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La libertad moderna de conciencia y de religión y la construcción del Estado. Una apelación a nuestro presente histórico

LA LIBERTAD MODERNA DE CONCIENCIA Y DE
RELIGIÓN
Y LA CONSTRUCCIÓN DEL EST ADO.
UNA APELACIÓN A NUESTRO PRESENTE HISTÓRICO
POR
JULIOALVEARTÉLLEZ
1. In t r o d u c c i ó n
El conformismo histórico parece ser la única respuesta permi-
tida a quienes, en un afán que suena a escabroso, destacan la opa-
cidad de las libertades modernas, especialmente de aquellas que
integran el nicho más preciado de la Ilustración, desde Bayle hasta
Kant, cual es el de la libertad de conciencia y de religión. A fin de
e x o rci zar tal incómoda sensación, que condiciona paradójicamen-
te nuestra libertad de raz o n a r, se hace necesario considerar ese
nicho en su génesis conceptual e histórica. En otros términos,
para comprender enteramente el sentido de la libertad de con-
ciencia y de religión moderna es imprescindible apreciarlas no
sólo en su momento estático actual, en su presente inmediato,
sino también en el despliegue de su idea en el tiempo. Hay conquistas sin las cuales no se explica el mundo moder-
no particularmente si nos atenemos a esa inmensa constr u c c i ó n
política y jurídica que llamamos Estado. La libertad de concien-
cia y de religión es una de ellas, aún cuando el término “ c o n q u i s-
t a ” levante –aunque sólo por vía ulterior y r e f l e x i va– una serie de
sospechas capaz de enervar su sentido lisonjero. P e ro por de pro n-
to, ambientándonos en la superficie de dichas libertades, su exis-
tencia suena a legitimidad.
Verbo, núm. 489-490 (2010), 773-809. 773
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2. Los diversos significados de la moderna libertad de concien-cia y de r e l i g i ó n
¿ Cuál es el significado próximo e inmediato de esa legitimi-
dad? La respuesta pasa por discernir lo ineludible, esto es, lo que
ninguna reflexión contemporánea sobre la libertad puede eludir, a
s a b e r , que vivimos inmersos en un conjunto de sociedades multi-
culturales, donde la diversidad religiosa, moral, étnica y social se
impone por la vía de los hechos consumados, y de forma indepen-
diente a las teorías o discursos de sentido que sobre ella pueden
formularse, como las de Rawls o Habermas. Esta multiculturali-
dad acusa una convivencia mutua entre las diversas tradiciones
religiosas y culturales al interior de cada Estado, de donde se
deduce la necesidad de la libertad religiosa como régimen ve rt i c a l
( l i b e r tad que garantiza el Estado a los individuos y comunidades)
y horizontal (mutuo respeto de los ciudadanos y comunidades
e n t r e sí). La referida multiculturalidad impone también la liber-
tad de conciencia que se expresa en la garantía de que cada ciuda-
dano es dueño de las decisiones (fundamentalmente morales)
respecto del destino de su propia vida y a nivel comunitario de la
posibilidad de ser diferente y de transmitir esa dife re n c i a .
P e ro no es sólo la policromía va l o r a t i va de la sociedad con-
temporánea la que parece justificar la libertad de conciencia y de
religión. Ante la extinción de los totalitarismos –salvo conocidas
e xcepciones– y de la mayor parte de las fórmulas invasoras del
Estado moderno –al menos las visibles–, se considera lógico re i-
v i n d i c a r , desde el horizonte de una experiencia ya vivida, aquellas
dos libertades como un parapeto inestimable ante eventuales ten-
taciones expansivas del poder político. Muchos creen que este sentido social y primario de la liber t a d
de conciencia y de religión es el único posible dada las cir c u n s t a n-
cias post-nihilistas por las que atraviesan nuestras sociedades.
Tales libertades aparecen como un modo de coexistencia e n t re indi-
viduos y grupos que en las actuales condiciones se p re s e n t a n
como el único camino. Si no hay bienes trascendentes que unan
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comunitariamente a los hombres, al menos debe haber re c u r s o s
jurídicos de textura social que impidan que las diferencias múlti-
ples degeneren en conflictos. Es un “al menos” escuálido, es cier-
to, pero de signo positivo, que explica que ambas libertades sean
m o t i vo de encomio por parte de todos los re p resentantes del pen-
samiento político oficial. Desde este ángulo, ¿cómo no mirar con
simpatía la libertad de conciencia y la libertad religiosa? ¿No es
una fórmula de convivir –¿de coexistir?– sensata y raz onablemente
con nuestros semejantes, con la asunción re c í p roca del respeto a
la diversidad? ¿No se cumple quizás el sueño de V o l t a i re de unir
las distintas religiones y posturas morales en una mutua acepta-
ción que tenga como primer principio “no hacer aquello que no
querrí as que te hicier a n” (1)?
Este significado primario de la libertad de conciencia y de
religión como m o d ode coexistencia social vacila, sin embargo, si
consideramos el suelo en que se asienta, el aire que respira, el
ambiente que lo configura.
Por un lado, es fácil ver cómo la libertad de conciencia y de
religión son un cierto b i e npara la coexistencia interna de las
actuales sociedades en la medida en que cargan con el peso de una
honda crisis de la inteligencia y en la voluntad que les impide lle-
gar a un entendimiento en torno a una noción fundante de bien
común. P e ro, por otro lado, no es difícil auscultar que si ambas
l i b e r tades pueden ser apreciadas como un bien, lo son a título
p rovi sional y re l a t i vo: son una receta social defectiva y no per f e c-
t i va, propia de regímenes anémicos de v e rdad y de virt u d .
No siempre este juicio de relatividad está presente en quienes
aplauden el concepto moderno de libertad de conciencia y de re l i-
gión como hechos sociales, pero a poco que se reflexione sobre los
múltiples defectos antropológicos de la sociedad contemporánea
que constituyen su cantera subterránea, la conclusión se torna ase-
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(1) “Le grand principe, le principe univ ersel de l´un et de l´autre, est dans toute
la terre: ‘Ne fais pas ce que tu ne voudrais pas qu´on te fit’” (Cfr. “Traité sur la toléran-
ce, a l´occasion de la mort de Jean Calas ”, en Nouveaux Mélanges pilosophiques, histori -
ques, critiques, P arís, 1772, vol. II, pág. 65).
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quible. Es más, en una vuelta de tuerca, el sólo hecho de enunciar
el status sociológico y cultural sobre el que se enraíza la libertad de
conciencia y de religión en nuestra época contraría por sí misma su
primera imagen impoluta. Ambas libertades que parecían lógicas,
necesarias y razonables se nos vuelven problemáticas. Los caluro s o s
sentimientos de simpatía que despiertan se temperan a la vista de
una mirada más escrutadora que se ve forzada a preguntar si acaso
estas libertades no sólo son síntomas sino también instrumentos de
la crisis de ve rdad y de bien que nos abr u m a .
Tal crisis, por cierto, es producto indirecto pero necesario de
la demolición de la Cristiandad que a su vez había legado el patri-
monio g re c o - romano de una razón natural que, por así decirlo, se
había hecho historia. Hay quienes sostienen, sin embargo, con
una pasmosa i nve rosimilitud, que la Modernidad en su actual
configuración es fruto del mutuo complemento entre tradición
cristiana e Ilustración. P e ro tales opiniones no sólo no han calado
la esencia de la Modernidad sino que se arrullan en ilusiones total-
mente ajenas al carril de la historia. No puede haber complemen-
to entre la vida y la muerte; en todo caso, de la composición de
ambos, sólo puede salir una vida que está muriendo. La M o d e r -
nidad no sólo devora la tradición que le ha precedido, sino tam-
bién sus propios artificios. Mi remos nuestras instituciones sociales
y políticas –la familia, los municipios, el Estado-nación, etc.– y en
general las ve remos en estado de “categorías zo m b i s”, de “institu-
ciones zo m b i s”, como les llama Ulrich Beck, porque se encuen-
tran en el trance de estar muertas estando vivas . Nos hallamos al
final de un proceso que un pensador tan insospechado como
Zygmun Bauman ha caracterizado con clarividencia como un
p roc eso de licuefacción de todo lo estable. ¿Acaso, se interr o g a
Zygmunt Bauman, el discurso de la modernidad no fue desde
s i e m p r e un proceso de “licuefacción”? ¿Acaso “ d e r retir los sólidos”
no fue su principal pasatiempo y su mayor logro? Acaso la
Modernidad no ha sido fluida desde el principio? (2).
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(2) Z ygmunt B
AUMAN,Moder nidad líquida, Fondo de Cultura Económica,
Buenos Air es, 2004, págs. 8-9. “Si el espíritu era moderno, lo era en tanto estaba deci -
dido a que la r ealidad se emancipara de la ‘ mano muerta’ de su propia historia y eso solo
podría lograrse derritiendo los sólidos (es decir, disolviendo todo aquello que persiste
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En este terreno se tiene el derecho a preguntar si acaso la
“ m u l t i c u l t u r a l i d a d ” –concepto tan en boga en los teóricos con-
temporáneos de la democracia y del liberalismo– no es en re a l i d a d
un eufemismo que cubre el hecho de que la sociedad ya no exis-
te; lo que hay es una “ d i s o c i e d a d” en expansión (3). En este pre-
sente existencial, ¿no es la libertad de conciencia y la liber t a d
religiosa el instrumento que justifica la coexistencia asimétrica de
los individualismos divergentes, el disfraz que neutraliza la bús-
queda de un punto sólido de concordia social y de auténtica
comunidad política? La neutralidad que profesan estas liber t a d e s
se transmuta fácilmente en la victoria omnipresente de la d ox a
s o b re la episteme, de los sofistas sobre los sabios, de los dioses –es
d e c i r , del hombre que pretende ser tal– sobre el ve rd a d e ro Di o s ,
del individualismo sobre la persona humana y las exigencias de la
vida buena. Las manos de estas libertades no son por tanto indi-
f e ren tes. Son manos indiferentistas. Son manos que, por la vía de
la remoción de obstáculos, han permitido que se levante sin com-
petencia el arco de triunfo del homo consumericus, al atestiguar
con su existencia que a la sociedad no le está permitido vo l ver a
sus antiguas cer t ezas. Hecho social pavo roso que convierte a la
l i b e r tad de conciencia y de religión en signo de la anarquía de opi-
niones y sentimientos. Descritas sumariamente las dos caras del significado social y
primario de la libertad de conciencia y de religión, se puede for-
mular una objeción: estas libertades son un ideal y como tal deben
ser trazadas. Más allá de las contingencias negativas por las que
atraviesan las actuales sociedades democráticas, lo que se ha de
subrayar no es el funcionamiento social y provisional de dichas
l i b e r tades sino su pretensión p re s c r i p t i va. Pe ro este es un nuevo
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en el tiempo y que es indiferente a su paso e inmune a su fluir). Esa intención r equería
a su v ez la ‘ profanación de lo sagrado ’, la desautorización y la negación del pasado y pri -
mor dialmente de la ‘ tradición’ –es decir el sedimento y el residuo del pasado en el pre-
sente–. P or lo tanto, r equería asimismo la destrucción de la armadura pr otectora forjada
por las convicciones y lealtades que permitía a los sólidos r esistir a la ‘licuefacción’”
(I
DEM, pág. 9). Citamos a Bauman con las reser vas del caso, pues si es certero en el diag-
nóstico, no lo es en el marco interpretativo general de su pensamiento.
