De la nación histórica a la nación cívica

DE LA NACIÓN HISTÓRICA A LA NACIÓN CÍVICA
POR
JAVIERBARRAYCOA
Debem os a Donoso Cortés la genial intuición de concebir la
modernidad anticristiana no como un proceso homogéneo y
regular sino como una extraña sucesión, bajo forma de pliegue
y repliegue, de dos sistemas: el “ s o c i a l i s m o” y el “liberalismo”. El
“ s o c i a l i s m o ” (1) se nos presenta como un sistema completo,
como una emulación del sistema católico. Paradójicamente su
s o l i d ez reside en ello: “El socialismo –decreta Donoso– no es
f u e r te sino porque es una teología” (2). A nadie se nos escapa el
carácter pseudoteológico de los movimientos re volucionarios o,
como planteaba Karl Ma rx en La cuestión judía, la concepción
de la política moderna como una continuidad profana de lo r e l i-
g i o s o. El carácter “ re d e n t o r” de la ideología marxista, y con ella
de toda la modernidad, puede rastrearse a lo largo del siglo XIX
y buena parte del XX. Igualmente es inseparable este re d e n c i o-
nismo re volucionario de una secularización de la teología de la
historia en forma de filosofías de la historia o historicismos. Por el contrario, Donoso, concibe el “liberalismo” (3) como
una escuela que: “no domina sino cuando la sociedad desfallece; el
período de su dominación es aquél transitorio y fugitivo en el que el
mundo no sabe si irse co n Ba r rabás o con Jesús, y está suspenso entre
Verbo, núm. 465-466 (2008), 403-420. 403
(1) Para Donoso el término socialismo se toma en su sentido más revolucionario,
por tanto no asimilable a la actual socialdemocracia, que en terminología de D onoso
podría encasillarse como “liberalismo ”.
(2) J uan Donoso Cortés, Ensayo sobr e el catolicismo, el liber alismo y el socialismo,
Espasa-Calpe, Madrid, 1973, 3.ª edic., pág. 123. (3) El concepto de liberalismo en Donoso es genérico y él mismo lo categoriza en
tipos. M uy impropiamente lo podríamos aplicar sólo a los P artidos liberales.
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una afirmación dogmática y una negación supre m a” (4). La rica
descripción sobre el liberalismo en El En s a y onos permite con-
ceptualizarlo como un sistema en el que prescriben los histori-
cismos y se configura un tiempo sin deseo de Historia (5). P o r
eso, para Donoso, las fases de “liberali smo” son un periodo
intermedio, entre sistemas “ s o c i a l i s t a s”, o anti-crísticos, cuando
han fracasado y preparan nuevos intentos por imponerse otra
vez. Aunque han pasado muchos años desde que Donoso escri-
biera El En s a yo , en cierta medida este esquema puede ser apli-
cado a los procesos sociales y políticos que vivimos actualmente.
La transformación de la “nación histórica” a la “nación cívica ” ,
igualmente, no ha sido un proceso homogéneo. Tanto la r e a l i-
dad política, como la forma de ser teorizada, se ha visto someti-
da a pliegues y repliegues que podrían explicar las apar e n t e s
contradicciones entre diferentes sistemas políticos anticristianos
como el socialismo y el liberalismo. Para el desarrollo de esta
tesis, en primer lugar, r e c u r r i remos al concepto de “ t r a n s f i g u r a-
c i ó n ” propuesto por Maffesoli. Las transformaciones políticas
vienen acompañadas siempre de transfiguraciones en los imagi-
narios sociales, de tal forma que: “ Cu a l q u i e ra sea el nombre que
se le dé, el poseedor del poder cristaliza la energía interna de la
comunidad, moviliza la fuerza imaginal que la constituye como tal
y asegura un buen equilibrio entre ésta y el medio que la ento rn a ,
tanto social como natural ” (6). Los profundos cambios est ru c t u-
rales que trajo la modernidad exigían cambios en los imagina-
rios colectivos de las sociedades que transformaba. Estos
cambios, o transfiguraciones, nos permiten detectar las ev o l u-
ciones de la propia modernidad que, como ya hemos señalado,
no ha sido homogénea. De hecho, buena parte de la intelectua-
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(4) Íbid., pág. 122.
(5) “El supremo interés de esa escuela está en que no llegue el día de las negacio -
nes radicales o de las afirmaciones soberanas; y para que no llegue, por\
medio de la dis -
cusión confunde todas las nociones y pr opaga el escepticismo, sabiendo como sabe, que
un pueblo que oy e perpetuamente en boca de sus sofistas el pro y el contra de todo,
acaba por no saber a qué atenerse ”, Íbid., pág. 123.
(6) Michel M affesoli, La transfigur ación de lo político . La tribalización del mundo
posmoderno, H erder, México, 2005, pág. 57.
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lidad occidental quedó “d e s c o l o c a d a” por la irrupción de la pos-
modernidad (7). Ésta ha deshecho buena parte del imaginario
c o l e c t i vo moderno que, a su vez, había desplazado al del
Antiguo Régimen. Bre vemente nos centraremos en el imagina-
rio de la modernidad y su transfiguración, para centrarnos pos-
teriormente en la posmodernidad y su relación con la
denominada “nación cívica ” .
La primera “ t r a n s f i g u r a c i ó n ”: de la nación histórica al nacio-
nalismo y al inter n a c i o n a l i s m o .
