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Filosofía de la comunicación y doctrina católica

FILOSOFÍA DE LA COMUNICACIÓN
Y DOCTRINA CATÓLICA
POR
EUDALDO FORMENT
l. Filosofía de la comunicación
El término "comunicación" tiene su origen etimológico en la
voz latina "communicatio", que significa la acción que pone en
relación, o pone algo en común. Así por ejemplo, pueden "comu­
nicarse" dos recintos
por una puerta. En un sentido referido a las
relaciones humanas, significa
una relación de este tipo en la que
se transmiten o pasan ideas, sentimientos, e incluso servicios y
bienes gratuitamente.
Por comunicación se entiende, en esta acep­
ción, la comunicación social.
Todavía se restringe más el sentido, al tomarse la palabra
"comunicación" únicamente como transmisión
de ideas y afectos
o sentimientos
por el lenguaje. Con este último significado del tér­
mino, se trata en la llamada "Filosofia de la comunicación", que
podría definirse como la parte de la Filosofia del lenguaje que se
propone: "estudiar aquellos aspectos del lenguaje más ligados a la
comunicación humana" o la "pragmática de la comunicación".
Las
cuestiones principales que trata son tres: "la multiplicidad de for­
mas que tiene el discurso humano ( ... ) el análisis de la conversa­
ción (
... ) (y) el lenguaje como forma de interacción social" (1).
En estos y otros temas, estudiados sobre todo por la filosofía
de ámbito anglosajón,
que ha llegado a proclamar "el giro !in-
(1) FRANCISCO CONBS.A y JAIME NUBIOLA, Filosofía del lenguaje, Barcelona,
Herder, 1998, pág. 198.
Verbo, núm. 391-392 (2001), 129-179. 129
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güístico de la filosofia" (2), se han redescubierto, planteamientos
e incluso soluciones
de la filosofia clásica, especialmente del sis­
tema filosófico
de Santo Tomás de Aquino. En la discusión de
las funciones de la comunicación lingüística,
por ejemplo, se ha
reasumido la siguiente distinción del Aquinate: "De tres maneras
se
puede decir algo: Primera a manera de enunciadón, que se
expresa
con el verbo, en modo indicativo (. .. ) Segunda, a mane­
ra de causa, cuando el decir causa lo expresado. Esta forma
corresponde primaria y principalmente a Dios, que hizo todo
con su palabra
(. .. ) Más también, y, en segundo término, corres­
ponde a los hombres, que con el imperio de su palabra mueven
a otros a hacer algo; para esto
ha sido instituido el modo impe­
rativo del verbo. Tercera,
el decir puede set también cierta
expresión de los sentimientos de la persona
que desea lo que
con la palabra expresa, y para esto se ha instituido el modo
optativo" (3), que "corresponde habitualmente al subjuntivo cas­
tellano" (4).
También se ocupa de la comunicación otro tipo de filosofia
del lenguaje, la hermenéutica, que ha nacido y se ha desarrolla­
do en la filosofia de ámbito germánico. Desde las corrientes her­
menéuticas no parece posible una comunicación objetiva, porque
no se reconooe la objetividad, aunque tampoco subjetividad. Para
la hermenéutica, la afirmación de lo objetivo o de lo subjetivo
tiene sentido desde un ideal de objetividad y absolutez, que no
existe. Solamente hay modos de darse una misma realidad, o
mejor la realidad
son los infinitos modos de darse lo real en la
historia, en la cultura y, en definitiva en el lenguaje.
No hay nunca nada absoluto
en acto, porque su infinita
riqueza siempre se da
en lo relativo, desde una situación o pers­
pectiva.
Lo absoluto es lo relativo. De alú que: "La verdad no es
definitiva. No
en el sentido de que un día dejará de ser verdad,
sino
en el sentido de que en otra época, en otra situación, la •
(2) Cf. ]bid., pág. 38. Véase: R. RoRTY, El giro lingüístico, Paidós, Barcelona,
1990, pág. 63.
(3) SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa lheologiae, 11-11, q. 76, a. 1, in c.
(4) FRANCISCO CoNESA y JAJME NUBIOLA, "Filosofía del lenguaje", op. dt., pág. 191.
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misma verdad será vista de otra manera (identidad y diferencia).
Estas diferentes maneras finitas de darse la misma verdad mani­
fiestan el infinito de sentido que
hay en ella" (5).
En la reciente enciclica sobre la filosofia de Juan Pablo
II,
Fides et ratio, que se puede considerar como el fundamento teó­
rico de todo su magisterio, aludiendo a corrientes de la filosofia
hermenéutica, se indica que: "Recientemente han adquirido cier­
to relieve diversas doctrinas que tienden a infravalorar incluso las
verdades que el hombre estaba seguro de haber alcanzado.
La
legitima pluralidad de posiciones ha dado paso a un pluralismo
indiferenciado, basado
en el convencimiento de que todas las
posiciones son igualmente válidas
(. .. ). En esta perspectiva, todo
se reduce a opinión" (6).
Frente a esta
reducción de la filosofia al estudio del len­
guaje y a la desconfianza
en la capacidad del hombre para
hallar y comunicar la verdad, se advierte que: "La importancia
de la instancia metafísica se hace más evidente si se considera
el desarrollo que hoy tienen las ciencias hermenéuticas y los
diversos análisis del lenguaje.
Los resultados a los que llegan
estos estudios
pueden ser muy útiles (...) ya que ponen de
manifiesto la estructura de nuestro modo de pensar y de hablar
y el sentido contenido
en el lenguaje. Sin embargo, hay estu­
diosos de estas ciencias que en sus investigaciones tienden a
detenerse
en el modo cómo se comprende y se expresa la rea­
lidad, sin verificar las posibilidades que tiene la razón para des­
cubrir su esencia".
La metafisica prueba que el conocimiento humano alcanza la
realidad, en sus esencias universales e inmutables y las expresa en
el lenguaje. Al mismo tiempo, reconoce que no les es posible
muchas veces conocerla
en su totalidad ni con la suficiente clari­
dad en todos los ámbitos, ni que tampoco puede proporcionar
siempre
una certeza absoluta, pero la conoce y la expresa de
algún modo.
La metar1Sica incluso: "es capaz de expresar de
(5) JUAN PEGUEROLF.S, "La verdad hermenéutica en Gadamer'', en Espíritu
(Barcelona), 43 (1994), págs. 125-136, pág. 135.
(6) JUAN PABLO 11, Fides et ratla, Introd., n. 5.
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manera universal -aunque con términos anal6glcos, pero no por
ello menos significativos-la realidad divina y trascendente" (]).
La metafísica y la hermenéutica no tienen porque estar sepa­
radas
ni oponerse: "La aplicación de una hermenéutica abierta a
la instancia metaffslca permite mostrar cómo, a partir de las cir­
cunstancias históricas y contingentes en que han madurado los
textos,
se llega a la verdad expresada en ellos, que va más allá
de dichos condicionamientos. Con su lenguaje histórico y cir­
cunscrito el
hombre puede expresar unas verdades que trascien­
den el fenómeno lingüístico. En efecto, la verdad jamás puede ser
limitada
por el tiempo y la cultura; se conoce en la historia, pero
supera la historia misma" (8).
Nota
Juan Pablo II que la integración no es fácil, porque: "Se
debe tener en cuenta seriamente el significado que adquieren las
palabras
en las diversas culturas y en épocas diferentes. De todos
modos la historia del pensamiento enseña que a través de la evo­
lución
y la variedad de las culturas ciertos conceptos básicos
mantienen _su valor cognoscitivo universal y, por tanto, la verdad
que las proposiciones expresan. Si no fuera asi, la filosofía y las
ciencias no podtian comunicarse entre ellas, ni podrían ser asu­
midas por culturas distintas de aquellas en que han sido pensa­
das y elaboradas.
El problema hermenéutico, por tanto, existe,
pero tiene solución" (9).
Para
que pueda resolverse: "Es necesaria una filosofía de
alcance auténticamente
metafísico, capaz de trascender los datos
empíricos para llegar,
en su búsqueda de la verdad, a algo abso­
luto, último
y fundamental". Ello supone, advertir, por un lado,
que "la realidad y la verdad trascienden lo fáctico y lo empírico",
y, por otro, "la capacidad que el hombre tiene de conocer esta
dimensión trascendente y metafísica
de manera verdadera y cier­
ta,
aunque imperfecta y analógica".
Declara, como consecuencia, que: "Un gran reto que tene­
mos al final de este milenio es el de saber realizar el paso, tan
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(7) !bid., VII, n. 84.
(8) !bid .. VII, n. 95.
(9) [bid., VII, n. 96.
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FILOSOFIA DE LA COMUNICACIÓN Y DOCTRINA CATÓLICA
necesario como urgente, del fenómeno al fundamentd' (10), de
lo superficial a lo profundo.
El pensamiento contemporáneo
debe para ello: "confiar
en la capacidad de la razón humana y a
no fijarse metas demasiado modestas en su filosofar" (11).
2. Filosofia de la palabra
En esta misma encíclica Juan Pablo II, después de haber mos­
trado la necesidad de la metaffsica, propone la filosoffa del
Aquinate, cuyo "pensamiento
(. .. ) alcanzó cotas que la inteligen­
cia humana jamás podría haber pensado", porque: "su filosofia
es
verdaderamente la filosofia del ser y no del simple parecer" (12).
Por fundamentarse
en la metafisica del ser, como ha señalado
Abelardo Lobato:
"La comprensión tomista de la palabra del hom­
bre es muy rica y sugerente.
En nuestros días no ha perdido su
vigencia y es preciso recurrir a ella para resolver los enigmas del
vacío que dejan algunas
teorías lingüisticas de nuestro tiempo" (13).
Reconoce que:
"El giro lingüístico de nuestro tiempo ha pro­
piciado análisis más completos del fenómeno humano de la pala­
bra en su dimensión externa, expresiva, significativa y comuni­
cativa. Pero no ha desmentido las serias aportaciones de Tomás.
Por falta
de penetración y de fundamento puede ser un giro que
se vuelve estéril sobre si mismo, sobre el puro fenómeno de la
palabra. Mientras
no recupere la dimensión tomista de la interio­
ridad
no podrá dar razón adecuada de la significación y del sen­
tido" (14).
(10) !bid., VII, n. 83. Asimismo confiesa Juan Pablo II que; "Si insisto tanto
en el elemento metaFtsico es porque estoy convencklo de que es el camino obli­
gado para superar la situación de crisis que afecta hoy a grandes sectores de la
fllcisoffa y para corregir asf algunos comportamientos erróneos difundidos en
nuestra sociedad" (]bid.).
(11) !bid., V, n.56,
(12)
!bid,, IV, n, 44.
(13) .6,BEL\RDO LoBATo, "El lenguaje y la palabra en Tomás de Aquino. Santo
Tomás Hamo Joquens', en Revista de Filosofía (Méjico), XXII/65 (1989), págs. 132-
148,
pág. 140.
(14)
!bid., págs. 147-148.
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Según Santo Tomás: "La palabra •verbo• en nosotros se em­
plea
de tres maneras en sentido propio y de una cuarta en senti­
do impropio o figurativo. Lo que más comúnmente se llama en
nosotros verbo es el que profieren los labios, el cual procede de
lo interior
en cuanto a dos cosas que se hallan en la palabra exte­
rior, a saber, la palabra misma y su significación.
La palabra,
según el Filósofo,
en el libro I Periherm. (c. 1, n. 2), significa lo
que el entendimiento concibe, y además procede de la imagina­
ción, como se dice
en el libro III De anima (c. 8, n. 11). Por
tanto, voz o palabra que
no signifique algo no puede llamarse
verbo, y precisamente se llama verbo a la palabra exterior por­
que enuncia el concepto interior del entendimiento. Luego pri­
maria y principahnente se llama verbo
al concepto interior, des­
pués a la misma palabra que significa el
concepto interno, y, en
tercer lugar a la imaginación de la palabra".
Se pueden distinguir tres palabras humanas: la exterior, la
interior, y la de la imaginación. Sin embargo, añade Santo Tomás:
"S. Juan Damasceno, en Expositio accurata Fidei Orthodoxae, se
ocupa de estos tres modos del verbo, diciendo
en cuanto al pri­
mero que
se llama •verbo al movimiento natural de la inteligen­
cia
por el cual se mueve, entiende y piensa, a la manera de luz
o
resplandor,,. En cuanto al tercero, dice •que es también verbo•
lo que
•se pronuncia en el corazón•; y en cuanto al segundo, que
asimismo «el verbo es también ángel• o sea mensajero «de la inte­
ligencia•
(MG 94, 789-1228, 857). En sentido figurado llámase
también verbo, y es el cuarto modo, a lo
que se expresa o hace
de palabra, y así acostumbramos a decir, designando
un hecho
simplemente enunciado o expresamente mandado •ésta es la
palabra, lo que
yo te he dicho o lo que el rey mandó," (15).
Comenta Lobato:
"De modo impropio se dice palabra lo que
se significa o se hace con la palabra. En rigor la palabra humana
es la palabra interior, la que brota de la inteligencia y significa
quamdam emanationem intellectus. La palabra humana es pri­
mariamente fruto de la actividad mental, es signo de lo
que el
hombre entiende, y
por ello en la mente humana hay diversas
(15) SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, I, q. 34, a. 1, in c.
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palabras conforme a las diversas realidades que entiende. Por
tanto, la palabra es signo de la comprensión inteligente. De la
inteligencia brota el sentido a las palabras proferidas u
o!das del
lenguaje humano" (16).
El lenguaje exterior u oral se.explica por
el lenguaje interior y desde este último hay que buscar la tras­
cendencia del lenguaje.
La palabra oral no es obra de la naturaleza, sino de la eficien­
cia del hombre. Es fruto de la creatividad humana. Además: "Las
palabras son signos ad placitum. Por ello tienen una cierta seme­
janza con los productos del arte: implican la voluntad y una cier­
ta imagen o ejemplar previo
en la mente. La analogfa con la obra
de arte sirve a Tomás para penetrar
en la palabra humana. Toda
obra poética requiere finalidad, modelo interno y producción.
Se
parte de la intelección del fin, se produce la forma de la obra de
arte, y se llega a la obra realizada
en la materia exterior" (17).
La consideración de la palabra oral como una obra de arte
permite advertir que en su producción intervienen como en esta
última tres causas. Según la explicación de Santo Tomás: "En el
que habla se encuentran tres verbos, a saber: lo que se concibe
por el entendimiento, a fin de significar el verbo exterior que pro­
cede, y este
es el verbo del corazón, sin voz presentado; el origi­
nal del verbo exterior, y a este se le llama verbo interior. que
tiene la Imagen de la voz; y el verbo exterior expresado, que se
dice
verbo de la voz" (18).
