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¿Una nueva doctrina social de la Iglesia para un nuevo orden mundial?

¿UNA NUEVA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIAPARA UN NUEVO ORDEN MUNDIAL?
Un examen de Caritas in veritate de S. S. Benedicto XVI
POR
JUA NFE R N A N D OSE G OV I A
1. Caritas in ve r i t a t ey la doctrina social de la iglesia
La aparición de la encíclica Caritas in veritate a mediados de
2009, celebrando los cuarenta años de la P o p u l o rum pro g ressio d e
Pablo VI, puede considerarse como un significativo aconteci-
miento en el desarrollo de la doctrina social de la Iglesia, no úni-
camente por el tema que aborda –el desarrollo humano integral
en un mundo globalizado– sino por ser, además, la primera
encíclica de Benedicto XVI que entra plenamente en ese campo
doctrinal (1). La elaboración del texto contó con la participación del econo-
mista Stefano Zamagni (1943), profesor universitario, miembro
del Pontificio Consejo de Justicia y Paz; del banquero E t t o re
Gotti Tedeschi (1945), actual presidente del Instituto para las
Obras de Religión (IOR, el banco del Vaticano), profesor un ive r-
sitario y colaborador de L ' Os s e rva t o re Romano; y de Mo n s .
R e i n h a r d Ma rx (1953), arzobispo de Múnich, re c i e n t e m e n t e
designado cardenal, especialista en doctrina social (2). Además, se
Verbo,núm. 499-500 (2011), 763-810. 763
––––––––––––
(1) Cf . B
ENEDICT OXVI, Caritas in veritate, 29 de junio de 2009. Todas citas y
r eferencias a documentos pontificios y conciliares han sido hechas según las v ersiones
oficiales de la página w eb del Vaticano. C uando no sea así, se indicará su origen.
(2) Cf. “L'encyc lique Carit as in v e r i t a t e”, en Docume ntatio n In f o rm a t i o n
Catholiques I nternationales , n.º 199 (25 de julio de 2009), págs. 2-5; Sandro M
AGISTER,
“La banca vaticana ha un nuovo capo ultraliberista: Ettore G otti Tedeschi”, en
www .chiesaonline.espressonline.it , 01-10-2009.
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ha indicado la discutida participación del Pontificio Consejo de
Justicia y Paz (3).Es cierto que por su vastedad temática y por la intención de diri-
girse a todos los públicos, la encíclica se hace de difícil lectura (4);
será por eso que la mayor parte de los comentaristas tienden, al
exponerla, un cerco hermenéutico que no va más allá del Concilio
Vaticano II. Alguno dirá que así debió hacerse ya que el pro b l e m a
a b o r dado –la globalización y sus consecue ncias humanas– es unare s
n o vae que no encuentra remedio en la tradición; sin embargo, hay
en la encí clica un baga je conceptual (b ien común, caridad, subsidia-
ridad, justicia, etc.) que constituye el depósito de la tradición magis-
terial de la Ig l e s i a .
No busco revisar ni espigar toda la encíclica, sino detenerme
en algunos puntos centrales en los que pueden observarse los cam-
bios operados en el corpu s de la doctrina social, la modificación de
su principio fundamental y la introducción de la actual co y u n t u-
ra de la globalización, y cómo todo ello opera en el contexto de
un mensaje magisterial que durante siglo y medio no solamente
dio forma a tal corpus sino que, además, ha sido deformado si no
m e n o s p reciado en el último medio siglo. El propósito que me guía es el de mostrar que estamos ante
una nueva doctrina social que, usando de los términos de la tra-
dicional, les ha dado un nuevo contenido conceptual, a la vez que
ha incorporado un nuevo bagaje terminológico conflictivo en sí
mismo y penosamente compatible con el de la tradición del
magisterio pontificio.
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––––––––––––
(3)Se ha dicho que Caritas in veritate , al rescatar el olvidado texto de Pablo VI, se
opone a las ideas de la Centesimus annusde Juan P ablo II, como revancha del P ontificio
Consejo de Justicia y P az, cuyo borrador para el aniversario de la Rerum novarumhabía
sido descartado en 1991 por el P apa. Estos entretelones, en George W
IEGEL, “Caritas
in v eritate en dorado y r ojo”, en Criterio , n.º 2352 (septiembre 2009), en http://
www .revistacriterio.com.ar/iglesia/caritas-in-veritate-en-dorado-y-rojo/
(4) J ohn M. B
REEN, “Love, truth, and the economy: a reflection on B enedict
XVI's C aritas in veritate ”, en Harvar d Jour nal of Law & P ublic Policy, v. 33, nº 3 (junio
2010), págs. 992-993.
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2. ¿Una nueva doctrina social?
Es habitual, en quienes están empapados de los textos del magis-
terio de la Iglesia, considerar la doctrina social de la Iglesia como una
aplicación de los principios y los preceptos de la ley de Dios en lo
que hace a la naturaleza racional (social) de los hombres (5), es decir:
una concreción o explicitación de la ley natural que debe seguir la
ley humana (6). Luego, la doctrina social de la Iglesia es una exposi-
ción concreta del orden natural político, pues la ley es no sólo prin-
cipio mensurante sino que también se encuentra en lo medido (7);
de este modo el concepto de or den político natural es in separable de
la ley natural en dos sentidos: porque siendo el orden de la natura-
l eza humana sociable y política, él se encuentra regido por la ley
natural; y además porque el orden natural de la política se deriva de
los principios y preceptos de la ley natural como determinación de
lo justo político por naturalez a .
La doctrina social de la Iglesia, por tanto, se funda en esa r e l a c i ó n
inalterable entre la ley natural y el orden natural político, siendo éste
a la manera de efecto o consecuencia de las tendencias naturales del
h o m b r e gobernadas por aquélla. Con rectitud podría afirmarse que el
o r den natural político es, por participación, “la ley natural de la vida
p o l í t i c a ” (8). Y la doctrina social de la Iglesia expone esa ley natural
de la vida política en respuesta a los problemas contemporáneos: ilu-
mina las circunstancias actuales, desde fines del siglo XVIII, con las
luces universales y eternas de la ley natural (9).
––––––––––––
(5) Cf . Estanislao C
ANTERONÚÑEZ, “¿Existe una doctrina política católica?”, en
Los católicos y la acción política. Actas de la XX reunión de Amigos de la Ciudad Católica ,
S peiro, Madrid, 1982, págs. 5-48.
(6) La ley natural es la primera r egla de la razón y, por tanto, de la justicia. Cfr .
Santo T
OMÁS DEAQUINO,Suma Teológica , Ia-II ae, q. 91, a. 2, ad. 2.
(7) Santo T
OMÁS,Suma Teológica , Ia-II ae, q. 90, a. 1.
(8) Cf. Juan Fernando S
E G O V I A, Orden natural de la política y orden artificial del E s t a d o.
Reflexiones sobre el derecho natural católico y la política , Ed. Scire, Ba rcelona, 2009, págs. 17-18.
(9) A rnaud D
ELA S S U S, "La doctrine sociale de l' Eglise", en Action familiale et
scolair e, n.° 134 (déc. 2002), v ersión digital en www.salve-regina.com/Chretiente/
D octrine_sociale_de_lassus.htm.
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Escúchese la voz de León XIII que en la encíclica In e s c r u t a b i l i
Dei afirmaba: “La civilización carece de fundamentos sólidos si no
se apoya en los principios eternos de la ve rdad y en las leyes inmu-
tables del derecho y de la justicia y si un amor sincero no une
e s t r echamente las voluntades de los hombres y no regula con sua-
vidad el orden re c í p roco de sus mutuas obligaciones” (10). O la
de Pío XII al asegurar que la doctrina social, “nacida para re s p o n-
der a nuevas necesidades, en el fondo no es sino la aplicación de
la perenne moral cristiana a las presentes circunstancias económi-
cas y sociales” (11).
Fundamento tradicional de la doctrina social
¿ Cuál ha sido ese principio que la doctrina social de la Ig l e s i a
reconoció desde sus comienzos? No es errado afirmar que ese
principio es la misma ley natural en tanto que, ordenando la vida
del hombre en la comunidad política, establecía “lo justo políti-
c o ”, es decir, el modo de convivencia política que se acomoda a
los preceptos de la ley natural según el proyecto divino de la cre-
ación participado a los hom bre s .
Lo justo político como determinación de la ley natural puede
decirse de otro modo: el Reinado social y político de N u e s t ro
Señor J e s u c r i s t o . Así, Miguel Ayuso afirma que la doctrina social
es “un cuerpo de doctrina centrado en la proclamación del R e i n o
de Cristo sobre las sociedades humanas como condición única de
su ordenación justa y de su vida pro g re s i va y pacífica” (12). De un
modo más simple, lo justo político puede ceñirse al primer princi-
pio de la ley natural r e l a t i vo a la vida social y política, que es el del
bien común temporal, abierto al bien común sobrenatural (13).
––––––––––––
(10) L
EÓNXIII, encíclica Inescrutabili Dei, 1878, n.º 5.
(11) P
ÍOXII, La familia. R adiomensaje sobre la conciencia y la mor al, 23 de marzo
de 1952, n.º 9. (12) Miguel A
YUSO,La constitución cristiana de los E stados, Ed. Scire, Barcelona,
2008, pág. 122. (13) Cf. Arthur F ridolin U
TZ,Sozialethik , 1958, que se cita de la edición españo-
la: Ética social, Her der, Barcelona, 1964, t. I, págs. 344-345.
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¿UN A N UEV A DOCTR INA SOCIAL D E LA IGL ESIA PAR A UN NUEVO OR DEN MUN DIAL ?
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Entendido lo “justo político” negativamente, supone el re c h a-
zo al derecho nuevo, a los principios de la modernidad tal como
se re v e l a ron por la re volución, en particular el deseo de constr u i r
la ciudad del hombre con y por la sola razón, de espaldas a la ley
natural y la ley eterna. Re c u é rdese aquel trascendente pasaje de
Pío IX en el Syllabus, y otros semejantes en los que los pontífices
romanos insisten en abortar la fantasía de la autonomía de la
razón y sus corolarios: la autonomía de la ley humana, la autono-
mía de la política, la autonomía del hombre (y de las cosas huma-
nas) respecto de su Creador (14). Frente al derecho político moderno, se elaboró entonces una
constitución católica de los Estados, un derecho público o consti-
tucional católico, asentado en lo que ordena la ley natural. Así, de
la naturaleza social y política del hombre se colegía la necesidad
de la autoridad, cuyo origen está en Dios mismo, de Quien deri-
va el derecho a mandar que tienen los gobernantes, derecho que
no nace vinculado a ninguna forma de gobierno en par t i c u l a r, y
que se legitima por el fin: el aseguramiento del bien común.
Principios fundamentales que son la sólida base de la obediencia
de los ciudadanos y garantía firme de la paz y la estabilidad de la
ciudad (15). De modo que la doctrina social es la concreta r e s-
puesta a los problemas de la convivencia política desde el hori zo n-
te de la V e rdad, “del derecho natural del hombre”, es decir, en
palabras de Pío XII, “del orden del mundo, tal como Dios lo ha
e s t a b l e c i d o ” (16).
––––––––––––
(14) P
ÍOIX, Syllabus, 1864, n.º 3: “La razón humana, sin tener en cuenta r elación
alguna con Dios, es el árbitr o único de la verdad y de la mentira, del bien y del mal; es
la ley de sí misma, y con sus fuer zas naturales se basta para procurar el bien de los hom-
bres y de los pueblos ”; correlativo del nº 14: “La filosofía debe ser estudiada sin tener
en cuenta para nada la revelación sobrenatural ”. Todo lo cual está sintetizado en la pr o-
posición nº 58 condenada por San P
ÍOX en el decr eto Lamentabili sine exitu , 1907,
que reza así: “La v erdad no es más inmutable que el hombre mismo, y que con él, en
él y por él evoluciona ”.
(15) L
EÓNXIII, encíclica Immortale Dei, 1885, n.º 2. Véase también de LEÓN
XIII, encíclica Diuturnum illud, 1881.
(16) P
ÍOXII, Discurso a los participantes del I Congr eso Internacional de la Pr ensa
Católica, 17 de febrero de 1950, n.º 5.
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¿ Un nuevo fundamento de la doctrina social?
¿ Se ha conservado el principio fundante de la doctrina social
en los documentos postconciliares o, por el contrario, ha cambia-
do la doctrina católica en materia política y social? Difícil negar
que ha habido una notable variación, en la que tuvo un impor t a n-
te papel la admisión del “paradigma de la secularización” por la
p rop ia Iglesia (17); luego, ya no se afirma el magisterio ante pue-
blos cristianos (no hay pueblos cristianos sino un pluralismo de
c red os), por lo que predomina, en la postulación doctrinal, una
estrategia pastoral (18). P e ro esto hace más al modo que al prin-
cipio de la doctrina social. Po r que hay un cambio, también y principalmente, en cuan-
to al eje de la doctrina, ya que ahora no lo es más lo “justo polí-
t i c o ” sino el personalismo o humanismo cristiano, como
indistintamente se le llama (19). Y el reciente Compendio de la
doctrina social de la Iglesia es su más acabada expresión aunque,
justo es decirlo, éste no hace más que recoger lo que la I g l e s i a
p regona desde el Concilio Vaticano II por influencia de J a c q u e s
Maritain, John Courtney M u r r a y, el Card. Montini (luego P a b l o
VI) y el propio Karol Wojtyla (después Juan Pablo II), entre
o t r o s . No se crea que la Iglesia haya abandonado la clásica postu-
lación de la ley natural como fundamento de su enseñanza, antes
bien la sostiene, pero ya no como principio ve rtebral del o rd e n
político católico sino más bien como pr e c e p t i va moral. La ley
natural se ha reducido casi e xc l u s i vamente a pura ley moral, a la
ley de las relaciones y/o de las transformaciones sociales (20), a
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––––––––––––
(17) A
YUSO,La constitución cristiana de los Estados , cit., pág. 61.
(18) A
YUSO,La constitución cristiana de los Estados , cit., pág. 66.
(19) Aunque, estrictamente, debería decirse que el personalismo es una conse-
cuencia del humanismo aceptado como definición oficial desde el Conci\
lio Vaticano II.
