tabernáculo inaccesible aun
a los coros de los ángeles: en ese Tabernáculo inaccesible se está
obrando perpetuamente el prodigio de los prodigios y el Misterio
de los Misterios. Allí está el Dios católico,
uno y trino(. .. ). Allí la
unidad, dilatándose, engendra
la variedad; y la variedad, con
densándose, se resuelve
en unidad eternamente (. .. ). Porque es
uno, es Dios¡ porque es Dios, es perfecto; porque es perfecto, es
fecundísimo; porque es fecundísimo, es variedad; porque es
variedad, es familia. En su esencia están, de una manera inena
rrable e incomprensible, las leyes de la creación y los ejemplares
de todas las cosas. Todo
ha sido hecho a su imagen; por eso la
creación es
una y varia• (1).
Juan Donoso Cortés, no es dificil adivinarlo, en el texto ante
rior,
que encontramos en el primer capítulo del Ensayo sobre el
catolicismo, el liberalismo y el socialismo, busca en la doctrina
específicamente cristiana de la Trinidad la clave de la estructura
metaf'ISica del ser y, de resultas, la explicación de todo lo creado.
No
seria difícil explayar con textos
colacionados
aquí y allá la
riqueza escondida
en esa página donosiana, seductora como tan
tas otras
por sacar -luego tendremos ocasión de verlo en la pro
longación de
su razonamiento-de las verdades teológicas con
secuencias políticas y sociales.
Por mi parte, espero se
me permita espigar, de entre las cues-
(1) JUAN DONOSO CORTÉS, •Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el
socialismo~, en Obras Completas, Madrid, 1970, vol. II, pág. 512.
Verbo,
núm. 357-358 (1997), 617-632 617
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!iones que presentan las páginas de Donoso, algunas considera
ciones que ofrecer modestamente al acervo de esta nuestra XXXV
Reunión. Y en atención a esta misma cifra -en verdad increible
para una iniciativa puramente social, al margen, por tanto, de
cualquier ayuda o subvención no ya estatal, slno incluso eclesial,
y mantenida sólo por la magnanimidad y la entrega que son fru
tos de la caridad, también de la •caridad
política-, voy a hacer
lo
en buena medida extrayendo retazos de la doctrina de nues
tros maestros
en reuniones anteriores de amigos de la Ciudad
Católica o
en las páginas de nuestra revista VERBO. También en
este punto, servata diStantia, tenemos un tesoro que llevamos en
vasijas de barro.
2. Pero
-tomando de nuevo el hilo-el genial extremeño
no se limitó a establecer una ley, sino que desciende a continua
ción a explicar
su virtualidad que, paradójicamente, no es unívo
ca, sino análoga, pues está sometida a si misma: «Siendo una en
su esencia, es infinita en sus manifestaciones: todo lo que existe
parece que no existe sino para manifestarla; y cada una de las
cosas
que existen la manifiesta de diferente manera: de una
manera está en Dios, de otra manera en Dios hecho hombre, de
otra en su Iglesia, de otra en la familia, de otra en el universo;
pero está en todo y en cada una de las partes del todo, aqui es
un misterio invisible e incomprensible, y allí, sin dejar de ser un
misterio, es un fenómeno visible y un hecho palpable• (2).
3. En el fondo, para quienes creen que el ágape yace en el
corazón de todo ser, el
camino más elevado para alcanzarlo está
en la teología de la Santisima Trinidad, como supo hacer ver el
genio de Ricardo de San Victor. Por otro lado, y dentro de
un
mismo palenque teológico, aparece el mensaje del amor miseri
cordioso encerrado
en la devoción al Corazón de Jesús.
En lo
que toca a lo primero, nuestro Raimundo Lulio, por su
parte, y
pese a las acusaciones que sufrió de haber tratado de
demostrar racionalmente la existencia de la Trinidad, dijo en
(2) Id., op. cit., págs. 522-523.
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realidad, en la línea de la idea extática del ser, de honda tradi
ción hispánica, frente a su antagonista islámico Alim Hamar, algo
más sutil:
que una vez concedido que Dios es padre y una vez
visto
que el ser es difusivo por si mismo, la Trinidad debería
seguir racionalmente.
Mi admirado Federico Wilhelmsen, que
este año nos ha dejado, lo explicó ejemplarmente en el segundo
capítulo de su
Tbe Metapbyslcs of Love, indicando lo que de exce
so pudiera tener tal postura, pero sin dejar de puntear lo que de
razón igualmente en ella hay (3). De paso, y para terminar, recor
daré
que una prospectiva semejante no escapó al genio en ver
dad filosófico y teológico de Chesterton: ,Para nosotros -estam
pó en Ortbodoxy---, el mismo Dios es una sociedad ... porque no
conviene a Dios estar solo• ( 4).
El profesor Francisco Canals, y abordamos el segundo de los
aspectos,
ha destacado cómo la espiritualidad del Corazón de
Cristo propone
con divina simplicidad y autenticidad el mensaje
de salvación, advirtiendo a su vez contra la unilateralidad y la
deformación de las concepciones teológicas
que escinden el mis
terio con
el intento de satisfacer por modo fácil e inmediato exi
gencias surgidas a partir de tensiones y antítesis: lo carismático
frente a lo jurídico; lo histórico
y social frente a lo eterno y tras
cendente; el amor y la libertad frente a la ley
y al acatamiento de
la soberanía divina; el amor horizontal y antropocéntrico frente a
la caridad teologal, correspondencia al
don divino; la esperanza
•hacia adelante• y orientada hacia el futuro,
que hace olvidar lo
eterno y las ,cosas de arriba•;
el •el sobrenaturalismo,, que desde
ña la historia de la salvación en su realidad concreta; la religiosi
dad sin sobrenaturalismo ni trascendencia, reducida a un hori
zonte inmanentista; el cristianismo arreligioso; un
«Dios,. no
espiritual ni personal;
una teología sin Dios (5).
En esta situación histórica, pues, es la conclusión de Canals,
(3) Cfr. FllDERICK D. WII.HWISEN, La meta.física del amor, Madrid, 1964, pág. 94.
(4) GILBERT KE1TH CHESTERTON, «Ortodoxia•, en Obras Completas, Barcelona,
1967, págs. 646-647.
(5) Cfr. F'RANctsco CANALS, •El culto al Corazón de Cristo ante la problemáti
ca humana de hoy•, en su vol. Política española: pasado y futuro, Barcelona,
1997, pág. 280
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el culto al Corazón de Cristo es llamamiento a la verdad y a la
profundidad de la fe y del
amor cristianbs: ,En el horizonte y
perspectiva
de la fe, la doctrina y espiritualidad centradas en el
slmbolo del Corazón de Jesucristo concretan
para el hombre de
hoy la s!ntesis que muestra el Integro misterio de la econonúa
redentora y la
visión cristiana del universo y de la historia en uni
dad no escindida, superación radical de escisiones y tensiones
antitéticas. [Pues]
el Corazón de Cristo nos propone: la religión,
como acatamiento y
honor debidos a la excelencia y soberanía
de Dios, fundida
con el amor, unión y entrega; la dimensión teo
céntrica o vertical de la vida cristiana y
la efusión del amor a los
hombres como "Cristo nos amó"; sin antinomia entre encarnación
y escatologismo, la esperanza del Reino del Sagrado Corazón,
orientando unitariamente la concepción de la historia,
en marcha
hacia la instauración de todas las cosas
en Cristo• (6).
4. Desde
el palenque metafisico -ha asomado levemente
en el desarrollo anterior-es de reseñar también que buena parte
de los esfuerzos metafisicos más nobles
se han enderezado a
mostrar lo insostenible de la aparente contradicción entre la uni
dad y multiplicidad: Platón, primero, en virtud de la •participa
ción• en el bien y en la verdad, en el ser y en las ideas;
Aristóteles, después, coordinando la unidad de principio
con la
afirmación de la realidad
de lo múltiple con la doctrina de la
composición potencia-acto; Santo Tomás
de Aquino, en fin, a tra
vés de
su investigación de la sustancialidad, que le conduce a la
exposición de las causas segundas y finalmente a la analogfa del
ser. Pero, ante la imposibilidad de desgranar tantas perspectivas,
centrémonos
en dos cuestiones que me parecen de especial
importancia y
que tocan a la ontolog!a de la existencia humana
dentro de la historia como otra de las vías para alcanzar ese
ágape antes mentado.
En primer término nos topamos con
la articulación teórica del
problema del orden. Eric Voegelin,
en la magistral introducción
al primer tomo de
Order and History, titulado Israel and Revela-
(6) Id., ap. cit., pág. 281.
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tton, con páginas que arraigan teoréticamente en el mundo clási
co
y que en su terminologfa -a veces no sólo en la terminolo
gia-reflejan la influencia del análisis existencialista, explica que
la experiencia humana del orden se localiza dentro de la estruc
tura
de la participación. El hombre -enseña Voegelin-no es
,algo, que pueda coger y dejar a voluntad su propia participación
en el ser. El hombre -y aquí es de destacarse que el temor de
que nuestro autor hundiera al hombre en la inmanencia, cerrán
dole así cualquier vía hacia la trascendencia, presente sólo como
hipótesis, se verificarla en los últimos volúmenes de su obra (7)
no se alza más allá del ser del cual participa. Es, más bien, esa
misteriosa realidad del ser que es capaz de experimentarse a sí
mismo
como tal y que es capaz del acto de evocación. El hom
bre es, por decirlo así, la lengua del ser. Pero la plena articula
ción
de su ser llevarla consigo la articulación del conjunto en el
cual
el hombre participa. El hecho de que esto sea imposible y,
a veces, aplastante
para el esplritu humano, es el comienzo y el
fin de la sabiduria humana. Dentro de esa oscuridad que es el
misterio del hombre, brilla la posible luz que pueda encontrarse
del lado de acá del para!so.