Como explica Lobato: "Hay
un verbo que es fin, otro que es
ejemplar, y hay un producto externo. Tomás designa el primero
como palabra del corazón, que se pronuncia sin voz: verbum cor­
dis sine vocis prolatum; hay una palabra interior que es ejemplar
quod habet imaginero vods; y finalmente hay una palabra exterior
que la boca pronuncia,
verbum exterius, verbum vocis' (19).
(16) ABELARDO LoBATO, ªEl lenguaje y la palabra en Tomás de Aquino. Santo
Tomás Hamo Joquen1', op. cit., págs. 143-144.
(17) !bid., pág. 144.
(18) SANTO ToMÁS, De veritate, q. 4, a. 1, in c.
(19) ABEURDO LOBATO, "El lenguaje y la palabra en Tomás de Aquino. Santo
Tomás Hamo Joquens', op. cit., pág. 144.
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Se advierte que, en este texto, se nombra un cuarto verbo,
que intetviene en la producción del lenguaje. Como en pasaje
anterior, se distinguen el verbo exterior o verbo
de la voz, el
verbo interior y el verbo de la imagen, pero ahora estos dos últi­
mos, aunque distintos,
por presentarse siempre unidos, se citan
conjuntamente
en segundo lugar. Además, se distingue otro
verbo, que se denomina verbo del corazón. Ese
_verbum cordis,
como ha puesto de relieve Lobato: "No es otra cosa que lo que
se considera actualmente por el intelecto, sin materia, implica la
intelección actual. No se trata aún de un producto, sino de una
actividad. Este primer momento de
la palabra es manifestatio ad
seipsum, que precede la manifestatio ad aiterum. La base del len­
guaje y de la palabra del hombre está
en esta zona del verbum
cordis,
en la cual se realiza el entender como pura actividad cog­
noscitiva" (20).
Esta explicación confirma la interpretación
de Francisco
Canals
de la doctrina del conocimiento de Santo Tomás. En Sobre
la esenda del conocimiento,
ha evidenciado claramente que la
metafísica del conocimiento tomista se basa en dos tesis nuclea­
res. La primera es la afirmación del carácter locutivo del entender,
o
que el verbo interior, el verbo mental o el concepto, que surge
del entender
en acto por este mismo acto. Esta locución intelec­
tiva no es un acto distinto, sino que pertenece intrlnsecamente al
mismo acto intelectivo. Entender es un hablar interior un hablar
del "corazón", el lenguaje de lo más
intimo y constitutivo del cog­
noscente.
El entendimiento es, por tanto, activo o creativo. Dice Santo
Tomás:
"Lo entendido, o la cosa entendida, se comporta como
algo constituido y formado
por el entender" (21). Esta actividad
locutiva se fundamenta ontológicamente
en el mismo entendi­
miento
en acto. "La palabra mental no surge de nuestro entendi­
miento sino en cuanto éste existe en acto: pues simultáneamen­
te es existente en acto y está ya en él el verbo concebido". La
palabra mental no emana: "segón el brotar de la potencia al acto,
(20) !bid., págs. 144-145.
(21) SANTo ToMAs, De spirftua/Jbus creaturis, q. un., a. 9, ad 6.
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sino que es al modo como surge el acto del acto, como el res­
plandor de la luz" (22).
No
se da ninguna anterioridad del decir mental o verbum
cordis
con respecto al entender. El hablar mental no puede rea­
lizarse previamente al acto de entender, porque entonces sería
un decir lo que no se conoce y, además, lo dicho, el verbo inte­
rior, la palabra mental sería ciego. Tampoco, a la inversa, el decir
es posterior al entender, ni en un sentido entitativo ni cronoló­
gico, porque si
lo fuese el entendimiento alcanzarla entonces su
objeto sin el verbo interior o concepto. El lenguaje interior no
sería de este modo necesario para entender, aunque se fundase
en él, sería superfluo. El entender y el hablar mental, el verbum
cordis
o la actividad locutiva de la intelección, pueden conside­
rarse como dos dimensiones de la misma perfección que es el
entender: Con la tesis del carácter "lingüístico" del entender, como afir­
ma Canals:
"Se excluye, por lo tanto, radicalmente cualquier posi­
ción
que quiera interpretar el decir mental como algo anterior a
la actualidad del entendimiento, y como anterior
al entender
mismo, o como identificado
con el entender en su devenir o trán­
sito de la potencialidad a la actualidad.
El decir mental se sigue
de la actualidad del entendimiento" (23).
La palabra mental brota
del hablar del acto
de entender, que se funda en la misma natu­
raleza comunicativa del acto
en cuanto tal. Puede decirse, por
consiguiente que: "El entendimiento piensa hablando dentro de
sí" (24). Este pensar o hablar, como interpreta Lobato, es el ver­
bum cordis, el lenguaje del corazón.
Para Santo Tomás, como explica también Lobato:
"La palabra
interior,
verbum interlus sigue al verbum cordis. Es ya el término
de
la actividad cognoscitiva, el concepto del entendimiento,
incomplejo o complejo.
El entender humano es un proceso, y el
concepto o lo entendido es lo
que reahnente procede de otro:
(22) IoEM, Summa Contra Gentiles, IV, c. 14.
(23) FRANCISCO CANALS VrnAL, "Sobre la esencia del conocimiento", op. cit.,
pág. 237.
(24)
!bid., pág. 234, nota 14.
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como las conclusiones de los principios, lo actual de lo habi­
tual, lo posterior de lo primero. Por esto el verbo interior
humano implica dos notas: ser entendido y proceder de
otro" (25).
Esta misma doctrina
es la que se encuentra sintetizadas en la
segunda tesis, señalada
por Canals, en la que se afirma que este
verbo mental
es Jo entendido. Explícitamente la formula Santo
Tomás al indicar que:
"Lo entendido en el inteligente es la inten­
ción entendida o el verbo" (26).
3. Filosoi,a del lenguaje
Las dos tesis sobre el verbo presuponen, en primer lugar, que
la presencia íntima del espíritu en su ser es anterior y originante
de
la intelección. La locución intelectual está inseparablemente
unida a la
autocondencia.
El alma humana, por ser una substancia inmaterial, aunque
por su propia naturaleza deba informar al cuerpo, es subsistente,
posee
un ser propio (27). Por ello, es inteligible para sí misma,
sin necesidad de recibir nada
de fuera. Aunque tal inteligibilidad
lo
es de un modo propio, el del conocimiento habitual de sí
mismo, o una disposición permanente, con anterioridad a toda
intelección1 que se actualiza en el acto de entender. No obstante,
esta última operación
no constituye el conocimiento de sí mismo,
ya que basta para ello la sola presencia del alma. Además este
conocimiento de
sí, no es una intelección, una evidencia objeti-
(25) ABELARDO LOBATO, "El lenguaje y la palabra en Tomás de Aquino. Santo
Tomás Hamo Joquens', op. cit., pág. 145.
(26) SANTO ToMÁS, Summa Contra Gentiles, IV, c. 11. Esta tesis y la anterior
se encuentran articuladas en este otro texto del Aquinate: "Siendo el verbo inte­
rior aquello que es entendido, y no existiendo en nosotros sino en cuanto enten­
demos
en acto, el verbo interior requiere siempre el entendimiento en su acto,
que es el entender" (ÍDEM, De veritate, q. 4, a. 1, ad 1).
('27) Véase: A LoBATo (Eci.), El pensamiento de Santo Tomás de Aquino para
el hombre de hoy, vol. I, A LoBATO, A. SEGURA, E. FORMENT, El hombre en cuerpo
y alma, México-Bogotá-Valencia, EDICEP, 1994.
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. FILOSOFÍA DE LA COMUNICACIÓN Y DOCTRINA CATÓLICA
va de la misma esencia del ahna, sino únicamente una percep­
ción intelectual
de su existencia (28).
El verbun cordis o la actividad locutiva de la intelección,
como
ha precisado Canals: "No es un acto distinto, sobrevenido
o añadido al
•ser en acto• del entendimiento, sino perteneciente
intrinsecamente al mismo acto en cuanto autopresencia y pose­
sión
de sí mismo" (29). Añade que, al igual que el entender y el
hablar mental son dos dimensiones del acto de entender:
"Podríamos hablar
como de una •doble fase• del acto intelectual,
con tal que mantuviésemos firme la comprensión de que una y
otra
pertenecen a la simplicidad del acto de entender, y que la
anterioridad de la fase de autopresencia consciente, constituida
por la subsistencia en sí o posesión inmaterial del ser, respecto
de la emanación manifestativa y locutiva de la palabra mental, no
implican estructuras de composición acto-potencial o de inhe­
rencia predicamental de
un nuevo acto cualitativo u operativo
añadido al ser de
la sustancia consciente en sí" (30).
Esta autopresencia,
aunque sea mínima -porque el espíritu
humano ocupa la última posición en la escala de las substancias
espirituales (31), y
su participación en el ser es la menor en el
supremo grado de vida intelectual-, es necesaria para explicar
(28) Véase: FRANCISCO CANALS VrnAL, Cuestiones de fundamentaddn, Barce­
lona, Ediciones Universidad de Barcelona, 1981, c. V: Duplex cognitio, págs. 120
y sigs.
La inmaterialidad, la subsistencia en si mismo y la autoconciencia coinci­
den. Santo Tomás llega a afirmar que: ªSi una arca pudiese subsistir en sí misma,
se entendeña a sí misma, puesto que la inmunidad de la materia es la razón esen­
cial de la intelectualidad" (SANTO ToMAs, De sptrltuallbus creaturis, q. un., a. 1, ad
12). Inteligibilidad propia e intelectualidad de las esencias se identifican formal­
mente. Sin embargo, en el hombre, por su estructura sensitivo racional, sólo
posee una inteligibilidad "habitual", una disposición parecida a la de un hábito
cognoscitivo,
que le proporciona una experiencia existencial de sí.
(29)
FRANCISCO CANAIS VmAL, "Sobre la esencia del conocimiento", op. dt.,
pág. 528.
(30) !bid., pág. 529.
(31) Véase: A. LOBATO, "La humanidad del hombre en Santo Tomás de
Aquino", en San Tommaso d'Aquino Doctor Humanitatls; Atti del IX Congresso
Tomistico lntemazionale, Pontificia Accademia
di S. Tommaso e di Religíone
Cattolica, Libreria Editrice Vaticana,
Citta del Vaticano, 1991, vol. I, págs. 44-82,
págs.
73-74.
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la .jntelectualidad propia del entendimiento humano, potencia
intelectual, o capacidad receptiva respecto a los inteligibles, que
han tenido que ser abstraídos de las imágenes.
Si no se tiene
conciencia de
si, no se puede asimilar de un modo consciente y
objetivo ninguna esencia.
Desde esta perspectiva
puede decirse que la autopresencia
del espíritu es la
raíz del verbo del corazón, de la locución men­
tal. Como escribe Canals: "Parece
que el pensamiento, por lo
menos implícito, de Santo Tomás,
es que lo actual y determinan-·
te, lo perfectivo y •máximamente formal•, en la linea intelectual,
ha
de ser definido, no por la intencionalidad ( ... ) sino por la inti­
midad y autopresencia del acto consciente de entender,
en el que
se identifican formalmente la actual intelectualidad, la actual
inteligibilidad, y también la actualidad entitativa del ente cognos­
cente y su actualidad cognoscitiva, como entender
en acto,
patente para
si mismo en su propio ser" (32). Por tener su núcleo
o raíz originaria
en esta profunda y básica posesión del ser huma­
no a si mismo, por medio de su entendimiento, la locución men­
tal puede denominarse verbum cordis.
Explica Lobato que lo producido por el lenguaje del corazón,
el verbo interior o verbo mental:
"Es como un medio entre la
facultad y el objeto real
enten&do. Y asi puede tomarse como la
cosa misma o como la concepción del entendimiento.
Si el verbo
interior se realiza en un proceso, puede tomarse como la acción
del agente, o como la obra que el agente produce. En el primer
caso
no se distingue del agente, porque la operación es la per­
fección del agente.
El proceso de lo producido ya distingue el
agente y su producto" (33).
Con este verbo mental se expresa lo que las cosas son, su
esencia. Lo que puede considerase como el segundo presupues­
to de las tesis centrales de la doctrina del conocimiento
tom.jsta.
Las afirmaciones de la locución intelectiva y de la interioridad de
(32) FRANCISCO CANALS VIDAL, "Sobre la esencia del conocimiento", op. cit.,
pág. 468.
(33) ABELARDO LOBATO; "El lenguaje y la palabra en Tomás de Aquino. Santo
Tomás Homo Joquens', op. dt., pág. 145.
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FILOSOFIA DE LA COMUNICACIÓN Y DOCTRINA CATÓLICA
lo entendido implicañan, por tanto, la de la apertura del enten­
dimiento.
El conocimiento intelectual no está encerrado en sí
mismo, porque es
manífestador de la realidad. El entendimiento
en acto constituye un concepto, y en este decir interno, que es
una palabra expresada, se entiende la realidad.
Como
ha afirmado Canals: "La intelección, que se constituye
como manifestación,
por el espíritu consciente, de la esencia de
lo que es, aprehende y expresa como entendido lo que
en la inti­
midad del espíritu concibe y enuncia acerca de las cosas,
ha de
ser comprendida como
una patentización del ente desde la fecun­
didad del espíritu, poseedor
en su conciencia, en aquella actuali­
dad de estructura íntima y presente a sí, de la actualidad, es decir
del ser de lo que es. Por lo
mismo, el entendimiento en cuanto
que, desde su actualidad, expresa
lo entendido, no es un acto des­
tinado
por su naturaleza a la consumación de la plenitud de lo
que es, sino a su expresión comunicativa y manifestativa"
(34).
El mismo Santo Tomás justifica esta tesis con el siguiente
argumento:
"Tal concepción o palabra mental ( ... ) nace de algo
y representa algo otro. Pues
nace del entendimiento por su
acto;
pero es semejanza de la cosa entendida ( ... ) Esto es así,
porque
el efecto se asemeja a su causa según su forma, y la
forma del entendimiento
es la cosa entendida. De aquí que el
verbo que nace del entendimiento es la semejanza de la cosa
entendida" (35). Con la palabra interna expresada o concepto,
se entiende o dice la realidad, se "asemeja" a ella, gracias a una
"semejanza" anterior: la que se da entre la forma del entendi­
miento
con la de la forma de la cosa entendida.
Respecto a esta última, afirma,
por ello, Santo Tomás: "Todo
conocimiento se perfecciona
por la asimilación del cognoscente
a la cosa conocida, de modo que la mencionada asimilación
es
la causa del conocimiento" (36). La forma del entendimiento en
(34) FRANCISCO CANALS VIDAL, ªSobre la esencia del conocimiento", op. dt.,
pág. 274, En este sentido había dicho .Aristóteles que: "El alma es en cierto modo
todas las cosas" (ARISTÓTELES, De anima, III, 8 431b 21).