Cf . P. Álvaro C
ALDERÓN,Prometeo . La religión del hombr e. Ensayo de una hermenéutica
del Concilio Vaticano II, ed. del autor , Buenos Aires, 2010, págs. 23-28.
(20) La dinámica de las transformaciones sociales, de la r enovación personal y
societaria en la ver dad y la libertad, “debe anclarse en los principios inmutables de la ley
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la ley de la dignidad humana. “La ley natural –afirma el
Compendio– e x p resa la dignidad de la persona y pone la base de
sus derechos y de sus deberes fundamentales” (21). Esto es, es la
ley del personalismo o humanismo cristiano, la ley que exalta a
la creatura humana en su dignidad. La naturalidad y la uni ve r-
salidad de la ley natural provienen, no de Dios como Autor de
la naturaleza, sino de la razón humana, aunque se diga también
que ella es “ley de Di o s” o participación en la “ley eterna” (22).
Pues me temo que cuando el Compendio d e r i va la ley natural de
la eterna es con el propósito de encontrar un argumento contra
el relativismo moral, es decir, fundar «la libertad» en «la natura-
l e za común» que nos hace responsables y capaces de lograr una
«moral pública», porque si el hombre fuera la medida de todas
las cosas no podría “convivir pacíficamente ni colaborar con los
s e m e j a n t e s ” (23).
Es cierto, la ley natural no ha desaparecido del mensaje de la
doctrina social; sería imposible (24). P e ro aparece como la ley de
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––––––––––––
natural ”, dice el P
ONTIFICIOCONSEJOJUSTICIA YPAZ,Compendio de la Do c t r i n a
S oc i al d e l a I g l e s i a, Co nfe r e nc i a Ep i sc o p a l A rg e n ti n a, Bu e n o s A i re s, 20 0 5,
n.º 53. (21) Compendio de la Doctrina Social de la I glesia, n.º 140. En este mismo lugar
hay un grave error de concepto cuando se dice que “ esta ley es natural porque la razón
que la promulga es propia de la naturale za humana” (ibidem). El mismo error se obser -
va en el Catecismo de la Iglesia C atólica, Librería J uan Pablo II, Santo Domingo, 1992,
n.º 1956: “La ley natural, presente en el corazón de todo hombr e y establecida por la
razón ”… S e trata una aserción peculiar al iusnaturalismo racionalista y no al católico,
pues para éste la promulgación (y el establecimiento) de la ley natural es un acto de la
voluntad y la inteligencia divinas; el hombre la halla inscripta en su corazón y por su
razón la conoce, pero no la promulga. Si lo hiciera, se sustituiría a Dios y bastaría su
razón para conferirle carácter de ley natural, como ocurr e en Hobbes y Locke, entre
otros.
(22) Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia , n.º 140 y 142.
(23) Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, n.º 142. Cf. J
UANPABLOII,
encíclica Evangelium vitae, 1995, n.º 19-20, donde queda claro que, si se habla de ley
natural, lo es en términos de una libertad y de unos derechos humanos que no entran
en conflicto, porque se fundan en la ley natural y en la dignidad de la persona. (24) P rueba de ello es el documento de la C
OMISIÓNTEOLÓGICAINTERNACIONAL,
A la r echerche d'une étique universelle: nouv eau regard sur la loi natur elle, 2008, que es
una híbrida reno vación de la clásica enseñanza tomista según las nuevas v erdades del
personalismo .
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los derechos humanos, la ley que sienta la dignidad de la persona
humana, que nos invita a renunciar al egoísmo y donarnos solida-
riamente a la sociedad. Se trata de un angostamiento del concep-
to y del alcance de la ley natural.
La centralidad de la personaVarios autores sugieren que el personalismo ha sido siempre
un principio fundamental de la doctrina social de la Iglesia (25).
Sin embargo, hay una diferencia palpable entre la defensa de la
persona humana –que ha sido propósito primordial de la doctri-
na– y el personalismo, entre la postulación de la persona como
sujeto de la vida social y política y la ideología personalista.
P o rqu e en el primer caso no había merma del bien común, al con-
trario, la persona era rectamente comprendida en cuanto “ p a rt e”
de la sociedad y su bien personal en cuanto ordenado al bien del
conjunto (26). Mas, en el personalismo reciente, no solamente
p a r ece haberse perdido la ontología de lo social –devenido en r e l a-
ción de personas, en lo que los sociólogos llaman lo “interperso-
n a l ”– sino que, tal vez a consecuencia de ello, se ha degradado el
concepto de bien común como norma suprema de la vida social y
política (27).
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(25) Así, por caso, Luis S
ÁNCHEZAGESTA,Los principios cristianos del orden políti -
co, I nstituto de Estudios P olíticos, Madrid, 1962, págs. 217-258; Michel S
CHOOYANS,
“La dignidad de la persona humana, principio básico de la doctrina\
social de la I glesia”,
en Teodoro L
ÓPEZet al. (ed.), XII Simposio I nternacional de Teología de la Univ ersidad
de N avarr a,EUNSA , Pamplona, 1991, págs. 495-511; Carlos S
ORIA, O. P., “La perso-
na humana ”, en I
NSTITUT OSOCIALLEÓNXIII, Curso de doctrina social católica , BAC,
M adrid, 1967, págs. 111-179; U
TZ,Ética social , cit., I, págs. 341-358; etc.
(26) Entre muchos ejemplos, tomo el Discurso del 10 de abril de 1958 , de P
ÍOXII,
que afirmaba que “la personalidad humana, con sus caracteres propios, es, en efecto, la
más noble y las más brillante de las obras de la creación ”. Concepto que se correlacio-
na con este otr o: “La vida de los hombres en comunidad exige normas determinadas y
firmemente delimitadas, per o no más numerosas de lo que el bien común exige ”. P
ÍO
XII, Discurso a la Asociación Médica, 30 de abril de 1954, n.º 11.
(27) Hoy la discusión sobre la primacía del bien común, en torno a las tesis de
M aritain, carece de sentido, según Rodrigo G
UERRALÓPEZ, “La filosofía social católi-
ca: apuntes para delimitar su situación presente y algunas de sus perspectiv as futuras”,
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Debo decir , también, que el concepto de persona en la doctri-
na tradicional lo era sin mengua de su dignidad y de su liber tad
(como estatuto onto-teológico de la persona humana), per o siem-
pre entendiendo que el libre albedrío estaba entr elazado con las exi-
gencias del bien, de modo que no se concebía una pura liber tad
primaria o natural sin la dirección moral. De ahí que la libertad se
entendiese como libertad de elección del bien, especialmente del
sumo bien que es Dios (28). Y nada, por tanto, más alejado de la
idea personalista de la “ autorrealización ” que postula el Compendio
de la doctrina social de la Iglesia, con todos sus equívocos, y que sus
mentor es se esfuer zan en indicar como autorizada versión del con -
cepto de persona, incluso en la Iglesia contemporánea tras el últi-
mo concilio vaticano (29). El origen inmediato del humanismo-personalismo cristiano se
halla en la afirmación conciliar de que el hombre es la “única cria-
tura te rre s t re a la que Dios ha amado por sí mismo” (30).
Concepto que, desde entonces, se ha repetido y hasta inc re m e n-
tado, como en un re c o rdado discurso de Juan Pablo II: “Es p re c i-
so afirmar al hombre por sí mismo y no por ningún otro motivo
o razón: ¡únicamente por sí mismo! Más aún, es preciso amar al
h o m b re porque es hombre, hay que reivindicar el amor por el
h o m b re en razón de la dignidad particular que posee” (31).
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Revist a Va l o r es en la Soci edad In d u s t r i a l , n.º 65 (m ayo 2006), págs. 46-47. La nue va doc-
t rin a so cial se defi ne com o “un discu rso sobre las condicion es necesarias para que la dig-
n idad hum ana pueda manifestar se con libertad en l a vida en socied ad” (i b i d e m , pág. 48).
(28) Cfr. la encí clica Li b e rt a s de L
E Ó NXIII, del año 1887, cr ítica del n aturalismo
filosófico y del ateísmo relig ioso, en defen sa de la libe rtad incardi nada en el or den sobr e-
nat ural y en el orde n moral natural, esto es, dirig ida por la ley divina y la ley natur al.
(29) Cf . E.-Martin M
EUNIER,Le pari personnaliste: Moder nité et catholicisme au
XXe siècle, F ides, Québec, 2007, especialmente págs. 215 y sigs.
(30) C
ONCILIOVATICANOII, Gaudium et spes, n.º 24.
(31) J
UANPABLOII, Discurso ante la UNESCO, 2 de junio de 1980, n.º 10. Es
contrario al E vangelio, sin embargo, afirmar que hay que amar al hombr e por sí mismo;
se debe amar al hombre por amor a Dios (Mt. 22, 39). El amor a Dios es condición del
amor al prójimo y no a la inversa. El amor con que amamos a Dios (dice Santo T
OMÁS
DE
AQUINO, Suma Teológica , IIa-IIae, q. 103, a. 3 ad 2) es el mismo amor con que ama -
mos al prójimo. V er A
MERIO,Iota unum: Studio delle variazioni della Chiesa cattolica nel
secolo XX, 1985, que se cita de la edición española Iotaunum. Estudio sobre las tr ansfor-
maciones de la I glesia Católica en el siglo XX, Criterio Libros, Madrid, 2002, pág. 330.
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3. La nueva doctrina social: de Pablo VI a Benedicto XVI, enlínea con el Vaticano II
De la doctrina tradicional a la doctrina conciliar y postconciliar Lo dicho basta para mostrar que ha cambiado el fundamento
de la doctrina social de la Iglesia. P e ro, cambiado el fundamento,
varía todo el contenido del corpus doctrinal. El siguiente cuadro
ejemplifica estas mutaciones.
Como se verá seguidamente, esta nueva doctrina social se
continúa con Benedicto XVI quien, en Caritas in veritate, ha tra-
tado de actualizarla en atención al seguimiento que la Iglesia re a-
liza de las res nova e que el mundo of re c e .
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DOCTRINA T R A D I C I O N A LDOCTRINA POSCONCILIAR
1.º lo justo político (ley natural, bien
común, Reinado social de JC)1.º el personalismo: la centralidad de
la persona humana
2.º su fundament o está en el plano de
la ve rdad, comenzando por la V e rd a d
qu e tras ciende al hombre ( orden na-
tural subordinado al sob re n a t u r a l ) .2 .º s u fu nd ame n to e s tá in me d iat a-
mente p uesto en el plano del “hombre
en el mundo” (sin negar el o rd e n
s o b re n a t u r a l )
3. º el orden político tiene un funda-
mento último (Dios y el orden sobre-
natural); no es autónomo3.º la autonomía d e lo humano, del
o rde n político
4.º los principios del régimen político
cristia no se derivan de lo justo políti-
co (bien común, subsidiariedad, etc.).4.º los principios del régimen p olítico
cristiano se definen por los atributos de la
persona (dignidad, libertad, der e c h o s ) .
5.º en el orden político la ley es el bien
común, del que deriva la unidad social.5.º en el orden político la ley son los derechos
humanos fundados en la libertad r e l i g i o s a ;
la armonía social es fruto de la solidaridad.
6.º lo justo político se ordena d ire c t a -
mente al bien común universal: la r e a l ez a
de NSJC y la vida bienav e n t u r a d a .6.º el personalismo se ordena directamente
a una sociedad democrática y pluralista
(ahora en un mundo global e inter c u l t u r a l ) .
7.º el d ere cho público cristiano está
en oposición al derecho moderno.7.º existe conciliación entre el derecho
público cristiano y el derecho mode rn o.
8.º defensa de la Iglesia como defensa
del Estado y de la persona.8.º defensa de la persona como defen-
sa de la ve rdad de la Ig l e s i a .
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Redefinición de la doctrina social de la Ig l e s i a
Es intención del P apa definir la doctrina social de la I glesia par-
tiendo de su último fundamento y por eso dice que es “caritas in
v eritate in r e sociali”, “anuncio de la verdad del amor de Cristo en l a
s o c i e d a d ”, es decir, “ s e rvicio de la caridad, pero en la v e rd a d ” (32).
No es mero sentimentalismo, emotividad contingente, sino cari-
dad rectificada, iluminada por la ve rdad, y abierta a la dimensión
social de la vida de las personas, convirtiéndose en elemento
indispensable “para la construcción de una buena sociedad y un
ve rd a d e r o desarrollo humano integral” (33). La ve rdad en la cari-
dad, primer principio de la doctrina social de la Iglesia, es opera-
t i va en tanto pr o p o rciona los criterios que orientan la acción
moral (social, jurídica, económica, política) de las personas (34).
Desde tal concepto, se establece una (¿nueva?) relación, más
clara, más cristiana, con la justicia y el bien común, pivotes tradi-
cionales de la doctrina social. En efecto, si la justicia es el sistema
p ropio que se da cada sociedad –aunque se asiente en su esencia
v i rtuosa, el dar a cada uno lo suyo, “lo que le corresponde en vir-
tud de su ser y de su obrar”–, la caridad va más allá de la justicia,
la supera. Escribe el Papa: “Por un lado, la caridad exige la justi-
cia, el reconocimiento y el respeto de los legítimos derechos de las
personas y los pueblos. Se ocupa de la construcción de la ‘ c i u d a d
del hombre’ según el derecho y la justicia. Por otro, la caridad
supera la justicia y la completa siguiendo la lógica de la entrega y
el perdón. La ‘ciudad del hombre’ no se p ro m u e ve sólo con re l a-
ciones de derechos y deberes sino, antes y más aún, con re l a c i o n e s
de gratuidad, de misericordia y de comunión. La caridad mani-
fiesta siempre el amor de Dios también en las relaciones humanas,
otorgando valor teologal y salvífico a todo compromiso por la jus-
ticia en el mundo” (35).
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(32) Caritas in veritate, n.º 5.
(33) Caritas in veritate, n.º 4.
(34) Caritas in veritate, n.º 6.
(35) Caritas in veritate, n.º 6.