(3) M arcel D
ECORTE, “De la societé à la térmitière par la dissociété”, en L´Ordre
Fr ançais (París), n.º 180 y 181 (1974), págs.5-25 y 4-29.
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significado que acompaña a lo que comúnmente se denomina
“ l i b e rtad moderna”. Pasamos entonces de una concepción de
l i b e r tad como m o d ode coexistencia a otra definida como m o d e l o
y método de coexistencia.
La primera es un concepto plástico que se vive como tal:
obedece a unas circunstancias concretas que bien pueden cam-
biar y admite, o al menos no prejuzga, la posibilidad de otras
formas de organización ideales o más perfectas. La segunda es
una noción dogmática: obedece a una doctrina fija que pr e t e n-
de inspirar y regular la realidad social, política e incluso moral
del hombre. La primera es una práctica que puede o no justifi-
carse desde puntos de vista distintos; la segunda es una n o rma y
supone una doctrina específica que le sirve de fundamento filo-
s ó f i c o. Las distinciones precedentes no dejan de ser importantes para
evitar los equívocos. Así por ejemplo, en cuanto modo de coexis-
tencia se puede dar valor positivo a la libertad de conciencia y de
religión fundado en la doctrina clásica de la tolerancia civil. P e ro
también se la puede estimar como tal sosteniendo la incompeten-
cia radical del poder político en materia religiosa (tesis compar t i-
da por ciertas formas históricas de liberalismo católico y laico), y
desechando el marco conceptual de la tolerancia. O asimismo, se
puede profesar una libertad de conciencia y de religión como
m o d e l o y m é t o d o fundado positivamente en el agnosticismo de
Estado y en la secularización del poder político y de la autoridad
s o c i a l . Este último significado es el que se deriva del lenguaje de los
d e r echos humanos en su triple ve rtiente: dogmática, doctrinal y
filosófica. O para ser más exactos, se trata de un caudal que pro-
viene de un mismo río, y que se origina en una misma fuente,
todos en continua comunicación. Lo dogmático jurídico conduce
a la teoría general que lo explica y ésta se remonta a la filosofía
política y jurídica que lo fundamenta. De manera que no es difí-
cil una vez traspasadas las primeras explicaciones dogmático-jurí-
dicas sobre la libertad de conciencia y de religión arribar por vía
de génesis filosófico-conceptual e histórica al corazón de dichas
l i b e r tades impregnadas de sentido moderno.
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De este modo ya podemos hacer una explanación sumaria de
los principales significados de la libertad de conciencia y de re l i-
gión y de sus connotaciones:
i) Un significado primario y social de signo positivo: la liber-
tad de conciencia y de religión como simple modo de coexistencia. ii) Un significado primario y social de signo negativo: la liber-
tad de conciencia y de religión como instrumento de “licuefac-
c i ó n ” . iii) U n significado jurídico-político específico: la libertad de
conciencia y de r eligión formalizada en el derecho positivo, cultiv a-
da en la doctrina jurídica e interpr etada por la jurisprudencia de los
tribunales. En sus ultimidades, se apoya conceptualmente en (iv). iv) Un significado filosófico: la libertad de conciencia y de
religión como “ c o n q u i s t a” de la Modernidad. Históricamente pre-
cede en mucho a (iii), el cual es a la vez su fruto y conc re c i ó n .
No podemos detenernos ni en el análisis dogmático jurídico
de la libertad de conciencia y de religión ni en la teoría general del
d e rec ho que se ha tejido en torno a ella, sea en el área de Eu ro p a
continental e Hispanoamérica, sea en el mundo anglosajón.
Respecto del epígrafe (iii) apuntaremos simplemente que las doc-
trinas más caras al constitucionalismo contemporáneo han re s a l-
tado hasta el infinito el carácter autónomo –desvinculado
formalmente de toda norma objetiva moral y religiosa– de ambas
l i b e r tades y han precisado su carácter fontal respecto de los dere-
chos individuales así como su nexo imprescriptible con la subsis-
tencia de la democracia liberal hoy vigente en Occidente. Tal ve t a
doctrinaria ha tenido su proyección en el derecho positivo, pues
en torno a aquellas libertades se ha consumado un cómodo con-
senso en los instrumentos internacionales, comunitarios y consti-
tucionales de derechos humanos, lo que parece excluir cualquier
dificultad incluso teórica –tal es la fuerza de persuasión de la una-
nimidad oficial– en torno a su va l i d ez conceptual y a su legitimi-
dad histórico-política. Se puede decir que la doctrina jurídica contemporánea orilla
la noción de conciencia moral sin llegar a ella. El uso del lengua-
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je subyacente sirve para expre s a r l o. La noción de conciencia moral
ha desaparecido sigilosamente, siendo sustituida por la conciencia
psicológica, entendida como capacidad del espíritu humano de
reconocerse en sus atributos esenciales y en todas las modificacio-
nes que en sí mismo experimenta. El aspecto moral aparece sólo
en un segundo lugar, esencialmente vinculado a esa subjetividad,
en donde se da por probado que no existe esa “ley de los corazo-
n e s ”, la ley natural de la que habla San P a b l o. Nu e s t r o lenguaje
incluso ya lo atestigua. La edición vigésimo segunda el Di c c i o n a -
rio de la RAE define la conciencia moral como “ c o n o c i m i e n t o
interior del bien y del mal” erradicando la definición antigua que
la definía como “conocimiento del bien que debemos hacer y del
mal que debemos evitar”. Como es fácil inducir, la primera acen-
túa la subjetividad, y por tanto la relatividad; la segunda, la obje-
tividad, y en consecuencia la ve rd a d .
Una rápida inmersión en la doctrina jurídica española o fran-
cesa nos sirven de ilustración. En uno de los más completos estu-
dios sobre la libertad de conciencia hispanos, se la enuncia como
“la capacidad o facultad para percibir la propia identidad perso-
nal como radical libertad... sintiéndose sujeto único al que han
de referirse todos los cambios, transformaciones y acciones” (4).
Desde la doctrina francesa se ha definido la conciencia como la
“capacidad de cuestionar, a partir del propio itinerario, el mensa-
je de una tradición re l i g i o s a” en cuanto en ello se expresa “la
re p resentación de la libertad, entendida como realización de la
persona humana” (5). Es decir, del hecho de la conciencia se
deduce su intocabilidad sin ninguna re f e rencia a la ley moral.
Esto, desde el punto de vista metafísico, no es más que puro y
simple ateísmo; es el olvido, sinuoso, sutil o pugnaz, de que el ser
humano es criatura, de que su existencia no está desligada de su
p r i n c i p i o .
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(4) Dionisio L
LAMAZARES,Der echo de la libertad de conciencia, vol. I, Libertad de
conciencia y laicidad, Civitas, Madrid, 3.ª edición, 2007, pág. 17. (5) Bruno-M arie D
UFFÉ, “La connexion entre les libertés de consciencie, de pen-
sée d´opinion et d´expr ession: approche philosophique ”, en J ean-Bernard M
ARIE,
P atrice M
EYER-BISCH(eds.), Un noeud de libertés. Les seuils de la liber té de consciencie
dans le domaine r eligieux, Bruylant-Schulthess, B ruselas-Zurich, 2005, págs. 45 y 46.
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3. Naturaleza y fundamento teológ ico-filosóf ico de la libert a d
de conciencia moder na.
Tocamos aquí la llaga del problema de la libertad de concien-
cia moderna; su aspecto filosófico más pr o f u n d o. La doctrina jurí-
dica nos sirve de mampara para situar el asiento filosófico y
teológico de la conciencia moderna y de su libertad en materia de
re l i g i ó n . Ese asiento es antropológico y moral, y alude a una elección
metafísica. La percepción que el hombre moderno quiere tener de
sí mismo es la de un ser absoluto. Se re p resenta a sí desvinculado
de un orden previo que debe respetar y amar, sea en el campo físi-
co, sea en el moral o re l i g i o s o. Se dice dueño de la naturaleza a
través de la ciencia y de la técnica; dueño de la sociedad median-
te una política entendida como poiesis y artificio; dueño de sí
mismo a través de la libertad de conciencia como independencia
moral; dueño del camino de Dios mediante la libertad re l i g i o s a .
Su metafísica es la de ser una criatura que renuncia a vivir como
t a l . Es la rebeldía contra el carácter de criatura a través de un
intento de renuncia ontológica imposible. Es la actitud de un
n u e v o Adán per ve rtido que acredita en el “seréis como dioses” (6)
que no es sino un llamado a vivir fuera de la realidad de su con-
dición. En esta fibra está re p resentada en toda su hondura el
drama del humanismo ateo (De Lubac), de la existencia desligada
(X. Zubiri) (7), de la expulsión de la conciencia de Dios (C.
F a b ro) (8), del hombre que busca afirmarse a sí mismo al margen
de Dios en vez de encontrarse a sí mismo en D i o s .
En el ámbito moral este drama es especialmente pungente,
quizás porque la actitud del hombre moderno centrada en lo que
actualmente se llama libertad de conciencia está preanunciada en
las Sagradas Escrituras como ad ve rtencia y como castigo. “De
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(6) Gén. 3, 5.
(7) X. Z
UBIRI, Natur aleza, Historia, Dios, Madrid, 1981, pág. 392.
(8) Cornelio F
A B R O, El ateísmo contemporáneo, R i a l p, Madrid, 1971, vol. II, pág. 22 .
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cualquier árbol del jardín puedes comer, mas del árbol de la cien-
cia del bien y del mal no comerás, porque el día que comieres de
él, morirás sin re m e d i o” (9). “‘El árbol del conocimiento del bien
y del mal –explica el Catecismo de la Iglesia Católica– evoca sim-
bólicamente el límite infranqueable que el hombre en cuanto criatu-
r a debe reconocer libremente y respetar con confianza. El hombre
depende del Cre a d o r, está sometido a las leyes de la Creación y a
las normas que regulan el uso de la liber t a d” (10). En otras pala-
bras, el hombre no inventa con su libertad el bien y el mal, sino
que por el contrario, su existencia delata el límite constitutivo de
toda libertad humana. Rebelarse contra esto es rebelarse contra
Dios y el sello que ha dejado en la ley natural. P e ro es una actitud
inútil, como la de un perro que ladrase contra el sol porque no
q u i e r e recibir su luz.
Cuando se revisa la historia del pensamiento occidental, desde
la crisis nominalista hasta nuestros días, se observa un proceso de
elaboración de la doctrina de la libertad de conciencia moderna
que puede ser re p resentada en los siguientes momentos:
a) El momento protestante. Son muchos los estudios que
subrayan cómo la libertad de conciencia moderna se forja en el
t e r ren o protestante, dado el dinamismo del principio del libre
examen luterano, tanto desde el punto de vista lógico-conceptual
como del histórico y psicológico. Es un hecho indiscutible que el protestantismo avanzó disol-
viéndose, es decir, partiéndose o multiplicándose en múltiples fac-
ciones, que a su vez, a fin de evitar su atomización, colocaron en
c u a r entena el principio subjetivizador del libre examen, estable-
ciendo una cierta or t o d oxia y una cierta autoridad, variable según
los casos, pero defendidas con gran energía y con sistemas sancio-
n a t o r i o s . En este contexto, el libre examen es reivindicado como un
d e r echo de la conciencia cristiana, sea por los disidentes al inter-
ior de cada comunidad religiosa, sea por éstas ante las facciones
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(9) Gén . 2, 17.
(10) Catecismo de la Iglesia C atólica, n.º 396.