Voegelin sostiene que tres experiencias masivas dominan la
búsqueda por parte del hombre del significado de su propia exis
tencia.
La primera de ellas se señala por el predominio del senti
do de la participación, y el hombre se siente tan íntimamente
ligado a la corriente
del ser que se funde con el universo al tiem
po que los dioses se convierten en campos y valles. Participación
del
hombre tan acentuada que tiende a la autodestrucción, impi
diendo,
en una identidad primitiva y mágica, toda acción racio
nal
sobre el universo. La segunda es la preocupación por el
hecho de que las cosas entran y salen de la existencia, pero que
la existencia misma permanece. La duración y el paso son com
pañeros en la comunidad del ser. La tercera, finalmente, es la
(J) Cfr. la aguda crítica de FREDERICK D. WII.HEIMSBN, ~Professor Voegelin and
the Christian Tradition•, en su vol. Christianily and Political Pbilosophy, Athens1
1978, págs. 193 y sigs.
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creación de símbolos que interpretan lo desconocido en términos
de lo
que conocemos, de la que emerge el orden político e his
tórico (8).
Pero,
en una consideración más a tono con la filosofla clási
ca, es de destacar la armonia
-y es la segunda veta que me pro
ponla explorar-que está presente en la verdadera metaflsica
frente a las oposiciones dialécticas de los errores más variados.
El
profesor Canals, en la reunión de 1967, recordaba que •sólo la
unidad está en el principio•, explayando cómo Dios es uno y no
hay otra mutiplicidad que la que procede de Dios como princi
pio, de manera
que todo bien finito se constituye como partici
pación de la
bondad divina difusiva. Por eso toda la creación está
cruzada
por un régimen de unidad de orden y finalidad que exige
-entiéndase bien, precisaba Canals, que no se trata de ,admi
sión•, de compatibilidad, de transigencia con algo opuesto-
constitutivamente multiplicidades, diversidades y correlaciones
complementarias
que el aristotelismo interpretó ontológicamente
según la pareja acto-potencia, síntesis sin antítesis: varón y hem
bra,
poder y comunidad, materia y forma, alma y cuerpo, razón
y sensibilidad,
son elementos complementarios y es maniqueo
pensarlos como antitéticos.
El bien finito, concluyendo, exige
orden, y el orden exige distinción y diversidades graduadas y
polaridades correlativas (9).
5. El correlato político también aparece, a continuación,
ante nuestros ojos.
Y Donoso Cortés, prolongando la página que
he tomado al comienzo de esta exposición como hilo conductor,
en la carta al director de la Revue de Deux Mondes, vuelve a ser
virnos de guía. Pues
el desarrollo de la ley de la unidad y la varie
dad ilumina toda esa área de la experiencia de un modo mucho
más
pleno y en el fondo inteligible que lo que podría hacerlo una
aproximación puramente inmanentista: •En la sociedad -escri-
(8) Cfr. ERIC VOEGEUN, Order and History, vol. I (Israel and Revelation),
Batan Rouge, 1956, especialmente la introducción.
(9) ar. Fll.ANCisco CALNAIS, ~Monismo y pluralismo en la vida social•, Verbo
(Madrid), núm. 61-62 (1968), págs. 21 y sigs.
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be-, la unidad se manifiesta por medio del poder y la variedad
por medio de las jerarqulas (. .. ). Su coexistencia es a un tiempo
el cumplimiento de la ley de Dios y la fianza
de la libertad huma
na• (10). Son muchos los caminos
que abre la anterior conside
ración, acompañándonos
en el discurrir de la historia.
Por
una parte, puede notarse cómo Donoso insiste en que la
unidad se encuentra en el poder, un poder que debe ser "lino•
-en la persona del rey-, -perpetuo,, -en su familia-y •limita
do,, porque dondequiera encontraba una resistencia material en
una jerarquia organizada. La monarquia absoluta, sin embargo,
conservando la
unidad y la perpetuidad del poder, pecó al ,des
preciar y suprimir todas las resistencias• contra el mismo, al des
truir aquellas jerarquias corporeizadas
en las que estas resisten
cias habían nacido y
que eran su encarnación. El absolutismo,
pues,
•violó la ley de Dios•, pues violó la ley de la unidad y la
variedad:
•Un poder sin lfmites es esencialmente un poder anti
cristiano y
un ultraje a un mismo tiempo contra la majestad de
Dios y contra la dignidad del hombre. Un poder sin límites no
puede ser nunca ni un ministerio ni un servicio, y el poder polf
tico, bajo el imperio de la civilización cristiana, no es otra cosa.
Un
poder sin límites es, por otro lado, una idolatria, así en el súb
dito como
en el rey: en el súbdito porque adora al rey: en el rey
porque se adora a sí propio• (11).
Pero si
Donoso halla mucho de condenable en el absolutis
mo, sus errores los encuentra agrandados
en el sistema polftico
que nació de la Revolución francesa. Pues la monarquía absolu
ta,
aun negando la monarquia cristiana en un aspecto funda
mental, como
es el de la limitación, la afirmó en otros dos igual
mente fundamentales, como
son el de la unidad y el de la ·
perpetuidad. El liberalismo, en cambio, violó la estructura del
poder en todas sus notas esenciales y, por tanto, en sus conse
cuencias. El liberalismo, según escribe Donoso, ,la niega en su
(10) JUAN DONOSO CORTÉS, -Carta al director de la Revue de Deu:xMondes-, en
Obras Completas, vol. II, cit., pág. 769. Cfr. MiouBL Avuso, •Las limitaciones del
poder-, Verbo (Madrid), núm. 285-286 0990), págs. 741 y sigs.
(11) JUAN DONOSO CORTÉS, loe. últ. cit., págs. 769-770.
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unidad, porque convierte en tres lo que es uno con la división de
poderes; la niega en su perpetuidad; porque pone su fundamento
en un contrato, y ninguna potestad es inamovible si su fundamento
· es variable; la niega en su limitación, porque la trinidad política en
que la potestad reside, o no obra por impotencia, enfermedad orgá
nica
que pone en ella la división, u obra tiránicamente, no recono
ciendo fuera
de si ni encontrando alrededor suyo ninguna resisten
cia
legitima•. Por último, ,el parlamentarismo, que niega la
monarquía cristiana
en todas las condiciones de su unidad, la niega
también
en su variedad y en todas sus condiciones por la supresión
de las jerarquías sociales• (12)_ Más allá, todavía, aparecería el tota
litarismo, cuya esencia, independiente de las formas
de que se recu
bra, ya autoritarias, ya democráticas, reside
en la negación de toda
trascendencia y
en la absorción de todas las instituciones y activi
dades
por el Estado (13).
En este punto, puede recordarse que el profesor Wilhelrnsen, tras
pasando de lo jurídico a lo ftlosófico-politico la distinción orsiana entre
,potestad• y -autoridad, (14), ha explicado cómo en una sociedad bien
constituida
el poder politico es uno y la manera de ejercerlo múltiple
y siempre subordinado a
Dios. Esto es, potestad única, autoridad múl
tiple y soberanla
de Dios (15). Mientras que el Estado moderno, al con
fundir poder y autoridad, se ha situado como última instancia de la
vida de los hombres. El vaciamiento de la entraña social y la expulsión
de la verdad y del bien de su seno han venido
asi a constituir una con
trafigura
de la teologla politica de Cristo Rey (16).
(12) Id., loe. últ. cit., pág. 770.
(13) Cfr. MIGUEL AYUSO, ¿Después del Leviatban?, Madrid, 1996, págs. 40 y si
guientes,
y 127 y sigs.
(14) Cfr. ALVARO D''ORS, •Autoridad y potestad-, en su vol. Escritos varios sobre
el derecho en crisis, Roma-Madrid, 1973, págs. 93 y sigs.; lo., ~Doce proposiciones
sobre
el poder-, en su vol. Ensayos de teoría política, Pamplona, 1979, págs. 111
y sigs., lo., Prelección jubilar, Santiago de Compostela, 1985; ID., La Violencia y el
orden, Madrid, 1987. Tan importante se muestra esta distinción para acceder al
corazón de la obra del profesor d~Ors que uno de sus discípulos, el profesor Rafael
Domingo, le ha dedicado
su libro Teoría de la ..auctori~, Pamplona, 1987.
(15) Cfr. FREDEIUCK D. WJlJ-IBLMSEN, .. Donoso Cortés y el significado del poder
polltico,, Verbo (Madrid), nOm. 69 (1968), págs. 691 y sigs.
(16) Cfr. lo., Cristo Rey, libertad, carlismo, Sevilla, 1975, pág. 5.