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El párrafo me sugiere algunos comentarios. El primero está
vinculado a la justicia misma como valor r e l a t i vamente autónomo
en la doctrina social, pues ésta siempre entendió a la justicia como
p a rte del bien común de modo que las relaciones de justicia en el
campo social, económico o jurídico eran inseparables del bien de
la ciudad. Luego, tradicionalmente la justicia desborda la s re l a c i o-
nes de derechos subjetivos o personales y no posee carácter cons-
t ru c t i v o solamente sino re p a r a d o r. Finalmente, no está claro en el
texto cómo se pasa del orden natural al sobrenatural por mor de
la caridad sin la mediación de la Iglesia, custodia de la ve rdad. Se
dirá que estas observaciones son demasiado puntillosas y es posi-
ble que lo sean, pero del magisterio pontificio se espera p re c i s i ó n
y claridad. Anteriormente, el bien común comprendía la justicia y no se
entendía ésta desgajada de aquél. Anteriormente, la justicia se
concebía en su integralidad, en sus dimensiones conmutativa, dis-
t r i b u t i v a y legal o social, sin reducirla (o principalmente cir c u n s-
cribirla) al reconocimiento de los derechos. Anteriormente,
también, la justicia operaba en el ámbito de lo natural y la cari-
dad era vista como el plus que hacía de la ciudad una ciudad cris-
tiana orientada a Dios; porque en el orden de lo natural bastaba
la justicia, más en atención al fin sobrenatural de los hombres, la
caridad obraba un salto cualitativo: siendo ella una amistad entre
Dios y el hombre, que importa mutua benevolencia, supone la
vida de gracia, pues es Dios mismo quien nos infunde la virtud de
la caridad; de ahí que aunque su objeto material pueda ser va r i a-
do (nosotros, el prójimo, Dios mismo), su objeto formal es único:
la Bondad divina en sí misma y en cuanto comunicada, par t i c i p a-
da, a nosotros y al prójimo (36). La caridad es la perfección cris-
tiana y, por lo mismo, trasciende el orden de lo natural y hace a
los hombres partícipes del Bien so bre n a t u r a l .
Y en cuanto a la caridad y el bien común, tampoco es acer t a-
do argüir que aquélla manda desear éste y perseguirlo, pero no
como el bien más excelente en el orden natural sino como bien
p rop io de cada persona. Dice el Papa: “Es el bien de ese ‘ t o d o s
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(36) Santo T
OMÁSDEAQUINO,Suma Teológica , IIa-II ae, q. 23, aa. 1, 2, 3, 4 y 5.
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(37) Caritas in veritate, n.º 7.
(38) El Papa r eenvía al n.º 26 de la Constitución Gaudium et spes, 1965, del
Concilio Vaticano II, que dice: “El or den social, pues, y su progresiv o desarrollo deben
en todo momento subordinarse al bien de la persona, ya que el orden real debe some -
terse al orden personal, y no al contrario ”.
(39) B aste, para recordar la doctrina tradicional, aquel concepto de L
EÓNXIII,
Encíclica Au milieu des sollicitudes , 1892, n.º 23: “después de Dios, el bien común es la
primera y última ley de la sociedad humana ”; que el mismo Pontífice reitera en la Car ta
Apostólica Notre consolation, 1892, n.º 11: “ el bien común de la sociedad es superior a
cualquier otro interés, por que es el principio creador , es el elemento conservador de la
sociedad humana ”.
(40) Caritas in veritate, n.º 7.
n o s o t ro s ’, formado por individuos, familias y grupos intermedios
que se unen en comunidad social. No es un bien que se busca por
sí mismo, sino para las personas que forman parte de la comuni-
dad social, y que sólo en ella pueden conseguir su bien re a l m e n t e
y de modo más eficaz” (37). Sin duda que el concepto está
i m p reg nado de la visión personalista: el bien común no se busca
en sí mismo, porque él sea bueno, sino en la medida que cada per-
sona puede conseguir así su bien particular (38), de modo que la
relación tradicional se ha in ve rtido: el fin de la sociedad política
es instrumental al fin de cada persona, el bien común deja de ser
la ley suprema de la ciudad (39) y se subordina al bien y los dere-
chos de las personas.
¿ P or qué redefinir la doctrina social de la I g l e s i a ?
Para Benedicto XVI hay un motivo actual que demanda esta
redefinición de la doctrina social: el nuevo escenario global en el
que discurre la vida de los pueblos y de las personas. “En una
sociedad en vías de globalización, el bien común y el esfuerzo por
él, han de abarcar necesariamente a toda la familia humana, es
d e c i r , a la comunidad de los pueblos y naciones, dando así forma
de unidad y de paz a la ciudad del hombre, y haciéndola en cier t a
medida una anticipación que prefigura la ciudad de Dios sin
b a r re r a s ” (40).
Se trata de una actualización de la enseñanza social de la
Iglesia que no supondría, en principio, el abandono de los con-
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(41) Sorpr ende que B enedicto XVI no consider e de importancia tanto el magiste -
rio de B
ENEDICT OXV (en especial las encíclicas Ad beatissimi,1914, y Pacem Dei,
1920); como el de P
ÍOXI (en la encíclica Ubi arcanode 1922); el de PÍOXII, quien a
partir de la encíclica Summi pontificatus, 1939, ofreció numerosos textos sobre los cua-
les fundar un or den internacional sobr e bases cristianas (entre estos, los discursos y
radiomensajes Grazie, 1940; Nell'alba, 1941; Benignitas et humanitas , 1944; La eleva -
tezza, 1946; Discurso a los delegados asistentes al II Congreso I nternacional par a el estable -
cimiento de la Unión F ederal E uropea, 1948; Discurso a los par ticipantes en el Congreso
del M ovimiento U niversal para una Confeder ación Mundial, 1951; etc.).
(42) En menor medida, también de J uan Pablo II la encíclica Sollicitudo rei socia -
lis, 1987.
(43) Caritas in veritate, n.º 8.
(44) Benedicto XVI nos remite a su mensaje inaugural de la Confer encia de
A parecida en el que, no obstante, habla una sola vez sobre esa tradición y en estos tér-
minos: “E l respeto de una sana laicidad –incluso con la pluralidad de las posiciones
políticas– es esencial en la tradición cristiana ”. Cf.: Discurso de su santidad Benedicto
XVI en la sesión ina ugural de los t rabajos de l a V Conferencia G e n e ral del Episcop ado
tenidos tradicionales sino más bien su expansión. Mas, en la
medida que se avanza en la lectura de Caritas in veritate, s e
a d v i e r te que se dejan de lado los principios magisteriales anterio-
res y que el Papa se preocupa por actualizar la doctrina social a la
luz del Concilio Vaticano II y del postconcilio (41). Lo que expli-
cará y propondrá Benedicto XVI se funda prácticamente en cua-
t ro documentos: la constitución conciliar Guadium et spes
(1965); la encíclica Po p u l o r um pro g res sio de Pablo VI (1967); la
encíclica de Juan Pablo II, Centesimus annus (1991) (42); y el
Compendio de doctrina social de la Iglesia, que en 2004 publicó el
Pontificio Consejo de Justicia y Paz. Aunque el texto fundamen-
tal, por fundacional, es el de Pablo VI, que el actual Papa consi-
d e r a “ ‘ l a Re rum n ova rum de la época contemporánea’, que
ilumina el camino de la humanidad en vías de unificación” (43).
Por eso le dedicará todo el capítulo primero de su encíclica, que
aquí voy a recoger sumariamente, según la interpretación de
Benedicto XVI.
El humanismo p ro g resista c ri s t i a n o
El criterio de lectura de la Populorum progressio no puede ser
otr o, dice B enedicto XVI, que “la tradición de la fe apostólica ” (44),
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Latinoamericano y del Caribe, 13 de mayo de 2007, n.º 4. No se trata, por tanto, de la
tradición apostólica sino de la doctrina postconciliar de una laicidad legítima. Lo que
explica por qué, en lugar de leer la Populorum pr ogressio a la luz de aquella secular tra -
dición –ya de por sí ardua faena–, se la interpreta en el contexto de las encíclicas de
P ablo VI, a la luz del magisterio social del Vaticano II, de Juan P ablo II y de su propia
encíclica Deus caritas est, 2005.
(45) Caritas in veritate , n.º 10. Cf.ibidem, n.º 12.
(46) Caritas in v eritate, n.º 11. Lo que es cier to respecto de los pr opósitos del
Concilio pero no de la Iglesia, porque, por aquello de que enseñó Nuestro S eñor: “no
se puede ser vir a dos amos ”, antes del último concilio la Iglesia tenía en claro que no
ser vía al mundo sino a Dios y que, en todo caso, preparaba al mundo (y \
a los hombres)
para la definitiva recapitulación de toda la cr eación en Cristo, por quien todo fue
hecho, una vez aconte zca su Segunda Venida.
(47) Caritas in veritate, n.º 11. Las cursivas en el texto original.
(48) P
ABLOVI, Populorum progr essio, n.º 14. El especialista citado es el P . L. J.
pues de otra manera la encíclica “sería un documento sin raíces y las
cuestiones sobre el desarrollo se reducirían solamente a datos
s o c i o l ó g i c o s ” (45). Fuera de que haya sido exitoso o no este inten-
to de lectura, el Papa comienza por destacar dos cosas. La prime-
ra, es que el Concilio Vaticano II “ p rofundizó en lo que per t e n e c e
desde siempre a la ve rdad de la fe, es decir, que la Iglesia, estando
al servicio de Dios, está al servicio del mundo en términos de amor
y v e rd a d ” (46). La segunda, es que la encíclica de Pablo VI anun-
cia dos grandes ve rdades: una, “que toda la Iglesia, en todo su ser y
o b r a r , cuando anuncia, celebra y actúa en la caridad, tiende a pr o m o-
ver el desarrollo integral del hombre”; otra, que“el auténtico desarro -
llo del hombre concierne de manera unitaria a la totalidad de la
persona en todas sus dimensiones” ( 4 7 ).
Esto es: Pablo VI sienta la doctrina según la cual la Iglesia pro-
m u e v e el desarrollo integral del hombre de un modo unitario,
considerando la totalidad de la persona. En efecto, había afirma-
do el Papa que “el desarrollo no se reduce al simple c re c i m i e n t o
e c o n ó m i c o . Para ser auténtico debe ser integral, es decir, p ro m o-
ver a todos los hombres y a todo el hombre. Con gran exactitud
ha subrayado un eminente experto: ‘N o s o t ros no aceptamos la
separación de la economía de lo humano, el desarrollo de las civi-
lizaciones en que está inscrito. Lo que cuenta para nosotros es el
h o m b re, cada hombre, cada agrupación de hombres, hasta la
humanidad entera’” (48).
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L
EBRET, economista dominico, autor en 1961 de una Dinámica concreta del desarrollo,
a la que se r efiere el Papa. Además de par ticipar como experto en el Concilio, se dice
que fue una de las may ores influencias de Pablo VI al redactar esta encíclica.
(49) Cfr . sobre esta materia, el libro del P . Álvaro C
ALDERÓN,Prometeo . La religión
del hombr e. Ensayo de una her menéutica del Concilio Vaticano II, cit.
(50) P
ABLOVI, Populorum progr essio,n.º 15. Cf .Caritas in v eritate, n.º 16 y 17.
(51) “ Verse libr es de la miseria, hallar con más seguridad la pr opia subsistencia, la
salud, una ocupación estable; participar todavía más en las responsabilidades, fuera de
toda opr esión y al abrigo de situaciones que ofenden su dignidad de hombr es; ser más
instruidos; en una palabra, hacer , conocer y tener más para ser más: tal es la aspiración
de los hombres de hoy ”, afirmaba P
ABLOVI, Populorum progr essio, n.º 6.
(52) P
ABLOVI, P opulorum pr ogressio , n.º 13. Cf .Caritas in v eritate, n.º 18. Ambos
textos pontificios resultan esquivos si no equívocos, porque lo propi\
o de la Iglesia no es
una “ visión propia ” de lo que es el hombre, sino lo que por divina revelación sabemos
que es el hombr e a los ojos de Dios y que sólo es comprensible a la luz del fin del \
hom -
bre, D ios mismo. N o se trata de una visión más humana sino de una visión divina y
trascendente del hombr e. Y este equív oco proviene de la doctrina conciliar , que nos
dice: “E n realidad, el misterio del hombr e sólo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado . Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir , es decir,
C risto nuestro Señor , Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del
P adr e y de su amor , manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubr e
la sublimidad de su vocación ”. C
ONCILIOVATICANOII, G audium et spes, n.º 22. Siendo
exacta la primera afirmación, es incorrecta la segunda: C risto no revela el hombr e al
hombr e, sino que le manifiesta la divinidad a la que debe aspirar su humanidad con el
auxilio de la gracia.
Este humanismo integral (49), que pregona un desar ro l l o
humano integral, debe ser entendido en términos de vocación al
p ro g reso , de trascendencia, de libertad y de autonomía persona-
les, pues, en palabras de Pablo VI, “cada uno permanece siempr e ,
sean los que sean los influjos que sobre él se ejercen, el ar t í f i c e
principal de su éxito o de su fracaso: por sólo el esfuerzo de su
inteligencia y de su voluntad, cada hombre puede crecer en huma-
nidad, valer más, ser más” (50). La vocación humana al pr o g re s o
es lo que impulsa a los hombres no sólo a tener más sino a “ s e r
m á s ” (51) y este es el sentido del desarrollo en el humanismo pro-
g res ista integral de Pablo VI que Benedicto XVI hace suyo, por
c i e rto fundándolo en Cristo y en la sabiduría de la Iglesia, en “lo
que ella posee como propio: una visión global del hombre y de la
h u m a n i d a d ” (52).
Según esta visión eclesial, en el magisterio de Pablo VI aquí
retomado, el hombre tiene el deber de pr o g re s a r, porque “este cre-
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(53) P
ABLOVI, Populorum progr essio, n.º 16.
(54) Q ue es seguida por la confusión entr e fraternidad y caridad, en Caritas in
veritate, n.º 19. (55) Porque lo que se ha de buscar con el desarrollo es que el hombre moderno \
se
halle a sí mismo, según la expresión de P
ABLOVI, Populorum progr essio, n.º 20.
(56) Caritas in veritate, n.º 21.