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reformadas mayoritarias o frente al Estado confesional re f o r m a d o ,
con el objeto de evitar sanciones o persecuciones, y de seguir la
p ropia interpretación re l i g i o s a .
El libre examen como derecho a examinar la fe sin mediación
de magisterio autoritativo, a partir de categorías meramente sub-
j e t i vas , incluso de la depreciación de la función de la razón r e s-
pecto de la ve rdad religiosa, contiene en su germen la esencia de
la libertad de conciencia moderna. Por otro lado, la multiplicidad
de facciones religiosas al interior de los países protestantes sólo
podía f avo recer el desarrollo de esta libertad. Si se reprimía o per-
seguía a los disidentes, se alzaba la voz en defensa del libre exa-
men; si se imponía un régimen de tolerancia, se normalizaba
sociológicamente el hecho de la pluralidad, y con ello, cobraba
ve rosimilitud el principio filosófico de que la ve rdad re l i g i o s a
o b j e t i v a no existe. El Iluminismo se encargará de unir este princi-
pio a la libertad de conciencia.
b) El momento iluminista. Es notable que los defensores más
destacados de la libertad de conciencia del siglo de las luces no
sólo provienen de terreno protestante, sino que además re c o g e n
sus argumentos. P e ro los visten con ropas nuevas, las del natura-
lismo y del escepticismo. Pi e r re Bayle, por ejemplo, es un pre c u r-
sor privilegiado de la doctrina de los derechos de la conciencia
absoluta, y forma sus argumentos a partir de una gran cantidad de
obras provenientes de los grupos disidentes del calvinismo en
Holanda, especialmente de las facciones integradas por los re f u-
giados hugonotes. Sin embargo, la libertad de conciencia ya no es
para él la l i b e rtas christiana guiada por el libre examen, sino algo
más cercano a la licentia religionum, una suerte de libre examen de
n u e v o cuño que en realidad profesa la irreligión (11).
También John Locke elabora su doctrina sobre la tolerancia y
la libertad de conciencia a partir de los escritos de los disidentes
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(11) J osé Luis C
OMARES, “Estudio preliminar” al Comentario filosófico sobre las
palabr as de J esucristo “ oblígales a entr ar”(de Pierr e Bayle), Centr o de Estudios P olíticos
y Constitucionales, Madrid, 2006, págs. xcv-ci. El autor , sin embargo, se niega a situar
a Bayle entr e los philosophes del siglo XVII, pues lo cr ee más moderado, lo que a nues -
tr o juicio es erróneo .
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del anglicanismo, pero, como veremos, su noción de libertad de
conciencia desborda en mucho los marcos de la heterodoxia angli-
cana para situarse también en el naturalismo y el escepticismo (12)\
.La libertad de conciencia del Iluminismo, aun en los di ve r s o s
matices de sus r e p resentantes, se alimenta de tres p re s u p u e s t o s
filosóficos: i) las ideas no existen en cuanto expresan las esencias
de las cosas, sino que son sensaciones transformadas; ii) lo sobre-
natural repugna a la razón: religión r e velada y razón son inconci-
liables; iii) el estado de sociedad organizada y política no es
natural al hombre (13). El Iluminismo comparte con el pro t e s t a n -
tismo el culto por el principio de la subjetividad y el odio a R o m a ,
los dos grandes motores de la libertad de conciencia moderna, a
los que aquel agregará el rompimiento formal con la religión re ve-
lada (14). Los philosophes adoctrinan sobre la libertad de conciencia a
través de la tolerancia. Jean de Viguerie resume este concepto tan
c a ro al Iluminismo en cuatro preceptos: i) no hacer a los demás lo
que no nos gustaría padecer; ii) toda ve rdad es subjetiva, y, por
tanto, nadie tiene derecho a imponer su norma; iii) toda re l i g i ó n
no es más que una opinión entre otras; iv) el Estado no tiene por
qué intervenir en las cuestiones que implican una definición de
s a l v ación eterna (15). La tolerancia ilustrada es, en este sentido,
un concepto engañoso, un arma de propaganda. Es porque nin-
guna religión es ve rdadera que se debe tolerar la difusión de ata-
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(12) Según H. Kamen, Locke no ha sido original en su teoría de l\
a tolerancia, por -
que es deudor en demasía de las v oces que defendieron la disidencia al anglicanismo en
la segunda mitad del siglo XVII: J. Harrington, H. Robinson, G. Brunet, etc. (Cfr . H.
K
AMEN, The rise of Toleration, traducción española, Alianza, Madrid, 1987, págs. 165-
167). La omisión del análisis de los supuestos filosóficos de Locke, especialmente su
epistemología, pr obablemente llevan al autor a tal conclusión.
(13) Jean D
EVIGUERIE,H istoire et Dictionnair e du temps des Lumières, Robert
Laffont, P arís, 1995, pág. 268.
(14) Jean de V iguerie estudia bastante este punto: para los philosophes –que o eran
ateos o deístas– el D ios de la Revelación cristiana debe ser rechazado; Dios no tiene
nada que ver con las religiones positiv as; tales religiones no valen nada, son inconsisten -
tes; no existe ninguna r eligión verdadera; el cristianismo no es ver dadero; los dogmas
del cristianismo son absur dos, sus libros sagrados contradictorios. I
DEM, págs. 272-274.
(15) J ean D
EVIGUERIE,op. cit. , págs. 1.405- 1.406.
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ques contra ella. La tolerancia ilustrada no dice: todas las re l i g i o-
nes son buenas. Ella dice: ninguna religión merece que alguien se
bata por ella, y especialmente el catolicismo, que es la peste de la
humanidad y necesita ser erradicado sin ninguna tolerancia (16).
c) El momento kantiano. Fue mérito de la Ilustración germa-
na y posteriormente del idealismo en su faceta política el haber
p rec isado y sistematizado la doctrina de la libertad de conciencia
absoluta. El s a p e re aude lanzado por Kant como un santo y seña
que indica la liberación de la humanidad de su minoría de edad
cobra su concreción en una libertad que necesita romper todas las
ataduras. De este modo, Kant transporta la idea de conciencia
desvinculada de lo religioso al plano moral: la conciencia es autó-
noma, sólo obedece a las leyes que se da a sí misma. La liber t a d
de conciencia tiene un carácter liberador, místico, de entusiasmo
religioso in ve rtido, pues por ella el hombre se redime a sí mismo,
c o n s t r u yendo con sus manos el reino de Dios que ya no bajará
desde el cielo pues será obra de los hombres, como re c u e rda Kant
en La religión dentro de los límites de la mera r a z ó n .
En sus obras póstumas Kant deja claro que pretender la exis-
tencia de un ser trascendente que se manifiesta por mediación de
la conciencia y de la ley moral o a través de la R e velación cristia-
na significa renunciar a la razón. “El concepto es fanático (s c h w ä r-
m e r i s c h ) cuando aquello que está en el hombre es re p re s e n t a d o
como algo que está fuera de él, y viene r e p resentada una obra de
su propio pensamiento (sein Ge d a n k e n we rk) por una cosa (Sa c h e)
en sí (sustancia)” (17). “La razón se hace (m a c h t) para sí misma a
Di o s ” (18).
La exaltación de la libertad humana es la llave de entrada a
todo el sistema kantiano. Es una feroz afirmación de independen-
cia frente a Dios, la naturaleza, sus causas y su ordenación. En la
nota 3 de su opúsculo sobre la paz perpetua escribe como nota-
ble confesión: “En lo que a mi libertad se r e f i e re, no tengo ningu-
na obligación con respecto a las leyes divinas, cognoscibles por mi
LA LIBERTAD MODERNA DE CONCIENCIA Y DE RELIGIÓN Y LA C O N S T R U CCIÓN DEL EST A D O
785
––––––––––––
(16) I
DEM, págs. 274-275.
(17) Opus postumum XXI, 26.
(18) I
DEM, XXI, 13.
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razón pura, sino en cuanto que haya podido yo darles mi consen-
timiento; pues si concibo la voluntad divina, es sólo por medio de
la ley de libertad de mi propia razón”. De ahí que la autoridad
religiosa y moral, sea de la Iglesia Católica, sea de cualquier re l i-
gión re velada, constituya una tutoría inaceptable propia de la
minoría de edad de la razón, que hay que sacudir con ayuda del
Estado, encarnación política de la razón universal (19).
d) El momento del ateísmo postulatorio . Si se niega el vínculo
de la conciencia con una ley (divina o natural) a la que debe obede-
cer , hay que dar el paso completo y negar la existencia del autor de
esa ley, transformando al hombre en dios para sí mismo a través de
su libertad concebida como un absoluto . “Si hubiera dioses, ¡cómo
soportaría yo no ser D ios! Por lo tanto no hay dioses ” (20). Este es
el lema del ateísmo postulatorio, desde Nietzsche a S a r t re, y de
Sa r t re hasta nuestros días.
Nietzsche es bastante exp re s i vo. Dios debe morir para que el
h o m b r e moderno sea libre: “El Dios que veía todo, también al
h o m b r e: ¡ese Dios tenía que morir! El hombre no soporta que tal
testigo viva” (21). “¿Qué sabe hoy todo el mundo? ¿Acaso que no
v i ve ya el viejo Dios en quien todo el mundo creyó en otro tiem-
po? ... ¡Fuera tal Dios! ¡Mejor ningún Dios, mejor constr u i r s e
cada uno su destino a su manera, mejor ser un necio, mejor ser
Dios mismo! (22). “Ahora llega el gran mediodía, sólo ahora se
c o n v i e r te el hombre en superior, en señor! (23).
S a r t re es asimismo muy claro: “En el siglo XVIII, en el ateís-
mo de los filósofos, la noción de Dios es suprimida, pero no pasa
lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia. Esta
idea la encontramos un poco en todas partes: la encontramos en
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786
––––––––––––
(19) Die R eligion I nnerhalb der Grenz en der blossen Vernunft (La Religión dentro de
los límites de la mer a razón) , Alianza editorial, M adrid, 1986, pág. 224; Idee zu einer all-
gemeinen G eschichte in weltbürgerlicher A bsicht (Idea para la historia univ ersal en clave
cosmopolita) , Tecnos, Madrid, 1994, quinto principio, págs. 22-23.
(20) Also spr ach Zar athustra (Así H abló Zar atustra), Alianza editorial, Madrid,
2003, 3, II.
(21) I
DEM, 5, IV .
(22) I
DEM, 4, IV .
(23) I
DEM, 6, II.
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Di d e rot, en Vo l t a i re y aun en Kant”. P e ro no hay esencia, “no hay
n a t u r a l e za humana, porque no hay Dios para concebirla. El hom-
b re es e l único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como
él se quiere... el hombre no es otra cosa que lo que él se hace” .
“ E l hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetiva-
mente... nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el
cielo inteligible, y el hombre será, ante todo, lo que habrá pr oye c-
tado se r” .
“ N o hay ninguna diferencia entre ser libremente, ser como
p roye cto, como existencia que elige su esencia, y ser absoluto... si
he suprimido a Dios padre, es necesario que alguien invente los
va l o res . El hombre es el que inventa los va l o re s” (24).
4. Naturaleza y fundamento teológ ico-filosóf ico de la liber t a d
religiosa mode rn a
El ateísmo postulatorio, que niega el carácter de criatura en el
h o m b r e, es el que puede percibirse, la mayor parte de las ve c e s
edulcorado e implícito, pero no por eso menos real, en el concep-
to moderno de libertad de conciencia, lo que tiene hondas re p e r-
cusiones en el cor re l a t i vo derecho a la libertad re l i g i o s a .