Siguiendo la propuesta de Maffesoli podemos entender que
la “ t r a n s f i g u r ación se opera cuando una figura se apoya en otra exis -
tente para vo l verse algo distinto ” (8). Así, la modernidad sólo
pudo aparecer tomando elementos, como por ejemplo el abso-
lutismo, que ya se enc ontraban en el decaído Antiguo Régimen.
Esta es la tesis que defiende contundentemente John N. Fi g g i s ,
para el que el derecho divino de los re yes (curiosamente una idea
moderna y no medieval) fue: “un paso necesario en la tr a n s i c i ó n
e n t r e la política medieval y Mo d e rn a” (9). Esta divinización del
poder contagió la modernidad hasta tal punto que en alguna
obra he definido la modernidad como una época de fascinación
por el poder y “ la fascinación de las sociedades modernas por el
poder político sólo es posible en la medida que la modernidad here -
da la tr a n s f i g u ración divinizada que le aporta el absolutismo
m o n á r q u i c o ” (10). El paso del Antiguo Régimen a la moderni-
dad, no sólo se realizó por “ re vo l u c i ó n ”, sino también por
“ s u b l i m a c i ó n ”, de ahí que la modernidad fuera acogida con una
fascinación cuasi religiosa.
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(7) Es indudable que la caída del muro de B erlín cogió desprevenida a buena parte
de intelectualidad obnubilada por el hecho inesperado. A unque la crisis teórica del mar-
xismo se venía lar vando desde los años 60, hasta hace apenas dos decenios no se ha
empezado a teorizar con intensidad el fenómeno de la posmodernidad. (8) Íbid, pág. 238.
(9) John N. F iggis, El derecho divino de los r eyes, FCE, México, 1984, pág. 168.
(10) J avier B arraycoa, Sobre el poder , en la modernidad y la posmoder nidad, Scire,
Barcelona, 2003, pág. 56.
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Uno de los rasgos de la modernidad es el fenómeno de
“ n a c i o n a l i s m o ” y éste no puede deslindarse de la aparición del
Estado moderno. La literatura política al respecto es extensísi-
ma y no merece ahondar en ello. No obstante, nos detendre-
mos en algunos aspectos del nacionalismo que nos permitan
entender mejor el fenómeno de la “ t r a n s f i g u r a c i ó n”. La irru p-
ción del nacionalismo no pudo producirse sin una potentísima
agitación “imaginal” que disolviera el v e rd a d e ro sentimiento
de pertenencia histórica y lo sustituyera por otras formas de
adhesión a la comunidad. De ahí que cobre especial impor t a n-
cia el estudio del Romanticismo como el generador de imagi-
narios que pusieron en marcha nuevas formas de auto-
c o m p r ensión de algunas sociedades. Tomando el caso español
y uno de sus nacionalismos, el catalán, sorprende encontrar en
algunos teóricos del nacionalismo el reconocimiento del
romanticismo europeo como una de las fuentes del “ re n a c i-
m i e n t o ” de lo catalán. Uno de los historiadores clásicos del
nacionalismo, Antón Rovira i Virgili, él mismo nacionalista y
republicano, propone que “el germen del catalanismo estuvo
en la escuela romántica catalana… (Este romanticismo) T e n í a
más bien carácter anglosajón y se inspiraba en las obras de
Walter Scott, Schlegel, Schiller y el lombardo Ma n zo n i” (11).
Recientemente, en consonancia con las tesis de Rovira i Vi r g i l i ,
se ha publicado un trabajo sobre la enorme influencia que tuvo
la literatura romántica catalana, a lo largo del siglo XIX, en la
configuración de los “mitos nacionales” catalanistas (12). El
romanticismo re c reó una historia que disolvía la Historia y la
transfiguraba en un pasado inexistente pero legitimador de las
aspiraciones del nacionalismo. El emerger de la nación moder-
na suponía la aniquilación de la nación histórica y real. Por eso, Alain Touraine define el nacionalismo como “ u n
p roy ecto puramente político que trata d e i n ve n t a r una nación al
dar a un Estado poderes no controlados para hacer emerger una
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(11) Antón Rovira i Virgili, Historia de los movimientos nacionalistas, Barcelona,
Minerva, s/f ., pág. 496. El mismo R ovira i Virgili descarta la tradición literaria y polí-
tica catalanas como origen del catalanismo .
(12) Cf. Magí S unyer,Els mites nacionals catalans , Eumo, Vic, 2006.
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nación e incluso una sociedad. Cuando es devorado por el
nacionalismo, el Estado nacional deja de ser un componente de
la sociedad y ésta corre el peli gro de ser destru i d a” (13). La av e r-
sión de Touraine por el nacionalismo se debe a que lo considera
poco moderno y antidemocrático, aunque podría argumentarse
que el nacionalismo es precisamente parte de la modernidad
democrática. Sin embargo, queremos rescatar una a pre c i a c i ó n
válida que nos propone el filósofo francés, al percatarse de la
transformación que produce el nacionalismo en las re l a c i o n e s
sociales, ya que: “ s u s t i t u ye la complejidad de las relaciones sociales
por la pura afirmación de una pertenencia que se define menos por
su contenido que por la naturaleza de sus adv e r s a r i o s” (14).
Dejando de lado esta forma de adhesión provocada por el r e c h a-
zo de “los ot ro s” (15), sí que merece especial atención recalar en
la idea que la modernidad produjo profundas transformaciones
en los mecanismos relacionales y en la estructura de adhesiones,
fidelidades y afectividades de los individuos que las componían.