(57) Caritas in veritate, n.º 23.
cimiento no es facultativo. De la misma manera que la cr e a c i ó n
entera está ordenada a su Cre a d o r, la creatura espiritual está obli-
gada a orientar espontáneamente su vida hacia Dios, ve rdad pri-
mera y bien soberano. Resulta así que el crecimiento humano
c o n s t i t u y e como un resumen de nuestros deberes. Más aun, esta
armonía de la naturaleza, enriquecida por el esfuerzo personal y
responsable, está llamada a superarse a sí misma. Por su inse rc i ó n
en el Cristo vivo, el hombre tiene el camino abierto hacia un pro-
g reso nuevo, hacia un humanismo trascendental, que le da su
m a y or plenitud; tal es la finalidad suprema del desarrollo perso-
n a l” (53). Alarmante confusión de planos y de fines, de lo natural
y lo sobrenatural, de lo material y lo espiritual (54), que abre el
camino a una perspectiva nueva, en la doctrina social, sobre el
sentido de la economía y el desarrollo material, que pone a la per-
sona y no a Cristo en el centro (55), y que Benedicto XVI, según
ve rem os, acabará de dar forma.
Redefinición del desa rro l l o
A más de cuarenta años de la encíclica de Pablo VI, el cuadro
de situación ha cambiado pero no la intención de la Iglesia de
“realizar nuevos esfuerzos de comprensión unitaria y una n u e va
síntesis humanista”. La crisis ha adquirido nuevas dimensiones,
p e r o el optimismo del Papa le hacer ver este nuevo estado de cosas
c o m o “ocasión de discernir y proyectar de un modo nuevo” ( 5 6 ) .
P e ro discernir y proyectar a partir de las bases sentadas por P a b l o
VI: “se ha de subrayar –afirma Benedicto XVI– que no basta pro -
g r esar sólo desde el punto de vista económico y tecnológico. El des-
a r rollo necesita ser ante todo auténtico e integral” (57).
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––––––––––––(58) Caritas in veritate, n.º 26.
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En la descripción de la crisis actual, el Papa se detiene en las
n u e v as desigualdades económicas, en la globalización y el desafío
al Estado, en los problemas socio-laborales, en la nueva inte rd e-
pendencia planetaria, etc. Mas todo ello tiene especial significa-
ción por las transformaciones operadas en el plano cultural y en
el religioso, que sirven de presupuestos, si se quiere, a las solucio-
nes que Benedicto XVI propondrá. Me voy a detener en estos
aspectos que, a mi juicio, son de mayor re l e va n c i a .
Sostiene el Papa que en tiempos de Pablo VI “las culturas esta-
ban generalmente bien definidas y tenían más posibilidades de
defenderse ante los intentos de hacerlas homogéneas. Hoy, las
posibilidades de i n t e racción entre las culturas han aumentado nota-
blemente, dando lugar a nuevas perspectivas de diálogo inter c u l-
tural, un diálogo que, para ser eficaz, ha de tener como punto de
p a rtida una toma de conciencia de la identidad específica de los
d i ver sos interlocuto re s” (58). En lo que se re f i e re al pasado, hay
un ye r r o histórico del Papa, pues en plena guerra fría el mundo
vivía tironeado entre la cultura yanqui (el american way of life) y
la penetración cultural comunista (al modo soviético o según la
estrategia gramsciana). El diagnóstico hodierno, en torno a un
diálogo intercultural, tiene cierta similitud con el ecumenismo
religioso, pero el Papa lo plantea con una diferencia: mientras en
el diálogo interreligioso se trata de buscar lo común en los dife-
rentes credos, el diálogo de las culturas se afirma a partir de la
d i ver sidad de identidades.
La diferencia no es insignificante, porque la sugerencia de una
ética cultural del diálogo desde identidades diversas se ha de
e n f r entar con dos problemas: el eclecticismo cultural que condu-
ce a un relativismo que vuelve inauténtico el diálogo mismo y
anula la posibilidad de integración ve rdadera; y el re b a j a m i e n t o
de la cultura a simple homologación de los estilos de vida existen-
tes. En otras palabras, caeríamos en un pluralismo simplista, sin
eje re c t o r , tal como hoy pregonan varios teóricos del liberalismo.
Y el Papa lo advierte: “El eclecticismo y el bajo nivel cultural coin-
ciden en separar la cultura de la naturaleza humana. Así, las cul-
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––––––––––––(59) Caritas in veritate, n.º 26.
(60) N o propongo una adivinanza, expongo mis dudas. En todo caso, podrá bus-
carse alguna pauta orientadora en la remisión que, en este lugar , hace Benedicto XVI a
la encíclica de J
UANPABLOII, Veritatis splendor, 1993, n.º 33, 46 y 51, que se refiere a
la ley natural. P ero Benedicto XVI no habla de la ley natural en su encíclica. Tal vez sea
mejor la otra r emisión, al Discurso a la Asamblea Gener al de las Naciones Unidas, del
mismo J
UANPABLOII, de 5 de octubr e de 1995, n.º 3, en el que se hace mención a
“ unos derechos humanos universales, enraizados en la naturale za de la persona, en los
cuales se reflejan las exigencias objetivas e imprescindibles de una ley moral universal”.
P osiblemente, entonces, esa “naturaleza trascendente ” mentada por Benedicto XVI sea
la misma naturale za del hombre en tanto portadora de derechos inalienables o, mejor ,
estos derechos en tanto hablan de aquella naturale za.
(61) Caritas in veritate, n.º 28.
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781
turas ya no saben encontrar su lugar en una naturaleza que las
trasciende, terminando por reducir al hombre a mero dato cultu-
ral. Cuando esto ocurre, la humanidad corre nuevos riesgos de
sometimiento y manipulación” (59).
La crítica de Benedicto XVI es acertada pero propone una
dificultad intrínseca, pues se trata de descifrar qué significa aquí
esa “ n a t u r a l e za trascendente”, que no se explica y queda abierta a
la interpretación: ¿es la humanidad misma?, ¿es la fraternidad?, ¿es
el diálogo inclusivo?, ¿es Cristo, Señor del hombre? (60). El pro-
blema no es menor desde que, a renglón seguido, el Papa destaca
que el respeto a la vida ocupa un lugar destacado en el concepto
de desarrollo integral. Ahora bien, Benedicto XVI se concentra en
los problemas económicos (pobreza, subdesarrollo) que re p e rc u-
ten sobre vida misma (mortalidad infantil, aborto, control de
natalidad, esterilización, etc.), sin hacer mención a la ve rd a d e r a
“cultura de la muer t e”, que une a pobres y a ricos, y que es la
causa real del no respeto a la vida humana. Pues, en realidad, la
vida que debemos acoger en la nueva cultura global es un d ere c h o
de las personas y de los pueblos. “Fomentando la apertura a la
vida, los pueblos ricos pueden comprender mejor las necesidades
de los que son pobres, evitar el empleo de ingentes recursos eco-
nómicos e intelectuales para satisfacer deseos egoístas entre los
p ropios ciudadanos y p ro m ove r, por el contrario, buenas actua-
ciones en la perspectiva de una producción moralmente sana y
solidaria, en el respeto del derecho fundamental de cada pueblo y
cada persona a la vida” (61).
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––––––––––––(62) Caritas in veritate, n.º 29.
(63) Caritas in veritate, n.º 29.
( 64) C
O N C I L I OVAT I C A N OII, Gaudium et spes, n.º 24. El concepto de que el
h o m b re “es la única criatura que Dios ha qu erido por sí mis ma” se repite en J
UA N
PA B LOII, Centesimus annus, n.º 53.
(65) Romano A
MERIO,Iota unum: studio delle v ariazioni della Chiesa cattolica nel
secolo XX, 1985, cit., pág. 101.
(66) “Si el hombr e fuera fruto sólo del azar o la necesidad, o si tuviera que r edu-
cir sus aspiraciones al horizonte angosto de las situaciones en que vive\
, si todo fuera úni -
camente historia y cultura, y el hombre no tuviera una naturaleza destinada a
transcenderse en una vida sobr enatural, podría hablarse de incr emento o de evolución,
per o no de desarrollo ”. Caritas in veritate, n.º 29.
J U A N F E R NA N DO SE G O V I A
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A la luz de lo expuesto, esa “ n a t u r a l eza trascendente” está
reconocida en los derechos humanos y no, como correspondería a
un magisterio católico, en Cristo mismo como N u e s t ro Se ñ o r ,
p o r que, lamentablemente, en el último texto trascripto la defensa
de la vida elude toda mención a la eternidad del alma y a la nece-
sidad de la salvación. Omisión que, en cierto modo, explica el
paso siguiente de Benedicto XVI, que afirma la íntima r e l a c i ó n
e n t r e desarrollo integral y libertad religiosa, y que se ubica en con-
traposición al terrorismo fundamentalista lo mismo que enfr e n t a
la indiferencia religiosa y el ateísmo práctico. ¿Y en qué contribu-
ye el derecho a la libertad religiosa al desarrollo humano? En que
si aceptamos la necesidad de los bienes espirituales, descubr ire m o s
que “Dios es el garante del ve rd a d e r o desarrollo del hombre en cuan-
to, habiéndolo creado a su imagen, funda también su dignidad
trascendente y alimenta su anhelo constitutivo de ‘ser más’” (62). ¿Cómo explicar ahora que Dios –que es el fin del hombre–
devenga avalista del pr ogreso humano? Según el Papa, porque D ios
“ha amado [al hombr e] desde siempre” (63), que no es sino una
nueva v ersión de la afirmación conciliar de que el hombre es la
“única criatura terrestr e a la que Dios ha amado por sí mismo ” (64),
lo que significa que D ios ama al hombre en tanto que hombre, no
en tanto que Dios es amor; ama a la criatura por sí misma y no por
sí mismo (65). La consecuencia es evidente: si el hombre v ale por sí
mismo y por eso D ios lo ama, siendo que el hombre es valioso en
sí y por sí, ¿cómo D ios no ha de secundar los esfuer zos humanos
por vivir mejor , aunque Su Reino no sea de este mundo? (66). P or
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––––––––––––(67) Caritas in veritate, n.º 29.
(68) Caritas in veritate, n.º 32.
(69) En cier to sentido, la razón es infalible: “El saber humano es insuficient\
e y las
conclusiones de las ciencias no podrán indicar por sí solas la ví\
a hacia el desarr ollo inte-
gral del hombre. S iempre hay que lanzarse más allá: lo exige la caridad en la ver dad.
P ero ir más allá nunca significa prescindir de las conclusiones de la razón, ni contrade -
cir sus r esultados. No existe la inteligencia y después el amor: existe el amor rico en inte-
ligencia y la inteligencia llena de amor”. Caritas in veritate, n.º 30.
¿ UN A N UEV A DOCTR INA SOCIAL D E LA IGL ESIA PAR A UN NUEVO OR DEN MUN DIAL ?
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lo mismo, el ateísmo práctico, que hoy promuev en los Estados, no
tiene importancia en términos de salvación de las almas, sino en
cuanto, como dice el P apa, “priva a sus ciudadanos de la fuerza
moral y espiritual indispensable para comprometerse en el desarro-
llo humano integral y les impide avanzar con r enovado dinamismo
en su compromiso en favor de una r espuesta humana más genero-
sa al amor divino” (67).
La doctrina social de la Iglesia, r e d e f i n i d a
A la vista de las “ n u e va s” “cosas nue va s” que vivimos en este
siglo, se imponen “ n u e vas soluciones”, que, según el Papa, “han
de buscarse, a la vez, en el respeto de las leyes propias de cada cosa
y a la luz de una visión integral del hombre que refleje los d ive r-
sos aspectos de la persona humana, considerada con la mirada
purificada por la caridad. Así se descubrirán singulares co nve r g e n-
cias y posibilidades concretas de solución, sin renunciar a ningún
componente fundamental de la vida humana” (68). La doctrina
social ya no se basa en lo justo político, en el bien común, sino en
el humanismo integral, que es cristiano en tanto lo purifica la
caridad; ya no se sostiene en el orden natural (participación del
o rden divino) sino en las leyes par t i c u l a res de las cosas (que no es
lo mismo que “la naturaleza de las cosas”) que el hombre descu-
b re racionalmente.
De modo claro, lo que hace nueva la doctrina social es que
ahora se esgrime racionalmente, porque la razón no exc l u ye la
caridad sino que la incorpora (69). “Por eso, la caridad y la ve r-
dad nos plantean un compromiso inédito y c re a t i vo, ciert a m e n t e
muy vasto y complejo. Se trata de ensanchar la razón y hacerl a
Fundaci\363n Speiro

––––––––––––(70) Caritas in veritate, n.º 33.
(71) Tal como B
ENEDICT OXVI sostuvo en el Discurso de Ratisbona “Fe, razón y
universidad. R ecuerdos y reflexiones”,12 de septiembre de 2006, en el que, ante las críti -
cas modernas a la razón, sostuvo: “La intención no es retr oceder o hacer una crítica
negativ a, sino ampliar nuestro concepto de razón y de su uso ”. Cf.Caritas in veritate,
n.º 31. (72) Caritas in veritate, n.º 31.
(73) J
U A NPA B L OII, Mensaje a la XX XIII Jo rnada Mundial de la Paz. “Paz en la tierra
a l os h ombres qu e Dios am a” , 1 de ener o de 2000, n.º 15. Cf. Caritas in v e r i t a t e, n.º 32.
J UA N F E R NA N DO SE G O V I A
784
capaz de conocer y orientar estas nuevas e imponentes dinámicas, ani-
mándolas en la perspectiv a de esa “civilización del amor ”, de la cual
D ios ha puesto la semilla en cada pueblo y en cada cultura ” (70).
La doctrina social invita ahora a la interdisciplinariedad, no sólo
en cuanto que ella se vale de los saberes profanos en tanto sir ve n
a la formulación de ese humanismo integral, sino en un sentido
más agudo: las ciencias humanas convocan a un uso intensivo de
la razón, a “ampliar nuestro concepto de razón y de su uso”, como
dijera Benedicto XVI en Ratisbona (71). Aunque ahora se trate
del uso intensivo y amplio de la razón “para conseguir ponderar
adecuadamente todos los términos de la cuestión del desarrollo y
de la solución de los problemas socioeconómicos” (72). No deja de sorprenderme que la razón apegada a las leyes pecu-
l i a res de las cosas ocupe el lugar del orden natural, tanto como no
deja de asombrarme que el bien común haya desaparecido del len-
guaje del magisterio o se haya transfigurado. P e ro es necesario
insistir en este punto: hasta el Concilio Vaticano II la doctrina
social de la Iglesia se nutría de la Palabra re velada, de las enseñan-
zas de los P a d res y Do c t o r es de la Iglesia, de la tradición y del
magisterio, no de la ciencia o del saber profanas. Y ese fundamen-
to garantizaba la perspectiva superior, la mirada trascendente de los
p r oblemas de la convivencia humana, pues su fuente era la razón
e s c l a r ecida por la fe e iluminada por el saber de las cosas sagradas.