(35) SANTO ToMAs, De Potentla Dei, q. 8, a. 1, in c.
(36) foEM, De verJtate, q. 1, a. l.
141
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EUDALDO FORMENT
cuanto cognoscente es la forma de lo conocido, porque el enten­
dimiento se constituye como cognoscente actualmente en la
posesión de esta forma.
El entendimiento humano es intelectual en potencia, como
también está
en potencia la inteligibilidad de las esencias de las
cosas singulares materiales (3 7). Para constituirse
en intelectual
en acto, el entendimiento necesita la "información" de lo inteligi­
ble, que está
en potencia en lo sensible. Para que este ultimo
pase
al acto necesita ser abstraído por el entendimiento agente.
Por lo inteligible
en potencia, que incluyen las imágenes de los
entes materiales
-ya que estos no son inteligibles en acto por su
materia que les individualiza-, hace que: "sea preciso poner una
virtud en el entendimiento, que haga inteligibles en acto, por abs­
tracción
de las condiciones materiales. Y, por esto, es necesario
poner el entendimiento agente" (38).
La actualización del entendimiento posible, o de la potencia
intelectual del entendimiento, no es más que el convertirse en
algo "uno" el intelectual y lo inteligible, el sujeto inteligente y el
objeto entendido. Por ello, afirma Santo Tomás que:
"Lo inteligi­
ble
en acto es el entendimiento en acto" (39). Esta estricta unidad
hace que en el acto de entender no pueda hablarse de sujeto y
objeto, del inteligente y de lo entendido. Unicamente es posible
mantener la distinción clásica de sujeto-objeto
en cuanto uno y
otro existen en potencia.
En la filosofía del lenguaje, en definitiva, como ha señalado
Francisco Canals, es imprescindible:
"El reconocimiento en la
mente del hombre de una palabra internamente expresada, y que
precede y hace posible toda su significación de los lenguajes
(37) Santo Tomás expresa la relación del-entendimiento posible del alma
humana con las formas inteligibles comparándola con la que se da entre la mate­
ria
prima y las formas materiales (De ente et essentia, c. 5, n. 5).
(38) SANro ToMAs, Summa Theologiae, I, q. 79, a. 3, in c.
(39) ÍDEM, Summa Contra Gentiles, c. 51. Por esta unidad, en la que el cog­
noscente y lo conocido en acto son uno, puede decirse que: uEI inteligente y lo
entendido
en la medida que de ellos es efecto algo uno, que es el entendimien­
to en acto, son un único principio de este acto que es entender'' (ÍDEM, De veri­
tate, q. 8, a. 6, in c.).
142
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FILOSOFÍA DE LA COMUNICACIÓN Y DOCTRINA CATÓLICA
humanos, se requiere para la misma posibilidad de que los hom­
bres adviertan
no sólo los acuerdos sino también los desacuerdos
y las incomprensiones.
Se requiere no sólo para explicar las "tra­
ducciones• en idiomas o entre culturas, sino también para juzgar
de las dillcultades halladas
al intentar aquellas "traducciones,,, Sólo
en un horizonte de universal comprensibilidad de un "sentido•
inteligible, puede plantearse con sentido cualquier tema sobre el
contraste, aunque se quiera afirmar éste como insalvable, entre lo
que
se intenta significar en cada caso por hombres distintos, o en
situaciones y grupos y épocas históricas diversos" (40).
Conduce también
a: "La comprensión del conocimiento como
posesión, infinitamente abierta,
por el cognoscente, de la realidad
de las cosas, con las que es ya
uno en el acto de conocer y al
poseerlas como conocidas" (41).
Lo que puede expresarse con
las siguientes conclusiones de Abelardo Lobato: "La palabra oral
es signo del pensamiento. La palabra mental es signo de la reali­
dad. Como el signo pierde su consistencia óntica para ser trans­
parencia significativa, la palabra
es mero instrumento humano
para la comunicación del pensar y de la comprensión de la rea­
lidad.
La palabra enuncia las cosas" (42).
4. La Iglesia y los medios de comunicación social
En la actualidad el término "comunicación social" se restrin­
ge a
la designación del complejo ámbito de la comunicación
humana tecniflcada o los "medios de comunicación social". Esta
última expresión tan generalizada se
debe a la Iglesia, que la
empleó
en el decreto Inter mirtllca del Concilio Vaticano II,
denominado "Decreto sobre los medios de comunicación social".
Por primera vez, con este documento, un concilio ecuméni­
co se pronunció sobre la información y además no en una cons-
( 40) FRANCISCO CANAIS VIDAL, Sobre la esencia del conodmiento, Barcelona,
PPU, 1987, págs. 80-81.
(41) ]bid .. pág. 315.
( 42) .ABEI.ARDO LoBATO, "El lenguaje y la palabra en Tomás de Aquino. Santo
Tomás
Horno loquens', op. cit., pág. 141.
143
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EUDALDO FORMENT
titución o declaración, sino en un decreto, que implica un carác­
ter más disciplinar. Otra
novedad importante fue que no se utili­
zó la expresión inglesa "mass communications media", o la abre­
viada "mass media", que se venia usando, porque la Iglesia no
entiende estos medios como "comunicación de masas", sino pre­
cisamente
para evitar la masificación, como una ayuda a que los
hombres
puedan vivir de acuerdo a su dimensión personal, cada
vez más libres, responsables y solidarios ( 43). Además este
término
-que reemplazó a _otros que había utilizado la misma
Iglesia, como "medios
de difusión" o "medios audiovisuales"­
permite que también se puedan introducir en su extensión a
otros medios
como el disco, el teatro, el cartel y otros, que no
encajaban en las anteriores terminologías.
La Iglesia inició su magisterio sobre los medios de comuni­
cación social
desde prácticamente sus inicios, con la encíclica
Miravi vos, de Gregorio XVI, promulgada el 15 de agosto de
(43) Según Ortega y Gasset pertenece a la "masa" o está masificado: "Todo
aquel que no se valora a sí mismo --en bien o en mal-por razones especiales,
sino que se siente ,como todo el mundo• y, sin embargo, no se angustia al sen­
tirse idéntico a los demás" OosÉ ORTEGA y GASSET, La rebelidn de las masas,
Madrid, Revista de Ocddente, 1936, pág. 40). Para el hombre mediocre o vulgar:
"ser diferente es indecente" (!bid., pág. 42). Por ello: "el alma vulgar, sabiéndose
vulgar, tiene el denuedo de afirmar el derecho de la vulgaridad y lo impone don­
dequiera" (!bid., pág. 40). Sobre el imperativo de "ser como los demás" de la
masificación, escribe Lewis: "Personas que desearían realmente ser honestas, cas­
tas o
templadas -y a las que se les ha brindado la gracia que les permitiría
serlo-lo rehúsan. Aceptarlo podría hacerles diferentes, ofender el estilo de vida,
excluirlos
de la solidaridad, dificultar su integración en el grupo" (C.S. LEWIS, El
diablo propone un brindis y otros ensayos (Screwtape propases a toast an other
pieces}, Trad. José Luis del Barco, Madrid, Rialp, 1994, 2.ª ed., El diablo propone
un brindis, págs. 33-50, pág. 43) Debe renunciar a su ser individual, y ser "nor­
mal". Explica
Lewis que: "Uno de los dictadores griegos, que entonces llamaban
•tiranos-, envfo un emisario a otro dictador para pedirle consejo sobre los princi­
pios de gobierno. El segundo dictador condujo al mensajero a un campo de maíz,
y allí corto con su bastón la copa de los tallos que sobresalían un par de centí­
metros
por encima del nivel general. La moraleja era evidente: no tolerar pree­
minencia alguna entre los súbditos, no permitir que viva nadie más sabio, mejor,
más famoso y ni siquiera más hermoso que la masa, cortarlos todos por el mismo
nivel, todos esclavos, todos ceros a la izquierda, todos •don nadies-, todos igua­
les.
Asi podría el tirano ejercer la •democracia• en cierto sentido" (!bid., pág. 44).
144
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FILOSOFÍA DE LA COMUNICACIÓN Y DOCTRINA CATÓLICA
1832. En el texto se advierte del peligro de que no estén sujetos
a
la moral, que manda hacer el bien y evitar siempre el mal, aun­
que le sobrevengan bienes. De manera que: "Es de todo punto
ilícito, condenado además
por todo derecho, hacer un mal cierto
y mayor, a sabiendas, porque hay esperanza de
un pequeño bien
de que aquel resulte. ¿Por ventura dirá alguno que se pueden y
deben esparcir libremente activos venenos, venderlos pública­
mente y darlos a beber, porque alguna vez ocurre que el
que lo
usa haya sido arrebatado a la muerte?" (44).
Podría hasta decirse
que la Iglesia se ha anticipado en muchas
cuestiones y problemas de los medios de comunicación social.
Así
por ejemplo, Pío XI dirigió el primer radio mensaje de un Papa,
el
12 de febrero de 1931 en la inaugurada Radio Vaticana.
El mismo Papa publicó la encíclica Vigilanti cura sobre los
problemas del cine. Pedía: "En nombre del verdadero bienestar
moral y civil de los pueblos a
que se empeñasen por todos los
medios a su alcance y precisamente
por la prensa, para que el
cinematógrafo
pueda convertirse verdaderamente en un coefi­
ciente precioso
de instrucción y de educación, y no ya de des­
trucción y de ruina, para las almas" (
45). Mostraba, en definitiva:
"la necesidad de hacer que el arte cinematográfico fuera moral,
moralizador, educador" ( 46).
También Pío
XII, en la encíclica Miranda prorsus, de 1957,
dedicada al cine, la radio y la televisión, celebraba el desarrollo
de este último medio, "con particular alegria" ( 47). También
con
gran lucidez y como previendo el futuro, decía en estos princi­
pios de
la televisión: "Este desarrollo, que es, sin duda, una etapa
importante
en la historia de la humanidad, lo hemos seguido con
(44) GREGORIO XVI, Mlrart vos, en AcclóN. CATÓLICA EsPAflOLA, Colecdón de
encíclicas y documentos pontificios, Madrid, 1942, págs. 37-48, pág. 44.
(45) Pfo XI, Vlgilantf cura, 15-VII-1999, en JF.Sús IRIBARREN, El derecho a la
verdad. Doctrina de la Iglesia sobre prensa, radio y televisión (1831-1968},
Madrid, BAC, 1968, págs. 77-79, pág. 78.
(46) !bid., pág. 77,
(47) Pfo XII, Miranda prorsus, &-9-1957, en JESús IRIBARREN, El derecho a
la verdad. Doctrina de la Iglesia sobre prensa, radio y televisi.ón (1831-1968),
págs. 215-248, pág. 215.
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EUDALDO FORMENT
vivo interés, al mismo tiempo que con vivas esperanzas y serias
preocupaciones, ya elogiando desde un principio sus ventajas y
nuevas posibilidades, ya previniendo sus peligros y posibles abu­
sos" ( 48), sobre todo
por ser un medio muy atractivo.
Añadía que: ''Débese tener muy
en cuenta este carácter su­
gestivo de las transmisiones televisivas
en lo íntimo del santuario
familiar, de donde se seguirá
un influjo incalculable en la forma­
ción de la vida espiritual, intelectual y moral de los miembros del
hogar
y, ante todo, de los hijos, que experimentarán inevitable­
mente el atractivo de la nueva técnica" (49).
En nuestros días,
por último, Juan Pablo II ha impulsado la
presencia de la Santa Sede
en Internet. En general, las conferen­
cias episcopales, las diócesis, las parroquias, las congregaciones,
las universidades, los movimientos y otras instituciones de la
Iglesia tienen ya sus páginas
en Internet.
Sin duda, el documento
inás importante sobre los medios de
comunicación social es el decreto conciliar Inter miriflca. Sin
embargo, para su comprensión, hay que tener en cuenta las
siguientes palabras de Juan Pablo II: "Se piensa con frecuencia
que el Concilio Vaticano II marca una época nueva
en la vida de
la Iglesia. Esto
es verdad, pero a la vez es difícil no ver cómo la
Asamblea conciliar ha tomado mucho de las experiencias y de las
reflexiones del periodo precedente, especialmente del pensa­
miento de Pío
XII". Lo que es especialmente cierto de la doctri­
na que presenta el decreto.
Contiene también
un avance en la doctrina sobre los medios
de comunicación social, pero, como continúa advirtiendo el
Papa:
"En la historia de la Iglesia, •lo viejo• y ,lo nuevo-están
siempre profundamente relacionados entre
sí. Lo •nuevo,, brota
de lo •viejo• y lo
•viejo• encuentra en lo -nuevo• una expresión
más plena.
Así ha sido para el Concilio Vaticano II y para la acti­
vidad de los Pontffices relacionados con la Asamblea conciliar,
comenzando
por Juan XXII, siguiendo con Pablo VI y Juan Pablo
I, hasta el Papa actual" (50).
(48) !bid., pigs. 238-239,
(49) !bid., pigs. 239-240.
(50) JUAN PABw 11, Carta Apostólica Tertio Millenio Adveniente, 10-XI-1994,
III, n. 189.
146
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FILOSOFIA DE LA COMUNICACIÓN Y DOCTRINA CATÓLICA
El decreto conciliar está dedicado a los problemas morales, a
los problemas sociales, a las normas pastorales y a las normas
jurídicas y organizativas,
de los medios de comunicación social.
Puede considerarse como
una síntesis completa de las aportacio­
nes doctrinales
de todo el magisterio pontificio.
5. El magisterio de la Iglesia
El contenido del decreto Inter mfriflca del Concilio Vatica­
no II -junto con las indicaciones del Catecismo de la Iglesia
Católica,
ya que está: "escrito en orden a la aplicación del
Concilio ecuménico Vaticano
II"-se puede compendiar en las
siete tesis siguientes:
PRIMERA: La Iglesia celebra la aparición de los distintos medios
de comunicación social, porque los considera
dones de Dios.
Además reconoce su valor como bienes para el desarrollo y pro­
moción
de la sociedad y como instrumentos de educación per­
sonal y de fraternidad universal.
Tesis que se encuentra
en las siguientes palabras, con las que
se abre el documento: "Entre los maravillosos inventos de la téc­
nica que, principalmente, en nuestros días, extrajo el ingenio
humano,
con la ayuda de Dios, de las cosas creadas, la Madre
Iglesia acoge y fomenta aquellos que miran principalmente
al
espíritu humano y han abierto nuevos caminos para comunicar
facilísimamente noticias, ideas y órdenes. Entre tales instrumen­
tos sobresalen aquellos
que por su naturaleza no sólo pueden lle­
gar a cada
uno de los hombres, sino a las multitudes y a toda la
sociedad humana, como la prensa, t::1 cine, la radio, la televisión
y otros que, por ello mismo, pueden llamarse con toda razón
medios de comunicación social" (51).