El sociólogo francés, Gilles Lipov e t s k y, siguiendo los pasos
e m p rendi dos por Alexis de Tocqueville, a la hora de analizar la
democracia moderna, propone que la aparición del Estado
moderno sólo fue posible en la medida que se debilitaron los
l a zos familiares y los códigos de obligación y re c i p rocidad entre
f a m i l i a r es y miembros de la sociedad: “la centralización efectiva
y simbólica que ha operado el Estado moderno, desde el abso-
lutismo, ha jugado un papel determinante en la disolución y en
la desvalorización de los lazos anteriores de dependencia perso-
n a l” (16). La “ t r a n s f i g u r a c i ó n ” de las formas de adhesión moder-
nas, en las que se sustituyen los víncul os familiares y
comunitarios reales por un “sentimiento común”, nos permiti-
rán explicar mejor la esencia del nacionalismo en la modernidad
y, posteriormente, ciertas actitudes de la posmodernidad.
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(13) Alain Touraine, Un nuev o paradigma, par a comprender el mundo de hoy,
P aidós, Bar celona, 2005, pág. 80.
(14) Íbidem.
(15) P ara un análisis del nacionalismo desde esta perspectiv a cf. Tzv etan Todorov,
N osotros y los otr os, Siglo XXI, México, 2.ª r eimp., 2000. III parte.
(16) Gilles Lipo vetsky,La era del vacío . Ensayos sobr e el individualismo contempo -
ráneo, Anagrama, B arcelona, 1994, 7.ª edic., pág. 192.
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Sin embargo, no podríamos explicar la fuerza de la idea de
“ n a c i ó n ” moderna por el mero influjo del romanticismo o por la
aparición de nuevas formas de cohes ión. Quizá, en un nivel más
p r ofundo, operó u na lógica invisible junto con la a parición de la
modernidad y la consiguiente secularización. La pérdida del
h o r i z onte de la inmortalidad, tras el desplazamiento de la re l i-
gión por la política en la modernidad, permitió que la nación
subsumiera la funci ón de eternalizar al ind ividuo: “La inmor t a l i-
dad a través de la nacionalidad – p ropone Bauman– estaba hecha
a la medida de la gente común” (17). Este no sería el único r e s o r-
te, ya que: “Tanto la nación como la familia –continúa Ba u m a n –
son soluciones c o l e c t i va sdel tormento causado por la mort a l i d a d
i n d i v i d u a l . Ambas transmiten el mismo mensaje: mi vida, por
b re v e que sea, no es vana ni carente de sentido si, a su modo y en
pequeña escala, ha contribuido a la duración de una entidad
m a yor que yo mismo” (18). Esta “igualdad funcional” entre las
dos instituciones convirtió al Estado moderno en el enemigo
declarado de la familia. Muchos ideólogos y sociólogos anuncia-
ron la necesaria muerte de la familia en la modernidad y su sus-
titución por el Estado. Por ejemplo, para Jenkin Lloyd Jones: “El
Estado no es sino la paternidad coordinada de la infancia, que cede
ante la i nexo rable lógica de la civilización que impondrá la copar -
ticipación, la cooperación, la vida y la conciencia colect iva s” (19).
Con la modernidad, desfuncionalizada la familia y ot ro s
cuerpos sociales, el individuo hubo de someterse al Estado. A
cambio, éste le concedió el atributo de ciudadano. P a r a d ó j i -
camente el Estado-nación aportó la idea de ciudadano que con-
tenía en sí un componente de universalidad. Fue Max Stirner el
que detectó esta contradicción al afirmar que el civismo es: “ e s
la idea de que el Estado es todo, de que él es el hombre por e xc e l e n-
cia, y que el valor del individuo como hombre se deriva de su cua -
lidad de ciudadano. Bajo ese punto de vista, el mérito supremo es
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(17) Z ygmunt B auman, En busca de la política, FCE, México, 2001, pág. 45.
(18) Íbid., pág. 46.
(19) Cit. en Christopher Lasch, Refugio en un mundo despiadado, Gedisa, B ar-
celona, 1996, pág. 39.
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ser buen ciudadano; no hay nada superior” (20). En mi libro
S o b r e el poder, me he atrevido a definir la idea moderna de ciu-
dadano como “un individuo, esto es, una persona desposeída de
d e t e r minaciones vitales e históricas, sólo definible por los derechos y
d e b e r es que emanan de su relación con su Es t a d o” (21). En este
hecho encontraremos una aparente contradicción. Para que el
Estado consiga ciudadanos, debe desarrolla r un proceso educa-
t i vo en el que se anulen las tradiciones culturales e históricas.
Una de las funciones del nacionalismo reside en descontextuali-
zar a las personas de sus re f e rencias históricas reales para susti-
tuirlas por meras fabulaciones sentimentales. El ciudadano
moderno emerge contra su historia y tradición que lo di fere n c i a
de otros hombres pertenecientes a otras tradiciones culturales.
En la medida que todos los Estados nacionales engendraban
“ c i u d a d a n o s ”, se preparaba también el universalismo o cosmo-
politismo moderno. La aparente diatriba irresoluble entre el Estado burgués
nacionalista y el internacionalismo marxista, no lo es tal. El
Estado burgués fue prepa rando el universalismo marxista. No es
de extrañar, por tanto, que tras el nacionalismo siempre acabe-
mos descubriendo una vocación re volucionaria universalista. La
modernidad, en sus variantes burguesa o marxista, aspiró a cre a r
“ciudadanos cosmopolitas”. Max Scheler nos adv e rtía de este
cosmopolitismo: “ Un i versalmente humano es una palabra a cuya
significación se asocia un valor supr e m o. Pe ro psicológicamente
no se descubre en ella nada más que odio y negativismo contra
toda forma de vida y cultura” (22). No queremos entretenerno s más en esta descripción de la
modernidad, pues no es el objeto exc l u s i vo de esta exposición.