La orientación racionalista explica que se pierda el concepto
de bien común como fin de la sociedad política y que en su lugar,
la “razón económica”, incluso elevada por la caridad, ponga en el
c e n t r o de la doctrina social “una nueva y más prof unda r e f l e x i ó n
s o b r e el sentido de la economía y de sus fines” (73). Y es así porq u e
el problema político pareciera ya resuelto, una vez que se han
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––––––––––––(74) Caritas in veritate, n.º 41. En realidad, esto supone para el P apa la elimina-
ción de un problema que subsistía en tiempos de P
ABLOVI, para quien en el desarro-
llo tenía por entonces una triple dimensión: “Desde el punto de vista económico, eso
significaba su participación activa y en condiciones de igualdad en e\
l proceso económi -
co internacional; desde el punto de vista social, su ev olución hacia sociedades solidarias
y con buen nivel de formación; desde el punto de vista político, la consolidación de
r egímenes democráticos capaces de asegurar liber tad y paz”. Ibidem, n.º 21. Subsisten,
por ende, el problema económico y el social. Ya J
UANPABLOII, Centesimus annus, n.º
46, había dado por resuelto el problema político con la democracia: “U na auténtica
democracia es posible solamente en un Estado de derecho y sobre la base de una r ecta
concepción de la persona humana. R equiere que se den las condiciones necesarias para
la promoción de las personas concretas, mediante la educación y la formación en los
ver daderos ideales, así como de la “ subjetividad” de la sociedad mediante la cr eación de
estructuras de par ticipación y de corresponsabilidad ”.
(75) Caritas in veritate, n.º 39.
¿UN A N UEV A DOCTR INA SOCIAL D E LA IGL ESIA PAR A UN NUEVO OR DEN MUN DIAL ?
785
hecho los votos por la democracia (tal como existe o como se la
anhela) o, como dice Benedicto XVI, por el Estado de d ere c h o ,
que no es sino “un sistema de orden público y de prisiones re s p e-
tuoso de los derechos humanos y [destinado] a consolidar institu-
ciones ve rdaderamente democráticas” (74).
4. El nuevo orden económico-social global. Cristianismo y des- a r roll o en clave personalista
La globalización, con su consecuencia de la int erd e p e n d e n c i a
planetaria, ha vuelto vetusta la tradicional enseñanza de la I g l e s i a .
Benedicto XVI no tiene inconveniente para afirmarlo: la visión de
León XIII en la Re rum nova r um además de estar “en crisis” es
ahora “incompleta” para satisfacer “una economía plenamente
h u m a n a ” (75). Aunque re c o n o zco que no es fácil seguir el pensa-
miento de Benedicto XVI en Caritas in veritate, trataré de sinte-
tizar fielmente sus ideas que plantean una superación de la
doctrina social anterior.
Economía, mercado y familia humana
La primera idea que sostiene Benedicto XVI es que todos los
h o m b r es formamos una gran familia en virtud del don gratuito
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––––––––––––(76) Caritas in veritate, n.º 34.
(77) Caritas in veritate, n.º 35.
(78) Caritas in veritate, n.º 35.
(79) Caritas in veritate, n.º 36.
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786
del amor divino. Veamos cómo lo dice el Papa: “Al ser un don
recibido por todos, la caridad en la v e rdad es una fuerza que
funda la comunidad, unifica a los hombres de manera que no
haya barreras o confines. La comunidad humana puede ser orga-
nizada por nosotros mismos, pero nunca podrá ser sólo con sus
p r opias fuerzas una comunidad plenamente fraterna ni aspirar a
superar las fronteras, o con ve rtirse en una comunidad univ e r s a l .
La unidad del género humano, la comunión fraterna más allá de
toda división, nace de la palabra de Dios-Amor que nos convo-
c a ” (76).
Léase bien el párrafo: estamos llamados, por la gratuidad de la
caridad de Dios, a formar una comunidad universal que plasme la
unidad del género humano. Uno hubiera pensado que esa comu-
nidad ya existía en la Iglesia Católica, pero el Papa apunta, como
ya se verá, a una comunidad política que empieza a girar sobre el
p i v ote de la economía globalizada. Y quien habla de economía
habla de mercado, porque “si hay confianza re c í p roca y generali-
zada, el m e rcado es la institución económica que permite el
e n c u e n t r o entre las personas, como agentes económicos que utili-
zan el contrato como norma de sus relaciones y que inter c a m b i a n
bienes y servicios de consumo para satisfacer sus necesidades y
d e s e o s ”( 7 7 ) .
Es cierto que el mercado es potencia liberadora, pues “le
i n t e resa pr o m over la liberación” (78), pero no puede hacerlo sin
criterios de justicia, sin ordenar la lógica mercantil al bien
común. La economía no es antisocial y el mercado es en sí
mismo positivo, bueno: “La sociedad no debe protegerse del
m e rcado, pensando que su desarrollo compor t aipso facto l a
m u e r te de las relaciones auténticamente humanas. Es ve rd a d
que el mercado puede orientarse en sentido negativo, pero no
por su propia naturaleza, sino por una cierta ideología que lo
guía en este sentido” (79).
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––––––––––––(80) Benedicto XVI remite a J
UANPABLOII, Centesimus annus, n.º 35, y aunque
la referencia no sea exacta, el concepto sí está en esta encíclica. (81) Caritas in veritate, n.º 38.
(82) “Mientras antes se podía pensar que lo primero era alcanzar la justicia y que
la gratuidad venía después como un complemento, hoy es necesario d\
ecir que sin la gra -
tuidad no se alcanza ni siquiera la justicia. Se r equiere, por tanto, un mercado en el cual
puedan operar libremente, con igualdad de opor tunidades, empresas que persiguen
fines institucionales diversos. J unto a la empresa privada, orientada al beneficio, y los
diferentes tipos de empr esa pública, deben poderse establecer y desenv olver aquellas
organizaciones productivas que persiguen fines mutualistas y sociales. De su recípr oca
interacción en el mercado se puede esperar una especie de combinación entre los com -
portamientos de empresa y , con ella, una atención más sensible a una civilización de la
economía. En este caso, caridad en la v erdad significa la necesidad de dar forma y orga -
nización a las iniciativas económicas que, sin renunciar al beneficio, quieren ir más allá
de la lógica del intercambio de cosas equivalentes y del lucro como fin en sí mismo ”.
Caritas in v eritate, n.º 38.
(83) Caritas in veritate, n.º 39.
¿UN A N UEV A DOCTR INA SOCIAL D E LA IGL ESIA PAR A UN NUEVO OR DEN MUN DIAL ?
787
Democracia económica
Cuando el mercado funciona con tales condiciones, en re c i-
p rocidad fraterna con el Estado y la sociedad civil –tal como per-
cibiera ya Juan Pablo II (80)–, se abre la posibilidad de una nueva
realidad económica en la que impera la solidaridad entre los d ive r-
sos agentes y las diferentes instancias, esto es, la democracia eco-
nómica (81). Lo singular de ésta es que las relaciones entre
m e rcado, Estado y sociedad civil no se regulan por el principio de
subsidiariedad, como tradicionalmente se ha sostenido, sino por
la gratuidad del “ d o n”, por la caridad, que armoniosamente pro-
duce la “civilización de la economía” (82), que, hasta cier t o
punto, se otea en el horizonte de la globalización económica que
a n u n c i a “a p e r t u r a pro g r e s i va en el contexto mundial a formas de
actividad económica caracterizada por ciertos márgenes de gr a t u i d a d
y comunión” ( 8 3 ).
A esta altura de mi vida confieso que no me asustan tanto las
palabras como los conceptos; no me espanta que la doctrina social
p reg one la democracia económica, aunque sigo p re g u n t á n d o m e
qué tiene que ver ésta con aquélla, si no estará acuñando el P a p a
una idea volátil y equívoca, que corresponde más a una edad de la
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––––––––––––(84) Véase el extraor dinario y olvidado libr o de André P
IETTRE,Les trois âges de
l'économie, 1955, que cito de la edición española Las tres edades de la economía , Rialp,
M adrid, 1962. En la terminología de Piettr e, el Papa pregonaría una economía inde-
pendiente que corr esponde a una civilización emancipada (la promoción de la libera-
ción por el mercado, como se dice en Caritas in veritate, n.º 35).
(85) Caritas in veritate, n.º 40.
(86) Caritas in veritate, n.º 42.
(87) Caritas in veritate, n.º 42.
J UA N F E R NA N DO SE G O V I A
788
economía libre que al concepto católico de una economía conte-
nida y regulada por la moral y las necesidades humanas (84). T a n
volátil y equívoca es la idea que llega a dar lugar privilegiado al
m e rcado internacional de capitales y las finanzas –según se ve r á –
s i e m p re y cuando se actúe responsablemente y no se busque
e xc l u s i v amente el propio interés (85). Lo que significa el olvido
liso y llano del tradicional magisterio –ininterrumpido hasta el
Concilio último– opuesto a la usura.
Repensar la globalización
Una vez encauzado el sentido de la economía para el huma-
nismo cristiano es posible deshacerse de la impresión de que la
globalización es algo fatídico: junto al proceso socio-económico
hay una mayor interrelación del género humano; se han superado
las fronteras materiales y culturales y esto es ya enormemente
p o s i t i vo. “La ve rda d de la globalización como proceso y su crite-
rio ético fundamental –escribe Benedicto XVI– vienen dados por
la unidad de la familia humana y su crecimiento en el bien. P o r
tanto, hay que esforzarse incesantemente para fa vo recer unao r i e n -
tación cultural personalista y comunitaria, abierta a la tr a s c e n d e n-
cia, del proceso de integración planetaria” ( 8 6 ) .
Queda así develada la filosofía de la encíclica: el personalismo
de Mounier y Maritain, con algunos toques de Wojtyla, actualiza-
do, revitalizado, finalment e re a l i z a d o. Así, por ejemplo, cuando se
dice que los ámbitos o aspectos disfuncionales deberán ser corre-
gidos conforme a las “metas de humanización solidaria”, esto es,
“vivir y orientar la globalización de la humanidad en términos de
relacionalidad, comunión y par t i c i p a c i ó n” ( 8 7 ) . Y aquí ya es difícil
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––––––––––––(88) Caritas in veritate, n.º 45.
(89) “Sobr e este aspecto, la doctrina social de la Iglesia –entiende el P apa– ofrece
una aportación específica, que se funda en la creación del hombre ‘ a imagen de Dios’
(Gn 1,27), algo que compor ta la inviolable dignidad de la persona humana, así como
el valor trascendente de las normas morales naturales ”. Caritas in veritate , n.º 45.
(90) Caritas in veritate, n.º 47.
¿UN A N UEV A DOCTR INA SOCIAL D E LA IGL ESIA PAR A UN NUEVO OR DEN MUN DIAL ?
789
distinguir la realidad del deseo. Pues, efectivamente, una cosa es
decir lo que es y otra es decir lo que se quiere; y cuando el anhe-
lo se confunde con la realidad, ésta se vuelve sueño, se toma lo
que se pretende por lo que es.
Ot ro ejemplo: el Papa dice que la economía está sometida a la
ética, pero los hechos parecen demostrar lo contrario; luego hay
que afirmar que “la economía tiene necesidad de la ética para su
c o r r ecto funcionamiento; no de una ética cualquiera, sino de una
ética amiga de la persona” (88). Esta proposición es más bien un
deseo, pero además mal formulado, porque, en principio, toda
ética, en tanto ciencia del bien humano, es amiga del hombre; y,
por consiguiente, podría ser cualquier ética: el ateísmo humanis-
ta de un Vattimo, el kantismo relativista de un Habermas, el per-
sonalismo comunitario de un Maritain, etc. No hay duda de que
el Papa adhiere a esta última (89), que, en tanto supone la auto-
nomía –si bien r e l a t i va, como suele decirse– de las cosas humanas,
plantea el reconocimiento de los derechos de las personas como
criterio de legitimidad y orienta toda actividad hacia el bien de la
persona, desdibujándose la legitimidad según el bien común. En
efecto, según Benedicto XVI, “en las i n i c i a t i vas para el desarro l l o
debe quedar a salvo el principio de la c e n t ralidad de la persona
humana, que es quien debe asumirse [sic] en primer lugar el deber
del desarr o l l o” (90).
Humanismo y globalización: los problemas del personalismo Podría decirse, luego, que Caritas in veritate co n s t i t u ye una
visión humanista (personalista) de la globalización, invitándonos
a abandonar los estilos de vida actuales que conducen al hedonis-
mo y al consumismo. Benedicto XVI, siguiendo a Juan Pablo II,
afirma que “es necesario un cambio efectivo de mentalidad que
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––––––––––––(91) Caritas in v eritate, n.º 51. E l texto trascrito corresponde a J
UANPABLOII,
C entesimus annus, n.º 36.
(92) P
ABLOVI, Populorum progr essio, n.º 85. Cf. Caritas in veritate, n.º 53.
(93) Caritas in veritate , n.º 53. Remite a J
UANPABLOII, Centesimus annus , n.º 41,
per o en este lugar el P apa polaco no usa la palabra “Fundamento ” sino “Dios”.
(94) Recordemos el acer tadísimo juicio de P
ÍOXI, encíclica Quas primas, 1925,
n.º 25: “En ver dad: cuanto más se oprime con indigno silencio el nombr e suavísimo de
nuestr o Redentor , en las reuniones internacionales y en los P arlamentos, tanto más alto
hay que gritarlo y con mayor publicidad hay que afirmar los derechos de su r eal digni-
dad y potestad ”.
(95) Cf. B
REEN, “Love, truth, and the economy: a reflection on Benedict XVI's
C aritas in veritate ”, cit., págs. 997-1001, quien pone las afirmaciones del Papa en con-
fr ontación con el individualismo. N o obstante, siendo así, el modo como el P apa lo
enfr enta no me parece correcto .