En efecto, en la libertad de conciencia contemporánea se
subentiende, parafraseando a S a r t re, que es el hombre quien in-
venta los va l o res religiosos, de tal manera que, como observa
Ma rcel Gauchet, “tras la facultad de escoger una religión se per f i-
la la capacidad última de escoger una ley propia, fuera del terr e n o
de lo divino” (25). En este contexto, el olvido del carácter creatural por parte de
la libertad religiosa moderna se da en un doble plano: ontológico
y moral. Por el primero, la libertad religiosa sirve paradójicamen-
te para afirmar la desvinculación entitativa del hombre con su
Cre a d o r , negando el movimiento primario de todo fenómen o re l i-
gioso que es de carácter ascendente y real: el “ re l i g a r s e” del hom-
LA LIBERTAD MODERNA DE CONCIENCIA Y DE RELIGIÓN Y LA C O N S T R U CCIÓN DEL EST A D O
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(24) El existencialismo es un humanismo, Ed. S ur, B uenos Aires, 1980.
(25) M arcel G
AUCHET,La Religión en la democr acia. El camino del laicismo, El
cobr e-Editorial Complutense, Madrid, 2003, pág. 65.
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b re con Dios no es una postura vital marcada por la subjetividad
humana, sino por la búsqueda de l a ve rdad extra-mental. El hom-
b r e religioso se mueve hacia su Cre a d o r, aún en la penumbra del
paganismo, no a su discreción, sino bajo el imperativo de la noti-
cia de su primer principio, cuyo rastro encuentra en la natural ez a
y después en el espejo de la Re ve l a c i ó n .
Desde la perspectiva moral, el status de criatura es inseparable
de la noción de religión como virtud: el carácter creatural –y aún
más, el don sobrenatural cristiano– determina el “ d e b e” infinito
que el hombre tiene respecto de su Dios, el Se ñ o r, al que hay que
adorar y obedecer; el P a d re, al que hay que amar, etc. La re l i g i ó n ,
aun vista como fenómeno sociológico, ex c l u ye el principio subje-
tivista moderno de la libertad religiosa fundada en la autonomía
moral de la libertad de conciencia.
5. El sedimento teológico-filosófico de la libertad de conciencia y de religión en las declaraciones jurídicas contemporáneas:
ateísmo, apostasía y hete ro d ox i a
El carácter absoluto de la libertad de conciencia y de re l i g i ó n
se formaliza jurídicamente sobre este fondo antropológico que
contiene la negación o el olvido de la condición de criatura y el
desconocimiento de la naturaleza de lo r e l i g i o s o. Es algo que
incluso han reconocido quienes, como Habermas, defienden el
rol de la libertad religiosa en el espacio público liberal (26). Es importante notar que éste es el sedimento en el que se
a p o ya la consagración de la libertad religiosa en los instr u m e n t o s
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788
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(26) Jürgen H
ABERMAS, “Repetita iuvant ”, en r espuesta al ar tículo “Once tesis con-
tra H abermas ”, de Paolo F
LORESD´ARCAIS, en “La religión en la esfera pública ”, Revista
Claves de Razón Práctica, n.º 190, págs. 9-10. E l autor no presenta la cuestión como
tesis central sino como un ejemplo de la pr opuesta de traducibilidad del lenguaje reli-
gioso al secular . Ejemplo que, sin embargo, constituye todo un paradigma por sus
r epercusiones teológicas y filosóficas: “S e puede traducir los contenidos de un lenguaje
a otr o, (aunque) se pierdan algunas de sus connotaciones. Interpretando como ‘ digni-
dad humana’ el concepto bíblico del hombre ‘hecho a la imagen de Dios’ nosotros per-
demos la connotación de cr eaturidad”(pág. 10).
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internacionales de derechos humanos (27). El Comité de dere-
chos del hombre de las Naciones Unidas ha establecido que “no se
autoriza ninguna restricción, cualquiera que ella sea, a la libert a d
de pensamiento y de conciencia o a la libertad de tener o adoptar
la religión o la convicción de su elección” (28). Y la Corte euro p e a
de los derechos del hombre precisa que la libertad de pensamien-
to, conciencia y de religión “figura, en su dimensión re l i g i o s a ,
e n t re los elementos más esenciales de la identidad de los c re ye n-
tes y de su concepción de la vida, pero ella es también un bien
p rec ioso para los ateos, los agnósticos, los escépticos o los indife-
rentes. Es parte del pluralismo, duramente conquistado en el
curso de los siglos” (29). La doctrina jurídica contemporánea está de acuerdo en que la
l i b e r tad religiosa –o la libertad de conciencia en materia de re l i-
gión– como derecho subjetivo incluye necesariamente el d ere c h o
a tener cualquier creencia religiosa o no tener ninguna; el d ere c h o
a abandonar las creencias propias cuando se quiera y sustituirlas
por otras o por ninguna; y el derecho a ejercer libremente “ e n
c o n c i e n c i a ” la adhesión crítica a un sistema de creencias determi-
nadas, dado que en el seno de una comunidad religiosa siempre se
entra en concurrencia con una doctrina religiosa que por defini-
ción se presenta como no discutible ni negociable (30). En estricto rigor, esto significa que:
i) La libertad religiosa como derecho a no adoptar ninguna
c reencia religiosa incluye el derecho al ateísmo.
LA LIBERTAD MODERNA DE CONCIENCIA Y DE RELIGIÓN Y LA C O N S T R U CCIÓN DEL EST A D O
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(27) D eclaración U niversal de los der echos del hombre (art. 18); Pacto internacio -
nal de los derechos civiles y políticos (art.18); Convención europea de los derechos del
hombr e (art. 9); Carta de los derechos fundamentales de la U nión Europea (ar t. 10);
Convención americana de los der echos del hombre (art. 12).
(28) “Observ ación general”, n.º 22, del Comité de derechos humanos de las
N aciones U nidas del 30 de julio de 1993 sobre el der echo a la libertad de pensamien-
to, de conciencia y de religión (art. 18 del P acto de derechos civiles y políticos), en
doc.HRI/GEN/1/Rev .7, pág.176,&3.
(29) Affair eKokkinakis c. Grèce, Cour eur opéenne des droits de l´homme, Arrêt
du 25 mai 1993, série A, n.º 260-A & 3.
(30) Sobre el contenido de la libertad de conciencia en materia de religión vid. en
la doctrina española, L
LAMAZARES,op. cit., págs. 22-26; y en la doctrina francesa, J ean-
Bernard M
ARIE, P atrice MEYER-BISCH(eds.), op. cit., págs. 25-27.
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ii) La libertad religiosa como derecho de abandonar las cre-
encias propias cuando se quiera y sustituirlas por otra o por nin-
guna, consagra el derecho a la apostasía. iii) La libertad religiosa como facultad de enjuiciar crítica-
mente la propia tradición religiosa, reconoce el derecho a la hete-
ro d oxia y a la herejía.
Nótese que no estamos hablando de veleidades, opciones o
i n t e res es, sino de facultades que se reconocen como estrictos dere-
chos, y que, por tanto, pueden exigirse “en justicia”.
a) El derecho a la apostasía. Tengo derecho a cambiar de re l i-
gión cuando quiera. Este derecho está consagrado en el ar t í c u l o
18 de la Declaración U n i versal de los D e rechos del H o m b re (1848).
Como ha puntualizado un re l e vante observador de las N a c i o n e s
Unidas se trata de “un derecho fundacional por la fuerza de su
mensaje y la precisión de sus disposiciones. El derecho explícito a
cambiar de religión constituye un paso privilegiado que nunca
antes había sido franqueado” (31).
b) El derecho al ateísmo. Tengo derecho a ser ateo, como tú
tienes el derecho de ser cristiano. Tal derecho ha sido re c o n o c i d o
por el artículo 18 del Pacto de De rechos Civiles y Políticos (1966).
La Comisión de De rechos Humanos de las Naciones Unidas, en
su observación general n.º 22 establece que la libertad “de tener”
o de “ a d o p t a r” una religión o una convicción “implica necesaria-
mente la libertad de elegir una religión o convicción, y comp re n-
de el derecho de sustituir su religión o su convicción actual por
otra religión o convicción o de adoptar una posición atea como el
d e r echo de conservar su religión o su convicción” (32).
c) El derecho a la herejía y a la heter o d oxia. Es esta una con-
secuencia ineludible de la libertad de conciencia concebida como
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(31) Abdelfattah A
M O R( Presidente a la fecha del Comité de D e rechos del H o m b re
de las Naciones Unidas), “La liberté de religion ou de conviction saisie par le droit inter-
n a t i o n a l ? ” , en Je a n - Be r n a r d M
A R I E, Patrice MEY E R- BI S C H(eds.), op. cit. , pág. 16.
(32) Citado por Abdelfattah A
MOR, op. cit., pág. 17.
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l i b e rtad de interrogación frente a las proposiciones dormáticas, y
que en su dimensión de libertad de pensamiento constituye un
e j e r cicio razonado de cuestionamiento frente a la v e rdad institui-
da por una comunidad religiosa. De hecho, la libertad de con-
ciencia no queda sujeta a la autoridad religiosa, sino que pugna
por autoafirmarse como índice de su propia independencia y
a u t o realización. De ahí que, según observa Br u n o - Marie Du f f é ,
“el hereje es el c re yente que se arriesga a una expresión dife re n t e
–en seguida calificada de ‘ e r r ó n e a’ pura y simplemente por oposi-
ción a la or t o d oxia– de lo dado por la tradición”. P e ro, en re a l i-
dad, lo que el hereje hace es ejercitar la libertad de conciencia
“para interrogar el discurso y las prácticas aun a riesgo de encon-
trarse en una situación de exclusión... A menos que sea psíquica-
mente suprimida, el hereje hace de su libertad de conciencia y de
e x p res ión, aquello que previene a la institución religiosa de la
d e r i va totalitaria que siempre y necesariamente la guía” (33).
Nótese que estas facultades no están protegiendo di re c t a m e n-
te el papel que juega la conciencia humana en el fuero interno de
la persona. No está en juego la prohibición de forzar a alguien a
obrar contra su conciencia, que todo el mundo acepta, sino el
deseo de que no exista la v e rdad religiosa, ni algo parecido a una
R e v elación divina. Como consecuencia, todo derecho en torno a
la religión queda anclado en la conciencia subjetiva que es la que
i n ven ta los va l o res. Visto desde este ángulo, el “ d e recho al ateís-
m o ” plantea a la libertad religiosa un dilema de difícil solución: si
Dios existe, es absurdo establecer un derecho a oponerse a él de
un modo radical, cual sería la oposición cognoscitiva a que ese
Dios entre en la vida que le debemos; y si Dios no existe, la liber-
tad religiosa no pasa de ser un compromiso deshonesto, por q u e
por medio de ella la sociedad secularizada no está reconociendo el
d e rec ho de rendir culto a Dios, sino el derecho a crear dioses para
satisfacción de los propios sentimientos subjeti vo s .
La libertad de conciencia y de religión moderna es una pasti-
lla que se traga entera o no se traga. Los coqueteos teóricos con
ella son siempre desfavorables a la identidad de la propia r e l i g i ó n ,
LA LIBERTAD MODERNA DE CONCIENCIA Y DE RELIGIÓN Y LA C O N S T R U CCIÓN DEL EST A D O
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(33) Bruno-M arie D
UFFÉ,op. cit., págs. 46-47.