Sólo indicaremos algunos atributos de esta “ t r a n s f i g u r a c i ó n” que
nos permitirán la comparación con la posmodernidad. La
modernidad generó un sentido de la historia optimista, donde
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(20) Max S t i r n e r, El único y su pr o p i e d a d, Orbis, B a rcelona, 1985, Vol. 1, pág. 105.
(21) J avier B arraycoa, Sobre el poder , en la modernidad y la posmodernidad, o.c.,
pág. 67. (22) M ax Scheler ,El resentimiento en la mor al, Caparrós editores, Madrid, 1993,
pág. 190.
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las sociedades concretas se abocaban a un universalismo re g i d a s
por leyes inmutables. La racionalidad y la ciencia se convi rt i i e-
ron en el paradigma de la interpretación de la realidad. El or d e n
social y la homogeneización, a través de la igualdad, se pr o c l a-
m a r on los ideales de la futura sociedad. La reden ción humana,
en fin, sólo era posible a través de un esfuerzo colectivo y orien-
tado uni ve r s a l m e n t e .
La segunda “ t r a n s f i g u r a c i ó n ”: la disolución de lo social y la
n u e va ciudadanía
Podríamos definir la posmodernidad como un agotamiento
repentino de las promesas modernas. El optimismo ha sido sus-
tituido por un profu ndo pesimismo. La cer t eza científica aplica-
da a la organización social ha dejado paso a la inc ert i d u m b re; la
exaltación del orden, al intento tembloroso de comprender el
caos. La racionalidad deja su espacio al nihilismo, el impulso o
la intuición. La Historia es sustituida por las “historias cotidia-
n a s ” y las “ v i vencias banalizadas” (23). Las categorías colectiv a s ,
en definitiva, han sido sustituidas por el subjetivismo. Si la
modernidad fue auto-interpretada en clave eminentemente
política, la posmodernidad se nos presentará como un reflejo de
la muerte de la política, lo que es lo mismo que afirmar la muer-
te de la vida social. El Estado moderno quiso elevar a los ciuda-
danos a las altas esferas de la política. Ahora el poder político
gener a una “idiolectia”, esto es un lenguaje sólo inteligible por
unos pocos iniciados. Desde las tesis neoliberales, la explicita-
ción de la muerte de lo social no deja aún de sorprende r y todos
nos acordamos de aquellas declaraciones de Ma r g a ret T h a t c h e r :
“la sociedad no existe” (24). Igualmente hemos tenido que oír,
en boca de políticos españoles autodefinidos como liber ales, una
versión más moderada: “las comunidades no pagan impuestos,
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(23) P ara un análisis en profundidad sobre el sentido del tiempo en la posmoder -
nidad cf . Javier B arraycoa, Tiempo muer to. Tribalismo, civilización y neotribalismo en la
construcción cultur al del tiempo, Scire, B arcelona, 2005.
(24) E ntrevista a M argaret Thatcher en Woman´s Own, 31 de octubre de 1988.
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sino los individuos”. En cierta medida se evidencia, más que
nunca, la proximidad entre los planteamientos hiperindividua-
listas de autores como Nozick, ídolo de la derecha nort e a m e r i-
cana, con las tesis anarquistas (25). La “sublimación colectiva” que provocó la modernidad, se
transforma en “trivialización de la v ida individual” en la pos mo-
dernidad. Este fenómeno enmascara el triunfo del inmanentismo .
Sutilmente estamos siendo testigos de una “inmanentización” de
las categorías colectivas que rigieron la modernidad política,
para ser subsumidas por el sujeto posmoderno. Si bien, como
dijimos, el Estado moderno se presentó como un re d e n t o r,
ahora parece que presta al individuo esa virtud, permitiéndonos
auto-constituirnos en re d e n t o res de nosotros mismos (26).
Describir este proceso en su totalidad se nos torna imposile.
P e ro, a m odo de ejem plo, podemos señalar la crí tica q ue Mi c h e l
Foucault realiza del Estado moderno considerándolo como un
“ p a n ó p t i c o ”, esto es una estructura desde la que muy pocos
o b s e r van a todos. Ahora, esta estructura se ha transformado en
sinóptica, donde muchos observan a unos pocos. Los pr o g r a m a s
t e l e v i s i v os como Gran He rm a n o, Su p e r vivientes, etc., nos abo-
can al vo u ye r i s m o c o l e c t i vo, haciéndonos partícipes –y cómpli-
ces– de esta característica del poder. El proceso de inmanentización que sufrimos traerá conse-
cuencias insospechadas. Los ecos y las resonancias pseudo-r e l i-
giosas de la modernidad quedan transfigurados bajo nu eva s
formas sutiles pero omnipresentes. Siguiendo la terminología
de Jung, una vez muertos, los dioses tienden a renacer bajo
forma de enferme dad. Igualmente, Theodor Adorno, en su
Minima Mo ra l i a , establece que: “el terror del yo ante el abismo es
desalojado gracias a la preocupación por algo que no pasa de ser un
p rob lema de artritis o de sinusitis ”. Se cumple así aquella obser-
vación realizada por Christopher Lasch: “ A comienzos de la Ed a d
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(25) Algunos autores han destacado esta extraña similitud entre la defensa del Estado
ultra-mínimo de Nozick y ciertas posturas políticas de izquierdas negadoras de lo social.