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790
nos lleve a adoptar n u e vos estilos de vida, ‘a tenor de los cuales la
búsqueda de la ve rdad, de la belleza y del bien, así como la comu-
nión con los demás hombres para un crecimiento común sean los
elementos que determinen las opciones del consumo, de los aho-
r ros y de las in ve r s i o n e s’” (91).
P e ro, ¿qué nuevo estilo de vida corresponde adoptar a un
católico que no sea la imitación de Cristo? Incluso al no cristiano
el Papa debería re c o rdar esa ve rdad que N u e s t ro Señor nos ha
confiado en depósito y como medio de salvación. De otro modo,
¿cómo podrá contribuir la doctrina social de la Iglesia a llenar el
“lamentable vacío de ideas” que denunciara Pablo VI? (92).
¿ P odrá la Iglesia sacar al hombre de su condición alienada ofre-
ciéndole “pensar y creer en un F u n d a m e n t o” (93), cuando a este
“ F u n d a m e n t o ” no se le llama por Su N o m b re? (94).
No obstante, el interés del Pontífice reside en que la integra-
ción que se realiza por la globalización lleve el signo de la soli-
daridad, lo que cree se podrá alcanzar recurriendo a la categoría
metafísica de la “r e l a c i ó n”, de la relación entre personas (95).
Veamos cómo la explica Benedicto XVI: “La criatura humana,
en cuanto de naturaleza espiritual, se realiza en las r e l a c i o n e s
interpersonales. Cuanto más las vive de manera auténtica, tanto
más madura también en la propia identidad personal. El hom-
b re se valoriza no aislándose sino poniéndose en relación con los
o t r os y con Dios. Por tanto, la importancia de dichas r e l a c i o n e s
es fundamental. Esto vale también para los pueblos. Consi-
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––––––––––––(96) Caritas in veritate, n.º 53.
(97) III Sent., d. 5, 3, 2.
(98) Suma Teológica, Ia-II ae, q. 21, a. 4, ad 3um.
(99) Y esto se vuelve evidente si nos atenemos a lo dicho por uno de los asesor es
del P apa. Stefano Z
AMAGNI, “Fraternidad, don y r eciprocidad en la Caritas in veritate”,
en Revista Cultur a Económica, n.º 75-76 (agosto-diciembre 2009), pág. 16, dice: “E l
r eto que Benedicto XVI nos invita a asumir es el de luchar para r estituir el principio del
don en la esfera pública. El don auténtico que, afirmando la primacía de la r elación
sobre su exención, del vínculo intersubjetivo sobre el bien donado, de la identidad per -
sonal sobre la utilidad, debe poder encontrar un espacio de expresión en todas par tes,
en cualquier ámbito del accionar humano, incluida la economía ”. Esto es: la superiori-
dad de la persona como todo, capaz de darse libr emente, superioridad incluso sobre el
bien (común, en este caso).
(100) Toda sustancia par ticular es hipóstasis ( suppositum), pero únicamente es per-
sona la sustancia primera de naturaleza racional en tanto que es dueña de sus actos.
S uma Teológica , Ia, q. 29, a. 1. Cf. Leopoldo Eulogio P
ALACIOS, “La persona humana”,
en Víctor G
ARCÍAHOZ(ed.), Tratado de educación personalizada , Rialp, Madrid, 1989,
v . 2, págs. 42-45; y F rancisco C
ANALSVIDAL,Par a la metafísica de la persona: substan -
cia, acción, relación , mímeo.
¿UN A N UEV A DOCTR INA SOCIAL D E LA IGL ESIA PAR A UN NUEVO OR DEN MUN DIAL ?
791
guientemente, resulta muy útil para su desarrollo una visión
metafísica de la relación entre las personas. A este respecto, la
razón encuentra inspiración y orientación en la re velación cris-
tiana, según la cual la comunidad de los hombres no absorbe en
sí a la persona anulando su autonomía, como ocurre en las
d i versas formas del totalitarismo, sino que la valoriza más aún
p o rque la relación entre persona y comunidad es la de un todo
hacia otro todo” (96). Este pasaje se funda en una lectura errónea, a mi juicio, de
Santo Tomás de Aq u i n o. El Papa se vale de dos textos del Do c t o r
Angélico: el primero, en el que afirma “ratio partis contra r i a t u r
rationi personae” (97); el segundo, en el que sostiene “ Homo non
o r dinatur ad communitatem politicam secundum se totum et secun -
dum omnia sua” (98). A mi modo de ve r, ambos textos no han
sido bien interpretados (99). El primero, porque en él S a n t o
Tomás lo que hace es, en sede ontológica, definir a la persona
como no como accidente sino como sustancia, esto es, como sus-
tancia particular o primera, diferente del género o la especie, que
son sustancias universales (100). El segundo, porque en él S a n t o
Tomás no dice que la persona sea un todo sino que señala su fin
trascendente que desborda el bien común temporal y que es D i o s ,
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––––––––––––(101) Eso es lo que S
ANTOTOMÁS DEAQUINOexpresa en el pasaje trascrito por
Benedicto XVI, que ahora cito completo: “El hombre no se ordena a la comunidad
política con todo su ser y con todas sus cosas; y por consiguiente no es necesario que
cualquier acto suy o sea meritorio o demeritorio en r elación con la comunidad política,
sino que todo lo que el hombre es, y todo lo que puede y tiene, debe ord\
enarse a D ios”.
S uma Teológica , Ia-II ae, q. 21, a. 4, ad 3.
(102) En este sentido, “cualquier per son a sin gular se compar a a toda l a comunidad
com o la parte al todo ”, dice S
A N TOTO M Á S D EAQU I N O, Sum a Te o l ó g i c a , IIa - I I ae, q. 21,
a. 2c. Cf. Car los C
A R D O N A, La meta física del bien com ún, R ialp , Madri d, 1966, p a s s i m.
(103) Lo había dicho Etienne G
I L S O N, Le réal isme méthodiqu e, 1935, que se cita de
la ve rsión castel lana, El real ismo metód ico, 4ª ed., Rialp , Madrid, 19 74, págs. 13 5 y sigs.
(104) Es la enseñanza de C risto sobre la imposibilidad de dar v erdaderos frutos si
no es con el auxilio de la gracia; sin la gracia santificante, el hombr e es como un sar-
miento seco que será quemado . Cf. Leonardo C
ASTELLANI,Las parábolas de Cristo
[1959], E d. Jauja, B uenos Aires, 1994, págs. 310-317.
J UA N F E R NA N DO SE G O V I A
792
bien común universal y sobrenatural (101); pues, en cuanto o rd e-
nada al bien común temporal, la persona es parte de la sociedad
política que se entiende como todo, todo moral (102).
Por lo tanto, en cuanto se trata de la relación de la persona
con la comunidad política, aquélla es parte de ésta, que ha de
entenderse como un todo moral, una unidad de orden, que toma
el criterio de ordenación del fin: el bien común temporal, o rd e n a-
do a su vez a Dios, principio de todo orden por ser el fin de todo
el orden de la creación. Pensar que la relación política se da entre
dos “ t o d o s ”, como manifiesta el Papa, es r e t roceder a De s c a rtes y
vo l ver imposible el orden político (103). Además, no parece correcto afirmar que la re velación enseñe
la autonomía personal, antes bien ilumina la dependencia del
h o m b r e para con Dios, como Jesucristo ejemplificó con la pará-
bola de la vid y los sarmientos, que incluye esta sentencia: “ s e p a-
rados de Mí no podéis hacer nada” (Jn 15, 5) (104).
Religión, desarrollo y globalización Lo que acabo de afirmar nos lleva de la mano al papel de la
re l i g i ó n en la era de la globalización. P o rque si el desarrollo debe
a b a rcar un p ro g reso material y otro espiritual, parece que en últi-
ma instancia depende del concepto que tengamos del alma huma-
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––––––––––––(105) Caritas in veritate, n.º 76.
(106) Caritas in veritate, n.º 55.
(107) Caritas in veritate, n.º 55.
(108) Caritas in veritate , n.º 55. La referencia es a B
ENEDICTOXVI, encíclica Spe
salvi, n.º 31.
(109) Gaudium et spes, n.º 76. Cf. P
O N T I F I C I OCO N S E J OJU S T I C I AYPA Z,Compendio
¿UN A N UEV A DOCTR INA SOCIAL D E LA IGL ESIA PAR A UN NUEVO OR DEN MUN DIAL ?
793
na. Entonces, afirma el Papa, “no hay desarrollo pleno ni un bien
común universal sin el bien espiritual y moral de las personas, c o n s i-
deradas en su totalidad de alma y cuerpo” (105). Y aquí se enlazan,
religión y desarrollo en el contexto de la globalización; en efecto,
según el Pontífice, “la re velación cristiana sobre la unidad del géne-
ro humano presupone una interpretación metafísica del h u m a n u m,
en la que la relacionalidad es elemento esencial. También otras cul-
turas y otras religiones enseñan la fraternidad y la paz y, por tanto,
son de gran importancia para el desarrollo humano integral”
(106). De modo que, sin caer en el sincretismo religioso –que el
Papa rechaza enfáticamente por ser perjudicial al desarrollo autén-
tico–, la necesidad de la religión debe asentarse en una base dife-
rente que no confunda ni lleve al re l a t i v i s m o.
La propuesta es la que viene resonando desde el último con-
cilio vaticano, la libertad religiosa, porque “la libertad religiosa no
significa indiferentismo religioso y no comporta que todas la s re l i-
giones sean iguales” (107). Ahora bien, admitiendo que así sea y
suponiendo que la Iglesia Católica continúa sosteniendo que sólo
ella es depositaria de la religión ve rdadera, ¿cómo se lo discierne
políticamente?, ¿cómo se acaba reconociendo esa ve rdad? So s t i e n e
el Papa: “El criterio para evaluar las culturas y las religiones es
también ‘todo el hombre y todos los homb re s’. El cristianismo,
religión del ‘Dios que tiene un ro s t ro humano’, lleva en sí mismo
un criterio similar” (108). Luego, pareciera que “quien tiene el
poder político” ha de orientarse según la universal humanidad de
las religiones, en lo que el cristianismo pareciera tener la delante-
ra, porque su Dios posee ro s t ro humano y su doctrina abarca a
todos los hombres, sin distinción.
Más aún, aunque el cristianismo no se confunde con la política
– p o r que precisamente él introdujo la separación entre religión y
política, es decir, el principio de laicidad, según se dice ahora (109)–,
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––––––––––––
de la doctrina social de la Iglesia, Conferencia Episcopal Argentina, Buenos Aires, 2005,
n.º 571.(110) Caritas in ve r i t a t e , n.º 56. Cf. Centesi mus annus, n.º 5. J
UA NPA B L OII lo dice
de la Re ru m n ova ru m de L eón XIII, q ue Benedict o XV I considera i nadecuada y agot ada.
(111) Caritas in v eritate, n.º 56.
(112) U n esfuerzo reciente no puede sino concluir en el r elativismo: la razón nece-
sita saber más acerca de la ver dad de las religiones antes de decidirse a cr eer. Cf. Richar d
S
WINBORNE, Faith and reason, 2.ª ed., Clarendon Pr ess, Oxford, 2005.
J UA N F E R NA N DO SE G O V I A
794
debe de alguna manera hacerse presente en la esfera pública para
sostener su concepción humanista integral del desarrollo . No otra
finalidad tiene la doctrina social de la Iglesia, “ha nacido para rei-
vindicar esa ‘ carta de ciudadanía ’ de la religión cristiana ” (110).
S upongamos que así haya sido, luego, en el r einante pluralismo reli-
gioso, la r eligión cristiana afirma que hay que dejar un lugar a Dios
en la esfera pública para que ésta no sea pobr e de motivaciones,
empobr ecimiento que ocurre si triunfan el laicismo y/o el funda-
mentalismo, por que estas ideologías están cerradas al diálogo entr e
razón y fe r eligiosa.
Por el contrario, sólo hay desarrollo en sentido auténtico,
cuando dialogan razón y re l i g i ó n .“La razón necesita siempre ser
purifi cada por la fe, y esto vale también para la razón política, que
no debe creerse omnipotente. A su vez ,la religión tiene siempre
necesidad de ser purif icada por la razón para mostrar su auténtico
ro s t r o humano. La ruptura de este diálogo comporta un coste
muy gravoso para el desarrollo de la humanidad” (111). La afir-
mación del Papa es sorprendente, aunque a tono con el raciona-
lismo cristiano, de corte humanista, que se ha definido en la
encíclica. P o rque, desde la perspectiva de la fe, es evidente que
ésta purifica la razón al re velarle las ve rdades divinas que de otro
modo le serían inaccesibles; en cambio, ¿cómo podrá la razón
purificar las ve rdades de fe?, ¿necesitan los misterios de Dios que
la razón humana los vuelva puros? En todo caso, ¿no será que la
razón abierta a la religión es permeable a los misterios de la fe y se
v u e l v e capaz de aceptarlos y comprenderlos? P e ro, ¿purificarlos,
refinarlos, purgarlos?, ¿de dónde sacará la razón los argumentos
p u r g a t i v os y purificadores sino de la misma razón? (112). ¿No ha
sido esa, precisamente, la vocación de la religión natural de Kant,
Rousseau y tantos otr o s ?
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––––––––––––(113) Gaudium et spes, n.º 12. Cf. Caritas in veritate, n.º 57.
(114) Caritas in veritate, n.º 53.
(115) Caritas in v eritate, n.º 57. B enedicto XVI par ece atribuir esta idea a J
UAN
XXIII, encíclica Pacem in terris, 1963, pero éste se refiere a la constitución interna de
los Estados (n.º 67 y sigs.), de modo que se trataría de una traspolación de pr oposicio-
nes estatales a un nivel global.
¿ UN A N UEV A DOCTR INA SOCIAL D E LA IGL ESIA PAR A UN NUEVO OR DEN MUN DIAL ?