También
en el nuevo Catecismo, en el apartado que dedica
a los medios de comunicación social, se insiste
en su importan­
cia por su valor de promoción humana, al comenzar con este
(51) CONCIUO VATICANO 11, Decreto lnter mirifica, n. l.
147
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EUDALDO FORMENT
párrafo: "Dentro de la sociedad moderna, los medios de comuni­
cación social desempeñan
un papel importante en la informa­
ción,
la promoción cultural y la formación. Su acción aumenta
en importancia por razón de los progresos técnicos, de la ampli­
tud y la diversidad de las noticias transmitidas, y la influencia
ejercida sobre
la opinión pública" (52).
SEGUNDA: Los ciudadanos tienen derecho a la información de
los hechos públicos que atañen
al bien común. Los medios de
comunicación social están, por tanto, al servicio del bien común.
Como dice el documento conciliar: "Existe ( ... ) en el seno de la
sociedad humana el derecho a la información sobre aquellas
cosas
que convienen a los hombres, según las circunstancias de
cada cual, tanto particularmente como constituidos
en sociedad".
Se precisa seguidamente que: "El recto uso de este derecho
exige que en cuanto al contenido, lá comunicación, sea siempre
verdadera e íntegra, salvadas la justicia y la caridad; además, en
cuanto al modo, ha de ser honesta y conveniente, es decir, debe
respetar escrupulosamente las leyes morales, los derechos
legiti­
mos y la dignidad del hombre tanto en la búsqueda de la noticia
como
en su divulgación" (53).
Más adelante, se insiste
en esta responsabilidad moral de los
que tienen que respetar este derecho: "Muy principal
deber moral
incumbe,
en cuanto al recto uso de los medios de comunicación
social, a los periodistas, escritores, actores, productores, reali­
zadores, exhibidores,
distr:ibuidores, directores y vendedores y
demás que de algún modo intervienen
en la realización y difu­
sión de las comunicaciones,
pues es de toda evidencia la tras­
cendencia y gravedad de su cometido
en las actuales circunstan­
cias humanas, ya que pueden encauzar, recta o torpemente, al
género humano informando e incitando. Misión suya es, por
tanto, tratar las cuestiones económicas, políticas o artísticas de
modo que no produzcan daño al bien común" (54).
148
(52) Catedsmo de la Iglesia Católica, n. 2493.
{53)
lnter miriflca, n. 5.
(54) !bid., n. 11.
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FILOSOFÍA DE LA COMUNICACIÓN Y DOCTRINA CATÓLICA
Iguahnente en el Catecismo se dice: "La información de estos
medios
es un servicio al bien común. La sociedad tiene derecho
a
una información fundada en la verdad, la libertad, la justicia y
la solidaridad" (55). Sin estos fundamentos
dejarla de ser un bien
real para el hombre.
Más concretamente se indica asimismo que: "Por razón de su
profesión
en la prensa, sus responsables tienen la obligación, en la
difusión de
la información, de servir a la verdad y de no ofender
a
la caridad. Han de esforzarse por respetar, con una delicadeza
igual,
Ja naturaleza de los hechos y los lúnites y el juicio aitico res­
pecto a las personas. Deben evitar ceder a la difamación" (56).
TERCERA: Los medios de comunicación social están sujetos a
la
ley moral. De manera que: "La primada del orden moral objeº
tivo
ha de ser aceptada por todos, puesto que es el único que
supera y congruentemente ordena todos los demás órdenes
humanos,
por dignos que sean, sin excluir el am,. Pues sola­
mente el orden moral abarca,
en toda su naturaleza, al hombre,
hechura racional de Dios y llamado a lo sobrenatural, y cuanto
tal orden moral se observa íntegra u fiehnente, le conduce a la
perfección y bienaventuranza plena (57).
Ya al principio del decreto se declara que: "La Madre Iglesia
reconoce que estos instrumentos, rectamente utilizados·, prestan
ayuda valiosa al género humano, puesto que contribuyen eficaz­
mente a unir y cultivar los espíritus y a propagar y afirmar el
reino de Dios; sabe también
que los hombres pueden utilizar
tales medios contra los mandamientos del Creador y convertirlos
en instrumentos de su propio daño, más aún, siente una mater­
nal angustia por los daños que de su mal uso se han infligido con
demasiada frecuencia a la sociedad humana" (58).
Lo medios de comunicación, por consiguiente: "Para que no
produzcan mayor daño que utilidad a las ahnas, han de atempe-
(55) Catecismo, n. 2494. Se cita seguidamente parte del último texto citado
del
Decreto del Vatkano II.
(56) Catecismo, n. 2497.
(57) ínter mirifica, n. 6.
(58) !bid., n. 2.
149
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EUDALDO FORMENT
rarse plenamente a las leyes morales, sobre todo si se trata de cosas
que merecen el máximo respeto o que incitan más fácilmente al
hombre, marcado
por la culpa original, a deseos depravados" (59).
La moral no afecta únicamente a las actuaciones de los
medios de comunicación, porque también: "Peculiares deberes
competen a los destinatarios todos de la información, lectores,
espectadores y oyentes,
que por personal y libre elección reciben
las informaciones difundidas
por estos medios de comunicación.
Pues
una recta elección exige que aquéllos fomenten todo lo que
contribuye a la virtud,
la ciencia y el arte, y eviten, en cambio,
todo lo que
pueda ser causa u ocasión de daño espiritual para
ellos o para otros,
por el mal ejemplo que puedan ocasionarles,
y lo que favorezca las malas producciones y se oponga a las bue­
nas, lo que sucede a menudo contribuyendo económicamente a
empresas que tan sólo persiguen el lucro
en la utilización de
estos medios" (60).
·
La subordinación de todos los elementos constitutivos de la
comunicación, a la verdad y al bien es siempre positiva, porque
como se afirma
en el Catecismo: "La práctica del bien va acom­
pañada de
un placer espiritual gratuito y de belleza moral. De
igual modo, la verdad entraña el gozo
y el esplendor de la belle­
za espiritual.
La verdad es bella por sí misma".
Belleza, que abarca a todo tipo de verdad, porque:
"La verdad
de
la palabra, expresión racional del conocimiento de la realidad
creada e increada, es necesaria al hombre dotado de inteligencia,
pero la verdad puede también encontrar otras formas de expresión
humana, complementarias, sobre todo cuando se trata de evocar
lo que ella entraña de indecible, las profundidades del corazón
humano, las elevaciones del
alma, el Misterio de Dios" (61).
(59) !bid., n. 6.
(60) !bid., n, 9.
(61) Catecismo, n, 2500. Se indica seguidamente: "Antes de revelarse al
hombre en palabras de ve~dad, Dios se revela a él, mediante el lenguaje univer­
sal de la Creación, obra de Su Palabra, de su Sabiduría: el orden y la armonía del
cosmós, que percibe tanto el niño como
el hombre de ciencia, .pues por la gran­
deza y hermosura
de las criaturas se llega, por analogía, a contemplar a su Auto~
(Sb 13, 5), -pues fue el Autor mismo de la belleza quien las creó• (Sb 13, 3)",
150
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FILOSOFfA DE LA COMUNICACIÓN Y DOCTRINA CATÓLICA
CUARTA: La Iglesia defiende y apoya la educación de las per­
sonas receptoras de los medios de comunicación social para
que puedan reaccionar libremente ante su impacto. Se advier­
te
en el decreto conciliar que: "Comoquiera que la opinión
pública ejerce
hoy un poderoso influjo en todos los órdenes de
la vida social, pública y privada, es necesario que todos los
miembros
de la sociedad cumplan sus deberes de justicia y cari­
dad también en esta materia, y, por tanto, también, con el auxi­
lio de estos medios, se procure formar y divulgar
una recta opi­
nión pública" (62).
Igualmente
en el Catecismo se encuentra esta observación
"Los medios de comunicación social (en particular, los mas­
media)
pueden engendrar cierta pasividad en los usuarios, ha­
ciendo de estos, consumidores poco vigilantes de mensajes o de
espectáculos. Los usuarios deben imponerse moderación y disci­
plina respecto a los mass-media. Han de formarse
una concien­
cia clara y recta para resistir más fácilmente las influencias menos
honestas" (63).
QUINTA: La Iglesia considera que los poderes públicos tienen
la obligación
de vigilary controlarlos medios de comunicación
social,
dada la peligrosidad de un mal uso de los mismos.
Explicitamente se afirma
en el Inter mirifica: "La autoridad civil
tiene peculiares deberes
en esta materia en razón del bien
común
al que se ordenan estos instrumentos. Por virtud de su
autoridad, y
en función de la misma, les corresponde defender
y tutelar una verdadera y justa libertad que la sociedad moder­
na necesita enteramente para su provecho, sobre todo en lo que
atañe a la prensa".
No es una actuación extrañ.a, porque: "La misma autoridad
pública que legítimamente se ocupa de la salud de los ciudada­
nos, está obligada a procurar, justa y celosamente, mediante la
(62) lnter mirifica, n. 8. Después de citar este texto, el Cateclsmo precisa
que: "La solidaridad aparece como una consecuencia de una información veroa­
dera y justa, y de la libre circulación de las ideas, que favorecen el conocimien­
to
y el respeto del prójimo" (Catecismo, n. 2495).
(63) Catedsmo. n. 2496.
151
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EUDALDO FORMENT
oportuna promulgación y diligente ejecución de las leyes, que no
se siga daño a las costumbres y al progreso de la sociedad. por
un mal uso de estos medios de comurucación".
Como se nota seguidamente: "Esa cuidadosa diligencia no
restringe en modo alguno la libertad de los individuos o de las
asociaciones, sobre todo cuando faltan las debidas precauciones
por parte de aquellos que, por razón de su oficio, manejan estos
instrumentos" (64).
Citando estos textos, se añade
en el Catecismo, "Promulgan­
do leyes y velando por su aplicación, se asegurarán de que el mal
uso de los medios
no llegue a causar "graves daños" (. .. ) Deberán
sancionar la violación de los derechos
de cada uno a la reputa­
ción y
al secreto de la vida privada. Tienen obligación de dar a
tiempo y honestamente las informaciones
que se refieren al bien
general y responden a las inquietudes fundadas de la población.
Nada
puede justificar el recurso a falsas informaciones para maru­
pular la opinión pública mediante los mass-media. Estas inter­
venciones
no debeáan atentar contra la libertad de los individuos
y de los grupos" (65).
SEXrA: La Iglesia debe orientar a la opinión pública para que
los medios de comunicación social ayuden al desarrollo máximo
de las posibilidades humanas
de todos los hombres en un clima
de libertad, respeto y convivencia. Por este motivo el Concilio
Vaticano
JI preparó este Decreto sobre los medios de comuni­
cación social.
As! se declara, en su introducción: "El sacrosanto
Concilio, acogiendo
la vigilante preocupación de pontffices y
obispos
en cuestión de tanta importancia, considera su deber ocu­
parse de las principales cuestiones pertinentes a los instrumentos
de comunicación social. Confia, además,
en que su doctrina y dis-
(64) lnter mirifica, n. 12.
(65) !bid., n. 2498. Concluye con este párrafo: "La moral denuncia la llaga
de los estados totalit:arios que falsifican sistemáticamente la verdad, ejercen
mediante los mass-media un dominio político de las opinión, manipulan a los
acusados y a los testigos en los procesos públicos y tratan de asegurar su tiranía
yugulando y reprimiendo
tocio lo que consideran 'delitos de opinión"' (]bid., n.
2499).
152
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FILOSOF!A DE LA COMUNICACIÓN Y DOCTRINA CATÓLICA
ciplina, asi presentadas, aprovecharán no sólo al bien de los cris­
tianos, sino al progreso
de todo el género humano" (66).
A estos avances
han contribuido los medios de comunicación
social,
pero también son responsables de muchos males. Como se
dice en el Decreto, los medios de comunicación social prestan gran­
des servicios al género humano. Pero pueden ser utilizados contra
los designios del Creador y convertidos en instrumento del mal.
SÉPTIMA: La Iglesia tiene derecho a utilizarlos medios de comu­
nicación social para
la difusión y predicación del mensaje del
Evangelio.
Se declara en el decreto que: "La Iglesia católica, funda­
da por Nuestro Señor Jesucristo para la salvación de todos los
hombres, y
por ello mismo obligada a la evangelización de toda
criatura, considera parte
de su misión servirse de los instrumentos
de comunicación social para predicar a los hombres el mensaje de
salvación y enseñarles el recto uso de estos medios. A la Iglesia,
pues, corresponde el derecho natural
de usar y de poseer todos los
instrumentos
de este orden én cuanto sean necesarios o útiles para
la educación cristiana de las almas y su salvación" (67).
6. La veracidad y la mentira
Sobre el derecho a la información y a sus consecuencias el
Concilio Vaticano II ha indicado que: "Todos los hombres, con­
forme a
su dignidad, por ser personas, es decir, dotados de razón
y de voluntad libre y, por tanto, enaltecidos con una responsabi­
lidad personal,
tienen la obligación moral de buscar la verdad,
sobre
todo la que se refiere a la religión. Están obligados, asi­
mismo, a
adherirse a la verdad conocida y a ordenar toda su vida
según las exigencias de la verdad" (68).
(66) Jnter mirifica, n. 2.
(67) !bid., n. 3.
(68) Dlgnltatis humanae, n. 2. En el mismo documento conciliar, se advier­
te que, sin embargo: "Los hombres de nuestro tiempo son presionados de distin­
tas maneras y se encuentran en el peligro de verse destituidos de su propia liber­
tad
de elección". Debe por ello procurar.se: "que juzguen las cosas con criterio
propio a la luz de la verdad" (!bid., n. 8).
153
Fundaci\363n Speiro

EUDALDO FORMENT
Sobre esta obligación, se precisa, en el Catecismo, que: "La
verdad como rectitud de la acción y de la palabra humana, tiene
por nombre veracidad, sinceridad o franqueza. La verdad o vera­
cidad es la virtud que consiste
en mostrarse veraz en los propios
actos y
en decir verdad en sus palabras, evitando la duplicidad,
la simulación y la
hipocresía" (69). El derecho a la información,
tanto a informar como a conocer, es una concreción del derecho
a la verdad sobre la que se basa esta virtud social, que facilita el
respeto a este derecho.