(26) Tanto la modernidad como la posmodernidad contienen elementos gnósticos
que explicarían esta dimensión redentora. P e ro mientras que en la modernidad todavía
rigen las categorías colectivas, en la posmodernidad subyace la lógica individualista.
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Mo d e r na la Iglesia o la Ca t e d ral constituían el centro simbólico de
la sociedad; en el siglo diecinueve, el poder legislativo ocupó su lugar
y, en la actualidad, el hospital ” (27). De ahí que el Estado haga
de la sanidad uno de sus fundamentos. El temor a la Guerra fría
ha sido sustituido por el temor a las epidemias y enferm edades.
La medicalización de la vida ha transformado la farmacias, en
boca de Vicente V e rdú, en los pacificadores sociales: “A la lucha
de clases ha sucedido a la lucha por ser yo (…) La clave no se
i n ves tiga en los males de la organización social sino en la nove-
la psicológica de la vida privada, mientras que la esperanza pasa
de la re volución a los ansiolíticos (…) el desarrollo de la asisten-
cia psiquiátrica, la proliferación de antidepr e s i vos, el enorme
consumo de sedantes y píldoras de la felicidad se c orre s p o n d e n
con esta patología que el hiperindividualismo ha esparcido por
nuestra sociedad” (28). Quizá sea el momento de recuperar el
concepto de “biopoder” (29), esbozado por Foucault, para
intentar entender las nuevas estrategias del poder en la posmo-
dernidad. I n t e r p retando libremente este concepto, lo definiría-
mos como aquellas extensiones y estrategias del poder que
permiten generar obediencia sin necesidad de evidenciarse. Pe ro el análisis debe profundizarse más. En la medida que se
transforma la sociedad también se van trasformando las formas
de la “ v i vencia de lo social”. Parafraseando a Ernst Ge l l n e r,
podemos considerar el hombre actual como un h o m b re modular .
La metáfora está tomada del moderno mobiliario. Un hombre
tradicional se parecerí a –propone Gellner– a los viejos muebles
que tenían una forma definitiva. El hombre posmoderno se
modula en función de las circunstancias y las instituciones: “ e s
capaz de unirse en asociaciones e instituciones eficaces, s i nq u e
éstas deban ser totales, jerarquizadas, respaldadas por el ritual y
e s t a b l e s ”. Estas alabanzas, no compartidas, de Gellne r hacia el
h o m b r e modular nos muestran un nuevo tipo de sociedad al que
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(27) Christopher Lasch, o.c., pág. 41.
(28) Vicente Verdú, El estilo del mundo . La vida en el capitalismo de ficción ,
Anagrama, B arcelona, 2003, págs. 202 y sigs.
(29) P ara un desarrollo del ar enoso concepto de “biopoder”, cf . Michel Foucault,
S eguridad, territorio, población , Akal, Madrid, 2008.
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estamos abocados y en la que el hombre se transforma en un
dominador hipotético de las estructuras sociales. En la sociolo-
gía se ha acuñado el término f a m i l i a - p u z z l epara definir un tipo
de institución –la familia– que puede ir componiéndose y
recomponiéndose a lo largo de la vida, sin que la institución
“ d o b l e g u e ” la autonomía del individuo. El Estado moderno
quiso aniquilar u ordenar bajo sus criterios la familia. En la pos-
modernidad, el Estado sanciona los deseos subjetivistas de
re c o n s t r ucción familiar según las más variadas alternati va s .
Como la inmortalidad, en la posmodernidad, ya no es buscada en
la nación, el sujeto posmoderno se aferra, más que nunca a la
familia, pero no a la familia como una instancia superior a él, sino
como aquella estructura puzzle que puede construir y reconstruir.
Este hecho nos llevaría a entender la paradójica sobr evaloración
de la familia posmoderna. Contra algunos optimistas que quieren
ver en este fenómeno un síntoma de recuperación moral y social,
en el fondo sólo manifiesta una agudización de la secularización.
Zygmunt Bauman señala, igualmente, nuevas formas de
asociación que están surgiendo. Éstas son descritas como
“comunidades del miedo”. El denominador común de este tipo
de asociaciones, y experiencias comunitarias, reside en que los
h o m b res se asocian por compartir temores y angustias. De
hecho, podemos afirmar con Bauman que “el mundo moderno
es una c o n t a i n e r de lleno hasta el borde de miedos, dispersos y
e s p a rcidos del miedo y la desesperación flotantes, que buscan
desesperadamente una salida” (30). Así, se van multiplicando las
asociaciones de afectados por los más variados motivos, los gru-
pos de ex adictos, las asociaciones de maltratadas y un largo
etcétera de formas de agruparse que parecen sustituir la función
acogedora y reparadora de la familia tradicional. Este tipo de
asociaciones también podrían denominarse comunidades “ p e r-
c h e ro”: donde todo el mundo quiere dejar colgados sus males y
miedos. Esta dinámica social vendría a ser una manifestación,
en palabras de Bauman, de la muerte del Á g o ra. El Á g o r ap o d r í a
i n t e r p r etarse como un espacio p ú b l i c oy p r i va d o a la vez, donde
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(30) Z ygmunt Bauman, En busca de la política ,o.c., pág. 23.