795
El entripado cobra color si ad ve rtimos que la finalidad del
diálogo no es discernir la ve rdadera religión sino contribuir al
“ d e s a r r ollo de la humanidad”, como se dice al final del párrafo
transcrito, pues la perspectiva que guía las reflexiones tiene ras-
gos antropocéntricos y no teocéntricos, según la pr e m o n i t o r i a
doctrina conciliar que Benedicto XVI hace suya: “Según la opi-
nión casi unánime de cr e yentes y no cr e yentes, todo lo que exis-
te en la tierra debe ordenarse al hombre como su centro y su
c u l m i n a c i ó n ” (113).
5. Economía global, ¿gobierno global? La economía de un mundo globalizado y orientada al desarro-
llo integral de la persona humana hace avizorar a Benedicto XVI
que el mensaje evangélico de la unidad del género humano está en
camino de realización si no se ha realizado ya. “Hoy la humanidad
a p a rec e mucho más interactiva que antes: esa mayor vecindad debe
transformarse en ve rdadera comunión. El desarrollo de los pueblos
depende sobre todo de que se r e c o n o zcan como parte de una sola fami -
lia, que colabora con ve rdadera comunión y está integrada por
s e r es que no viven simplemente uno junto al otro” (114).
Si es así, forzoso es pasar –según esta lógica– de la unidad
humana a la económica y, realizada ésta, a la unidad política. “La
globalización –dice el Papa– necesita ciertamente una autoridad,
en cuanto plantea el problema de la consecución de un bien
común global; sin embargo, dicha autoridad deberá estar organi-
zada de modo subsidiario y con división de poderes, tanto para no
herir la libertad como para resultar concretamente eficaz” (115). ¿Cómo pergeña Benedicto XVI el nuevo orden político
g l o b a l ?
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––––––––––––(116) Caritas in v eritate, n.º 7.
(117) Que son los adjetivos usados por B
ENEDICTOXVI, Caritas in veritate, n.º
41, 57 y 76 respectiv amente.
(118) Caritas in v eritate, n.º 43. Cf . P
ABLOVI, Populor um progressio, n.º 7.
( 119) Car itas in ve r i t a t e , n.º 38. Más adelante (n.º 47), se dice: “La c o o p e ración
J UA N F E R NA N DO SE G O V I A
796
Bien común global, subsidiariedad y solidaridad un ive r s a l
Uno de los problemas no abordados por los comentaristas y
estudiosos de la última encíclica es de naturaleza conceptual: qué
q u i e re decir bien común, qué quiere decir subsidiaridad para
Benedicto XVI. Es cierto que con esta estrategia se evitan va r i o s
i n c o n v enientes, pero no pueden tapar los defectos de sus comen-
tarios. P o rque en Caritas in veritate se menciona en 19 ocasiones
la expresión “bien común”; en otras 11 se hace r e f e rencia a la
“ s u b s i d i a r i d a d ”; y la palabra “ s o l i d a r i d a d” es usada 32 veces. La
muestra, meramente cuantitativa, da cuenta del giro doctrinal que
trato de destacar. Trataré de descifrar los conceptos de este trípo-
de en el que pareciera asentarse la respuesta de la Iglesia al desafío
de la globalización.
Sabemos ya que Benedicto XVI define al bien común con un
sesgo personalista: “es el bien de ese ‘todos nosotr o s’, formado por
individuos, familias y grupos intermedios que se unen en comuni-
dad social. No es un bien que se busca por sí mismo, sino para las
personas que forman parte de la comunidad social, y que sólo en ella
pueden conseguir su bien realmente y de modo más eficaz” (116).
¿ Cómo podemos, con esta noción agre g a t i va, hablar de bien común
“ m u n d i a l ”, “g l o b a l ” o “u n i ve r s a l ”? (117). Los bienes individuales,
f a m i l i a r es, sociales, nacionales, se disparan exponencialmente cuan-
do el “todo nosotr o s” pasa a ser “todo el mundo ” .
Tal vez por eso es que el Papa p re f i e re dedicarse a la subsidia-
ridad como modelo de gestión del bien común planetario y a la
solidaridad como complemento anímico espiritual. En efecto,
esta última nos impele –porque es un “ d e b e r” (118)– a considerar
la humanidad como una sola familia, porque “la solidaridad es en
primer lugar que todos se sientan responsables de todos” (119).
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––––––––––––
internacionalnecesita personas que participen en el proceso del desarrollo económico y
humano, mediante la solidaridad de la presencia, el acompañamiento, la formación y
el respeto ”. Y también (n.º 58) que “ el tema del desarrollo coincide con el de la inclu-
sión relacional de todas las personas y de todos los pueblos en la única comunidad de
la familia humana, que se constr uye en la solidaridad sobre la base de los valores fun-
damentales de la justicia y la paz ”.
(120) Caritas in veritate, n.º 59.
(121) Caritas in veritate, n.º 58.
(122) Y este el punto de vista del P apa, que en Caritas in veritate, n.º 57, define a
la subsidiaridad como ayuda: “Dicha ayuda se ofrece cuando la persona y los sujetos
sociales no son capaces de v alerse por sí mismos, implicando siempre una finalidad
emancipadora, porque favorece la liber tad y la participación a la hora de asumir respon -
sabilidades. La subsidiaridad respeta la dignidad de la persona, en la que v e un sujeto
siempre capaz de dar algo a los otr os”.
(123) Caritas in veritate, n.º 57.
¿UN A N UEV A DOCTR INA SOCIAL D E LA IGL ESIA PAR A UN NUEVO OR DEN MUN DIAL ?
797
Es, a no dudarlo, el aporte singular que la doctrina social hace al
d e s a r r ollo globalizado: “La fe cristiana, que se encarna en las cul-
turas trascendiéndolas, puede ayudarlas a crecer en la con vive n c i a
y en la solidaridad universal, en beneficio del desarrollo comuni-
tario y planetario” (120). Ahora bien, la solidaridad como espíritu humanitario está,
rectius: debe estar, acompañada por la subsidiaridad, pues según
a d v i e r te el Papa “así como la subsidiaridad sin la solidaridad des-
emboca en el particularismo social, también es cierto que la soli-
daridad sin la subsidiaridad acabaría en el asistencialismo que
humilla al necesitado” (121). La subsidiaridad es definida como
“ e x p r esión de la inalienable liber t a d” y como “ayuda a las perso-
nas, a través de la autonomía de los cuerpos intermedios”; es decir,
se la desvirtúa desde un punto de vista semejante al liberal, que
entiende la subsidiaridad como suplencia y ayuda antes que como
re s g u a rdo de la propia competencia en atención a los propios fines
(personales o sociales) (122). En tanto expresión de la libertad, la subsidiaridad se convier-
te en el principio de gestión del mundo globalizado, porque “ e s
un principio particularmente adecuado para gobernar la globali-
zación y orientarla hacia un ve rd a d e ro desarrollo humano. P a r a
no abrir la puerta a un peligroso poder universal de tipo mono-
c r á t i c o , el gobierno de la globalización debe ser de tipo subsidiario,
a r ticulado en múltiples niveles y planos diversos, que colabo re n
re c í p r o c a m e n t e ” (123). La subsidiaridad se rebaja a un modo de
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––––––––––––(124) Ha señalado esta devaluación del principio de subsidiaridad: Be r n a rd D
U M O N T,
“La subsidiarité comme pièg e”, en Ca t h o l i c a , n.º 108 (Verano 2010), págs. 28-39 .
(125) Neil MacC
ORMICK, “D emocracy , subsidiarity , and citizenship in the
‘E uropean Commonwealth ’”, en Lawand Philospophy, v . 16, n.º 4 (julio 1997), págs.
331-356.
(126) Caritas in v eritate, n.º 67.
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798
gobierno, poliárquico como se ve, en el que cada uno persigue sus
p ropios fines, sin que el bien común sea el principio re c t o r, el cri-
terio superior de gobierno de una comunidad. Desconocida la
s u p rem acía del bien común, la subsidiaridad deviene mera herra-
mienta para la protección de los derechos personales y para la
delegación de cometidos par t i c u l a res (124).
Se podría decir que la idea pontificia había sido anticipada por
un obser vador del proceso de la unidad constitucional europea, el
que aseguraba que la subsidiariedad pr oveía de legitimidad demo-
crática a la Comunidad, en la medida que se la garantizaba en cua-
tro niveles u órdenes, que de alguna manera aparecen en el planteo
de Benedicto XVI: hay una subsidiariedad de mercado, otra subsi-
diariedad comunal, y una subsidiariedad en la legislación y repr e-
sentación, todas ellas pr o g resando hacia una subsidiariedad
compr ehensiva, que incluiría prácticas y ámbitos de deliberación,\
es
decir , una subsidiariedad política (125). ¿Q ué piensa el Pontífice?
A u t o r idad mundial en un mundo global
En uno de los pasajes más controvertidos de Caritas in veritate,
B enedicto XVI afirma que “ente el imparable aumento de la inter -
dependencia mundial, y también en presencia de una r ecesión de
alcance global, se siente mucho la urgencia de la reforma tanto de
la Organización de las Naciones U nidas como de la arquitectura eco-
nómica y financier a internacional, para que se dé una concr eción real
al concepto de familia de naciones ” (126). Resulta que si de hecho
somos ya una gran familia por mor de la globalización, ésta no
acaba aún de dar concreción real a la familia que somos; es como si
fuésemos una familia virtual, a medio hacerse, especialmente por -
que hay miembros pobr es que deben ser protegidos y admitidos a
la toma de decisiones, según explica seguidamente el P apa.
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––––––––––––(127) Caritas in veritate , n.º 67. Cf. J
UANXXIII, Pacem in terris, par te III, n.º 82
y sigs.; parte IV , n.º 130 y sigs. En el n.º 137 dice: “ Y como hoy el bien común de todos
los pueblos plantea problemas que afectan a todas las naciones, y como s\
emejantes pr o-
blemas solamente puede afrontarlos una autoridad pública cuy o poder, estructura y
medios sean suficientemente amplios y cuy o radio de acción tenga un alcance mundial,
r esulta, en consecuencia, que, por imposición del mismo orden moral, es preciso cons -
tituir una autoridad pública general”.
(128) “Dicha A utoridad, además, deberá estar reconocida por todos, gozar de
poder efectivo para garantizar a cada uno la seguridad, el cumplimiento de la justicia y
el respeto de los derechos. O bviamente, debe tener la facultad de hacer r espetar sus pro-
pias decisiones a las diversas partes, así como las medidas de coordinación adoptadas en
los diferentes foros internacionales. En efecto, cuando esto falta, el derecho internacio -
nal, no obstante los grandes progresos alcanzados en los div ersos campos, correría el
riesgo de estar condicionado por los equilibrios de poder entr e los más fuertes”. Caritas
in veritate, n.º 67.
¿ UN A N UEV A DOCTR INA SOCIAL D E LA IGL ESIA PAR A UN NUEVO OR DEN MUN DIAL ?
799
Ahora bien, la idea de Benedicto XVI va más allá de la r e f o r-
ma de la ONU y de proponer una nueva estructura económico-
financiera internacional; pues lo que necesita revisión es todo el
o rdenamiento mundial vigente. “Esto aparece necesario –escribe
Benedicto XVI– precisamente con vistas a un ordenamiento polí-
tico, jurídico y económico que incremente y oriente la colabora-
ción internacional hacia el desarrollo solidario de todos los
pueblos. Para gobernar la economía mundial, para sanear las eco-
nomías afectadas por la crisis, para p re venir su empeoramiento y
m a yo r es desequilibrios consiguientes, para lograr un opor t u n o
desarme integral, la seguridad alimenticia y la paz, para garantizar
la sal va g u a r dia del ambiente y regular los flujos migratorios, urge
la presencia de una ve rd a d e r aAutoridad política mundial, c o m o
fue ya esbozada por mi Pre d e c e s o r, el Beato Juan XXIII” (127).
Autoridad política mundial importa, en buen romance, gobierno
mundial, es decir, capacidad de legislación, de aplicación y de juz-
gamiento a escala universal, pues de lo contrario no sería autori-
dad (128). “Esta Autoridad –continúa Benedicto XVI– deberá estar re g u-
lada por el derecho, atenerse de manera concreta a los principios
de subsidiaridad y de solidaridad, estar ordenada a la re a l i z a c i ó n
del bien común, c o m p rometerse en la realización de un auténtico des -
a r roll o humano integral inspirado en los v a l o res de la caridad en la
v e r d a d”. Es decir, el Papa concibe este gobierno mundial orientán-
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––––––––––––(129) Salvo r ecién al final del n.º 67 de Caritas in veritate, en el que se menciona
el “ orden moral”. P ero un poco antes el P apa se ha referido al “derecho internacional ”,
según se vio . En contra, B
REEN, “Love, tr uth, and the economy: a reflection on
Benedict XVI's Caritas in veritate”, cit., pág. 1027, quien entiende que el Papa habla
de la ley moral universal a la que se ha referido en el n.º 59 de la encíclica. (130) “El desarrollo integral de los pueblos y la colaboración internacional exigen
el establecimiento de un grado superior de ordenamiento internacional de tipo subsi-
diario para el gobierno de la globalización ”. Caritas in veritate, n.º 67.
(131) El artículo 3 b del Tratado de Mastrique (1992) se refier e primero, implíci-
tamente, a las competencias exclusivas de la Comunidad, que antes ha precisado, y que
sólo ella debe llenar , estableciendo de este modo un “ coto vedado” a los Estados, los
gobiernos, las asociaciones y las redes ciudadanas; luego señala que en las materias que
no son de exclusiv a competencia de la U nión, ésta intervendrá cuando “los objetivos de
la acción pr evista” rebasen las posibilidades de los Estados miembros y , “por su dimen-
sión o por los efectos de la acción en cuestión pueden ser real\
izados mejor a niv el comu-
nitario ”. Lo he criticado en J uan Fernando S
EGOVIA, “Gobernanza global y democracia:
una perspectiva crítica hispanoamericana ”, en Verbo, M adrid, n.º 469-470 (noviembr e-
diciembr e 2008), págs. 803-805.
J UA N F E R NA N DO SE G O V I A
800
dose por los mismos principios que antes ha establecido –y que
según observé eran insuficientes en su precisión–: la subsid\
iaridad y
la solidaridad. A ello agrega el Papa que la autoridad mundial debe
estar r egulada por el derecho, lo que abre la puerta a la discusión de
qué der echo está hablando, porque mientras en J uan XXIII se hacía
mención explícita a la ley moral –siguiendo en ello a Pío XII–, en
C aritas in veritate no hay especificación alguna (129).