La veracidad es una virtud -y, por tanto, como cualquier otra,
obligatoria
moralmente-, porque: "el hecho de decir la verdad es
un acto bueno, y esto es precisamente la virtud" (JO). Es un acto
bueno, porque sigue el orden natural de las cosas, que tiene su ori­
gen
en Dios, autor de la naturaleza, pues: "el orden especial de las
palabras y las acciones exige
que éstas sean conformes a la reali­
dad que ellas expresan, como el signo se adecua a
la cosa signifi­
cada".
El no violentar el orden o finalidad natural es un acto
bueno, porque: "uno de los elementos del bien, como dice San
Agustín, es el orden. De lo cual se deriva que
un orden determi­
nado constituye
un bien determinado". A todo bien corresponde
una virtud, una cualidad
que refuerza la inclinación al mismo.
"Luego los actos humanos
que tengan una razón especial de bon­
dad requieren, como disposición a ellos, una virtud especial" (71).
La veracidad es una virtud necesaria, y, por tanto, obligato­
ria, para la vida social, porque la comunicación social se estable­
ce sobre la veracidad. Explica Santo Tomás que: "Por ser animal
social,
el hombre debe a los demás cuanto es necesario para la
conservación
de la sociedad. Ahora bien, es necesario para tal
convivencia el dar mutuo crédito a las palabras y creer nos dicen
la verdad. Y en este sentido adquiere la virtud de la veracidad
cierta razón de débito" (72).
(69) Catecismo, n. 2468.
(70) SANTO ToMás, Summa Theologiae, 11-11, q. 109, a. 1, in c.
(71) !bid., II-II, q. 109, a. 2, in c.
(:,2) Ibid., 11-11, q. 109, a. 3, ad 1. El texto es la respuesta a esta objeción:
"Es propio de la justicia dar a cada cual lo que le es debido. Pero por decir la ver­
dad
no parece que se dé lo debido, como se verifica en las partes de la justicia.
Luego la veracidad no es parte de la justicia" (ibld., II-II, q. 109, a. 3, ob. 1).
154
Fundaci\363n Speiro

FILOSOFÍA DE LA COMUNICACIÓN Y DOCTRINA CATÓLICA
También en el Catecismo, después de citar este pasaje, se
dice: "La virtud de la veracidad da justamente al prójimo lo que
le es debido; observa un justo medio entre lo que debe ser expre­
sado y el secreto que debe ser guardado: implica la honradez y
la discreción" (73). La veracidad está relacionada con la justicia,
la gran virtud moral,
que se define como "la perpetua y constan­
te voluntad
de dar a cada uno su derecho" (7 4).
La veracidad es una parte de la justicia en el sentido de que
le falta alguna de las notas de la virtud de la justicia estricta. Es
una virtud derivada o imperfecta porque no posee el débito
estricto,
en este caso en cuanto a la verdad. De manera que: "La
virtud de la veracidad conviene con la justicia en dos notas. Una,
en la alteridad. Efectivamente, su acto consiste en manifestar las
cosas propias, ideas o pensamientos, a otro hombre.
La segunda
nota común es establecer cierta igualdad en las cosas; y la vera­
cidad,
en efecto, establece la adecuación entre la realidad y sus
signos".
De las tres notas típicas.de la justicia -alteridad, adecuación
exacta y derecho estricto--, la veracidad sólo cumple las dos pri­
meras. "No realiza
la perfecta noción de justicia en el carácter de
débito. No es éste en la veracidad el débito legal, propio de la
justicia, sino un mero deber moral que exige, por cierta honesti­
dad, manifestar la verdad a otro hombre" (75).
Se tiene,
por consiguiente, cierto deber comunicar la verdad
poseída, basado en un derecho no estricto que tiene el hombre
a la verdad que los demás poseen. La limitación de este deber de
informar y de este derecho correspondiente de ser informado se
explica por la distintas especies de verdades que se pueden
manifestar.
Las verdades universales o científicas, que son bienes comu­
nes,
no son objeto de la veracidad. Su verdad se manifiesta o
puede manifestarse por ellas mismas, por su evidencia inmedia­
ta o medita,
no necesita la fe en el testimonio del que la expre-
03) Catecismo, n. 2469.
(74) SANTO ToMAs, Summa Theologfae, II-11, q. 58, a. 1, ob. l.
/j5) !bid., 11-Il, q. 109, a. 3, in c.
155
Fundaci\363n Speiro

EUDALDO FORMENT
sa. Como indica el Aquinate: "La verdad de la doctrina en cuan­
to exposición de las verdades que
son objeto de determinada
ciencia no pertenece directamente a esta virtud. Si, en cambio,
pertenece a ella la verdad por la que -nos manifestamos al exte­
rior
en palabras y hechos tal como somos interiormente, ni más
ni menos' (AruSTóTELEs, Ética, IV, 7, 4)" (76).
Todavía hay
que distinguir entre estas verdades singulares y
contingentes, que pertenecen a la intimidad de
una persona y
que no son conocidas por las demás, sino sólo inmediatamente
por quien las expresa, y que para asentir en su verdad es preci­
so creer
en el que las manifiesta. Si no afectan al bien común, si
son totalmente privadas, tampoco están sujetas a la virtud de la
veracidad, porque
no hay ninguna obligación de manifestarlas a
los demás.
Explica Santo Tomás
que la intimidad puede ser conocida en
sí misma o en el modo de "conocer los pensamientos conforme
están
en el entendimiento y los afectos como están en la volun­
tad y de este modo solamente Dios
puede conocer los pensa­
mientos de los corazones y los afectos de la voluntad.
La razón
es porque la voluntad de la criatura racional
no está sujeta más
que a Dios" (77). Sólo Dios tiene derecho a penetrar y a juzgar
la propia intimidad de cada hombre. No hay obligación, por
tanto, de manifestarla (78).
En cambio, están sujetas a la virtud de la veracidad las ver­
dades singulares y contingentes,
que perteneciendo a la intimi­
dad personal, son también públicas por afectar al bien común. A
pesar de su singularidad
no son verdades privadas, sino públicas
por estar contenidas en el bien común. Los demás tienen el dere­
cho de conocerlas y se tiene, por tanto, el deber
de darlas a
conocer.
(]6) /bid., 11-II, q. 109, a. 3, ad 3.
(J7) !bid, I, q. 57, a. 4, in c.
(78) Cada persona posee el derecho al respeto de su intimidad, y no tiene
obligación de manife.starla a los demás. Cuando se la confia a otras en la confi­
dencia amistosa no desaparece el derecho, únicamente se ha compartido la inti­
midad. Cf. JF.Sús GARcfA LóPEZ, Los derechos humanos en Santo Tomás de Aquino.
Pamplona, Eunsa, 1979, págs. 131-132 y págs. 208-213.
156
Fundaci\363n Speiro

FILOSOF/A DE LA COMUNICACIÓN Y DOCTRINA CATÓLICA
Respecto a estas verdades singulares y contingentes que per­
tenecen
al bien común explica Santo Tomás que: "son de tal na­
turaleza
que el hombre está obligado a manifestarlas en el mo­
mento
que en que llegaren a su conocimiento; por ejemplo, si
afectan a la corrupción espiritual o corporal de la multitud, si han
de causar daño grave a alguna persona o producir algún otro
efecto parecido. En estos casos, todo el mundo está obligado a
revelar el hecho, ya
por medio de testimonio o de denuncia y la
obligación del secreto
no puede prevalecer aquí contra este
deber, porque entonces se quebrantaría la fidelidad que se
debe
a otros" (]9).
La obligación de procurar el bien común y de no atentar con­
tra el mismo predomina sobre el
deber de la fidelidad. De mane­
ra que: "Revelar los secretos
en perjuicio de una persona es con­
traria a la fidelidad, pero
no si se revelan a causa del bien común,
el cual siempre
debe ser preferido al bien particular. Y por esto
no es lícito recibir secreto alguno contrario al bien común" (80).
Toda persona tiene la obligación de procurar el bien común.
Para ello, necesita conocer los medios
que llevan a esta finalidad
y, por tanto, estar informado de todo Jo que atañe al bien común.
El derecho a la información lo es, por consiguiente, al objeto de
la veracidad, al conocimiento de las verdades que expresan
hechos públicos y que afectan al bien común, independiente­
mente que sus autores quieran o no mantenerlos en secreto por
su carácter singular e íntimo.
En cambio, no se tiene derecho a
informar ni a conocer lo que siendo privado y no atañe al bien
común,
y, por tanto, es lícito que se mantengan en secreto.
El vicio por defecto que se opone a la veracidad es la men­
tira (81). Santo Tomás encuentra tres elementos
en la mentira:
09) SANTO ToMAs, Summa Theologtae, 11-11, q. 70, a. 1, ad 2. Sobre las ver­
dades íntimas privadas, dice seguidamente: "Otras veces los hechos son de tal
índole que no hay obligación de revelarlos y entonces puede uno estar obligado
a silenciarlos, por cuanto que se han conocido bajo secreto. Y en este supuesto
nadie puede ser compelido a quebrantar el secreto, ni siquiera por precepto de
un superior, puesto que el guardar la palabra es de derecho natural, y nada puede
ser preceptuado al hombre contra aquello q\le es de derecho natural" (]bid.).
(80) !bid., 11-JJ, q. 68, a. 1, ad 3.
(81) Por exceso se opone la violación de los secretos.
157
Fundaci\363n Speiro

EUDALDO FORMENT
"enunciado de algo falso, voluntad de decir tal falsedad e inten­
dón de engañar".
La falta de adecuación entre la palabra y el pensamiento del
que habla es
la: "falsedad material, por el dicho falso". No es
todavía un mal moral, porque puede ser debida a un error invo­
luntario. No habría entonces propiamente mentira, sino equivo­
cación.
El deseo de pervertir del orden natural de las palabras
que son expresiones de los propios pensamientos
es la "falsedad
formal,
porque se dice con voluntad consciente". En ella está el
mal moral de la mentira. La intención expresa de engañar a otro,
que está ya implícita
en el desacuerdo entre la palabra y la idea
es la "falsedad efectiva,
por la intención de engañar". Para que
exista la razón formal de mentira
no es necesario que se dé esta
intención1 que se quiera engañar explícitamente, ni que ésta
tenga éxito, que el otro quede engañado, porque: "Es la falsedad
formal o la voluntad de enunciar algo falso, la que propiamente
constituye la mentira. De
ah! la etimología de la palabra mentira:
mentira
es lo que se dice •contra la mente,,'' (82).
La intención de engañar, que se desprende de la mentira, es
accidental, como toda intención
puede agravar o atenuar la cul­
pabilidad, pero
no modificar la maldad de la mentira interna­
mente. La mentira es intrínsecamente mala. No es mala única­
mente, porque está prohibida, sino por su propia esencia.
Toda verdadera mentira,
por pequeña que sea, quebranta el
orden natural de la palabra, como expresión de la idea, y esto es
intrinsecamente malo. "La mentira es mala por naturaleza, porque
es un acto que recae sobre materia indebida; pues siendo las pala­
bras signos naturales de las ideas, es antinatural y fuera del orden
debido
el significar pcr una palabra o gesto lo que no se tiene en
el pensamiento" (83). Como lo malo de suyo no puede hacerse
jamás, independientemente del beneficio o daño que le siga, la
mentira
no puede decirse nunca, bajo ningún pretexto. Ninguna
circunstancia permite justificar su
intrínseca maldad. Mentir es ir
contra la naturaleza de la comunicación humana, querida por Dios.
158
(82) SANTo TOMÁS, Summa Theologiae, 11-11, q. 110, a. 1, in c.
(83) !bid., II-11, q. 110, a. 3, in c.
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FILOSOF[A DE LA COMUNICACIÓN Y DOCTRINA CATÓLICA
Santo Tomás explica la división de la mentira no por el obje­
to o el fin mismo de la acción,
que es siempre malo, sino por la
intención que le añade el sujeto,
al indicar que: "puede dividirse
la mentira
por el carácter que tiene de culpa más o menos grave
según las circunstancias y el propósito intentado al decirla.
Si se
profiere con el deseo de dañar a otro, se agrava su culpabilidad.
Tal
es la mentira llamada pernidosa. En cambio, es menos grave
cuando se ordena a conseguir algún bien,
ya sea un bien delei­
table y entonces se da la mentira
Jocosa; ya sea un bien útil, para
ayudar a otro o para evitar algún peligro, lo
que puede conse­
guirlo la mentira
oficiosa" (84).
En todas se mantiene su carácter intrínsecamente malo. Sin
embargo, con respecto a la mentira oficiosa, cuya intención es un
bien, parece que sea moral, tal como se intenta probar en la
siguiente objeción:
"Se debe escoger el mal menor para evitar
una mal mayor, como el médico amputa un brazo para que no
enferme todo el cuerpo. Ahora bien, hacer creer a uno algo falso
es
un mal menor que el homicidio. Luego es lícita la mentira para
evitar
que alguien cometa un homicidio y para salvar al otro de
la muerte" (85).
La objeción no es pertinente a la ilicitud de la mentira, por­
que no es lícito jamás elegir un mal menor para evitar otro mayor.
Nunca hay que intentar o inducir al mal. Como responde el
Aquinate:
"La mentira no sólo es pecado por el daño que causa
al prójimo, sino
por el desorden que implica en si misma. Pero
no se debe usar de un medio ilícito para defender los intereses
del prójimo
(. .. ) Por lo tanto, no es lícito mentir para evitar cual­
quier perjuicio a otro.
Se puede no obstante, ocultar prudente­
mente la verdad disimulándola" (86).
Lo que es malo de suyo no
(84) !bid., 11-11, q. 110, a. 2, in c.
(85) Ibid., II-II, q. 110, a. 3, ob. 4.
(86) !bid., 11-Il, q. 110, a. 3, ad 4. Sí es lícito permitir un mal menor, pero
intentando
sólo conseguir un bien según las reglas del voluntario indirecto. El
acto voluntario indirecto o voluntario en su causa es el propio de aquella acción
que siguen dos efectos uno bueno y otro malo. Para que sea lícito el voluntario
indirecto, es decir, para que no sea imputable el efecto malo, a quien pone la
causa indirecta, deben observarse cuatro reglas. Primera: La acción tiene que ser
159
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EUDALDO FORMENT
puede hacerse jamás, cualquiera que sea el beneficio que pueda
obtenerse o el daño que se pudiera alejar (87).
7.