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los hombres pudieran experimentar el bieny la j u s t i c i a sociales y
la posibilidad de sentirse partícipes de su consecución. P e ro esta
experiencia –sentencia Bauman– ya no es posible para el hom-
b r e actual. De ahí que busque refu giarse en otro tipo de “ v i ve n-
c i a s ”, pues ya no puede sentirse parte de una comunidad.
Sería largo extenderse en los niveles de incer t i d u m b re a los
que se somete el individuo una vez muere la “experiencia de lo
s o c i a l”. Sin embargo, esta incer t i d u m b re es la que permite
entender muchos fenómenos actuales. E n t re ellos la muerte de
la política y su sustitución por la “ e s t é t i c a”. Tomando nueva-
mente la tesis de Maffesoli podemos entender la “ e s t é t i c a” (a i s -
t h e s i s ) en su re f e rencia etimológica: “experimentar juntos las
e m o c i o n e s ” (31). De ahí que, tra s la muerte de la vida políti-
ca, se incrementen las afectividades y los deseo s de “ s e n t i r
j u n t o s ”. Esta necesidad penetra incluso en la vida familiar
donde las viejas relaciones de respeto y autoridad, son susti-
tuidas por sobredosis de s entimientos. Los “buenos padr e s” ya
no son aquellos que educan bi en a sus hijos, sino los que lle-
nan su infancia de afectos y emociones. P e rdidas otras re f e-
rencias, los padres se tra nsforman en “ g e s t o res emocionales”
de su entorno familiar. Igualmente, la eclosión de afectivida-
des es lo que permite que cualquier situación anteriormente
re p r obable moralmente quede justificada “por sentimiento ” .
He r b e r t Sp e n c e r , en su famosa obra El individuo contra el
E s t a d o , planteaba una dialéctica a mi entender falsa. En S o b re el
p o d e r, he intentado demostrar que es precisamente el Estado
moderno el que acaba fomentando el individualismo como una
estrategia de consolidación del Estado. Si bien en la modernidad
el Estado intentó contagiar al individuo de los ideales de sacri-
ficio por el colectivo, en la posmodernidad sucederá lo contra-
r i o . La política de los Estados actuales se centran en la
satisfacción de todas las apetencias individualistas y subjetiv a s
del ciudadano. Si a esta dinámica le sumamos los altos ni ve l e s
de incertidumbre que supone la sociedad actual, se acabará c re a n -\
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(31) Michel Maffesoli, La transfigur ación de lo político, o.c., pág. 179. Cf. Michel
Maffesoli, En el crisol de las apariencias. P ara una ética de la estética, Siglo XXI, Madrid,
2007.
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do una situación profundamente contradictoria. Esta situación
ha sido descrito por Lipovetsky de la si guiente forma: “El Es t a d o
m o d e r no ha creado a un individuo apartado socialmente de sus
semejantes (…) cuando más los individuos se sienten libres de sí
mismos, mayor es la demanda de protección re g u l a r, segura por
p a r te de los Es t a d o s” (32). Con otras palabras, el individuo que
a p a rent emente nos hace fuertes, nos lleva a reclamar que el
Estado sea más fuerte para protegernos. Con términos más con-
tundentes, Mafessoli sentencia que: “ La sumisión no es más que
el correlato de la p ro t e c c i ó n” (33).
Muchas son las reflexiones que podríamos aportar para
demostrar que la hiperindividualidad y el subjetivismo no han
constituido un hombre fuerte y seguro de sí mismo. El senti-
miento de libertad posmoderno debe enfrent arse a la re a l i d a d .
Bauman sentencia que: “ La libertad de pensamiento, de ex pre s i ó n
y de asociación ha alcanzado p ro p o rciones sin precedentes y está más
c e rca que nunca de ser ilimitada. La paradoja, sin embargo, es que
esta libertad sin precedentes aparece en el momento en que no exis -
te en qué emplearla y en el que hay pocas oportunidades de conv e r-
tir la libertad ilimitada en la libertad de acción” (34). En otra
obra, propone igualmente: “La libertad sin precedentes que nues -
t r a sociedad ofrece a sus miembros ha llegado, como advirtió Leo
S t r auss, acompañada de una impotencia sin pr e c e d e n t e s” (35). La
impotencia actual para la acción social se torna p ro f u n d a m e n t e
f r ustrante ya que el imaginario colectivo democrático no es
capaz de visualizar un poder real por encima de la ciudadanía.
La tercera “ t r a s f i g u r a c i ó n ”: muerte, catarsis y re s u r re c c i ó n .
El cántico al individualismo y al subjetivismo ha deri va d o
en una profunda i n s a t i s f a c c i ó n. Uno de los actuales ideólogos del
socialismo español es el sociólogo José Félix Tezanos. Una de sus
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(32) Gilles Lipo vetsky,La era del vacío, o .c.,pág. 195.
(33) Michel Maffesoli, La transfigur ación de lo político, o .c., pág. 58.
(34) Z ygmunt Bauman, En busca de la política, o .c., pág. 180.
(35) I d., La sociedad individualizada , Cátedra, Madrid, 2001, pág. 115.
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obras tiene un título significativo: La democracia incompleta ( 3 6 ) .
La modernidad se nutrió de la idea de crisis y decadencia. La
sociedad soñada llegaría superando una serie de crisis que nos sal-
varían de la decadencia del Antiguo Régimen (37). Reflejo de
este espíritu lo podem os encontrar en la Const itución america na
donde se recogió el “ d e recho a ser felices” (38). La posmoderni-
dad ha sustituido el sentimiento de c r i s i spor el de i n s a t i s f a c c i ó n .