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p o rque aquella es inseparable de sus presupuestos escépticos en el
o r den religioso, metafísico y epistemológico. Si hay libertad re l i-
giosa en el sentido moderno es porque no se admite ni la posibi-
lidad ni la existencia de una r e velación divina, ni una ve rdad en
torno a Dios, a sus mandamientos y a su culto. Entiéndase bien:
no se trata ni siquiera del problema de cuál sea la religión en con-
c ret o ve r dadera. Esa es una cuestión superada por el “a priori” de
la libertad religiosa que establece que la ve rdad o el error no tie-
nen una realidad propia más allá de los elementos psicológicos y
s u b j e t i v os de quién los afirma (34).
De esta manera, es indudable que la libertad religiosa en su
sentido moderno protege la demolición de los dogmas r e l i g i o s o s .
Como lo haría, mutatis mutandis, en los tiempos actuales, e l re c o-
nocimiento de un derecho a la apostasía, a la herejía y a la hete-
ro d oxia (que incluye su difusión pública) respecto del dogma
democrático y liberal.
6. La libertad religiosa como estrategia política de los filósofos a n t i - c ristianos para disolver la unidad religiosa de los Estados
Cuando se leen los escritos de los filósofos del siglo XVIII y
XIX que tutelan la libertad de religión, se llega a la conclusión de
que no sólo defienden situaciones ocasionales que hace legítima la
tolerancia práctica entre las diversas comunidades religiosas en
estado de conflicto, sino que toman como pretexto la necesidad
p rudencial de deponer los espíritus, para adoctrinar e inculcar el
i n d i f e r entismo, y manifestar su r e c h a zo a la fe y a la moral cristia-
na. Y siempre bajo los mismos presupuestos: negación de la re ve-
lación cristiana, re c h a zo a la existencia de una ve rdad en materia
de fe, reducción de lo religioso al principio subjetivo de la liber-
tad de conciencia. De tal modo que los tres derechos que halla-
mos en las declaraciones jurídicas contemporáneas –derecho a la
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––––––––––––
(34) Un elenco de las declaraciones de derechos constitucionales que consagran la
libertad de conciencia y de r eligión y su análisis como expresión de la autonomía moral
e indiferentismo r eligioso en Danilo C
ASTELLANO,Racionalismo y derechos humano ”,
M arcial Pons, Madrid, 2004, págs. 58-85.
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h e rejía, derecho a la apostasía, derecho al ateísmo– se encuentran
enunciados en las doctrinas filosóficas, primero de la Il u s t r a c i ó n ,
y después de casi todas las corrientes que de algún modo depen-
den de ella.
Il u s t r emos este aserto con el ejemplo de tres pensadores de
honda r e p e rcusión aún en la actualidad: John Locke, Jean J a c q u e s
Rousseau y John St u a rt Mi l l .
John Locke (1637-1704) defendió, re vestido del lenguaje de
la tolerancia, la libertad de conciencia y de religión como d ere c h o
a la hete ro d oxia y a la herejía. La única vez que emplea el término
“ l i b e r tad de conciencia” en su Epístola sobre la tolerancia ( 1 6 8 9 )
así lo afirma: “La libertad de conciencia es un derecho natural del
h o m b r e, que pertenece por igual a los disidentes y nadie puede ser
obligado en materias de religión, ni por ley ni por la fuerza. Si
estableciéramos estos principios, desaparecería toda causa de agra-
vios y tumultos por razón de conciencia” (35). ¿ Por qué la libertad religiosa se da al lado de la herejía y no de
la integridad del dogma? ¿Por qué simpatiza con una y no con la
otra? La respuesta es filosófica, no únicamente social o de convi-
vencia. Para Locke la esfera de lo religioso es un asunto de c o m p e-
tencia subjetiva , sobre la cual no tiene competencia el Estado, pero
tampoco de por sí ninguna organización religiosa, cuya autoridad
es siempre consentida y cuya constitución es siempre vo l u n t a r i a .
La tolerancia es un principio de convivencia social y política que
tiene una raíz doctrinaria: ninguna confesión religiosa puede decirse
p o s e e d o r a de la ve rdad. Atendido el empirismo lockeano, la raíz de
la incapacidad para conocer la ve rdad se funda en la imposibili-
dad del entendimiento humano de alcanzar las ve rdades un ive r s a-
les. De ahí que no sea la doctrina ni el culto sino la tolerancia la
c a r acterística principal de la ve rd a d e r a Iglesia, como afirma con un
toque de ironía y humor inglés al inicio de su epístola. Es este
escepticismo de principio, y no un condicionamiento de época, el
que mueve finalmente a Locke a negar la tolerancia a los “ p a p i s-
t a s ” bajo el velo de un argumento de seguridad nacional.
LA LIBERTAD MODERNA DE CONCIENCIA Y DE RELIGIÓN Y LA C O N S T R U CCIÓN DEL EST A D O
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(35) A Letter concerning Toleration (C arta de la Tolerancia), Centro de Estudios
Públicos, S antiago de Chile, pág. 34.
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Jean Jacques Rousseau (1712-1778). El dulce Rousseau. De él
se han dicho mil maravillas en cuanto a sus sentimientos humani-
tarios. La conciencia es para él un “instinto divino” que sólo de-
pende de la voz del corazón, y no de alguna ley exterior. Lo dice
con gracia, con sensibilidad. P e ro cuando hay que hablar de la fe
cristiana se vuelve ácido y violento, como si fue ra ve n e n o. Es céle-
b r e la profesión de fe del vicario saboyano que inserta en el
Capítulo IV de su Emile ou de l’éducation. Es una descripción casi
p e r fecta del derecho a la apostasía a partir de las exigencias de la
conciencia. El Vicario se lamenta de que la Iglesia afirme la ve r-
dad religiosa con integridad y cer t eza. Esta sola seguridad, por
principio, hace imposible mantenerse dentro de Ella: “Lo que
aumentaba mi confusión era el haber nacido en el seno de una
Iglesia que lo decide todo, que no permite ninguna duda; un solo
punto que rechazas e me obligaba a rechazarlo todo, y la imposi-
bilidad de admitir tantas decisiones absurdas hacía que me re p u g-
nasen también las que no lo eran” (36). De ahí una expr esión sigilosa pero con energía de revolución:
hay que sacudir el yugo de la conciencia, lo que no se logra si segui -
mos sometidos a la sujeción de la Iglesia católica que la tiraniza\
. ¿E l
motiv o? Es asimismo de carácter filosófico, antes que histórico: la
única autoridad es la de sí mismo, la de la propia razón (37), de
modo que la afirmación de la existencia de una ver dad religiosa se
vuelve insoportable. Es nada más que intolerancia y orgullo que ha
de ser eliminado de la sociedad: “ Ved, hijo mío, a qué absur dos
conducen el orgullo y la intolerancia cuando cada uno se obstina en
sus ideas y quiere tener más razón que el resto del géner o humano...
la ley de Cristo es en el fondo más perjudicial que útil a la fuerte
constitución de un Estado ” (38).
El Vicario concluye con una declarada actitud de “ e s c e p t i c i s-
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(36) Emile ou de l ’éducation, Capítulo IV.
(37) “El Dios que yo ador o no es un Dios de tinieblas ni me ha dotado de enten -
dimiento para pr ohibirme que haga uso de él; decirme que sujete mi razón es agraviar
a su autor . Un ministro de la ver dad jamás tiraniza la razón, sino que la alumbra...
Contemplad a lo que se reducen vuestras pr etendidas pruebas sobrenaturales, vuestr os
milagr os y vuestras profecías. A creer todo esto sobr e la palabra de otro y a sujetar a la
autoridad de los hombr es la autoridad de Dios que habla a mi razón ”.
(38) Ibidem.
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m o”: es la única posible ante las religiones que tienen pr e t e n s i ó n
de ser divinas. La única religión válida es la que le dicta a cada
h o m b r e su conciencia según la ley de su propio corazón. No es de
extrañar entonces que en un conocido pasaje del Capítulo V I I I
del Libro IV del C o n t rato Social Rousseau proyecte intolerancia y
d e s t i e r r o para el catolicismo, dado que sus seguidores creen poseer
la ve r dad re l i g i o s a .
John St u a rt Mill (1806-1873). Situado en una época en que
la Modernidad parece haber triunfado en lo político, con la cons-
t r ucción del Estado moderno, y en lo antropológico, con la difu-
sión y recepción de la idea de libertad desligada de la ley divina y
de la ley natural, Mill toma la bandera de la libertad moderna,
explicitando en su ensayo sobre la libertad ( On Li b e r t y, 1859)
algunos presupuestos y consecuencias de gran importancia para el
liberalismo político anglosajón, e incluso un ive r s a l .
Los panegiristas de Su a rt Mill suelen presentar esta obra como
el magno intento decimonónico de teorizar las libertades indivi-
duales frente a los peligros reales y en ese entonces potenciales del
Estado en expansión y de la tiranía de la opinión pública. En g a r -
zado más o menos cómodamente con Locke, Mill aparece como
uno de los hitos del modelo liberal anglosajón frente al modelo
estatal napoleónico y centralista. La fisonomía de Mill, y de esta
clase de liberalismo que hoy impera en el mundo, se torna así
e x t rem adamente simpática.
Sin embargo, ¿cuál es el fundamento y sentido último de las
l i b e r tades individuales que defiende Mill? La respuesta es clara
cuando se mira la carta axiomática que coloca sobre la mesa:
“Todo lo que tiende a destruir la individualidad es despotismo,
désele el nombre que se quiera”. Y precisa: “tanto si se p re t e n d e
imponer la voluntad de Dios, como si se quiere hacer acatar los
mandatos de los hom bre s” (39).
Su a r t Mill tiene el mérito de definirnos la libertad de concien-
cia moderna, y lo hace en términos explícitos y cabales, mostran-
do su carácter fontal respecto de los demás derechos individuales,
p rec isando además su función política. Concibe el derecho a la
LA LIBERTAD MODERNA DE CONCIENCIA Y DE RELIGIÓN Y LA C O N S T R U CCIÓN DEL EST A D O
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(39) On Liberty (Sobr e la libertad), Aguilar , Madrid, cap. III.
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l i b e rtad religiosa como un instrumento contra la pretensión de
ve r dad de la fe cristiana. Le parece que cada vez que alguien pro-
fesa la religión con pretensión de ve rdad es un sectario. De ahí
que el objeto de la libertad religiosa sea precisamente lo in ve r s o :
p ro m o ver el indiferentismo re l i g i o s o. Mill lo dice con todas sus
letras: “Grandes escritores, a los que el mundo debe cuanto posee
de libertad religiosa, han reivindicado la libertad de conciencia
como un derecho inalienable. (P e ro) la intolerancia es tan natural
a la especie humana que la libertad religiosa no ha existido casi en
ninguna parte, excepto allí donde la indiferencia religiosa, que no
gusta de ver su paz turbada por disputas teológicas, ha echado su
peso en la balanza” (40). Suart Mill funda explícitamente la libertad de conciencia, de
pensamiento y de r eligión en la inexistencia de la verdad y en la
necesaria v olubilidad, relativismo y subjetivismo del conocimiento
humano. T ales libertades, como es de suponer , son incompatibles
con la doctrina de la I glesia Católica, que se dice depositaria de la
r evelación divina y que pretende enseñar a los hombres con autori-
dad magisterial infalible en materia de fe y de moral. Mill lo decla-
ra y agr ega: cualquier magisterio religioso profesado con autoridad
propia es asimilable a una “ superstición”. La única manera de que
el pueblo “ estúpido” pueda progr esar es sacudirse de la tutela reli-
giosa y moral a través del ejer cicio perpetuo de la razón crítica (41).