Las comwlicaciones sociales y la ética
Como consecuencia del decreto del Vaticano II sobre los
medios de comunicación social, se creó el Consejo Pontificio
para las Comunicaciones Sociales,
tal como se indica en el artí­
culo 19 del mismo. En la Constitución Apostólica Pastor Bonus de
Juan Pablo II, del
28 de julio de 1988, se indicó que el Consejo
Pontificio
en estrecha conexión con la Secretaria de Estado:
"atenderá a la señalada función de suscitar
y sostener oportuna y
adecuadamente a la acción de la Iglesia y de los fieles en las múl­
tiples formas de la comunicación social; de preocuparse para
buena en sí misma o indiferente. R,egla que es una consecuencia del siguiente
principio: Nunca
es lícito realizar acciones malas (mentir, sobornar ... ) para alcan­
zar efectos
buenos u óptimos. No se puede hacer el mal para lograr un bien (el
ftn no justifica los medios). Por ejemplo, robar para dar a los pobres. Segunda: El
efecto inmediato o primero tiene que ser el bueno y no el malo. Para algunos si
son al mismo tiempo, con tal de intentar el primero, son lícitos, Por ejemplo, al
bombardear una ciudad y destruir a culpables e inocent~. Tercera: Debe inten­
tarse únicamente el efecto bueno y limitarse a permitir el malo. Sólo se permite
de una manera indirecta y con desagrado. Si se intenta un efecto malo a través
de uno bueno, es un acto inmoral y perverso. Tampoco es lícito intentar los dos.
Única y exclusivamente hay que intentar el bien. Se permite el malo porque es
inseparable del bueno, pero con disgusto y desagrado. Cuarto: Tiene que existir
una proporción del bien que se quiere lograr y el mal que se permite. La deter­
minación
de una causa proporcionada, que justifique los efectos malos de la
acción,
corresponde a la conciencia y es el principio más difícil de aplicar. Debe
procurarse que los daños no sean mayores que la ventaja que se obtiene.
(f57) Sobre el modo de "ocultar prudentemente la verdad" sin caer en la
mentira se han dado distintas doctrinas basadas en la llamada «restricción men­
tal" o limitación con la mente del sentido objetivo que tienen normalmente las
palabras.
Si no hay ningún indicio por el que pueda descubrirse la verdad se
denomina «puramente mental", si, por el contrario, lo hay, "ampliamente mental".
Ésta última generalmente es consideraba lícita cuando hay causa justa y propor­
cionada según las reglas del voluntario indirecto, porque no se hace un mal, sino
un bien, ya que se utiliza una expresión que tiene un aspecto parcial verdadero
y este es el querido por el que habla, para evitar un mal mayor, aunque se siga
un mal menor: el engaño del prójimo, que se permite.
160
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FILOSOFÍA DE LA COMUNICACIÓN Y DOCTRINA CATÓLICA
que, ya sea en periódicos u otros escritos, ya sea en espectácu­
los cinematográficos, ya sea
en retransmisiones de radio y de
televisión, sean siempre más permeables a la espiritualidad hu­
mana y cristiana" (88).
Poco después el Consejo publicó un documento dedicado a
la pomografia y a la violencia
en las comunicaciones sociales.
Comenzaba indicando que:
"En el curso de estos últimos ai'íos ha
tenido lugar una revolución mundial en el modo de percibir los
valores morales, seguida de cambios profundos
en la manera de
pensar y actuar de la gente.
Los medios de comunicación social
han tenido y continúan teniendo un importante papel en cada
proceso de transformación individual y social,
en la medida que
introducen y reflejan nuevas actitudes y estilos de vida" (89).
En este mismo lugar, se admiten y afirman algunos cambios
positivos, citando el siguiente pasaje de la enciclica Sollicitudo reí
socia/is: "La primera nota positiva consiste en que muchos hom­
bres y mujeres tienen plena conciencia de su dignidad y de la de
todo ser humano (
... ) Al propio tiempo, en un mundo dividido y
trastornado
por conflictos de todo tipo, va creciendo la convic­
ción de una interdependencia radical,
y, por consiguiente, la
necesidad de
una solidaridad que la asuma y la traduzca en el
plano moral. Hoy quizás más
que antes los hombres se dan cuen­
ta de tener
un destino común que construir juntos, si se quiere
evitar la catástrofe para todos" (90).
Se advierte en el documento del Consejo que la falta de suje­
ción a la ética es la
que ha conducido a la propagación de la por­
nografía
y la violenda. "Uno de los motivos básicos de la difu­
sión de la pomografia y de la violencia sádica, en el ámbito de
los medios
de comunicación, parece ser la propagación de una
moral permisiva, basada en la búsqueda de la satisfacción indi­
vidual a todo coste. Un
nihilismo moral de la desesperación se
(88) En este documento se cambió el nombre de la Comisión Pontificia de
los Medios de Comunicación Social, creada por el "motu proprio" In fructibus
multJs, del 2 de abril de 1964, de Pablo VI, por el actual.
(89) Documento del Consejo Pontificio para las Comunicaciones Sociales, 7-
V-1989, n. l.
(90) JuAN PABLO 11; Sollicttudo reí sodall.s, 26.
161
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EUDALDO FORMENT
añade a ello, que acaba haciendo del placer la sola felicidad acce­
sible a la persona humana" (91).
Se recuerda también que:
"La pornografía y la exaltación de
la violencia son viejas realidades de la condición humana que
evidencian la componente más turbia de la naturaleza humana,
dañada
por el pecado. Durante el último cuarto de siglo han
adquirido una amplitud nueva y han pasado a constituir un
serio problema social. Mientras crece la confusión respecto a las
normas morales, las comunicaciones
han hecho la pornografía
y la violencia accesibles al gran público, incluidos niños y jóve­
nes" (92).
De manera precisa se da la siguiente definición de pornogra­
fía: "La violación, merced al uso de las técnicas audiovisuales, del
derecho a
la prtvatidad del cuerpo humano en su naturaleza
masculina y femenina,
una violación que reduce la persona
humana y el cuerpo humano a
un objeto anónimo destinado a
una mala utilización con la intención de obtener una gratificación
concupiscente".
La violencia es definida como: "La presentación
destinada a excitar instintos humanos fundamentales hacia actos
contrarios a la dignidad de la persona, y
que describe una fuer­
za física intensa ejercida de manera profundamente ofensiva y a
menudo pasional" (93).
Se desprende de ello que: "La propagación de la pornografía
y de la violencia a través de los medios de comunicación social
es una ofensa a los individuos y a la sociedad y plantea
un pro­
blema urgente
que exige respuestas realistas por parte de las per­
sonas y los grupos.
El legitimo derecho a la libertad de expresión
y
al intercambio libre de información ha de ser protegido. Al
mismo tiempo hay que salvaguardar el derecho de los individuos,
de las familias y de la sociedad a la vida privada, a
la decencia
pública y a la protección de los valores esenciales de la vida" (94).
(91) Documento del Consejo Pontiflclo para las Comunicaciones Sociales,
n. 19.
162
(92) !bid., n. 6.
(93) !bid., n. 9.
(94) /bid., n. 21.
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FILOSOFíA DE LA COMUNICACIÓN Y DOCTRINA CATÓLICA
También se concluye: "Es evidente que uno de los efectos de
la pornografía es el
pecado. La participación voluntaria en la pro­
ducción y
en la difusión de estos productos nocivos ha de ser
considerada como
un serio mal moral. Además, esta producción
y difusión
no podrían tener lugar si no existiera una demanda.
Así, pues, quienes hacen uso de estos productos no sólo se per0
judican a sí mismos, sino que también contribuyen a la promo­
ción de
un comercio nefasto" (95).
8. La cultura y las comunicaciones sociales
En 1992, con motivo del vigésimo aniversario de la lntrucción
Pastoral
Communio et progressio, el Consejo Pontificio para las
comunicaciones sociales publicó
la instrucción pastoral AetatJs
novae.
En el documento se expresan imp01tantes reflexiones en la
nueva situación de finales del milenio, ya que:
"Con la llegada de
una nueva era, las comunicaciones conocen una expansión consi­
derable que influye profundamente en las culturas de todo el
mundo.
Las revoluciones tecnológicas representan sólo un aspecto
de este fenómeno. No hay lugar
en el que no se haga sentir el
impacto de los medios de comunicación sobre las actitudes religio­
sas y morales, los sistemas politicos y sociales,
la educación" (96).
En estos momentos, se añade, citando al encíclica Redemp­
toris Missio
de Juan Pablo II: "El primer areópago del tiempo
moderno es el mundo de la comunicación,
que está unificando a
la humanidad y transformándola
-como suele decirse--en una
-aldea global•. Los medios de comunicación social han alcanzado
tal importancia
que para muchos son el principal instrumento
informativo y formativo, de orientación e inspiración para los
comportamientos individuales, familiares y sociales". La Iglesia
quiere hacer igual
que San Pablo, que se dirigió al areópago, al
centro de la cultura del mundo, para anunciar el
evangelio usan­
do un lenguaje comprensible para aquel ambiente.
(95) !bid., n. 11
(96) Instrucción Pastoral Aetatis novae, 22-11-1992, n. 1
163
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EUDALDO FORMENT
Sin embargo, como advirtió Juan Pablo II: "El trabajo en estos
medios
(. .. ) no tiene solamente el objetivo de multiplicar el anun­
cio.
Se trata de un hecho más profundo, porque la evangelización
misma de la cultura moderna
depende en gran parte de su influ­
jo. No basta, pues, usarlos para difundir el mensaje cristiano y el
Magisterio de la Iglesia, sino que conviene integrar el mensaje
mismo en esta «nueva cultura» creada por la comunicación
moderna". Después de indicar que no es fácil, confesó: "Mi pre­
decesor Pablo
VI decía que: ,,1a ruptura entre Evangelio y cultura
es sin duda alguna el drama
de nuestro tiempo• (Evangeli nun­
tiandt, 20), y el campo de la comunicación actual confirma ple­
namente este juicio" (97).
También
en la instrucción pastoral se nota que: "El cambio
que hoy se
ha producido en las comunicaciones supone, más
que una simple revolución témica, la completa transformación
de aquello a través de lo cual la humanidad capta el mundo que
le rodea y que la percepción verifica y expresa (. . .) Todo ello
tiene importantes consecuencias pastorales. En efecto, se
puede
recurrir a los medios de comunicación tanto para proclamar el
Evangelio como para alejarlo del corazón del hombre.
El entra­
mado cada vez más estrecho
de los medios de comunicación con
la vida cotidiana influye en la comprensión que pueda tenerse
del sentido de la vida".
Se nota cada vez más su influencia en lo
que
podña llamarse la filosofia o concepción de toda la realidad
del hombre actual, desde la
que orienta su vida personal.
Lo que es explicable, porque, además: "Los medios de comu­
nicación tienen
la capacidad de pesar no sólo sobre los modos de
pensar,
sino también sobre los contenidos de pensamiento. Para
muchas personas la realidad corresponde a lo que los medios
de
comunicación definen como tal; lo que los medios de comunica­
ción
no reconocen explícitamente parece insignificante. El silen­
cio puede, así, hallarse impuesto de hecho a los individuos o a
los grupos ignorados
por los medios de comunicación; la voz del
Evangelio puede, también ella, encontrarse reducida al silencio
sin ser apagada totahnente". Hay que ser muy conscientes del
(97) JUAN PABLO II, Redemptoris Missio, 7-12-1990, n. 37.
164
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FILOSOFíA DE LA COMUNICACIÓN Y DOCTRINA CATÓLICA
"poder que tienen los medios de comunicación de fortalecer o de
destruir las referencias tradicionales
en materia de religión, de
cultura y de familia" (98).
Además: "En la situación actual, ocurre
que los medios de
comunicación exacerban los obstáculos individuales y sociales
que impiden la solidaridad y el desarrollo integral de la persona
humana. Estos obstáculos son especialmente el secularismo, el
consumismo, el materialismo, la deshumanización y la ausencia
de interés
por la suerte de los pobres y los marginados' (99).
Se cita un poco más adelante un texto de Juan Pablo II, en el
que se afirma que: "Actualmente el camino privilegiado para la
transmisión de la cultura son los instrumentos de comunicación
social. También
el mundo de los mass-media, como consecuen­
cia del acelerado desarrollo
innovador y del influjo, a la vez
planetario y capilar, sobre la formación
de la mentalidad de las
costumbres, representa
una nueva frontera de la misión de la
Iglesia".
Por ello: "En el uso y recepción de los instrumentos de comu­
nicación urge tanto
una labor educativa del sentido critico ani­
mado por la pasión por la verdad, como una labor de defensa de.
la libertad, del respeto a la dignidad personal, de la elevación de
la auténtica cultura de los pueblos, mediante el rechazo firme y
valiente
de toda forma de monopolización y manipulacióri'.
Los medios de comunicación social deben tener una clara
finalidad cultural, porque:
"El servicio a la persona y a la socie­
dad humana se manifiesta y actúa a través de la creación y la
transmisión de la cultura" (100). Como enseñó el Concilio
Vaticano
II: "Con la expresión -cultura-, en general, se indica todo
aquello con lo que el hombre a/lna y desarrolla sus innumera­
bles cualidades espirituales
y corporales; procura someter al
mismo
orbe terrestre con su conocimiento y trabajo; y hace más
humana la vida social, tanto en la familia como en toda la socie­
dad civil, mediante el progreso de las costumbres e instituciones;
(98) Aetatis novae, n. 4.
(99) !bid., n. 13.
(100) JUAN PABLO 11; Exhortación apostólica Christifideles lald, 30-11--89, n. 44.
165
Fundaci\363n Speiro

EUDALDO FORMENT
finalmente, a través del tiempo formula, comunica y conserva en
sus obras grandes experiencias espirituales y aspiraciones, para
que sirvan de provecho a muchos; más aún, a todo el genero
humano" (101).
9. La ética de la publicidad
También se ocupa sobre el problema de la influencia de
los medios
de comunicación en los modos de pensar y de vivir
el último documento del Consejo Pontificio para las Comu­
nicaciones Sociales, publicado
en 1997 y dedicado a la ética de
la publicidad. La justificación de esta cuestión es la siguiente:
"En la sociedad de hoy, la publicidad tiene
un profundo impac­
to
en cómo las personas entienden la vida, el mundo y a sí mis­
mas, especialmente en· relación a sus valores y sus modos de
elección y comportamiento. Estos son temas en los que la
Iglesia está y tiene
que estar profunda y sinceramente interesa­
da" (102).
Al principio del documento, se declara: "Diferimos con la
afirmación de que la publicidad refleja simplemente las actitudes
y valores de
la cultura que nos rodea. Sin duda, la publicidad,
como los medios de comunicación social
en general, actúa como
un espejo. Pero también, como los medios en general, es un
espejo que ayuda a dar forma a la realidad que refleja y, algunas
veces, ofrece
una imagen de la misma deformada".