O, mejor dicho, nuestro tiempo actual se percibe como una
insatisfacción permanente. Todos los intentos, por parte del
poder político, de satisfacer la felicidad individual re s u l t a n
i n f r uctuosos. En la medida que los niveles de insatisfacción se
e l e v an, más se exigen a las relaciones sociales, entre ellas, espe-
cialmente a la familia. Por eso, para compensar, los altísimos
n i veles de autorrealización y satisfacción que se esperan de la
familia son prácticamente imposibles de cumplir. De ahí que,
aunque en la posmodernidad la familia sea hipervalorada, más
rupturas se pr o d u c e n .
Un ejemplo de esta situación la encontramos en la re f l e x i ó n
de varios sociólogos que han denunciado las políticas sobre las
minorías. Fracasado el ideal universal del ciudadano ha llev a d o
a concebir –tal como hace Touraine– sociedades multi-comuni-
tarias. Las sociedades posmodernas, compuestas de múltiples
minorías (sean raciales, sean culturales, sean sexuales), genera n
políticas de discriminación positiva. Al reconocer derechos espe-
cíficos para determinadas minorías, y aplicar políticas de a poyo ,
s i e m p r e acabará surgiendo una nueva minoría que se sentirá
ofendida por esa discriminación positiva. Cuando se qu iere n
e m p r ender políticas para re f o rzar la posición de una minoría
étnica, otra minoría se sentirá agraviada. Cuando se quiere favo-
recer a los no fumadores, los fumadores se sentirán perjudica-
dos, etc. Esta dinámica puede tornarse interminable y siempre
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(36) Cf. José Félix Tezanos, La democr acia incompleta , Biblioteca N ueva, Madrid,
2002. (37) P ara un análisis del concepto de crisis desde las filosofías de la historia, cf .
R einhart Koselleck, Crítica y crisis. U n estudio sobre la patogénesis del mundo burgués,
Trotta, Madrid, 2007. (38) Imitando este espíritu constitucional, el reciente Estatuto de autonomía de
Cataluña también pr oclamó el derecho a la felicidad.
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generar á insatisfacción en diferentes colectivos. La democracia
posmoderna no sólo es incompleta, sino que, además, nunca
podrá concluirse. La modernidad secularizó la esperanza escato-
lógica y trató de mantener una tensión histórica. Ahora ha
triunfado la aspiración a conservar el Estado de Bi e n e s t a r. Pe ro
todo nos indica que el Estado de Bienestar sólo produce un pro-
fundo “ m a l e s t a r ” o, parafraseando a V e rdú, “enferm os democrá-
t i c o s ” . La propia democracia posmoderna ha iniciado un camino
extraño, pero atractivo para el sujeto posmoderno. El poder polí-
tico plantea eliminar el máximo número posible de los límites de
la individualidad. P e ro rápidamente emerge una contradicción:
hay que poner reglas para eliminar esos límites. Esta dinámica ha
l l e v ado a que los Estados actuales no dejen de legislar para garan-
tizar las libertades subjetivas. Y cuantos más derechos subjetiv o s
se reconocen, más legislación debe s alva g u a rdarlos. Así, los “ n u e-
vos modelos familiar e s”, reflejo de la subjetivación individualis-
ta, deben someterse a las normativas y re g i s t ros. Se cumple así
aquella profunda definición del Estado que nos pro p o rc i o n a b a
Hegel: “es la anarquía constituida”. La sobredosis de legislación
permite contener una sociedad en disolución. El hombre posmo-
derno se siente psicológicamente liberado de las cargas de sus
a n c e s t ros, pero él mismo debe someterse a una est ructura legisla-
t i va - b u r ocrática que jamás conoció la historia.
Esta “liber tad r e g l a m e n t a d a” debe convivir con un colapso
de la electividad del individuo posmoderno. Hace muchos dece-
nios, Daniel Bell, en su obra Las contradicciones culturales del
c a p i t a l i s m o , profetizaba que la construcción de la identidad del
h o m b re moderno deberí a enfrent arse a la ardua dificultad de
e l e g i r . Una de las causas de este colapso de la libertad se deberí a
a la pérdida de las re f e rencias colectivas y de la visualización de
la sociedad como una estructura jerarquizada. El actual “ p re s e n-
t e í s m o ” (39) lleva a concebir la sociedad como “ p o l i c é n t r i c a ” ,
p res entando muchos puntos de interés sin posibilidad de jerar-
quizarlos moralmente, donde se pierde la capacidad de tomar
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(39) Término utilizado por Maffesoli para describir la aceptación de la realidad
simplemente porque se nos presenta delante, y sin someterla a un pensamiento crítico .
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decisiones coherentes y bajo un prisma de proyección vital. Po r
eso, contra el discurso dominante, hay que afirmar que la “ c u l-
tura de v a l o r e s”, no puede remediar esta carencia de elección.
Hablar de “crisis de va l o re s” es un pleonasmo, pues el discurso
de los v a l o res ya de por sí es un síntoma de crisis social.