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6. Este núcleo político recién contemplado -a través del
desarrollo
donosiano-en perspectiva histórica, una vez divisa
do previamente desde las atalayas teológicas y metafísicas, debe
ser desenvuelto a través de la serie de cuestiones más relevantes
que implica. Para ello abordaremos brevemente las cuestiones de
la subsidiariedad y del pluralismo. Todavía podriamos hacer refe
rencia al federalismo y su actual connotación
en clave hispánica.
Quede para otra ocasión.
En primer lugar, la subsidiariedad.
Que presenta unos funda
mentos y abre
unas soluciones infinitamente más ricos que los
administrativizados,
en el fondo desnaturalizados, del tratado de
Mastrique y de
toda la retórica política que le ha seguido. Pues,
Juan Vallet lo sintetizó ejemplarmente, al reposar sobre la doctri
na de los cuerpos sociales básicos, tiene
un fundamento teológi
co
en la síntesis armónica y analógica de lo uno y lo múltiple;
encuentra su
base metafísica en la proyección variada de la exis
tencia social del hombre; arraiga antropológicamente
en la tradi
ción,
que diferencia al hombre del animal, pues la sociedad real,
histórica,
se caracteriza por la desigualdad accidental y la com
plementariedad;
desde el ángulo teleológico muestra que, en el
orden de la finalidad, las comunidades, nacidas de la necesidad
de complementación del
uno mediante el otro, son parte inte
grante de la vida humana; presenta
una naturalidad axiológica en
cuanto el propio orden natural tiende al fomento de una serie de
bienes que
son base y soporte de la vida social general; deonto
lógicamente
-al permitir el desarrollo de las verdaderas autori
dades sociales-- presupone instancias de perfeccionamiento
individual y social;
y, finalmente, en el orden existencial, son cau
ces del arraigo imprescindible
para la vida humana digna de tal
nombre
(17).
Es el mismo Valle! quien, en su cabal presentación de la
,constitución orgánica de la nación•,
ha sometido a análisis minu
cioso y erudito los presupuestos básicos para
una adecuada or-
(17) Cfr. JUAN VALLEr DE GoYTISOLO, •Fundamentos y soluciones de la organi
zación por cuerpos intermedios•, Verbo (Madrid), núm, 80 (1969), págs. 979 y
siguientes.
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denación social y política, asl como los requisitos intrinsecos de
los cuerpos sociales
en un régimen realmente orgánico. Asl, res
pecto de los primeros, menciona el reconocimiento, constante
búsqueda y seguimiento del orden natural; la observación de la
n¡turaleza en su plenitud; la percepción realista de la naturaleza
de las sociedades humanas y de la estructura de su entramado
politico; la delimitación del concepto de soberanía; el reconoci
miento
de la trascendencia del derecho respecto del Estado y de
la conveniencia del pluralismo de sus fuentes; la necesidad de
distinguir nación y Estado, organización
polltica y sociedad civil,
pais oficial y pals legal; la adecuada interacción entre comunida
des y sociedades intermedias; la distinción entre la representa
ción y el gobierno; y
el respeto de la constitución especifica y
diferenciada
de cada cuerpo social, sus tradiciones, usos y cos
tumbres. Y
en cuanto a los segundos, explaya la autononúa fun
cional, la descentralización, la
jerarquía social y la tradición (18).
Un planteamiento como
el anterior engarza con lo que po
clñamos llamar entendimiento clásico de la polltica. En este sen
tido, hablar de verdad
de -subsidiariedad-, como hacerlo de •bien
común•, levanta
hoy obstáculos difícilmente superables, de los
que no es el menor el esfuerzo por restablecer un conjunto de
significaciones comprensibles más allá de las ambigüedades
creadas
por el lenguaje polltico de la modernidad. En efecto, nos
hallamos ante la cuestión de la totalidad, que surge
en la historia
del pensamiento como resultado de la discusión filosófica sobre
la naturaleza
de la relación social, implicando -por encima de
las múltiples respuestas históricamente
comprobables-la per
manencia del problema del sentido de la
unidad de lo comunita
rio frente a la diversidad de lo individual.
Asl, como hemos recordado
en otras ocasiones siguiendo al
profesor Zuleta (19),
en primer término encontramos la perspec
tiva
de la metaf'tsica clásica, que es en la que estamos moviéndo-
(18) Cfr. lo., -COnstitucf6n orgánica de la nación•, Verbo (Madrid), núm. 233-
234 (1985), págs. 305 y slgs.
(19) Cfr. ENRIQUE ZUJ.ETA, •El principio de subsidiariedad en relación con el
principio de totalidad: la pauta del bien común•, Verbo (Madrid), nú.m. 199-200
(1981), págs. 1171 y sigs.
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nos, y para la que la totalidad y subsidiariedad como principios
normativos aparecen forzosamente implicados,
en tanto que el
primero remite a la naturaleza
de ese todo que es la relación
social, mientras
que el segundo se refiere a las relaciones diná
micas que median entre el todo y sus partes.
El punto de partida
es metafísico y
no meramente empirico, al existir un orden del
ser,
en el que se funda todo deber, y en el que yace, concebido
como comunicación, el lazo social. La sociedad viene a ser así,
consiguientemente, una realidad accidental de naturaleza relacio
nal resultante del proceso de actualización de la persona, exclu
yente tanto de
su consideración como agregado de individuos,
cuanto de la contraposición individuo-sociedad.
De ahi que cons
tituya para el hombre
un complemento perfectivo y, en este sen
tido,
un medio para su dignificación. De ahi también que se arti
cule como sociedad de sociedades que difieren entre si
según su
grado y orden respectivos. Es, pues, una lógica de la totalidad
como pluralidad
-que no pluralismo, como a continuación vere
mos-, que remite a conceptos fundamentales tales como comu
nidad, autonomia, dencentralización, jerarquia natural, tradición,
lealtad, localismo, personalización
y, finalmente, subsidiariedad.
Frente a la misma aparece la solución moderna,
que excluye
por principio la consideración de la subsidiariedad, contemplada
como
un pseudo-problema derivado de incorporar al análisis ele
mentos no verificables científicamente y, en consecuencia, racio
nalmente impertinentes. Parte entonces de una •deconstrucción•
de la realidad, operada
por la razón en su búsqueda de elemen
tos simples y evidentes, aptos
por tanto para operar como axio
mas de base para
una recomposición sistemática de la totalidad
social. Agregado mecánico,
aunque convencional en el acto que
lo origina, posee, en cambio, la necesidad de una hipótesis lógi
ca a través de la
cu.al resulta pensable una sociedad despojada de
toda sustancia comunitaria.
Es, en conclusión, una lógica de la
totalidad como unidad, y sus desarrollos giran en tomo de ideas
tales como asociación, igualdad, individualismo, progreso, cos
mopolitismo, etc.
La conclusión se alza neta: la problemática del bien común
carece de sentido en un contexto ideológico presidido por la idea
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moderna de totalidad y su concreción en la soberanía, resultan
do inclifernte, a este respecto, si su concreción es 0garantista•,
•promotora• o propiamente -totalitaria•; al tiempo que sólo puede
comprenderse desde una lógica de la pluralidad en la que posee
sentido preciso la analogía
del todo y las partes y para la que
resulta impensable la clicotomía inclividuo-Estado, mejor aún,
inclividuo-comunidad política (20).
La cuestión denominada •pluralista• enlaza por ahí con lo
anterior. Pues de
una visión como la que acabamos de ilustrar
sintéticamente
se desprende el reconocimiento del papel central
del Estado
en el fortalecimiento y progreso de las concliciones de
la vida
en sociedad. Pues, en el esquema clásico, lejos de con
sistir
en un artificio útil o en un guarclián del libre juego de las
leyes
de la economía, es la forma histórica que reviste el poder
como principio de orden y unidad de la sociedad política. Si en
nuestros dias ha llegado a presentarse ante nosotros como ten
dencialmente totalitario,
no se ha debido al efecto de una clirec
ción equivocada de los asuntos públicos o de una secreta cons
piración universal, ni
es reflejo de una especial decadencia moral
de las élites occidentales, ni siquiera finalmente de una tenden
cia permanente de las sociedades humanas:
•Lo es más bien
como resultado de esa lógica de la totalidad como unidad que
subyace a la historia del poder en la modernidad. Prueba de ello
es que la afirmación de la totalidad en términos de dominio des
pótico sobre la existencia personal acontece tanto
en los sistemas
politicos autoritarios como en los autodenominados pluralistas;
tanto
en los intentos de uniformización y militarización de la vida
poHtica como
en los de reintegración del orden perclido a través
de la ficción del pacto social• (21).
De ahí que siguiera observando cómo nada permitía pensar
que las sociedades marcharan hacia la absoluta estatización,
mientras
que sí lo hacían hacia formas de uniformización y masi
ficación
de la vida social en las que la lógica moderna de la tota-
(20) ar. MIGUEL Aruso, •Bien privado, bien público y bien comú.n. Una relee
tura desde el derecho constitucional•, en el vol. Europa e bene comune oltre
moderno
epostmoderno, Nápoles, 1997.
(21) Em!QUE ZULETA, loe. cit., págs. 1192-1193.