Se explica seguidamente que: "Los publicitarios seleccionan
los valores y actitudes a ser fomentados y alentados; mientras
(101) Gaudium etspes, 11, 53. Como consecuencia: "La.cultura humana lleva
consigo necesariamente un aspecto histórico y social (. .. ) En este sentido se habla
de la pluralidad de culturas. Estilos de vida diversos y escalas de valor múltiples
encuentran su origen en la manera particular de servirse de las cosas, de trabajar,
de expresarse, de practicar la religión, de comportarse, de establecer leyes e ins­
tituciones jurídicas, de cultivar las ciencias, las artes y la belleza. Así, las costum­
bres recibidas forman
el patrimonio de cada grupo humano" (!bid.).
(102) CoNSEJO PONTIFICIO PARA LAS COMUNICACIONES SoCJALES, Ética en la publi-
cidad, 22-II-1997, n. l.
166
Fundaci\363n Speiro

FILOSOFÍA DE LA COMUNICACIÓN Y DOCTRINA CATÓLICA
promocionan unos, ignoran otros. Esta selectividad contradice la
idea
de que la publicidad no hace más que reflejar el entorno cul­
tural
(. .. ) La publicidad también tiene un indirecto pero fuerte
impacto
en la sociedad a través de su influencia sobre los medios.
Muchas publicaciones y operaciones radio-televisivas
dependen
para su supervivencia de los beneficios de la publicidad (. .. ) Por
su parte los publicitarios buscan, naturalmente, conseguir audien­
cia; y los medios esforzándose
en proporcionársela, deben deter­
minar
su contenido para conseguir atraer el tipo de público de la
medida y composición demográfica deseadas. Esta
dependencia
económica de los medios y el poder que confiere sobre los pu­
blicitarios comporta serias responsabilidades para ambos" (103).
Después de
exponer sus beneficios y perjuicios, se concluye:
"La publicidad puede ser de buen gusto y estar en conformidad
con las nonnas morales y, ocasionalmente incluso, moralmente
elevada, pero también puede ser vulgar y moralmente degradan­
te. Con frecuencia apela deliberadamente a motivos como la
en­
vidia, status social y codicia. Hoy, también algunos publicitarios
buscan conscientemente conmocionar y turbar mediante con­
tenidos de una suave, perversa, naturaleza pornográfica" (104).
La problemática ética de la publicidad revela, en definitiva
que: "Los medios de comunicación social tienen
tan sólo dos
opciones. O ayudan a la persona
humana a crecer en su conoci­
miento y práctica
de lo que es verdad y bueno, o son fuerzas des­
tructivas
en conflicto con el bienestar humano. Lo que es espe­
cialmente cierto en. el caso de la publicidad" (105).
10. La dignidad personal
Los medios de comunicación, en definitiva, tienen que estar
al servicio de la persona. En el último documento citado de Juan
Pablo II, se recuerda que: "Entre todas las criaturas de la tierra,
(103) !bid., n. 3.
(104) !bid., n. 13.
(105)
!bid., n. 14.
167
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EUDALDO FORMENT
sólo el hombre es •persona•, sujeto y vértice de todo lo que exis­
te sobre la tierra" (106). Sobre ello parece existir
urt acuerdo uni­
versal. Tal como se dice
en el Concilio Vaticano II: "Creyentes y
no creyentes están generalmente de acuerdo en este punto: todos
los
bie;,es de la tierra deben ordenarse en función del hombre,
centro y cima de todos ellos" (107).
El ser persona es el bien supremo del hombre. "La dignidad
personal es el bien más precioso
que el hombre posee, gracias al
cual supera en valor a todo el mundo material". A este respecto
se dice también que:
"Las palabras de Jesús: ,¿De qué le sirve al
hombre ganar el mundo entero, si después pierde su alma?• (Me
8, 36), contienen una luminosa y estimulante afirmación antro­
pológica: el hombre vale
no por lo que •tiene,, -¡aunque pose­
yera el mundo
entero!-, sino por lo que »es•. No cuentan tanto
los bienes de la tierra, cuanto
el bien de la persona, el bien que
es la persona misma".
Su máxima dignidad se manifiesta al considerar su origen y
su finalidad. "Creado
por Dios a su imagen y semejanza, y redi­
mido
por la preciosfsima sangre de Cristo, el hombre está llama­
do a ser ,hijo en el Hijo,, y templo vivo del Espfritu; y está desti­
nado a esa eterna vida de comunión con Dios, que le llena de
gozo".
Se afirma, por ello, que: "Toda violación de la dignidad
personal del ser humano grita venganza delante
de Dios, y se
configura como ofensa al creador del hombre".
La diferencia más profunda del hombre con los demás seres
creados es
que es persona. "A causa de su dignidad personal, el
ser humano es siempre un valor en sí mismo y por sí mismo y
como tal exige ser considerado y tratado. Y al contrario, jamás
puede ser tratado y considerado como un objeto utilizable, un
instrumento, una cosa".
Por otra parte: "La dignidad personal constituye el funda­
mento de
la igualdad de todos los hombres entre si". De ahi que:
"Toda discriminación constituye
una injusticia completamente
intolerable,
no tanto por las tensiones y conflictos que puede aca-
168
(106) JUAN PABW II, Chrisfifideles laici, n. 37.
(107)
Gaudfum et spes, 1, n. 12.
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FILOSOF!A DE LA COMUNICACIÓN Y DOCTRINA CATÓLICA
rrear a la sociedad, cuanto por el deshonor que se inflige a la
dignidad de la persona y
no sólo a la dignidad de quien es vícti­
ma
de la injusticia, sino todavía más a la de quien comete la in­
justicia".
La misma comunicación humana es posible por ser entre per­
sonas. De manera que: el: "Fundamento de
la igualdad de todos
los hombres, la dignidad personal es también el fundamento de
la participación y la solidaridad de los hombres entre si: el diálo­
go y la comunión radican,
en última instancia, en lo que los hom­
bres
•son•, antes y mucho más que en lo que ellos •tienen•".
La persona se encuentra en el nivel más profundo y básico
del hombre,
y, por ello: "La dignidad personal es propiedad
indestructible de todo ser humano. Es fundamental captar todo el
penetrante vigor de esta afirmación,
que se basa en la unicidad
y en la irrepetibilidad de cada persona".
La afirmación del carácter individual de la persona, porque:
"En consecuencia, el individuo nunca puede quedar reducido a
todo aquello
que lo quema aplastar y anular en el anonimato de
la
colectividad, de las instituciones, de las estructuras, del siste­
ma. En su
individualidad la persona no es un número, no es un
eslabón más de una cadena, ni un engranaje del sistema" (108).
Los medios de comunicación no sólo deben respetar y pro­
mover la dignidad de la persona, sino también los
derechos
humanos,
porque: "El efectivo reconocimiento de la dignidad
personal de todo ser humano exige el respeto, la defensa y la
promoción
de los derechos de la persona".
Muy especialmente hay que hacerlo con el derecho a la vida,
porque:
"La inviolabilidad de la persona, reflejo de la absoluta
inviolabilidad del mismo Dios, encuentra su primera y funda­
mental expresión
en la inviolabilidad de la vida humana" (109).
De
alú que Juan Pablo 11, en su mensaje a la XXX Jornada
Mundial de las comunicaciones sociales de
1996, que se celebra
cada año en Roma, afirmase que: "La «civilización del amor-con­
siste, en definitiva, en una radical afirmación del valor de la vida
(108) Ibid., n. 37.
(109)
!bid., n. 38.
169
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EUDALDO FORMENT
y del valor del amor. Las mujeres están especialmente cualifica­
das y privilegiadas
en ambos casos. con respecto a la vida, aun­
que las mujeres
no sean las únicas responsables de la afirmación
de su valor intrinseco, se encuentran
en posición única para ello,
a causa
de su relación íntima con el misterio de la transmisión de
la vida. Por lo que atañe al amor, las mujeres poseen la capaci­
dad de llevar a todos los aspectos de la vida, incluyendo los más
altos niveles de toma de decisión, aquella cualidad esencial
de la
feminidad
que consiste en la objetividad de juicio, templada por
la capacidad de comprender en profundidad las exigencias de las
relaciones interpersonales" (110).
11. El bien común
La finalidad esencial de los medios de comunicación de ser­
vir a la persona humana comporta el de estar también al servicio
a la sociedad y para ello la contribución al bien común.
El II
Concilio Vaticano II definió al bien común como: "El conjunto de
aquellas condiciones de la vida social que permiten a los grupos
(110) Mensaje para la Jornada mundial de las comunicaciones sociales, 24-
1-1996. Añadió
que en: u1,os medios de comunicación social -que incluyen la
prensa,
el cine, la radio y la televisión, así como la industria musical y las redes
informáticas-representan un foro moderno donde la información se recibe y
transmite· ráJ:)idarnente a un auditorio universal, donde se intercambian ideas,
donde se forman actitudes y donde, en realidad se configura una nueva cultura.
Estos
medios est:.10, por lo mismo, destinados a ejercer una poderosa influencia
para hacer que la sociedad reconozca y valore plenamente no sólo los derechos,
sino también las cualidades específicas de las mujeres. Tristemente hay que reco­
nocer que muchas veces los medios de comunicación contribuyen a explotar a la
mujer
en vez de enaltecerla. ¡Cuántas veces se la trata no como persona, con una
dignidad inviolable, sino como objeto cuya finalidad es la satisfacción de la sed
de placer o de poder de otros! ¡Cuántas veces se subestima, e incluso se ridiculi­
za, el papel de la mujer como esposa y madre! ¡Cuántas veces el papel de la mujer
en el trabajo o en la vida profesional se presenta como una caricatura del hom­
bre, rechazando las cualidades especificas de la intuición femenina, la compasión
y la comprensión, que constituyen una contribución esencial a la -civilización del
amor•!" (!bid.).
170
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FILOSOFÍA DE LA COMUNICACIÓN Y DOCTRINA CATÓLICA
y a cada uno de sus miembros conseguir más plena y fácilmen­
te su propia perfección" (111).
De esta definición, se
pueden destacar dos notas esenciales:
el carácter social del bien común y su relación
con el hombre
individual, la persona
humana, y, por tanto, con su bien sin­
gular. Ambos aspectos se señalan
en el siguiente párrafo del
Catecismo: "Conforme a
la naturaleza social del hombre, el bien
de cada cual está relacionado con el bien común. Este sólo puede
ser definido con referencia a la persona humana" (112).
Esta relación es de subordinación.
El bien particular de cada
persona está subordinado
al bien común de la sociedad, de todas
las personas, por la superioridad de este último.
Sin embargo,
como advirtió Santo Tomás:
"El bien común es mejor que el pri­
vado cuando ambos pertenecen
al mismo género, pero no cuan­
do son de diversa clase" (113). Nunca los bienes de orden infe­
rior, aunque sean del bien
común de todos, pueden prevalecer
sobre los de orden superior. Por ello, puede afirmarse
que el bien
más común,
"el bien del universo es mayor que el bien particu­
lar de cada uno,
si se entienden ambas cosas en el mismo senti­
do. Pero el bien de la gracia de
uno es mayor que el bien natu­
ral de todo el universo", porque
la gracia, aunque sea particular,
es superior a todo bien natural (114).
La sujeción del bien particular al bien común del mismo tipo
no implica la anulación del bien propio de la persona, ni
muchos menos la de su dignidad. Como se dice
en otro párrafo
del
Catecismo, "La sociedad debe permitir a cada uno de sus
miembros realizar su vocación" (115).
Tampoco la subordinación del bien particular
al bien común
supone la de la persona a la sociedad, porque el bien común
no
(111) Gaudium et Spes, II 26. Más adelante se dice: "El bien común abarca
el conjunto de aquellas condiciones de vida social con las cuales los hombres, las
familias
y las asociaciones pueden lograr con mayor plenitud y facilidad su pro­
pia perfección" (!bid., IV, 74).
(112) Catedsmo, n. 1905.
(113) SANTO ToMAs, Summa Theologtae, 11-11, q. 152, a. 4, ad 3.
(114) !bid., l-ll, q. 113, a. 9, ad 2.
(115) !bid., n. 1907.
171
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EUDALDO FORMENT
se identifica con la sociedad, ni el bien particular con al persona.
Además, el
bien común no es idéntico al bien de la sociedad, con­
cebida como algo separado e independiente
de sus miembros,
para que sea común debe entrañar la posibilidad de que puedan
beneficiarse del mismo todos sus miembros. Parte del bien pro­
pio de las personas está incluido en el bien común. Gracias, por
tanto, al bien común la persona puede conseguir grados de per­
fección
que fuera de la sociedad le serían imposibles de alcanzar.
Una de las dos finalidades esenciales de la sociedad consiste
en proporcionar a cada persona la ambientación y los instru­
mentos necesarios para que pueda alcanzar su último fin. Cada
persona está ordenada al mismo, y puede alcanzarlo por su cono­
cimiento
y su querer, pero inicialmente esta ordenación se mani­
fiesta
de un modo potencial e indeterminado. en la inteligencia,
por su tendencia natural a la verdad y en su voluntad por su ten­
dencia también natural al bien. Para
que se explicite estas ten­
dencias
es preciso un dificultoso trabajo, especialmente interior,
ya que estas facultades actúan de un modo inmanente e intimo.
La sociedad debe proporcionar las ayudas necesarias para ello.
En este sentido,
puede decirse que la sociedad está subordinada
a la vida interior
de las personas.
El último fin de la persona es un factor de unificación social,
ya que todas tienen el mismo. De ahí que la sociedad se defina
como una comunidad de causa final, y que su finalidad es la de
ser medio o condición para que cada persona lo pueda alcanzar.
Sin embargo, su carácter personal implica
que la sociedad
tenga
una segunda finalidad. Su exigencia no viene determinada
por la imperfección de la persona, que necesitas bienes materia­
les
y espirituales, que no puede obtener en soledad, sino por la
perfección entitativa
de la persona. La persona como bien nece­
sita expansionarse
y comunicarse, es decir, darse a los demás. Lo
hace con el amor de amistad hacia las demás personas y con la
consecuente solidaridad con las mismas en la búsqueda del fin
común. Puede, por consiguiente, definirse también a la sociedad
como la prolongación de la plenitud de la vida interior de las per­
sonas,
que se traduce en las relaciones interpersonales y, por
tanto, en las comunicaciones sociales.
172
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FILOSOFÍA DE LA COMUNICACIÓN Y DOCTRINA CATÓLICA
Las dos definiciones explican el carácter socialmente social
de la persona y que su propio
bien no esté sobre el bien común
de la sociedad. No
admitir la subordinación de los bienes parti­
culares al común supondrfa negar el carácter personal del hom­
bre
y, en último término, el reconocer el derecho moral al egoís­
mo. Además gracias a que existe
un bien común, dado que se
tiene
un fin último común para todas las personas, es posible la
exigencia moral del amor al prójimo.
Por otra parte, también cada
una de las personas debe pro­
curar el bien común.