Algunos intentos –sobre todo por parte de intelectuales de
i z q u i e r das– de reconducir la posmodernidad, han hecho hinca-
pié en la crisis del concepto de ciudadano. La lógica de una
sociedad en la que se eliminen el máximo de límites para el
individuo se extiende también a la economía y se configura así
la globalización económica como las “reglas que des re g u l a r i-
z a n ”. Ac e r tadamente, algunos han observado que una vez logra-
do el estatus de ciudadano, tras la modernidad, ahora se nos ha
concedido el estatus de ciudadanos-consumidores. No pode-
mos abstraernos de una curiosa contradicción que domina
nuestra cultura . Pi e r re Bourdieu, por ejemplo, antes de fallecer,
no cejó en criticar la globalización en tanto que pretendía esta-
blecer un mercado sin normas. Sin embargo, los que quie re n
normas para el mercado no aceptan normas para la vida moral.
Si bien el liberalismo, apunta Bauman, quiere un mercado sin
n o r m a t i v i z a r , pretende imponer (consensuar) una moral publi-
ca. Por el contrario, el socialismo pretende normativizar el mer-
cado y desregularizar la vida moral (40). Por no extendernos
e x c e s i v amente, sólo apuntar que muchos intelectuales intentan
– van amente– reconciliar la idea de ciudadano moderna, con el
c u l t u r a l i s m o . La vieja idea de ciudadanía, en cuanto que des-
vinculación de características diferenciadoras, debe ahora asu-
mir la pluralidad cultural. Para lograr esta conciliación, los
juegos intelectuales que se han realizado son complejos e
i n f r uctuosos. Touraine, por ejemplo, tiene que inventarse el
término “ m u l t i c o m u n i t a r i s m o ”, para salva g u a rdar la idea de
ciudadanía ante la multiculturalidad. Si siguiéramos este análisis, nos quedaríamos con la sensa-
ción de que nuestra sociedad, al menos tal y como la conocimos,
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(40) P ara un análisis de cómo el capitalismo globalizado influy e en la estructura
P sicológica y v alorativa de los individuos, cf. Richard Sennet, La cultura del nuevo capi -
talismo yLa corrosión del carácter ,ambas editadas en Anagrama.
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ha entrado en crisis. La esperanza en la economía o la técnica
es vana. Hace medio siglo, nada más acabar la Segunda Gu e r r a
Mundial, Huizinga escribía un profético texto sobre la futura
crisis occidental y avisaba: “el balu arte de la p erfec ción técnica y
de la efectividad económica no pre s e rva en modo alguno nues-
tra de la barbarización. Manejando esos perfec cionamientos, la
barbarie se hace más fuerte y tiránica” (41). P e ro ya hemos afir-
mado que el concepto de crisis es rechazado por la propia pos-
modernidad. Por eso podemos encontrar diversas posturas ante
la sensación de crisis. Por un lado los que simplemente la nie-
gan. Quizá el más sorprendente es el otrora crítico de la socie-
dad posmoderna Lipov e t s k y. En sus últimas obras, se ha
transformado en un ardiente defensor del hiperindividualismo.
Así, llega a afirmar que: “Los ideales del amor, la v e rdad, la jus-
ticia y el altruismo no están en bancarrota: en el horizonte de los
tiempos hipermodernos no se perfila ningún nihilismo total”
(42). Por otro lado, los que aceptan la crisis, pero la pr e v é n
como una situación transitoria hacia un futuro pro m e t e d o r.
Este es el caso de autores curiosos como Michel O n f r a y, auto-
titulado el “Zaratustra del siglo XXI”, que definen así la pre s e n-
te situación: “El nihilismo europeo anuncia el fin del universo y
la dificultad de la llegada de otro. Período intermedio, confu-
sión de identidades entre dos visiones del mundo” (43). Curiosamente, esta percepc ión de Onfray coincide, en cier-
ta medida, con aquella característica del liber alismo que definía
Donoso, y con la que comenzamos este a rt í c u l o. El pro b l e m a
está en dilucidar hacia dónde nos encaminaremos: hacia Jesús o
hacia Barrabás. El análisis de los cambios sociales es una dimen-
sión del conocimiento en el que la sociología se ha querido espe-
c i a l i z a r , pero las limitaciones intelectuales al respecto son más
que evidentes. Un singular sociólogo, Pitirim So rokin, pro p u s o
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(41) Johan H uizinga, Entre las sombr as del mañana. Diagnóstico de la enfermedad
cultur al de nuestro tiempo ,Península, B arcelona, 2007, pág. 195.
(42) Gilles Lip ove t s k y, La felicidad par a d ó j i c a, Anagrama, Ba rcelona, 2008,
pág. 14. (43) Michel Onfray ,La fuerza de existir . Manifiesto hedonista , Anagrama, Barcelo-
na, 2008, pág. 87.
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el concepto de “c a t a r s i s” para explicar cómo se podía evitar la
disolución de una sociedad dominada por los v a l o res sensualis-
tas (44). Este término, K a t h a r s i s, vo l verá a ser utilizado por
Huizinga para darnos un conejo que nos permita escapar del
nihilismo que advenía. Quizá sea la última esperanza que tene-
mos ya que, según él: “No se espere que la salvación venga de los
p o d e r es ord e n a d o res . Los fundamentos de la cultura son de
índole muy especial y no pueden sustentarse ni mantener se en
órganos colectivos (…) Lo que hace falta es una purificación
interior que conmueva a los individuos. El hombre tiene que
cambiar de h a b i t u se s p i r i t u a l” (45).
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(44) Cf. P itirim Sorokin, Dinámica social y cultur al, I nstituto de Estudios
P olíticos, M adrid, 1962, Vol. 2, págs. 1375 y sigs.
(45) Johan H uizinga, o.c.,pág. 212.
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