Mill afirma un auténtico derecho a la incredulidad. Su argu-
mento es el siguiente: si el entendimiento humano no puede tener
total cer t eza de ninguna ve rdad, la afirmación “Dios existe” no es
infalible, y surge entonces el derecho de pensar, de opinar y expre-
sarse libremente la incredulidad. Además, si un cristiano cree fir-
memente que el ateísmo es un error y un principio de disolución
social; lo mismo ha podido opinar de él un no cristiano, por lo
que no existiendo la ve rdad, debe primar l a re c i p rocidad en la crí-
tica de las opiniones (42).
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(40) Cap. I.
(41) “N o será exigir mucho el imponer al público –esa colección v ariada de algu-
nos sabios y muchos individuos estúpidos– las mismas condiciones que los hombr es
más sabios, los que tienen derecho a fiarse de su pr opio juicio” (cap. II).
(42) Ibidem. Recordemos que para M ill no existe el bien y el mal objetivos, pues
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Nu e s t r o filósofo acentúa que ha sido la moral cristiana la que
ha impedido el desarrollo de la libertad de conciencia y de pensa-
miento por ser una moral de la obediencia y deducir sus princi-
pios de la autoridad y no de la razón crítica. Por ello afirma que
Cristo no supo elevarse a una moral más alta (43) y que la moral
pagana en muchos aspectos es más noble que la moral cristiana,
por lo que ha sido útil para la humanidad que los Estados euro-
peos se hayan alejado de ella (44). Con lo que antecede podemos dar por concluida nuestra
exploración a la noción moderna de libertad de conciencia y de
religión. Ha y, como se ve, un eterno retorno a sus premisas esen-
ciales en todos sus defensores. Se puede incluso hablar de la liber-
tad de conciencia y de religión en singular o plural: en singular,
p o rqu e la segunda es prolongación de la primera; en plural, para
recalcar la especificidad de lo religioso en el dinamismo de la
a u t o n o m í a .
El presente análisis no sería completo si no expusiéramos,
aunque sea someramente, los vínculos entre libertad de concien-
cia y Estado moderno, y, por último, la lúcida posición de la
Iglesia en este asunto.
7. La relación entre Estado mode rno y libertad de conciencia y religión: ¿tensión o re t ro a l i m e n t a c i ó n ?
A primera vista se podría decir que entre la libertad de con-
ciencia, tal como la hemos descrito, y el Estado moderno, solo
cabe una relación de tensión. P a rtiendo del supuesto de que el
Estado moderno es un Leviatán racionalista en continua expan-
LA LIBERTAD MODERNA DE CONCIENCIA Y DE RELIGIÓN Y LA C O N S T R U CCIÓN DEL EST A D O
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no existe una ley divina o natural en la que fundarse. La ley moral es relativa e influida
por “muchas y bastar das influencias” que expone con cierta detención en el capítulo I
de su ensayo sobre la libertad. El bien se identifica con el interés pr opio y cada cual lo
busca a “ su propia manera ”. Es la afirmación de un craso utilitarismo moral.
(43) “Cr eo que, en sus instrucciones, el fundador del cristianismo ha descuidado
de intento muchos elementos de la más alta moral, los cuales la Iglesia C ristiana ha
dado de lado en el sistema de moral que ha erigido sobr e esas mismas instrucciones”
(cap . I).
(44) Ibidem.
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sión (45), pareciera que la libertad de conciencia debe rodearse de
trincheras sociales y legales para impedir que el monstruo absor-
ba su autonomía moral, su libertad de pensamiento y de religión. Es claro que desde el punto de vista individualista, hay una
oposición entre ambos extremos mientras el Estado persista en
a va n z a r . Pe ro también es patente que la tensión se transforma en
dialéctica r e t ro-alimentadora desde el momento en que el Estado
decide definirse como servidor y protector de los derechos indivi-
duales. Por un lado, la libertad de conciencia y de religión como
institución social de disolución impide que se desarrolle cualquier
forma de unidad social y religiosa en paralelo a los dominios sobe-
ranos del Estado, eternizando la per v i vencia del Leviatán, aún en
su peso muerto; por otro lado, el Estado f avo rece el dinamismo de
la libertad de conciencia, con prebendas jurídicas y materiales
cada vez más amplias. Hasta qué punto por medio de esta dialéc-
tica se camina hacia otras formas políticas a la vez más fuertes y
más débiles está por verse, y es susceptible de una amplia gama de
o p i n i o n e s . Lo que no es discutible es el papel que la liber tad de conciencia
jugó histórica y conceptualmente en la construcción del Estado
M o d e r n o . Es útil, a modo de ilustración, considerar la opinión de
S t u a r t Mill sobre el punto, en razón de su desenfadado individua-
lismo, y estudiar bre vemente la postura de Fichte, en razón de su
“ e s t a t i s m o ” doctrinario.
St u a r t Mill sugiere que el montaje del Estado moderno, cria-
tura del racionalismo constitucional, necesitó de la libertad de
conciencia y de religión como material indispensable. Y lo hace a
través de una paradoja que envuelve no sólo su pluma sino tam-
bién su espíritu. En efecto, el mismo filósofo que en On Li b e rt y
acentúa el antagonismo entre la libertad de conciencia y el Estado
en expansión, saluda con entusiasmo la unión de ambos ext re m o s
cuando se trata del Estado en construcción. El enemigo jurado del
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(45) P ara penetrar bien este presupuesto son impr escindibles las investigaciones de
Bertrand D
EJOUVENEL, Le pouvoir ,Hachette, P arís, 1974; Dalmacio NEGRO,La tr adi -
ción liber al y el Estado ,U nión E ditorial, Madrid, 1995 y M iguel A
YUSO,La cabeza de la
gorgona. D e la “hybris ” del poder al totalitarismo moderno, Nueva Hispanidad, B uenos
Air es, 2001.
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despotismo estatal para la sociedad liberal –la sociedad del indivi-
dualismo y la libertad de conciencia– elogia ese mismo despotis-
mo y su obra cuando se trate de una sociedad tradicional (46). ¿ Cuál es la razón profunda de esta ambivalencia? Mill a golpe
de intuición nos da una pista certera: los derechos individuales son
plantas de suelo nuevo. La sociedad antigua, sagrada y jerár q u i c a ,
con su religión, sus cuerpos sociales básicos con vida y personali-
dad propia, con sus libertades concretas, con su orden natural y su
ley moral es una tierra que ya no debe germinar. Ha de ser arrasa-
da por el Estado para levantar sobre ella la nueva constr u c c i ó n
política que permita el florecimiento de la libertad liberal e indivi-
dualista, sin vínculos con la ley moral objetiva ni con el Di o s
amante pero también celoso de las Escrituras. El Estado moderno,
en este sentido, es el sujeto que consolida en la historia los nive l e s
de emancipación re volucionaria que permite la nueva p rov i d e n c i a
de los derechos individuales. Hasta aquí M i l l .
Que el Estado ya consolidado tienda a crecer por su p ro p i o
dinamismo es harina de otro costal. Sea que siga su crecimiento o
que no, el fundamento de los derechos individuales es el mismo:
la autonomía absoluta del individuo y la ruptura con la ley moral,
la ley divina y las exigencias de la sociedad orgánica. Solo a par t i r
de esa nada, de ese vacío, el Estado puede consolidarse, y c re c e r
en el despliegue de toda su extensión en su estadio democrático o
socialista, o limitarse, en su estadio liberal, con los derechos indi-
viduales en su versión anglosajona, o en su actual versión postmo-
d e r n a .
LA LIBERTAD MODERNA DE CONCIENCIA Y DE RELIGIÓN Y LA C O N S T R U CCIÓN DEL EST A D O
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(46) “ Aquellos que están en edad de reclamar todavía los cuidados de otro\
s, deben
ser protegidos, tanto contra los demás, como contra ellos mismos. P or la misma razón
podemos excluir las sociedades nacientes y atrasadas, en que la raza debe ser considera-
da como menor de edad. Las primeras dificultades que surgen en la ruta del progr eso
humano son tan grandes, que raramente se cuenta con un buen criterio en la elección
de los medios precisos para superarlas. Así todo soberano, con espí\
ritu de pr ogreso, está
autorizado a servirse de cuantos medios le lleven a este fin, cosa que de otra manera,
raramente lograría. El despotismo es un modo legítimo de gobierno,\
cuando los gober -
nados están todavía por civilizar, siempre que el fin propuesto sea su progreso y que los
medios se justifiquen al atender realmente este fin. La libertad, como principio, no
tiene aplicación a ningún estado de cosas anterior al momento en q\
ue la especie huma -
na se hiz o capaz de mejorar sus propias condiciones, por medio de una libre y equita-
tiva discusión ” (cap. I).
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En este proceso de desarrollo del Estado, la libertad re l i g i o s a ,
como hija de la libertad de conciencia moderna, es esencial. En
r i g o r , no hay Estado si éste no es laico, porque no hay rigu ro s a
soberanía estatal donde se reconoce una legalidad trascendente y
una autoridad religiosa que la re c u e rde con una va l i d ez que se
imponga a la legalidad del derecho positivo. Por ello los defenso-
res del Estado liberal pugnaron durante todo el siglo XIX y XX
para que los países católicos adoptaran el régimen de libertad re l i-
giosa. No como un sistema equivalente a la antigua tolerancia de
d e r echo común de las comunidades disidentes en los países de
religión tradicional y mayoritaria, sino como un principio de
d e r echo constitucional acompañado siempre, inmediata o conse-
c u t i vam ente, de la pérdida de la unidad religiosa y de la “licuefac-
c i ó n ” de la fe y moral cristiana ambiental. De tal modo que las
variab les “Estado en constr u c c i ó n” y “libertad de conciencia”
sumadas a la “libertad re l i g i o s a” han tenido como resultado nece-
sario el Estado moderno esencialmente laico. Esto lo anticipó con golpes de visionario Johann Go t t l i e b
F i c h t e . Depositario belicoso de los sueños políticos ilustrados de
Kant, es en ocasiones una especie de profeta negro con sus anun-
cios de la función re volucionaria del Estado y de la libertad de
conciencia y de religión para la construcción de la modernidad
política. Leyendo r e t ro s p e c t i vamente sus escritos se cala cuán
hondo percibe el proceso estatal. Se trata del despliegue de la
razón pura a través de una constitución política ideal válida para
toda comunidad política histórica posible, y que encarna la libe-
ración de los hombres de su minoría de edad. Fichte anuncia, en pleno proceso de la Re volución Fr a n c e s a ,
que el Estado se construirá en E u ropa bajo las ruinas del ord e n
religioso, político y social antiguo: “Los hombres desalojarán los
antiguos castillos p ro g re s i vamente y los cederán como morada a
las lechuzas y murciélagos temerosos de la luz, mientras los nue-
vos edificios serán ampliados y poco a poco compondrán un todo
cada vez más armónico” (47).
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(47) Züruckforderung der Denkfreibeit (1793) (Reivindicación de la libertad de pen-
samiento), Tecnos, Madrid, 1986, págs. 7-8.