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lidad instauraría formas de dominación seguramente peores que
las actuales. Es posible incluso -añadía-que el propio Estado
nación, instrumento principal
en la actualidad de dicho proceso,
termine siendo su víctima tanto como los cuerpos intermedios y
demás formas de sociabilidad natural que vienen desde antiguo
padeciéndolo. Pues sufre
en su seno, conjugándolas, dos ten
dencias de sentido inverso que,
por un lado, llevan al aumento
de sus gastos, atribuciones, competencias y patrimonio;
mientras
que, por el otro, se produce una no menos sustancial pérdida de
su autoridad. En efecto, la evolución politica contemporánea ha
venido signada por la coincidencia de la hipertrofia de las fun
ciones estatales
con el crecimiento de gran variedad de formas de
resistencia y critica al poder estatal, al tiempo que con el decli
nar de la confianza popular
en la validez de las instituciones y,
en especial, los cauces de la representación politica. La posterior
disolución a
que estamos asistiendo, tras el espejismo del •fin de
la historia•, producto del derrumbamiento del ,socialismo real•, ha
venido a confirmar sin la menor sombra de duda la apreciación
de
que la noción falsa de totalidad habña ido apurando todos los
desenvolvimientos de su lógica interna, orillando incluso al
Estado,
al confinarle a la situación de forma anacrónica y supe
rada de organización del
poder politico en cuanto ha dejado de
ser útil o ha ofrecido resistencias impensadas a la masificación
dirigida y uniforrnizada de la sociedad.
Desde
un prisma tal, verdadera faz del •Estado núnimo•, es,
.pues, el •Estado
débil,. Pues no es el Esta.do subsidiario, respe
tuoso de la recta constitución social y supletivo
alli donde ésta
aparece insuficiente.
Ni siquiera el Estado que, aun sin alcanzar
lo anterior, retrocede
-¿cómo? ¿con qué consecuencias?-de
zonas que nunca debió invadir. Es el Estado del neoliberalismo,
esto es,
el Estado llamado pluralista, el Estado que, habiendo per
dido
su dimensión moral y dejado de ser el lugar de concentra
ción estable
de las instituciones y los ciudadanos, se ha conver
tido
en el lugar mismo del desorden. En el inteligente diagnóstico
del profesor
Thomas Molnar, la ,cosa pública• ya no es ni una
cosa ni una realidad: se encuentra fragmentado, teórica y prácti
camente,
en tantas opiniones como esp!ritus, habiendo llegado a
629
Fundaci\363n Speiro
MIGUEL AYUSO
convertirse en lo que de él percibían los ideólogos: violencia ins
tirucionalizada para unos, expresión de los intereses burgueses
para otros, distribuidor de largueza para los más y salteador
de
caminos para casi todos. Si ha sobrevivido se debe sólo a los
grandes feudalismos interesados
en disimularse detrás del Estado,
al igual que algunos grandes señores se escondían detrás de la
corona:
,Los feudalismos modernos aceptan entrar en simbiosis
con el Estado y unir su burocracia a la de él, con el fin de cons
tiruir ese inmenso Estado tutelar descrito
por Tocqueville, entidad
monstruosa
que no se percibe en ningún lugar porque su pre
sencia se halla
en todas partes. Estado frágil y todopoderoso,
coloso
de pies de barro, presa de no importa qué minarla acruan
te y prevaleciente que hace suyo -como ya lo constató
Burckhardt-el programa de cada uno sin contentar a nadie. Su
debilidad para afrontar las siruaciones concretas -¿cómo iba a
hacerlo, asociando la fuerza y la agresividad
con el poder?-mul
tiplica las burocracias,
porque es más fácil acallar un problema
que resolverlo. Esa es, justamente, la siruación del ciudadano del
Bajo Imperio,
que recibe antes al bárbaro que al recaudador de
impuestos• (22).
Con la ayuda de su red de alianzas con los grandes feudalis
mos, el Estado reduce los ciudadanos a clientes, ya directa o indi
rectamente, encuadrándolos
en alguno de los grupos de intere
ses acruantes y manteniéndolos asi dentro de la obediencia,
pues o se es funcionario del Estado o de alguna de las
Administraciones territoriales o instirucionales, o incluso de las
burocracias supranacionales, o se es miembro de un sindicato, o
militante de un partido, o empleado de una gran empresa públi
ca o mixta, o se tiene relación con los medios de comunicación,
(22) THoMAS MoLNAR, •Ideología y pensamiento de derechas-, en el vol.
Convivencia y respeto social, vol. III, Madrid, 1980, págs. 419 y sigs. Un intento
de
sintesis del pensamiento de Molnar puede verse en MIGUEL AYUso, •La hege
monía liberal•,
Verbo (Madrid), núm. 307-308 (1992), págs. 841 y sigs., as1 como
en la colección de entrevistas del pensador húngaro con Jean Renaud, dadas a la
estampa con el t1tulo Du mal moderne. Symptomes et antidotes, Quebec, 1996.
Puede verse, finalmente, mi
¿Después del Leviatban? Sobre el Estado y su signo,
cit., págs. 85
y sigs. y 148 y sigs.
630
Fundaci\363n Speiro
PLURAUDAD Y UNIDAD
etcétera. Pero, al mismo tiempo que sufre el peso del Estado,
apenas mitigado
por la pertenencia a los grandes grupos de inte
rés, el espacio politico existente entre el individuo y el Estado
se
encoge catastróficamente a causa del debilitamiento de las insti
tuciones y de los cuerpos sociales básicos. Eso es,
en el fondo,
el liberalismo: la sustitución
de las instituciones, llamadas tiráni
cas
en el siglo XVIII, por los grupos de presión que nadie contro
la y frena. Como
ha escrito Molnar, el liberalismo lo demolió todo
en nombre de la libertad y después alentó la reconstrucción de
poderes encubiertos. Todo, hasta el propio socialismo, tienen su
origen
en esta falsificación liberal, habiéndose convertido en un
feudalismo, en una demagogia, en un grupo de presión, muchas
veces
-ay-popular porque promete la vuelta de una mayor
humanidad, de
una mayor solidaridad que, desde luego, nunca
vienen de su mano.
El pensamiento moderno, pues, con su apéndice postrnoder
no, viene 3: completar su ciclo. Ya que si inicialmente instauró la
contraposición entre •lo público• y •lo privado•, portando a la
identificación del •bien
C(!mún• con el •bien público•, hoy viene
a asignarse
al •bien privado,. -elevado a •bien común~ un pri
mado sobre el
-público•. Por lo mismo, es la conclusión aguda
del profesor Danilo Castellano,
se esfuma la realidad de lo polí
tico, provocando la inevitable decadencia del Estado
moderno y
de la propia comunidad politica (23).
En clave iusfilosófica, al
hilo de transitar
por la disolución moderna de la ley, observaba
en nuestra Reunión anterior cómo si la ley se reduce a no ser más
que una regla técnica, si abandona la búsqueda de lo que cons
tituye el bien
de la comunidad politica, se convierte en inmoral.
Inmoralidad
que no radica tanto, según la observación de Bastit,
en la falta de respeto a una ley natural de la que debería dedu
cirse, como
en perder la mira de lo que constituye el bien común
de la comunidad a la que pretende imponerse. Pues entonces
impera solamente
en virtud de la voluntad del legislador, detrás
de la
que no es difícil percibir los intereses particulares, convir-
(23) Cfr. DANU..O CAsTELLANo (Ed.), La decadenza della Repubblica e rassen
za del politico, Bolonia, 1995, págs. 3 y sigs.
631
Fundaci\363n Speiro
MIGUEL AYUSO
tiéndose el poder en algo más y más pesado, que justifica la
revuelta. Se llega así, concluye, y es buena conclusión también
para el objetivo que buscamos en este epigrafe, al cuadro para
doja! de
una ley progresivamente invasora e impotente al tiem
po. Parece albergar la pretensión
de cubrir la totalidad de las rela
ciones entre los ciudadanos, sustituyendo las regulaciones
de los
particulares e imponiendo a los jueces sus soluciones.
Al tiempo,
sin embargo,
es cada vez menos obedecida y su prestigio se
disuelve
en la inestabilidad, la injusticia y, en fin, la revuelta (24).
De lo anterior se deduce
que la lógica moderna de la totali
dad y el desfondamiento pluralista vienen a constituir los dos bra
zos de
una misma tenaza. Como igualmente subsidiariedad y
bien común se anudan. Son las aparentes paradojas que encie
rran los binomios
unidad y pluralidad y unitarismo y pluralismo.
El unitarismo ataca la unidad como el pluralismo lo hace con la
pluralidad, mientras
que unidad y pluralidad se imbrican en el
cuadro teológico, metafísico y
polltico que hemos presentado.
Pero aquí debemos detenemos,
pues el desarrollo acabado com
pete a los doctos conmilites y colegas
que han de intervenir en
esta XXXV Reunión de los amigos de la Ciudad Católica.
(24) Cfr. MIGUEL AYUSO, •Leyes humanas y naturaleza de las cosas•, Verbo
(Madrid), nfun. 349-350 (1996); MICHEL BASTIT, Naissance de la loi moderne, París,
1990, págs. 12 y sigs.