El Catecismo designa con el término de "par­
ticipación" a esta promoción del
bien de todos y la considera un
deber natural. "La participación es el compromiso voluntario y
generoso de
la persona en los intercambios sociales. Es necesario
que todos participen, cada uno según el lugar que ocupa y el
papel
que desempeña, en promover el bien común. Este deber es
inherente a la dignidad de la persona humana" (116).
El deber primordial de la procuración del bien común puede
concretarse en la familia y la profesión. "La participación se rea­
liza ante todo con la dedicación a las tareas cuya responsabilidad
personal se asume:
por la atención prestada a la educación de su
familia,
por la responsabilidad en su trabajo, el hombre participa
en el bien de los demás y de la sociedad" (117).
El mismo deber que impone a la persona humana el buscar
su propia perfección, le obliga a procurar el
bien común. De ahí
que:
"La participación de todos en la promoción del bien común
implica, como todo deber ético, una conversión, renovada sin
cesar, de los miembros de la sociedad" (118).
12. La dignidad personal, el bienestat" y la paz
Determinada la estructura del bien común o lo que podria
considerarse su forma, la Iglesia precisa lo que seria su conteni­
do material. Según el Catecismo, el bien común "comporta tres
(116) !bid., n. 1913.
(117) !bid., n. 1914.
(118) !bid., n. 1916.
173
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EUDALDO FORMENT
elementos esenciales" (119), que son así los bienes que debe pro­
porcionar necesariamente. "Supone, en primer lugar, el respeto a
la persona en cuanto tal. En nombre del bien común, las autori­
dades están obligadas a respetar los
derechos fundamentales e
inalienables de la persona humana" (120).
Con esta inclusión, en el bien común, del respeto a la digni­
dad personal, como su constitutivo primario, queda destacada la
primada de la persona sobre los demás bienes y, por tanto, su
carácter de fin con relación a todos los otros, que están así a su
servicio. De alú que: "El bien común está siempre orientado hacia
el progreso
de las personas: •El orden social y su progreso deben
subordinarse al bien de las personas ... y no al contrario• ces 26,
3). Este
orden tiene por base la verdad, se edifica enh justicia,
es vivificado por el amor" (121).
La inclusión, en este primer constitutivo del bien común, del
respeto de los derechos humanos,
queda justificado en el hecho
de que éstos se fundamentan en la dignidad personal. "El res­
peto de la persona humana implica el de los derechos que se
derivan de su dignidad de criatura. Estos derechos son anteriores
a la sociedad
y se imponen a ella" (122).
Un segundo constitutivo esencial y básico al bien común es
"la prosperidad o el desarrollo de los bienes espirituales y tem­
porales
de la sociedad" (123). Todo aquello que es un bien para
(119) !bid., n. 1925.
(120)
/bid., n. 1907.
(121) ]bid., n. 1912. El texto completo citado es el siguiente: "El orden social,
pues,
y su progresivo desarrollo deben en todo momento subordinarse al bien de
la persona, ya que le orden real debe someterse al orden personal, y no al contra­
rio.
El propio Señor lo advirtió cuando dijo que el sábado había sido hecho para el
hombre y no el hombre para el sábado". Siguen estas palabras: "El orden social hay
que desarrollarlo a diario, fundarlo en la verdad, edificarlo sobre la justicia, vivifi­
carlo
por el amor. Pero debe encontrar en la libertad un equilibrio cada día más
humano. Para cumplir
todos estos objetivos, hay que proceder a una renovación de
los espíritus y a profundas reformas de la sociedad" (Gaudlum et spes, II, 26).
(122)
/bid, n. 1930. En otro de los párrafos, de los que resumen los conte­
nidos esenciales del artículo dedicado expresamente al bien común, se nombra
incluso a
este primer elemento mencionando los derechos humanos, con estos
términos: "el respeto y promoción de los derechos fundamentales de la persona"
(!bid, n. 1925).
(123)
!bid., n. 1925.
174
Fundaci\363n Speiro

FILOSOF!A DE LA COMUNICACIÓN Y DOCTRINA CATÓLICA
el hombre es considerado como constitutivo intrínseco material
del bien común.
"El bien común exige el bienestar social y el
desarrollo del grupo mismo. El desarrollo es el resumen de todos
los deberes sociales. Ciertamente corresponde a la autoridad
decidir,
en nombre del bien común, entre los diversos intereses
particulares; pero
debe facilitar a cada uno lo que necesita para
llevar una vida verdaderamente humana: alimento, vestido, salud,
trabajo, educación y cultura, información adecuada, derecho de
fundar
una familia, etc. (Cf. GS 26, 2)" (124).
Es importante advertir que se presentan unidos el bienestar
material y los bienes culturales y espirituales.
Se considera que
el desarrollo de la sociedad debe consistir en la prosecución de
la perfecta provisión de los bienes materiales, morales, intelec­
tuales y espirituales, es decir, de todos los medios necesarios
para la plena perfección de las personas humanas que la cons­
tituyen.
"El desarrollo verdadero es el del hombre en su inte­
gridad" (125).
Los bienes espirituales tienen una gran importancia. Sobre
ellos, se precisa que: "Acrecentar
el sentido de Dios y el conoci­
miento de sí mismo constituye la base de todo desarrollo com­
pleto de la sociedad humana. Este multiplica los bienes materia­
les y los
pone al servicio de la persona y de su libertad. Dismi­
nuye la miseria y la explotación económicas. Hace crecer el res-
(124) !bid., n. 1908. En el texto que se cita se dice: "Crece la conciencia de
la excelsa dignidad de la persona humana. de su superioridad sobre las cosas y
sus derechos y deberes universales e inviolables. Es, pues, necesario que se faci­
lite al hombre todo lo que éste ne<:esita para vivir una vida verdaderamente
humana,
como son el alimento, el vestido, la vivienda, el derecho a la libre elec­
ción de estado y a fundar una familia, a la educación, al trabajo, a la buena fama,
al respeto,
a una adecuada Jnformacldn, a obrar de acuerdo con la norma recta
de su conciencia, a la protección de la vida privada y a la justa libertad, también
en materia religiosa" (Gaudium et spes, 11, 26).
(125)
!bid., n. 2461. La prioridad de los bienes materiales lo es únicamente
en cuanto al orden temporal no en cuanto el grado de bondad. El bienestar mate­
rial es un medio para loa valores espirituales, que tienen así una prioridad real.
La más urgente necesidad de los medios materiales no puede justificar el limitar
el desarrollo humano a su mera adquisición y disfrute.
175
Fundaci\363n Speiro

E/JDALDO FORMENT
peto de las identidades culturales y la apertura a la trascendencia
(Cfr. SRS 32; CA 51)" (126).
El tercer y último elemento esencial del
bien común es "la paz
y la seguridad del grupo y de sus miembros" (127). Como se indi­
ca
en otro de sus párrafos: ''El bien común implica, finalmente, la
paz,
es decir, la estabilidad y la seguridad de un orden justo.
Supone,
por tanto, que la autoridad asegura, por medios hones­
tos, la seguridad
de la sociedad y la de sus miembros .. ." (128).
La seguridad de la sociedad, procurada por la autoridad
pública,
posibilita la paz. Igualmente los otros dos constitutivos
del
bien común, el respeto a la persona y los bienes materiales y
espirituales, la hacen viable. A su vez: "El respeto y el desarrollo
de la vida humana exigen la paz. La paz no es sólo ausencia de
guerra y no se limita a asegurar el equilibrio de fuerzas adversas.
La paz no puede alcanzarse en la tierra, sin la salvaguardia de los
bienes de las personas, la libre comunicación entre los seres
humanos, el respeto de la dignidad de las personas y de los pue­
blos, la práctica asidua de la fraternidad. Es la •tranquilidad del
orden•
(S. Agustín, Civ., 19,13). Es obra de la justicia (Cf. Is 32,
17) y efecto de la caridad (Cf. GS78, 1-2) (129).
(126) /bid, n. 2441. Los textos citados son los siguientes: "Los pueblos y las
naciones también tienen derecho a su desarrollo pleno, que si bien implica los
aspectos económicos y sciciales, debe comprender también su identidad cultural
y la apertura a Jo trascendente. Ni siquiera la necesidad del desarrollo puede
tomarse como pretexto para imponer a los demás el propio modo de vivir o la
propia fe religiosa" (JuAN PABLO II, Sollicltudo reí socialJ.s, 32). "Tcxia la actividad
humana tiene lugar dentro de una cultura y tiene una recíproca relación con ella ..
Para una adecuada formación de esa cultura se requiere la participación directa
de todo hombre, el cual desarrolla en ella su creatividad, su inteligencia, su cono­
cimiento del mundo y de los demás hombres. A ella dedica también su capaci­
dad de autodominio, de sacrificio personal, de solidaridild y disponibilidad para
promover el bien común. Por esto, la primera y más importante labor se realiza
en el corazón del hombre, y el modo como éste se compromete a construir el
propio futuro depende de la concepción que tiene de si mismo y de su destino"
OuAN PABLO 11, Centesimus annus, 51).
(127) !bid, n. 1925.
(1280
!bid., n. 1909.
(129)
!bid, n. 2304. En el tex:to citado de la Constitución pastoral sobre la
Iglesia
en el mundo actual se lee: "La paz no es una simple ausencia de la gue­
rra ni el resultado del solo equilibrio de las fueI7.aS o de una hegemonía despó-
176
Fundaci\363n Speiro

FILOSOFÍA DE LA COMUNICACIÓN Y DOCTRINA CATÓLICA
La paz es un efecto directo de la caridad, porque la causa
inmediatamente. Por ello,
es necesaria la comunicación de todo
tipo de bienes para el logro
de la paz. Es igualmente efecto de la
justicia, tal como se dice
en el versículo, citado en segundo lugar,
de
Isaías. "La paz será obra de la justicia" (130). Sin embargo, es
un efecto indirecto, porque la justicia causa la paz al remover los
obstáculos,
que impiden la existencia de la misma (131). La paz,
por consiguiente, no es una virtud que pueda adquirirse inme­
diatamente, sino el resultado
de dos virtudes, la justicia y la cari­
dad
(132).
Tal como se indica en este párrafo sobre la paz, San Agustfn
en La Ciudad de Dios escribe: "La paz de todas las cosas es la
tranquilidad del orden". Un poco antes habla afirmado que: "La
paz de una ciudad es la concordia bien ordenada en el gobier­
no y en la obediencia de sus ciudadanos" 033). Sobre estas últi­
mas palabras comenta Santo Tomás:
"San Agustfn habla de la paz
que
es de hombre a hombre. Y dice que esta paz es concordia,
no de cualquier manera, sino «ordenada», a saber: por concordar
uno con otro en lo que ambos conviene. Pues si uno concuerda
con otro, no de espontánea voluntad, sino como coaccionado
por el temor de algún mal inminente, tal concordia no es verda­
dera paz, porque
no guarda el orden de ambos concordantes,
antes
es perturbada por lo que infiere temor. Y por esto escribe
un poco antes que •la paz es la tranquilidad del orden•, la cual
tica, sino que con toda exactitud y propiedad se llama obra de la justicia (. .. ) Esto
no basta (. .. ) Son absolutamente necesarios el firme propósito de respetar a los
demás hombres y pueblos, así como su dignidad, y el apasionado ejercicio de la
fraternidad, en orden a construir la paz. Así, la paz es también fruto del amor, que
sobrepasa la meta indicada por la justicia" (Ga'udium et spes, V, 78).
(130) Is 32, 17. Se dice también en el mismo: "y el fruto de la justicia, la
tranquilidad y la seguridad para siempre".
(131)
Cf. SANTO ToMAs, Summa Jñeologtae, 11-11, q. 29, a. 4, ad. 3.
(132) La justicia que causa indirectamente la paz es la Justicia sodal que
impone el deber de respetar el derecho de todos los miembros de la sociedad al
bien común, y, por t.anto, la subordinación
de los bienes particulares al bien
común, siempre que ambos pertenezcan al mismo género de bienes.
(133)
SAN AGusTIN, De Cívltate Del, XIX, 13, 1.
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EUDALDO FORMENT
tranquilidad consiste en que el individuo tenga apaciguados
todos los impulsos apetitivos" (134).
La concordia conlleva el mutuo acuerdo en bienes útiles,
entre los miembros
de la sociedad, de modo voluntario. Esta paz
exterior o paz social posibilita una paz más plena, la paz interior
o
paz personal. A esta última se refiere la primera definición de
paz,
que designa, además de la. concordia, la ordenación y unifi­
cación
de todas las tendencias e impulsos de cada persona. La
paz personal, por incluir la paz exterior, es, por tanto, más per­
fecta que esta ultima, pero la necesita como uno de sus consti­
tutivos. En cambio, para
que se dé la paz social no es absoluta­
mente imprescindible
la paz interior de las personas, pero con
ella más fácil y duradera.
Explica Santo Tomás que,
por consiguiente: "La paz se opone
a una doble disensión: la del hombre consigo mismo y la del
hombre con otro. A la concordia se opone esta segunda" (135).
La paz remueve toda disensión o discordia.
La paz es un bien común, que como tal, debe ser respetado
e incluso promovido
por los medios de comunicación social.
Además de la moralidad
y de la veracidad, los medios de comu­
nicación,
por consiguiente, necesitan también guiarse por la Jus­
ticia, la más excelente de las virtudes cardinales, y la caridad, la
más excelente de todas las virtudes, naturales y sobrenaturales.
En definitiva,
en la solidaridad, virtud emparentada con la justi­
cia, que consiste en: "La determinación firme y perseverante de
empeñarse por el bien común, es decir, por el bien de todos y
cada
uno, para que todos seamos verdaderamente responsables
de todos" (136).
Por este motivo, los medios de comunicación social podrian
tener como lema, que expresarla sus aspiraciones ideales, las
siguientes palabras, que dijo Juan Pablo II, hace unos años:
"Buscad, siempre y
en todo, pensar bien de los demás, porque es
en el corazón y en la mente donde anidan las obras de paz o de
(134) SANTo TOMÁS, Summa Theologiae, Il-II, q. 29, a. 3, ad l.
(135) Ibid. 11-ll, q. 29, a. 1, ad 3 .
. (136) JUAN PABw 11, SollJcitudo reí socJalis, 38.
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FILOSOFÍA DE LA COMUNICACIÓN Y DOCTRINA CATÓLICA
violencia; buscad, siempre y en todo, hablar bien de los demás
como hijos de Dios y hermanos nuestros; que vuestras palabras
sean
de concordia y no de división; buscad siempre y en todo
lugar,
hacer el bien a los demás; que nadie sufra nunca injusta­
mente por vuestra causa en las relaciones familiares, sociales,
económicas, políticas" (137).
(137) lnEM, Homilla en Punta Arenas (Chile), 6, 4-N-1987.
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