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C o n s t ruir el Estado es derrumbar el poder político antiguo,
los poderes de los cuerpos intermedios y las peculiariedades de la
sociedad tradicional, porque el nuevo orden político que él encar-
na es esencialmente racional, universal, necesario. Los príncipes
serán barridos de la historia si en sus constituciones políticas no
renuncian a las tradiciones y peculiaridades propias de sus países,
a la “ ve rdad part i c u l a r ” en aras de la “ ve rdad u nive r s a l ” de la razón
pura (48). Fichte percibe pronto el carácter de totalidad del Estado mo-
d e r n o . No hay legalidad trascendente fuera él, y sólo dentro de él
la persona tiene derechos: “No hay en absoluto, según la doctrina
de Kant, ningún derecho natural en sentido p ro p i o(gar kein
eigentliches), ninguna relación jurídica entre los hombres salvo
bajo una ley positiva y una autoridad; y su posición dentro del
E s t a d o (der Stand im Staate) es el único estado natural ve rd a d e r o
del hombre ( Naturstand des M e n s c h e n )” (49).
El Estado como encarnación de la racionalidad tiene un ro l
mesiánico –Fichte al igual que Kant y después Hegel aplican a
este papel las palabras que las Escrituras atribuyen a Cristo– de
liberar a los hombres de su ataduras, por lo que los pueblos están
obligados a reunirse en el Estado a través del contrato social (50). Fichte reflexiona profundamente sobre el vínculo de la liber-
tad de conciencia, de pensamiento y de religión en la edificación
del Estado moderno. ¿Qué es la libertad de conciencia para
Fichte? La autonomía moral de la razón frente a toda ley re l i g i o s a
o moral que no provenga de sí misma. N u e s t ro filósofo la describe
en términos osados: “En su existencia el hombre es absolutamen-
te independiente de aquello que está fuera de él; él es absoluta-
mente por sí mismo” (51). Se trata de una “ a u t o c o n t e m p l a c i ó n” y
de una autosuficiencia: “el ser racional exige ser completamente
l i b r e, autónomo e independiente de todo lo que no es la razón
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(48) Ibidem. págs. 9-10.
(49) “R eseña” deHacia la P az Perpetua de Kant (1796).
(50) Ibidem.
(51) Sobre la dignidad del ser humano (1794). Fichte precisa en este escrito que
idealmente la dignidad del hombre exige que su individualidad se disuelv a en la razón
universal, aunque como meta es inalcanzable.
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misma. La razón debe ser suficiente para sí misma” (52), lo que
hace exclamar a Fichte en términos casi místicos: “Qu i e ro esa
autosuficiencia absoluta de la razón, aquella liberación completa
de toda dependencia, llamada beatitud” (53). Este cántico tan soberbio como irreal a la autonomía del
h o m b r e tiene una consecuencia para nosotros bastante escl are c e-
dora. A diferencia de St u a rt Mill la autonomía no se cultiva acá
con el desarrollo de la individualidad, que apela a lo par t i c u l a r,
sino de la racionalidad, que dirige a lo universal. Fichte aplica el
concepto kantiano: la razón es autónoma porque puede darse a sí
misma leyes morales con valor universal. De s c u b re una veta dis-
tinta a la del individualismo liberal que ataja la expansión del
Estado, porque acá se pueden extraer los materiales para constr u i r
el puente entre lo que parecía imposible: el Estado en expansión
y la libertad de conciencia. De ahí la admiración de nuestro filó-
sofo tanto hacia el primero como hacia la segunda. Y pr e c i s a m e n-
te sobre esta libertad de conciencia se levantará históricamente el
culto al deber hacia el Estado prusiano y conceptualmente la vir-
tud ciudadana depositada en el altar de la República francesa. Fichte no habla, sin embargo, de un Estado totalitario. Sí, de
un Estado total que consagre la libertad de pensamiento, especial-
mente en materia de religión y de moral re velada. ¿Por qué el
acento? P o rque supone que la ve rdad no existe en este ámbito, o
para ser más exacto, la racionalidad no puede provenir de concep-
tos ajenos a lo elaborado por el hombre. Cumplidos los debe re s
hacia el Estado, cada persona puede dar la orientación que quiera
a su vida, mientras externamente respete el de re c h o. En este sen-
tido, nuestro filósofo dedica páginas enteras de su Qu e rella sobre
el ateísmo, del En s a y o de una crítica a toda r e velación y de la
Reivindicación de la libertad de pensamiento para probar que la
l i b e r tad de pensamiento –faceta externa de la libertad de concien-
cia– tiene como presupuesto la no existencia de la ve rdad y de lo
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(52) Querella sobr e el ateísmo. El título original es “J. G. Fichte’s D. P hil. Doctors
und or dentlichen P rofessors zu J ena Apellation an das Piblikum über die dur ch ein Kurf.
Sächs. Confiscationsr escript ihm beigemessenen atheistischen A euserungen. Eine Schrift, die
man erst zu lesen bittet, ehe man sie confiscirt” (1798).
(53) Ibidem.
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s o b re n a t u r a l. Llega a afirmar incluso que “la pérdida de la com-
p ren sión de lo sob re n a t u r a l” es una pérdida de la que nos pode-
mos consolar si llegamos a la conclusión de “que no necesitamos
en absoluto de semejantes comp re n s i o n e s” (54) y que “la ve rd a d
o b j e t i v a en el significado más riguroso de la palabra contradice
d i rectamente el entendimiento del hombre y de todo ser finito,
p o rqu e nuestras re p resentaciones nunca concuerdan ni pueden
c o n c o rdar con las cosas en sí” (55).
La libertad de religión tiene un puesto maestro en el ideal de
Estado como soberanía suprema. En primer lugar, Fichte le asig-
na un papel secularizador de la sociedad. La libertad religiosa libe-
rará a los hombres dándoles la facultad de “seguir en todas sus
acciones, inmutablemente, sin miedo ni discusión, (sólo) la vo z
de su conciencia” (56), sin mediaciones eclesiásticas. En segundo
l u g a r , unirá a los ciudadanos en una unidad superior, la del
Estado: “Que venga tu re i n o”, es decir, “la beatitud de todos los
s e res racionales” es la plegaria que permitirá que las personas re l i-
giosas se “religen al mundo” (57), y con él al Estado. Con Fichte la libertad de conciencia y de religión se herma-
nan con el Estado, creando el Estado laico. La libertad re l i g i o s a
permite deducir paradójicamente una “ n o - l i b e rt a d” para toda
autoridad religiosa y moral que afirme su carácter heterónomo
ante el individuo y ante el Estado. La libertad de conciencia exige
del Estado la abolición del trono y del altar, la “ a c o s t u m b r a d a
alianza del despotismo con el fanatismo” (58) que ha sometido a
los hombres a una ley que proviene fuera de sí. La amistad entre la libertad y el Estado la canta Fichte con
acentos épicos (59). Feliz amistad, abierta o velada, que nunca se
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(54) Ensayo de una crítica a toda R evelación (1793). El autor sentencia lapidaria -
mente: “Ha sido suficientemente pr obado que no puede haber certidumbre objetiva
r especto de la realidad de ninguna idea de lo suprasensible ”.
(55) Reivindicación, cit., pág. 25.
(56) Querella sobre el ateísmo .
(57) Ibidem.
(58) Reivindicación, cit., pág. 35.
(59) “¿C reéis acaso, astutos sofistas, que pueden heredarse hombr es como se here-
da un r ebaño o un pasto? … El hombr e no puede ser heredado, ni vendido ni regala-
do; no puede ser propiedad de nadie, porque es y debe seguir siendo propiedad de sí
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p e rderá. “La libertad de pensamiento, sin obstáculos ni re s t r i c-
ciones, funda y consolida únicamente la prosperidad de los Es-
t a d o s ” (60). “ Os asustáis –exclama Fichte– ante la audacia de mis
conclusiones, amigos y ser v i d o res de las antiguas tinieblas, po rq u e
la gente de vuestra clase es fácil de asustar. Esperabais que al
menos todavía me hubiese re s e rvado un prudente “en eso, tenéis
un poco de razón”, que todavía hubiese dejado abierta una peque-
ña puerta escapatoria para vuestro juramento religioso, para vues-
t ro libro de símbolos ”
( 6 1 ) .
Las intuiciones de Fichte nos sirven para formular la siguien-
te conclusión: la mutua permuta entre la libertad de conciencia y
de religión y el Estado moderno, se puede dar no sólo en el
momento de la construcción de éste último, sino también en su
consolidación y expansión, pero de otra manera, a través de otro
modelo de relación. Por la libertad de conciencia el hombre se
dice legislador de sí mismo, y sólo acepta un orden político en
cuanto consiente sujetarse a una legalidad exterior sólo posible a
través de una universalidad racional encarnada por el Estado
m o d e r n o . El Estado construido a través del pacto social, asegura
por su parte la faceta exterior de la libertad de conciencia, esto es,
la libertad de pensamiento y de religión que garantiza (i) que los
individuos sean a priori dueños de sí mismos y (ii) que aquél se
atribuya la potestad última de definir el bien y el mal. Sin duda que la consideración del hombre como un absoluto
y su posibilidad de dictarse a sí mismos sus propias leyes sin
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mismo. Lleva en lo más profundo de su corazón una chispa divina que lo elev a por enci-
ma de la animalidad y lo hace ciudadano de un mundo en el que D ios es su primer
miembro: la conciencia. Esta lo ordena absoluta e incondicionalmente a querer esto y
no aquello, y todo libr emente y de motu proprio, sin ninguna coacción externa. Así
como debe obedecer a esta v oz interior que le ordena absolutamente, tampoco debe ser
constr eñido por nada externo y deberá liberarse de todo influjo que le sea extraño. P or
eso, nadie que no sea él puede gobernarle, él mismo debe hacerlo siguiendo la ley que
tiene en sí, es libre y debe permanecer libre. Nadie puede darle órdenes, sino la ley que
está en él, pues es su única ley , y contradice esta ley si se deja constreñir por otra distin -
ta, aniquilando su humanidad ”. Ibidem, págs. 14-15.
(60) Ibidem, pág. 38.
(61) Ibidem, pág. 33 Asimismo, la libertad de conciencia exige la abolición de la
sociedad orgánica y tradicional pues está llamada a conv ertir a los hombres en ciudada-
nos del mundo, de la razón pura y no de las particularidades irracionales.
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mediación de trascendencia son metas nunca realizadas porque al
negar la realidad del hombre y la ve rdad de Dios detentan dentro
de sí mismas su propia contradicción. La mayor de ellas pr o b a b l e-
mente sea que el hombre moderno en el mismo momento que
q u i e r e ser absoluto con la libertad de conciencia crea un poder
absoluto con el Estado laico. De ahí viene la ambivalencia de una
l i b e r tad que, por un lado, puede servir de elemento coadyu va n t e
para la construcción y consolidación del poder absoluto. La otra
cara de la moneda, la de la tensión entre libertad de conciencia y
Estado, ya ha sido demasiado estudiada para que nos aboquemos
a ella.