632
Fundaci\363n Speiro
POR
MIGUEL AYuso
1. •En lo más escondido, en lo más alto, en lo más sereno
y luminoso de los cielos, reside
un Tabernáculo inaccesible aun
a los coros de los ángeles: en ese Tabernáculo inaccesible se está
obrando perpetuamente el prodigio de los prodigios y el Misterio
de los Misterios. Allí está el Dios católico,
uno y trino(. .. ). Allí la
unidad, dilatándose, engendra
la variedad; y la variedad, con
densándose, se resuelve
en unidad eternamente (. .. ). Porque es
uno, es Dios¡ porque es Dios, es perfecto; porque es perfecto, es
fecundísimo; porque es fecundísimo, es variedad; porque es
variedad, es familia. En su esencia están, de una manera inena
rrable e incomprensible, las leyes de la creación y los ejemplares
de todas las cosas. Todo
ha sido hecho a su imagen; por eso la
creación es
una y varia• (1).
Juan Donoso Cortés, no es dificil adivinarlo, en el texto ante
rior,
que encontramos en el primer capítulo del Ensayo sobre el
catolicismo, el liberalismo y el socialismo, busca en la doctrina
específicamente cristiana de la Trinidad la clave de la estructura
metaf'ISica del ser y, de resultas, la explicación de todo lo creado.
No
seria difícil explayar con textos
colacionados
aquí y allá la
riqueza escondida
en esa página donosiana, seductora como tan
tas otras
por sacar -luego tendremos ocasión de verlo en la pro
longación de
su razonamiento-de las verdades teológicas con
secuencias políticas y sociales.
Por mi parte, espero se
me permita espigar, de entre las cues-
(1) JUAN DONOSO CORTÉS, •Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el
socialismo~, en Obras Completas, Madrid, 1970, vol. II, pág. 512.
Verbo,
núm. 357-358 (1997), 617-632 617
Fundaci\363n Speiro
MIGUEL AYUSO
!iones que presentan las páginas de Donoso, algunas considera
ciones que ofrecer modestamente al acervo de esta nuestra XXXV
Reunión. Y en atención a esta misma cifra -en verdad increible
para una iniciativa puramente social, al margen, por tanto, de
cualquier ayuda o subvención no ya estatal, slno incluso eclesial,
y mantenida sólo por la magnanimidad y la entrega que son fru
tos de la caridad, también de la •caridad
política-, voy a hacer
lo
en buena medida extrayendo retazos de la doctrina de nues
tros maestros
en reuniones anteriores de amigos de la Ciudad
Católica o
en las páginas de nuestra revista VERBO. También en
este punto, servata diStantia, tenemos un tesoro que llevamos en
vasijas de barro.
2. Pero
-tomando de nuevo el hilo-el genial extremeño
no se limitó a establecer una ley, sino que desciende a continua
ción a explicar
su virtualidad que, paradójicamente, no es unívo
ca, sino análoga, pues está sometida a si misma: «Siendo una en
su esencia, es infinita en sus manifestaciones: todo lo que existe
parece que no existe sino para manifestarla; y cada una de las
cosas
que existen la manifiesta de diferente manera: de una
manera está en Dios, de otra manera en Dios hecho hombre, de
otra en su Iglesia, de otra en la familia, de otra en el universo;
pero está en todo y en cada una de las partes del todo, aqui es
un misterio invisible e incomprensible, y allí, sin dejar de ser un
misterio, es un fenómeno visible y un hecho palpable• (2).
3. En el fondo, para quienes creen que el ágape yace en el
corazón de todo ser, el
camino más elevado para alcanzarlo está
en la teología de la Santisima Trinidad, como supo hacer ver el
genio de Ricardo de San Victor. Por otro lado, y dentro de
un
mismo palenque teológico, aparece el mensaje del amor miseri
cordioso encerrado
en la devoción al Corazón de Jesús.
En lo
que toca a lo primero, nuestro Raimundo Lulio, por su
parte, y
pese a las acusaciones que sufrió de haber tratado de
demostrar racionalmente la existencia de la Trinidad, dijo en
(2) Id., op. cit., págs. 522-523.
618
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PLURAUDAD Y UNIDAD
realidad, en la línea de la idea extática del ser, de honda tradi
ción hispánica, frente a su antagonista islámico Alim Hamar, algo
más sutil:
que una vez concedido que Dios es padre y una vez
visto
que el ser es difusivo por si mismo, la Trinidad debería
seguir racionalmente.
Mi admirado Federico Wilhelmsen, que
este año nos ha dejado, lo explicó ejemplarmente en el segundo
capítulo de su
Tbe Metapbyslcs of Love, indicando lo que de exce
so pudiera tener tal postura, pero sin dejar de puntear lo que de
razón igualmente en ella hay (3). De paso, y para terminar, recor
daré
que una prospectiva semejante no escapó al genio en ver
dad filosófico y teológico de Chesterton: ,Para nosotros -estam
pó en Ortbodoxy---, el mismo Dios es una sociedad ... porque no
conviene a Dios estar solo• ( 4).
El profesor Francisco Canals, y abordamos el segundo de los
aspectos,
ha destacado cómo la espiritualidad del Corazón de
Cristo propone
con divina simplicidad y autenticidad el mensaje
de salvación, advirtiendo a su vez contra la unilateralidad y la
deformación de las concepciones teológicas
que escinden el mis
terio con
el intento de satisfacer por modo fácil e inmediato exi
gencias surgidas a partir de tensiones y antítesis: lo carismático
frente a lo jurídico; lo histórico
y social frente a lo eterno y tras
cendente; el amor y la libertad frente a la ley
y al acatamiento de
la soberanía divina; el amor horizontal y antropocéntrico frente a
la caridad teologal, correspondencia al
don divino; la esperanza
•hacia adelante• y orientada hacia el futuro,
que hace olvidar lo
eterno y las ,cosas de arriba•;
el •el sobrenaturalismo,, que desde
ña la historia de la salvación en su realidad concreta; la religiosi
dad sin sobrenaturalismo ni trascendencia, reducida a un hori
zonte inmanentista; el cristianismo arreligioso; un
«Dios,. no
espiritual ni personal;
una teología sin Dios (5).
En esta situación histórica, pues, es la conclusión de Canals,
(3) Cfr. FllDERICK D. WII.HWISEN, La meta.física del amor, Madrid, 1964, pág. 94.
(4) GILBERT KE1TH CHESTERTON, «Ortodoxia•, en Obras Completas, Barcelona,
1967, págs. 646-647.
(5) Cfr. F'RANctsco CANALS, •El culto al Corazón de Cristo ante la problemáti
ca humana de hoy•, en su vol. Política española: pasado y futuro, Barcelona,
1997, pág. 280
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MIGUEL AYUSO
el culto al Corazón de Cristo es llamamiento a la verdad y a la
profundidad de la fe y del
amor cristianbs: ,En el horizonte y
perspectiva
de la fe, la doctrina y espiritualidad centradas en el
slmbolo del Corazón de Jesucristo concretan
para el hombre de
hoy la s!ntesis que muestra el Integro misterio de la econonúa
redentora y la
visión cristiana del universo y de la historia en uni
dad no escindida, superación radical de escisiones y tensiones
antitéticas. [Pues]
el Corazón de Cristo nos propone: la religión,
como acatamiento y
honor debidos a la excelencia y soberanía
de Dios, fundida
con el amor, unión y entrega; la dimensión teo
céntrica o vertical de la vida cristiana y
la efusión del amor a los
hombres como "Cristo nos amó"; sin antinomia entre encarnación
y escatologismo, la esperanza del Reino del Sagrado Corazón,
orientando unitariamente la concepción de la historia,
en marcha
hacia la instauración de todas las cosas
en Cristo• (6).
4. Desde
el palenque metafisico -ha asomado levemente
en el desarrollo anterior-es de reseñar también que buena parte
de los esfuerzos metafisicos más nobles
se han enderezado a
mostrar lo insostenible de la aparente contradicción entre la uni
dad y multiplicidad: Platón, primero, en virtud de la •participa
ción• en el bien y en la verdad, en el ser y en las ideas;
Aristóteles, después, coordinando la unidad de principio
con la
afirmación de la realidad
de lo múltiple con la doctrina de la
composición potencia-acto; Santo Tomás
de Aquino, en fin, a tra
vés de
su investigación de la sustancialidad, que le conduce a la
exposición de las causas segundas y finalmente a la analogfa del
ser. Pero, ante la imposibilidad de desgranar tantas perspectivas,
centrémonos
en dos cuestiones que me parecen de especial
importancia y
que tocan a la ontolog!a de la existencia humana
dentro de la historia como otra de las vías para alcanzar ese
ágape antes mentado.
En primer término nos topamos con
la articulación teórica del
problema del orden. Eric Voegelin,
en la magistral introducción
al primer tomo de
Order and History, titulado Israel and Revela-
(6) Id., ap. cit., pág. 281.
620
Fundaci\363n Speiro
PLURAUDAD Y UNIDAD
tton, con páginas que arraigan teoréticamente en el mundo clási
co
y que en su terminologfa -a veces no sólo en la terminolo
gia-reflejan la influencia del análisis existencialista, explica que
la experiencia humana del orden se localiza dentro de la estruc
tura
de la participación. El hombre -enseña Voegelin-no es
,algo, que pueda coger y dejar a voluntad su propia participación
en el ser. El hombre -y aquí es de destacarse que el temor de
que nuestro autor hundiera al hombre en la inmanencia, cerrán
dole así cualquier vía hacia la trascendencia, presente sólo como
hipótesis, se verificarla en los últimos volúmenes de su obra (7)
no se alza más allá del ser del cual participa. Es, más bien, esa
misteriosa realidad del ser que es capaz de experimentarse a sí
mismo
como tal y que es capaz del acto de evocación. El hom
bre es, por decirlo así, la lengua del ser. Pero la plena articula
ción
de su ser llevarla consigo la articulación del conjunto en el
cual
el hombre participa. El hecho de que esto sea imposible y,
a veces, aplastante
para el esplritu humano, es el comienzo y el
fin de la sabiduria humana. Dentro de esa oscuridad que es el
misterio del hombre, brilla la posible luz que pueda encontrarse
del lado de acá del para!so.