7. Iglesia, Estado moderno, libertad de conciencia y de r e l i g i ó n
Es un dato conocido que el Magisterio Pontificio del siglo
XIX rechazó no sólo la libertad moderna de conciencia y de re l i-
gión sino también el “ d e recho nuevo” que el Estado se empeñó en
c o n s t r u i r . El Pontificado vio con agudeza que esas libertades y este
d e rec ho se alimentaban del subjetivismo, del escepticismo metafí-
sico, del naturalismo y del indiferentismo re l i g i o s o. Con especial
autoridad, tanto el Syllabus de Pío IX como el Concilio V a t i c a n o
I dieron cuenta de ello, y advir t i e ron sus peligros para las nacio-
nes cristianas. Pe ro quizás no exista en la doctrina de la Iglesia otra página
igual a la que León XIII escribió en lo que llamó su “ t e s t a m e n t o ” ,
la encíclica Annum ingressi (62), en donde hace una síntesis ejem-
p l a r , que a la vez es un diagnóstico y una previsión, del significa-
do del avance de la libertad de conciencia, de religión y del Estado
en el mundo moderno. No está demás citar sus palabras:
“ Del filosofismo orgulloso y mordaz del siglo XVIII (...) bro-
t a ron los funestos y deletéreos sistemas del racionalismo y del
panteísmo, del naturalismo y del materialismo (...). Doctrinas tan
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(62) Encíclica del 19 de marzo de 1902, ASS 34 (1901-1902) págs. 513-522.
U tilizamos la traducción española de la B iblioteca de Autores Cristianos: Doctrina
P ontificia, Documentos P olíticos, Madrid, 1959, págs. 347-362.
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funestas pasaron, desgraciadamente, como estáis viendo, de la
esfera de las ideas a la vida exterior y a los ordenamientos públi-
cos. Grandes y poderosos Estados van traduciéndolas continua-
mente a la práctica, gloriándose de capitanear de esta manera los
p ro g resos de la civilización. (...) se consideran desligados del deber
de honrar públicamente a Dios, y sucede con demasiada fr e c u e n-
cia que, ensalzando a todas las religiones, hostilizan a la única
establecida por D i o s .
Todos son testigos de que la libertad, cual hoy la entienden,
concedida indiscriminadamente a la ve rdad y al err o r, al bien y al
mal, no ha logrado otra cosa que rebajar cuanto hay de noble, de
santo, de gene ro s o... rotos los vínculos que ligan al hombre con
Dios, absoluto y universal legislador y juez, no se tiene más que
una apariencia de moral puramente civil, o, como dicen, indepen-
diente, la cual, prescindiendo de la razón eterna y de los divinos
mandatos, lleva inevitablemente por su propia inclinación, a la
última y fatal consecuencia de constituir al hombre ley para sí
m i s m o ” . Es notable cómo el Papa destaca en una misma conjunción la
obra de demolición realizada por el Estado moderno y por la
l i b e r tad de conciencia, y el proceso de edificación de la moderni-
dad política operada por ambos, con el resultado común –“la últi-
ma y fatal consecuencia”– de constituir al hombre en ley para sí
m i s m o . Para llegar a tal resultado, que es primariamente social y
de ahí su fatalidad, no se le escapa a León XIII la función indife-
rentista de la libertad re l i g i o s a .
El Pontífice concluye con palabras muy fuertes. Una especie
de ad ve rtencia profética a la sociedad. “Adoramos a Dios miseri-
c o r diosamente justo y le suplicamos al mismo tiempo que se apia-
de de la ceguera de tantos y tantos hombres a los cuales por
desgracia es aplicable el pavo roso lamento del Apóstol: ‘el Dios de
este mundo cegó las inteligencias de los infieles para que no brille
en ellos la luz del Evangelio, de la gloria de Cr i s t o’ (2 Cor. 4,4)”.
Esta ceguera no ha hecho más que crecer desde que León XIII
murió un año después de escribir estas palabras. Transcurridos casi
cien años, Juan Pablo II subrayó los resultados: “Vivimos en un
tiempo caracterizado, a su manera, por el re c h a zo de la E n c a r n a c i ó n .
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Por primera vez desde el nacimiento de Cristo, acontecido hace dos
mil años, es como si él ya no encontrara lugar en un mundo cada vez
más secularizado. El (...) no es conocido, amado y obedecido; sino
relegado a un pasado remoto o a un cielo lejano” (63).En este cuadro, ¿cómo comprender que la Declaración D i g -
nitatis humanae del Concilio Vaticano II al consagrar la liber t a d
religiosa no haya ad ve rtido sobre este proceso? El Concilio no
reconoció formalmente la libertad religiosa moderna, pues afirma
la obligación que tiene todo hombre de buscar l a ve rdad. Pe ro, sin
embargo, ¿cómo es posible que haya saludado como algo ve n t u-
roso la libertad religiosa consagrada en las constituciones e instru-
mentos internacionales? ( 6 4 ) .
Esta interrogante puede fácilmente dar origen a discusiones
bizantinas. El Concilio consagra la libertad religiosa como inmu-
nidad de coacción y como materialmente tal inmunidad es pro t e-
gida por las declaraciones contemporáneas de la libertad re l i g i o s a ,
se puede pensar que el elogio va dirigido únicamente a esa re c e p-
ción material. P e ro por otro lado, tales declaraciones no suelen
enunciar la inmunidad de coacción, por el contrario, hablan de un
d e rec ho afirmativo a profesar cualquier religión que se elija y a sus-
tituirla. Y en la elaboración del documento conciliar el relator ofi-
cial insistió en varias ocasiones que el término libertad re l i g i o s a
estaba tomado del derecho constitucional contemporáneo (65).
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(63) “M ensaje del 28 de junio del 2001 al Rever endísimo Padre Timothy
Radcliffe, con motivo del Capítulo G eneral de la Orden de Predicadores ”.
(64) Dignitatis humanae , n.º 15 & 3 saluda como “ venturosos signos de este tiem -
po ” el hecho de que “la libertad religiosa se declara como der echo civil en muchas
Constituciones y se reconoce solemnemente en documentos internacionales ” (N.º 15
& 1). La D eclaración no cita cuáles son esos documentos, pero puede señalarse como
antecedente que todos los proy ectos de la declaración conciliar incorporaban en sus
notas el art. 18 de la Declaración U niversal de los Derechos Humanos: sucesivamente
la nota 10 del Caput V de O ecum, la nota 14 de la Declaratio prior ; la nota 25 del tex-
tus emendatus; la nota 21 del textus reemendatus ; la nota 43 del textus recognitus; y nota
44 del textus denuo r ecognitus.El artículo 18 de la Declaración U niversal garantiza “ el
der echo a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho implica
la libertad para cambiar de religión o de convicción, así como para manifestar su r eli-
gión o convicción, solo o en comunidad, tanto público como en privado, la enseñan-
za, las prácticas, el culto y observ ancia de los ritos”.
(65) En la Relatio oralisdel segundo esquema conciliar conocido como Declaratio
prior Mons. De Smedt afirma que “la libertad religiosa es un término que ha adquiri-
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La interrogante por tanto nos dirige a una cuestión de fondo
y de mayor utilidad. El problema que hay que atender es que la
mentalidad católica ha sido contaminada amplia y pr o f u n d a m e n-
te por el significado de la libertad religiosa en su sentido moder-
n o . Y creo no equivocarme si apunto a que desgraciadamente la
Declaración Dignitatis humanae p a rece no haber distinguido lo
suficiente entre la libertad religiosa posible desde el punto de vista
de la R e velación y la libertad religiosa moderna, nacida de la liber-
tad de conciencia absoluta. Y precisamente esa ausencia de clari-
dad fue evacuada hacia la mentalidad del pueblo católico, que,
coadyudada por el ambiente liberal o socialista y ahora postmo-
derno, con los años ha evolucionado psico-socialmente en la línea
del indiferentismo práctico, las más de las veces, y en otros casos,
del indiferentismo teórico. No estoy diciendo que la De c l a r a c i ó n
sea causa de este resultado, pero sí su ocasión o quizás su condi-
ción habilitante dentro del catolicismo.
Hay que observar algunas que ciertas premisas que hoy se dan
por ciertas en las relaciones entre religión y Estado son falsas. No
es ve rdad que el Estado laico, que oficializa la libertad re l i g i o s a
como principio para declararse “ n e u t ro” pueda, coexistir pacífica-
mente con la religión cristiana. Desde un punto de vista socioló-
gico eso es imposible, una fantasía. El Estado laico no puede
convivir en paz con ninguna religión. El principio laico por defi-
nición siempre avanza haciendo re t roceder al principio re l i g i o s o ,
si éste no reacciona. Las estadísticas lo prueban no sólo en los
actuales países católicos o lo que queda de los reformados, sino en
los países islámicos. El decrecer de la religiosidad sociológica en
los estados mahometanos que se han hecho más o menos laicos,
como T u rquía, es notable.
Desde el ángulo católico, la oposición es aún más pungente.
Rafael Gambra sostiene al respecto que ligar la fe únicamente a la
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do, en el vocabulario contemporáneo, un significado moderno y bien determinado ”.
“E n este concilio pastoral” la I glesia dice sobre la libertad religiosa lo que “los gobier -
nos ” y los “ expertos en derecho de nuestros tiempos ” designan con ese vocablo (cfr.
Exc.mus P .D. Aemilius I oseph De Smedt, E piscopus Brugensis, Relatio,Congr. Gen.
086, 23 de sept. 1964, A.S. III, P ars II, pág. 350. La traducción es nuestra). La Relatio
scripta del cuarto esquema conciliar , llamado Textus r eemendatus, insiste en lo mismo .
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vida privada significa proscribir del seno de la sociedad a una re l i-
gión esencialmente comunitaria como la católica. El Estado laico
es por definición la negación de esta ve rdad. Por eso perv i ve a
costa del decrecer de la religión católica y viceversa (66).
Por otra parte, como afirma Plinio Corrêa de Ol i veira, la cul-
tura y la civilización son fortísimos medios para actuar sobre las
almas. Para su ruina, o para su edificación. De ahí que la I g l e s i a ,
en razón de su misión, no pueda desentenderse de producir una
cultura y una civilización cristiana, limitándose a actuar sólo sobre
las personas a título meramente individual. “ El católico debe aspi-
rar a una civilización católica como el hombre encarcelado en un
subterráneo desea el aire libre, y el pájaro aprisionado anhela re c u-
perar los espacios infinitos del cielo” (67). Ese es su ambiente. Ese
es su ideal. En este sentido, el haber sustituido el ideal de una comunidad
política católica por suplentes laicos que no son más que confor-
mismos sin futuro ha sido el otro gran efecto psico-social p ro d u-
cido en el pueblo católico por la libertad religiosa, aún cuando sus
orígenes doctrinarios puedan situarse en el liberalismo católico
del siglo XIX. Sólo resta esperar que la fe que mueve montañas nos de una
p e r cepción cada vez más lúcida del mal que significa la libertad de
conciencia y de religión moderna, tentáculos del Estado laicista,
h oy omnipresente, que aún no se cansa de sostener el mito del
h o m b r e dios.
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(66) “Las buenas costumbres y la fe r eligiosa se viven en la sociedad por cada indi -
viduo que las practique o posea, pero se conser van y se transmiten por un ambiente
comunitario en el que modos de vida, instituciones, usos y leyes determinan un clima
pr opicio y no disolvente. Suponer que la eliminación o el abandono de esa viv encia
comunitaria va a purificarla o hacerla más íntima a cada individuo\
es equivalente a dejar
la vida moral del hombre a la soledad de la tentación ”. (Rafael G
AMBRA,La unidad r eli -
giosa y el derr otismo católico . Estudio sobre el principio religioso de las sociedades históricas
y en particular sobr e el catolicismo de la nacionalidad española, 2.ª ed.,Nueva H ispani-
dad, M endoza-Cantabria, 2002, págs. 163-164).
(67) Plinio C
ORRÊA DEOLIVEIRA, “A Cruzada do século XX”, en Catolicismo,n.º
1, (S ao Paulo), ener o de 1951, págs. 1-2.
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