Voegelin sostiene que tres experiencias masivas dominan la
búsqueda por parte del hombre del significado de su propia exis
tencia.
La primera de ellas se señala por el predominio del senti
do de la participación, y el hombre se siente tan íntimamente
ligado a la corriente
del ser que se funde con el universo al tiem
po que los dioses se convierten en campos y valles. Participación
del
hombre tan acentuada que tiende a la autodestrucción, impi
diendo,
en una identidad primitiva y mágica, toda acción racio
nal
sobre el universo. La segunda es la preocupación por el
hecho de que las cosas entran y salen de la existencia, pero que
la existencia misma permanece. La duración y el paso son com
pañeros en la comunidad del ser. La tercera, finalmente, es la
(J) Cfr. la aguda crítica de FREDERICK D. WII.HEIMSBN, ~Professor Voegelin and
the Christian Tradition•, en su vol. Christianily and Political Pbilosophy, Athens1
1978, págs. 193 y sigs.
621
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MIGUEL AYUSO
creación de símbolos que interpretan lo desconocido en términos
de lo
que conocemos, de la que emerge el orden político e his
tórico (8).
Pero,
en una consideración más a tono con la filosofla clási
ca, es de destacar la armonia
-y es la segunda veta que me pro
ponla explorar-que está presente en la verdadera metaflsica
frente a las oposiciones dialécticas de los errores más variados.
El
profesor Canals, en la reunión de 1967, recordaba que •sólo la
unidad está en el principio•, explayando cómo Dios es uno y no
hay otra mutiplicidad que la que procede de Dios como princi
pio, de manera
que todo bien finito se constituye como partici
pación de la
bondad divina difusiva. Por eso toda la creación está
cruzada
por un régimen de unidad de orden y finalidad que exige
-entiéndase bien, precisaba Canals, que no se trata de ,admi
sión•, de compatibilidad, de transigencia con algo opuesto-
constitutivamente multiplicidades, diversidades y correlaciones
complementarias
que el aristotelismo interpretó ontológicamente
según la pareja acto-potencia, síntesis sin antítesis: varón y hem
bra,
poder y comunidad, materia y forma, alma y cuerpo, razón
y sensibilidad,
son elementos complementarios y es maniqueo
pensarlos como antitéticos.
El bien finito, concluyendo, exige
orden, y el orden exige distinción y diversidades graduadas y
polaridades correlativas (9).
5. El correlato político también aparece, a continuación,
ante nuestros ojos.
Y Donoso Cortés, prolongando la página que
he tomado al comienzo de esta exposición como hilo conductor,
en la carta al director de la Revue de Deux Mondes, vuelve a ser
virnos de guía. Pues
el desarrollo de la ley de la unidad y la varie
dad ilumina toda esa área de la experiencia de un modo mucho
más
pleno y en el fondo inteligible que lo que podría hacerlo una
aproximación puramente inmanentista: •En la sociedad -escri-
(8) Cfr. ERIC VOEGEUN, Order and History, vol. I (Israel and Revelation),
Batan Rouge, 1956, especialmente la introducción.
(9) ar. Fll.ANCisco CALNAIS, ~Monismo y pluralismo en la vida social•, Verbo
(Madrid), núm. 61-62 (1968), págs. 21 y sigs.
622
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PLURALIDAD Y UNIDAD
be-, la unidad se manifiesta por medio del poder y la variedad
por medio de las jerarqulas (. .. ). Su coexistencia es a un tiempo
el cumplimiento de la ley de Dios y la fianza
de la libertad huma
na• (10). Son muchos los caminos
que abre la anterior conside
ración, acompañándonos
en el discurrir de la historia.
Por
una parte, puede notarse cómo Donoso insiste en que la
unidad se encuentra en el poder, un poder que debe ser "lino•
-en la persona del rey-, -perpetuo,, -en su familia-y •limita
do,, porque dondequiera encontraba una resistencia material en
una jerarquia organizada. La monarquia absoluta, sin embargo,
conservando la
unidad y la perpetuidad del poder, pecó al ,des
preciar y suprimir todas las resistencias• contra el mismo, al des
truir aquellas jerarquias corporeizadas
en las que estas resisten
cias habían nacido y
que eran su encarnación. El absolutismo,
pues,
•violó la ley de Dios•, pues violó la ley de la unidad y la
variedad:
•Un poder sin lfmites es esencialmente un poder anti
cristiano y
un ultraje a un mismo tiempo contra la majestad de
Dios y contra la dignidad del hombre. Un poder sin límites no
puede ser nunca ni un ministerio ni un servicio, y el poder polf
tico, bajo el imperio de la civilización cristiana, no es otra cosa.
Un
poder sin límites es, por otro lado, una idolatria, así en el súb
dito como
en el rey: en el súbdito porque adora al rey: en el rey
porque se adora a sí propio• (11).
Pero si
Donoso halla mucho de condenable en el absolutis
mo, sus errores los encuentra agrandados
en el sistema polftico
que nació de la Revolución francesa. Pues la monarquía absolu
ta,
aun negando la monarquia cristiana en un aspecto funda
mental, como
es el de la limitación, la afirmó en otros dos igual
mente fundamentales, como
son el de la unidad y el de la ·
perpetuidad. El liberalismo, en cambio, violó la estructura del
poder en todas sus notas esenciales y, por tanto, en sus conse
cuencias. El liberalismo, según escribe Donoso, ,la niega en su
(10) JUAN DONOSO CORTÉS, -Carta al director de la Revue de Deu:xMondes-, en
Obras Completas, vol. II, cit., pág. 769. Cfr. MiouBL Avuso, •Las limitaciones del
poder-, Verbo (Madrid), núm. 285-286 0990), págs. 741 y sigs.
(11) JUAN DONOSO CORTÉS, loe. últ. cit., págs. 769-770.
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MIGUEL AYUSO
unidad, porque convierte en tres lo que es uno con la división de
poderes; la niega en su perpetuidad; porque pone su fundamento
en un contrato, y ninguna potestad es inamovible si su fundamento
· es variable; la niega en su limitación, porque la trinidad política en
que la potestad reside, o no obra por impotencia, enfermedad orgá
nica
que pone en ella la división, u obra tiránicamente, no recono
ciendo fuera
de si ni encontrando alrededor suyo ninguna resisten
cia
legitima•. Por último, ,el parlamentarismo, que niega la
monarquía cristiana
en todas las condiciones de su unidad, la niega
también
en su variedad y en todas sus condiciones por la supresión
de las jerarquías sociales• (12)_ Más allá, todavía, aparecería el tota
litarismo, cuya esencia, independiente de las formas
de que se recu
bra, ya autoritarias, ya democráticas, reside
en la negación de toda
trascendencia y
en la absorción de todas las instituciones y activi
dades
por el Estado (13).
En este punto, puede recordarse que el profesor Wilhelrnsen, tras
pasando de lo jurídico a lo ftlosófico-politico la distinción orsiana entre
,potestad• y -autoridad, (14), ha explicado cómo en una sociedad bien
constituida
el poder politico es uno y la manera de ejercerlo múltiple
y siempre subordinado a
Dios. Esto es, potestad única, autoridad múl
tiple y soberanla
de Dios (15). Mientras que el Estado moderno, al con
fundir poder y autoridad, se ha situado como última instancia de la
vida de los hombres. El vaciamiento de la entraña social y la expulsión
de la verdad y del bien de su seno han venido
asi a constituir una con
trafigura
de la teologla politica de Cristo Rey (16).
(12) Id., loe. últ. cit., pág. 770.
(13) Cfr. MIGUEL AYUSO, ¿Después del Leviatban?, Madrid, 1996, págs. 40 y si
guientes,
y 127 y sigs.
(14) Cfr. ALVARO D''ORS, •Autoridad y potestad-, en su vol. Escritos varios sobre
el derecho en crisis, Roma-Madrid, 1973, págs. 93 y sigs.; lo., ~Doce proposiciones
sobre
el poder-, en su vol. Ensayos de teoría política, Pamplona, 1979, págs. 111
y sigs., lo., Prelección jubilar, Santiago de Compostela, 1985; ID., La Violencia y el
orden, Madrid, 1987. Tan importante se muestra esta distinción para acceder al
corazón de la obra del profesor d~Ors que uno de sus discípulos, el profesor Rafael
Domingo, le ha dedicado
su libro Teoría de la ..auctori~, Pamplona, 1987.
(15) Cfr. FREDEIUCK D. WJlJ-IBLMSEN, .. Donoso Cortés y el significado del poder
polltico,, Verbo (Madrid), nOm. 69 (1968), págs. 691 y sigs.
(16) Cfr. lo., Cristo Rey, libertad, carlismo, Sevilla, 1975, pág. 5.
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PLURAUDAD Y UNIDAD
6. Este núcleo político recién contemplado -a través del
desarrollo
donosiano-en perspectiva histórica, una vez divisa
do previamente desde las atalayas teológicas y metafísicas, debe
ser desenvuelto a través de la serie de cuestiones más relevantes
que implica. Para ello abordaremos brevemente las cuestiones de
la subsidiariedad y del pluralismo. Todavía podriamos hacer refe
rencia al federalismo y su actual connotación
en clave hispánica.
Quede para otra ocasión.
En primer lugar, la subsidiariedad.
Que presenta unos funda
mentos y abre
unas soluciones infinitamente más ricos que los
administrativizados,
en el fondo desnaturalizados, del tratado de
Mastrique y de
toda la retórica política que le ha seguido. Pues,
Juan Vallet lo sintetizó ejemplarmente, al reposar sobre la doctri
na de los cuerpos sociales básicos, tiene
un fundamento teológi
co
en la síntesis armónica y analógica de lo uno y lo múltiple;
encuentra su
base metafísica en la proyección variada de la exis
tencia social del hombre; arraiga antropológicamente
en la tradi
ción,
que diferencia al hombre del animal, pues la sociedad real,
histórica,
se caracteriza por la desigualdad accidental y la com
plementariedad;
desde el ángulo teleológico muestra que, en el
orden de la finalidad, las comunidades, nacidas de la necesidad
de complementación del
uno mediante el otro, son parte inte
grante de la vida humana; presenta
una naturalidad axiológica en
cuanto el propio orden natural tiende al fomento de una serie de
bienes que
son base y soporte de la vida social general; deonto
lógicamente
-al permitir el desarrollo de las verdaderas autori
dades sociales-- presupone instancias de perfeccionamiento
individual y social;
y, finalmente, en el orden existencial, son cau
ces del arraigo imprescindible
para la vida humana digna de tal
nombre
(17).
Es el mismo Valle! quien, en su cabal presentación de la
,constitución orgánica de la nación•,
ha sometido a análisis minu
cioso y erudito los presupuestos básicos para
una adecuada or-
(17) Cfr. JUAN VALLEr DE GoYTISOLO, •Fundamentos y soluciones de la organi
zación por cuerpos intermedios•, Verbo (Madrid), núm, 80 (1969), págs. 979 y
siguientes.
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Fundaci\363n Speiro
MIGUEL AYUSO
denación social y política, asl como los requisitos intrinsecos de
los cuerpos sociales
en un régimen realmente orgánico. Asl, res
pecto de los primeros, menciona el reconocimiento, constante
búsqueda y seguimiento del orden natural; la observación de la
n¡turaleza en su plenitud; la percepción realista de la naturaleza
de las sociedades humanas y de la estructura de su entramado
politico; la delimitación del concepto de soberanía; el reconoci
miento
de la trascendencia del derecho respecto del Estado y de
la conveniencia del pluralismo de sus fuentes; la necesidad de
distinguir nación y Estado, organización
polltica y sociedad civil,
pais oficial y pals legal; la adecuada interacción entre comunida
des y sociedades intermedias; la distinción entre la representa
ción y el gobierno; y
el respeto de la constitución especifica y
diferenciada
de cada cuerpo social, sus tradiciones, usos y cos
tumbres. Y
en cuanto a los segundos, explaya la autononúa fun
cional, la descentralización, la
jerarquía social y la tradición (18).
Un planteamiento como
el anterior engarza con lo que po
clñamos llamar entendimiento clásico de la polltica. En este sen
tido, hablar de verdad
de -subsidiariedad-, como hacerlo de •bien
común•, levanta
hoy obstáculos difícilmente superables, de los
que no es el menor el esfuerzo por restablecer un conjunto de
significaciones comprensibles más allá de las ambigüedades
creadas
por el lenguaje polltico de la modernidad. En efecto, nos
hallamos ante la cuestión de la totalidad, que surge
en la historia
del pensamiento como resultado de la discusión filosófica sobre
la naturaleza
de la relación social, implicando -por encima de
las múltiples respuestas históricamente
comprobables-la per
manencia del problema del sentido de la
unidad de lo comunita
rio frente a la diversidad de lo individual.
Asl, como hemos recordado
en otras ocasiones siguiendo al
profesor Zuleta (19),
en primer término encontramos la perspec
tiva
de la metaf'tsica clásica, que es en la que estamos moviéndo-
(18) Cfr. lo., -COnstitucf6n orgánica de la nación•, Verbo (Madrid), núm. 233-
234 (1985), págs. 305 y slgs.
(19) Cfr. ENRIQUE ZUJ.ETA, •El principio de subsidiariedad en relación con el
principio de totalidad: la pauta del bien común•, Verbo (Madrid), nú.m. 199-200
(1981), págs. 1171 y sigs.
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PLURAUDAD Y UNIDAD
nos, y para la que la totalidad y subsidiariedad como principios
normativos aparecen forzosamente implicados,
en tanto que el
primero remite a la naturaleza
de ese todo que es la relación
social, mientras
que el segundo se refiere a las relaciones diná
micas que median entre el todo y sus partes.
El punto de partida
es metafísico y
no meramente empirico, al existir un orden del
ser,
en el que se funda todo deber, y en el que yace, concebido
como comunicación, el lazo social. La sociedad viene a ser así,
consiguientemente, una realidad accidental de naturaleza relacio
nal resultante del proceso de actualización de la persona, exclu
yente tanto de
su consideración como agregado de individuos,
cuanto de la contraposición individuo-sociedad.
De ahi que cons
tituya para el hombre
un complemento perfectivo y, en este sen
tido,
un medio para su dignificación. De ahi también que se arti
cule como sociedad de sociedades que difieren entre si
según su
grado y orden respectivos. Es, pues, una lógica de la totalidad
como pluralidad
-que no pluralismo, como a continuación vere
mos-, que remite a conceptos fundamentales tales como comu
nidad, autonomia, dencentralización, jerarquia natural, tradición,
lealtad, localismo, personalización
y, finalmente, subsidiariedad.
Frente a la misma aparece la solución moderna,
que excluye
por principio la consideración de la subsidiariedad, contemplada
como
un pseudo-problema derivado de incorporar al análisis ele
mentos no verificables científicamente y, en consecuencia, racio
nalmente impertinentes. Parte entonces de una •deconstrucción•
de la realidad, operada
por la razón en su búsqueda de elemen
tos simples y evidentes, aptos
por tanto para operar como axio
mas de base para
una recomposición sistemática de la totalidad
social. Agregado mecánico,
aunque convencional en el acto que
lo origina, posee, en cambio, la necesidad de una hipótesis lógi
ca a través de la
cu.al resulta pensable una sociedad despojada de
toda sustancia comunitaria.
Es, en conclusión, una lógica de la
totalidad como unidad, y sus desarrollos giran en tomo de ideas
tales como asociación, igualdad, individualismo, progreso, cos
mopolitismo, etc.
La conclusión se alza neta: la problemática del bien común
carece de sentido en un contexto ideológico presidido por la idea
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MIGUEL AYUSO
moderna de totalidad y su concreción en la soberanía, resultan
do inclifernte, a este respecto, si su concreción es 0garantista•,
•promotora• o propiamente -totalitaria•; al tiempo que sólo puede
comprenderse desde una lógica de la pluralidad en la que posee
sentido preciso la analogía
del todo y las partes y para la que
resulta impensable la clicotomía inclividuo-Estado, mejor aún,
inclividuo-comunidad política (20).
La cuestión denominada •pluralista• enlaza por ahí con lo
anterior. Pues de
una visión como la que acabamos de ilustrar
sintéticamente
se desprende el reconocimiento del papel central
del Estado
en el fortalecimiento y progreso de las concliciones de
la vida
en sociedad. Pues, en el esquema clásico, lejos de con
sistir
en un artificio útil o en un guarclián del libre juego de las
leyes
de la economía, es la forma histórica que reviste el poder
como principio de orden y unidad de la sociedad política. Si en
nuestros dias ha llegado a presentarse ante nosotros como ten
dencialmente totalitario,
no se ha debido al efecto de una clirec
ción equivocada de los asuntos públicos o de una secreta cons
piración universal, ni
es reflejo de una especial decadencia moral
de las élites occidentales, ni siquiera finalmente de una tenden
cia permanente de las sociedades humanas:
•Lo es más bien
como resultado de esa lógica de la totalidad como unidad que
subyace a la historia del poder en la modernidad. Prueba de ello
es que la afirmación de la totalidad en términos de dominio des
pótico sobre la existencia personal acontece tanto
en los sistemas
politicos autoritarios como en los autodenominados pluralistas;
tanto
en los intentos de uniformización y militarización de la vida
poHtica como
en los de reintegración del orden perclido a través
de la ficción del pacto social• (21).
De ahí que siguiera observando cómo nada permitía pensar
que las sociedades marcharan hacia la absoluta estatización,
mientras
que sí lo hacían hacia formas de uniformización y masi
ficación
de la vida social en las que la lógica moderna de la tota-
(20) ar. MIGUEL Aruso, •Bien privado, bien público y bien comú.n. Una relee
tura desde el derecho constitucional•, en el vol. Europa e bene comune oltre
moderno
epostmoderno, Nápoles, 1997.
(21) Em!QUE ZULETA, loe. cit., págs. 1192-1193.
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Fundaci\363n Speiro
PLURALIDAD Y UNIDAD
lidad instauraría formas de dominación seguramente peores que
las actuales. Es posible incluso -añadía-que el propio Estado
nación, instrumento principal
en la actualidad de dicho proceso,
termine siendo su víctima tanto como los cuerpos intermedios y
demás formas de sociabilidad natural que vienen desde antiguo
padeciéndolo. Pues sufre
en su seno, conjugándolas, dos ten
dencias de sentido inverso que,
por un lado, llevan al aumento
de sus gastos, atribuciones, competencias y patrimonio;
mientras
que, por el otro, se produce una no menos sustancial pérdida de
su autoridad. En efecto, la evolución politica contemporánea ha
venido signada por la coincidencia de la hipertrofia de las fun
ciones estatales
con el crecimiento de gran variedad de formas de
resistencia y critica al poder estatal, al tiempo que con el decli
nar de la confianza popular
en la validez de las instituciones y,
en especial, los cauces de la representación politica. La posterior
disolución a
que estamos asistiendo, tras el espejismo del •fin de
la historia•, producto del derrumbamiento del ,socialismo real•, ha
venido a confirmar sin la menor sombra de duda la apreciación
de
que la noción falsa de totalidad habña ido apurando todos los
desenvolvimientos de su lógica interna, orillando incluso al
Estado,
al confinarle a la situación de forma anacrónica y supe
rada de organización del
poder politico en cuanto ha dejado de
ser útil o ha ofrecido resistencias impensadas a la masificación
dirigida y uniforrnizada de la sociedad.
Desde
un prisma tal, verdadera faz del •Estado núnimo•, es,
.pues, el •Estado
débil,. Pues no es el Esta.do subsidiario, respe
tuoso de la recta constitución social y supletivo
alli donde ésta
aparece insuficiente.
Ni siquiera el Estado que, aun sin alcanzar
lo anterior, retrocede
-¿cómo? ¿con qué consecuencias?-de
zonas que nunca debió invadir. Es el Estado del neoliberalismo,
esto es,
el Estado llamado pluralista, el Estado que, habiendo per
dido
su dimensión moral y dejado de ser el lugar de concentra
ción estable
de las instituciones y los ciudadanos, se ha conver
tido
en el lugar mismo del desorden. En el inteligente diagnóstico
del profesor
Thomas Molnar, la ,cosa pública• ya no es ni una
cosa ni una realidad: se encuentra fragmentado, teórica y prácti
camente,
en tantas opiniones como esp!ritus, habiendo llegado a
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MIGUEL AYUSO
convertirse en lo que de él percibían los ideólogos: violencia ins
tirucionalizada para unos, expresión de los intereses burgueses
para otros, distribuidor de largueza para los más y salteador
de
caminos para casi todos. Si ha sobrevivido se debe sólo a los
grandes feudalismos interesados
en disimularse detrás del Estado,
al igual que algunos grandes señores se escondían detrás de la
corona:
,Los feudalismos modernos aceptan entrar en simbiosis
con el Estado y unir su burocracia a la de él, con el fin de cons
tiruir ese inmenso Estado tutelar descrito
por Tocqueville, entidad
monstruosa
que no se percibe en ningún lugar porque su pre
sencia se halla
en todas partes. Estado frágil y todopoderoso,
coloso
de pies de barro, presa de no importa qué minarla acruan
te y prevaleciente que hace suyo -como ya lo constató
Burckhardt-el programa de cada uno sin contentar a nadie. Su
debilidad para afrontar las siruaciones concretas -¿cómo iba a
hacerlo, asociando la fuerza y la agresividad
con el poder?-mul
tiplica las burocracias,
porque es más fácil acallar un problema
que resolverlo. Esa es, justamente, la siruación del ciudadano del
Bajo Imperio,
que recibe antes al bárbaro que al recaudador de
impuestos• (22).
Con la ayuda de su red de alianzas con los grandes feudalis
mos, el Estado reduce los ciudadanos a clientes, ya directa o indi
rectamente, encuadrándolos
en alguno de los grupos de intere
ses acruantes y manteniéndolos asi dentro de la obediencia,
pues o se es funcionario del Estado o de alguna de las
Administraciones territoriales o instirucionales, o incluso de las
burocracias supranacionales, o se es miembro de un sindicato, o
militante de un partido, o empleado de una gran empresa públi
ca o mixta, o se tiene relación con los medios de comunicación,
(22) THoMAS MoLNAR, •Ideología y pensamiento de derechas-, en el vol.
Convivencia y respeto social, vol. III, Madrid, 1980, págs. 419 y sigs. Un intento
de
sintesis del pensamiento de Molnar puede verse en MIGUEL AYUso, •La hege
monía liberal•,
Verbo (Madrid), núm. 307-308 (1992), págs. 841 y sigs., as1 como
en la colección de entrevistas del pensador húngaro con Jean Renaud, dadas a la
estampa con el t1tulo Du mal moderne. Symptomes et antidotes, Quebec, 1996.
Puede verse, finalmente, mi
¿Después del Leviatban? Sobre el Estado y su signo,
cit., págs. 85
y sigs. y 148 y sigs.
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PLURAUDAD Y UNIDAD
etcétera. Pero, al mismo tiempo que sufre el peso del Estado,
apenas mitigado
por la pertenencia a los grandes grupos de inte
rés, el espacio politico existente entre el individuo y el Estado
se
encoge catastróficamente a causa del debilitamiento de las insti
tuciones y de los cuerpos sociales básicos. Eso es,
en el fondo,
el liberalismo: la sustitución
de las instituciones, llamadas tiráni
cas
en el siglo XVIII, por los grupos de presión que nadie contro
la y frena. Como
ha escrito Molnar, el liberalismo lo demolió todo
en nombre de la libertad y después alentó la reconstrucción de
poderes encubiertos. Todo, hasta el propio socialismo, tienen su
origen
en esta falsificación liberal, habiéndose convertido en un
feudalismo, en una demagogia, en un grupo de presión, muchas
veces
-ay-popular porque promete la vuelta de una mayor
humanidad, de
una mayor solidaridad que, desde luego, nunca
vienen de su mano.
El pensamiento moderno, pues, con su apéndice postrnoder
no, viene 3: completar su ciclo. Ya que si inicialmente instauró la
contraposición entre •lo público• y •lo privado•, portando a la
identificación del •bien
C(!mún• con el •bien público•, hoy viene
a asignarse
al •bien privado,. -elevado a •bien común~ un pri
mado sobre el
-público•. Por lo mismo, es la conclusión aguda
del profesor Danilo Castellano,
se esfuma la realidad de lo polí
tico, provocando la inevitable decadencia del Estado
moderno y
de la propia comunidad politica (23).
En clave iusfilosófica, al
hilo de transitar
por la disolución moderna de la ley, observaba
en nuestra Reunión anterior cómo si la ley se reduce a no ser más
que una regla técnica, si abandona la búsqueda de lo que cons
tituye el bien
de la comunidad politica, se convierte en inmoral.
Inmoralidad
que no radica tanto, según la observación de Bastit,
en la falta de respeto a una ley natural de la que debería dedu
cirse, como
en perder la mira de lo que constituye el bien común
de la comunidad a la que pretende imponerse. Pues entonces
impera solamente
en virtud de la voluntad del legislador, detrás
de la
que no es difícil percibir los intereses particulares, convir-
(23) Cfr. DANU..O CAsTELLANo (Ed.), La decadenza della Repubblica e rassen
za del politico, Bolonia, 1995, págs. 3 y sigs.
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MIGUEL AYUSO
tiéndose el poder en algo más y más pesado, que justifica la
revuelta. Se llega así, concluye, y es buena conclusión también
para el objetivo que buscamos en este epigrafe, al cuadro para
doja! de
una ley progresivamente invasora e impotente al tiem
po. Parece albergar la pretensión
de cubrir la totalidad de las rela
ciones entre los ciudadanos, sustituyendo las regulaciones
de los
particulares e imponiendo a los jueces sus soluciones.
Al tiempo,
sin embargo,
es cada vez menos obedecida y su prestigio se
disuelve
en la inestabilidad, la injusticia y, en fin, la revuelta (24).
De lo anterior se deduce
que la lógica moderna de la totali
dad y el desfondamiento pluralista vienen a constituir los dos bra
zos de
una misma tenaza. Como igualmente subsidiariedad y
bien común se anudan. Son las aparentes paradojas que encie
rran los binomios
unidad y pluralidad y unitarismo y pluralismo.
El unitarismo ataca la unidad como el pluralismo lo hace con la
pluralidad, mientras
que unidad y pluralidad se imbrican en el
cuadro teológico, metafísico y
polltico que hemos presentado.
Pero aquí debemos detenemos,
pues el desarrollo acabado com
pete a los doctos conmilites y colegas
que han de intervenir en
esta XXXV Reunión de los amigos de la Ciudad Católica.
(24) Cfr. MIGUEL AYUSO, •Leyes humanas y naturaleza de las cosas•, Verbo
(Madrid), nfun. 349-350 (1996); MICHEL BASTIT, Naissance de la loi moderne, París,
1990, págs. 12 y sigs.
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