De otro lado, el fundamento de la autoridad global no está en
la ley natural –como, por otra parte, azarosamente podría encon-
trarse en ella su legitimidad– sino en el consenso o acuer do de
todos, “ deberá estar r econocida por todos ”, ha dicho el Papa. Por su
naturaleza, se afirma que la autoridad mundial es subsidiaria (130),
lo que puede entenderse de varias maneras: que ella actúa en subsi-
dio de las autoridades locales o estatales, que ella lo hace en las
materias delegadas por éstas, o que –como ocurría en el Tratado de
Mastrique– ella centraliza cie rtas competencias ex c l u s i vas, dejando a
las demás lo que ella no toma (131), que parece ser la idea admitida
por el Papa para congeniar globalidad y particularismo mediante
una autoridad jerárquica en el vértice de la aldea global. Pues de
a c u e r do a un miembro de la Pontificia Academia de Ciencias
Sociales, “se está abriendo una enorme y peligrosa brecha entre el
espacio social global y el de las entidades pa rt i c u l a res. La sociedad
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––––––––––––(132) J uan L. L
LACH, “Caritas in v eritate, la crisis global y la P ontificia Academia
de las Ciencias Sociales ”, en Criterio, n.º 2353 (Octubr e 2009), versión digital en
h t t p : / / w w w . r e v i s t a c r i t e r i o. c o m . a r / i g l e s i a / c a r i t a s\
- i n - v e r i t a t e - l a - c r i s i s - g l o b a l - y - l a - p o n t i f \
i-
cia-academia-de-las-ciencias-sociales/
¿ UN A N UEV A DOCTR INA SOCIAL D E LA IGL ESIA PAR A UN NUEVO OR DEN MUN DIAL ?
801
global es demasiado débil y contingente para desempeñar ese papel.\
La falta de democracia en el nivel internacional está obstaculizando
la humanización del sistema global, contrariamente a lo que ocurrí\
a
en el ámbito nacional dado el desarrollo de la democracia. La sub -
sidiariedad afirma el valor de las instituciones internacionales, pero
evita la aceptación acrítica del internacionalismo . Promuev e la
liber tad y la identidad de las culturas locales sin reducir el par ticu-
larismo a una mera delegación de poder es” (132).
Y el fin de este gobierno mundial, aunque se lo invoque bajo
el nombre del bien común, no es otro que el “el auténtico desarro-
llo humano”, como dice el Papa, asimilando el concepto tradicio-
nal a este otro novedoso de cuño personalista.
6. Conclusión: el humanismo cristiano de la globalización y la n u e va doctrina social de la iglesia
Creo que el propósito de este trabajo ha sido llenado: mostrar
que la doctrina social de la Iglesia ha cambiado de principio re c-
t o r . El bien común ha sido desplazado por el personalismo, por el
primado de la persona, ahora extendida al plano de las re l a c i o n e s
mundiales de un mundo globalizado. Creo también que la lectu-
ra crítica de Caritas in veritate ha permitido descifrar las dificulta-
des y los problemas de semejante cambio doctrinal. Quisiera ahora, al concluir, resaltar ciertos aspectos que con-
s i d e r o fundamentales y que acaban de perfilar este humanismo
cristiano de la globalización.
¿ Qué es la persona humana?
El elemento central del concepto de persona en Benedicto XVI
p a rec iera ser la libre construcción del yo, esto es, el hacerse a sí
Fundaci\363n Speiro

––––––––––––(133) Caritas in v eritate, n.º 68.
(134) Como se apr ecia en algunos pasajes de la encíclica Veritatis splendor ,n.º 31
y sigs., n.º 71 y sigs., n.º 84 y sigs.
(135) P ara una crítica de esta definición de la persona, cf. Danilo C
ASTELLANO,
L'or dine politico-giuridico “ modulare” del personalismo contemporaneo, Ed. Scientiche
I taliane, Nápoles, 2007, especialmente el cap. I; y mi comentario en Juan F ernando
S
EGOVIA, “El personalismo, de la modernidad a la posmodernidad”, en Verbo, Madrid,
n.º 463-464 (marzo-abril 2008), págs. 313-337. (136) Compendio de la doctrina social de la Iglesia, cit., n.º 143.
(137) Caritas in veritate, n.º 68. El problema, por cierto, es el corazón corr upto
del hombr e hodierno, de todo hombre que no cree, que, buscando en sí mismo, no
encontrará esa ley moral. P ero esto es desafiar el optimismo del personalismo cristiano .
J UA N F E R NA N DO SE G O V I A
802
mismo desde la propia conciencia libre que labora el ser dado, el
yo cre a d o . “Nuestra libertad está originariamente caracterizada
por nuestro ser, con sus propias limitaciones. Ninguno da forma
a la propia conciencia de manera arbitraria, sino que todos cons-
t ru yen su propio ‘yo’ sobre la base de un ‘sí mismo’ que nos ha
sido dado. No sólo las demás personas se nos presentan como no
disponibles, sino también nosotros para nosotros mismos. El des -
a r rol lo de la persona se degrada cuando ésta pretende ser la única cre -
a d o r a de sí misma” ( 1 3 3 ) .
De algún modo, Benedicto XVI retoma el personalismo de
Juan Pablo II y lo purga de un lenguaje existencialista que lo
hacía, si no incomprensible, al menos azarosamente compatible
con la tradición cristiana (134); sin embargo, el Pontífice perma-
nece dentro del personalismo y concede a la persona cierta capa-
cidad de auto-creación, pues si bien ella no es la única creadora de
sí misma en alguna medida sí lo es: en tanto libremente forja su
yo a partir del ser que Dios le ha dado (135). Sabemos que ésta es
una constante preocupación de los personalismos, definir a la per-
sona como ser libre para evitar todo intento de objetivación o
cosificación de la persona; y que, en su versión cristiana, significa
liberar la libertad (136), es decir, “ f o rtalecer el aprecio por una
l i b e r tad no arbitraria, sino ve rdaderamente humanizada por el
reconocimiento del bien que la precede. Para alcanzar este objeti-
vo, es necesario que el hombre entre en sí mismo para descubrir
las normas fundamentales de la ley moral natural que Dios ha ins-
crito en su corazón” (137).
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––––––––––––(138) E n este sentido, disiento con el estudio de M assimo I
NTROVIGNE, “Caritas
in veritate. La dottrina sociale della Chiesa contro la tecnocracia ”, en Cristianità, n.º
353 (julio-septiembre 2009), págs. 1-19. P or el contrario, Víctor P
AJARES, “La reden-
ción de la técnica. Diálogo entr e Wojtyla y Ratzinger”, en Ecclesia, v . XXIII, n.º 1
(2009), págs. 21-32, estudia de qué manera –ya en la encíclica Spe salvi , de 2007–
Benedicto XVI establece la posibilidad de redimir la técnica de su carga utilitarista
mediante una apertura a la liber tad y a la verdad, es decir, una apertura del hombr e a
D ios.
(139) Caritas in veritate, nº 69. Cf. Gaudium et spes, nº 57, que afirma que, por
el trabajo y la técnica, el hombre perfecciona la creación divina: “El hombre, en efecto,
cuando con el trabajo de sus manos o con ayuda de los r ecursos técnicos cultiva la tie-
rra para que produzca frutos y llegue a ser morada digna de toda la familia humana y
cuando conscientemente asume su par te en la vida de los grupos sociales, cumple per -
sonalmente el plan mismo de Dios, manifestado a la humanidad al comienz o de los
tiempos, de someter la tierra y per feccionar la creación, y al mismo tiempo se perfec -
ciona a sí mismo; más aún, obedece al gran mandamiento de C risto de entregarse al ser-
vicio de los hermanos ”. P
ABLOVI, Populorum pr ogressio, n.º 41, propone que los éxitos
de la civilización técnica y cultural vayan más allá de la pr osperidad material hacia los
bienes del espíritu. En los tr es documentos se proyecta que la liberación, por la técni -
ca, de la esclavitud material, permitirá al hombr e elevarse a Dios.
¿UN A N UEV A DOCTR INA SOCIAL D E LA IGL ESIA PAR A UN NUEVO OR DEN MUN DIAL ?
803
A pesar de los defectos apuntados, el Pontífice pareciera abrir
una brecha en la civilización tecnocrática hodierna, especialmen-
te porque su llamado a una libertad moral choca contra los afanes
tecnocráticos de cosificar al hombre; sin embargo, lo que en un
primer momento se presenta como crítica deviene elogio de la téc-
nica (138). El primer argumento proviene de una espiritualiza-
ción del universo de la técnica, que manifestaría el predominio del
espíritu humano sobre la materia, puesto al servicio del desarr o l l o
de la persona. “En la técnica –dice el Papa– se manifiesta y con-
firma el dominio del espíritu sobre la materia. ‘Siendo éste [el
espíritu] menos esclavo de las cosas, puede más fácilmente ele va r-
se a la adoración y a la contemplación del Cre a d o r’”. La técnica
permite dominar la materia, reducir los riesgos, ahorrar esfuerz o s ,
mejorar las condiciones de vida” (139). Mas el segundo argumento consiste en poner a la técnica en
lugar de la praxis como realización humana, entendida como
humanización. “Responde [la técnica] a la misma vocación del
trabajo humano: en la técnica, vista como una obra del p ro p i o
talento, el hombre se reconoce a sí mismo y realiza su p ro p i a
humanidad. La técnica es el aspecto objetivo del actuar humano,
Fundaci\363n Speiro

––––––––––––(140) B enedicto XVI hace suya la distinción sugerida por J
UANPABLOII, encícli-
ca Labor em excercens, 1981, n.º 5 y 6, entre los aspectos objetivo (la técnica) y subjeti-
vo (el hombre) del trabajo .
(141) Caritas in v eritate, n.º 69.
(142) Los que han estudiado este pasaje eluden las complicaciones que acarr ea,
deteniéndose solamente en este intento de dar a la técnica un significado humano. Cf.
I
NTR OVIGNE, “Caritas in veritate . La dottrina sociale della Chiesa contro la tecnocracia ”,
cit.; y P edro M
ORANDÉ, “Tradición sapiencial y tecnocracia ”, en Revista Cultur a
E conómica, n.º 75-76 (agosto-diciembr e 2009), págs. 128-133.
(143) Véase la definición que, siguiendo las huellas del P apa, intenta B
REEN,
“Lo ve, truth, and the economy: a reflection on Benedict XVI's Caritas in veritate”, cit.,
pág. 1010: “Únicamente porque el hombre es un ser que posee una vida interior –por -
que la persona humana es una persona– es capaz de conocer la ver dad, trabajar por la
justicia y expr esar amor. El desarr ollo auténtico es el ejer cicio maduro de cada una de
estas aptitudes que sostienen tanto el bien común como la realización individual ”.
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cuyo origen y razón de ser está en el elemento subjetivo: el hombre
que trabaja (140). P or eso, la técnica nunca es sólo técnica.
M anifiesta quién es el hombre y cuáles son sus aspiraciones de des-
arr ollo, expresa la tensión del ánimo humano hacia la superación
gradual de ciertos condicionamientos materiales” (141).
Difícilmente pueda admitirse, desde una perspectiva católica, que
la técnica sea medio de reconocimiento del hombre por sí mismo;
que la técnica sea el instrumento por el cual el hombre realiza su
p rop ia humanidad (142). El elogio de la técnica, tal como se lo ha
hecho, no es propio de la religión católica sino de algunas filoso-
fías materialistas, como el marxismo, que ven en la dinámica de la
transformación de la naturaleza por el trabajo y la técnica un pro-
ceso hegeliano de hominización, de creación o re velación del
h o m b r e a través de ese mismo p ro c e s o.
Personalismo y desar ro l l o
Como el personalismo viene preñado de concepciones pro b l e m á -
t i c a s , la noción de desarrollo está manchada de equivocidad (143).
En Caritas in veritate el desarrollo se sostiene debe ser integral,
p e ro el grueso de las reflexiones no se orientan hacia los bienes del
espíritu que son los superiores, sino hacia los económicos dejan-
do la impresión que un mayor nivel de p ro g reso material, justa-
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––––––––––––(144) Se ha dicho, sin embargo, que esa concepción cristiana apar ece en las
siguientes palabras del P apa: “en las relaciones mercantiles el principio de gr atuidady la
lógica del don, como expresiones de fraternidad, pueden y deben tener espacio en la acti-
vidad económica ordinaria . Esto es una exigencia del hombre en el momento actual,
per o también de la razón económica misma. Una exigencia de la cari\
dad y de la verdad
al mismo tiempo ”. Caritas in veritate , n.º 36. Cf. Card. Tarcisio B
ERTONE,It is also pos -
sible to do business by pursuing aims that serve society, discurso al Senado italiano, 28 de
julio de 200 9, en ht tp://www. p i e r c e d h e a rt s . o r g / h e a r t _ c h u rc h / b e rt o n e _ re f l e c _ c a -
ritas_veritate.htm; y Carlos H
OEVEL, “Hacia el paradigma del don ”, en Revista C ultura
Económica , n.º 75-76 (agosto-diciembr e 2009), págs. 83-96. Podría ser así, tal vez, pero
entonces no habría una verdadera economía cristiana (que tiene po\
r fin el bien común)
sino un espíritu cristiano que animaría la economía liberal, que son dos conceptos dis -
tintos. P or eso, un católico liberal puede abonar sin problema alguno la tesis del P apa.
Escribe Gabriel J. Z
ANOTTI, “Caritas in veritate” : Instituciones, E conomía, Ética y …
C ristianismo, I nstituto Acton Argentina, 9 de julio de 2009, pág. 6: “Lo nuevo en este
caso es la insistencia en espacios que superen la sola justicia –conmutativa o distributi -
va– sin contradecirla, espacios de ‘ comunión’, de donación mutua en liber tad, tan
importantes para detener la racionalización del mundo de la vida y v olver a poner a la
acción libre de las personas en el centro de la vida social”. (145) Y lo sostengo aún a riesgo de tener que discutir –en su momento y más lar -
gamente– la idea de que el mercado es un género que admite varias \
especies, entre ellas
¿ UN A N UEV A DOCTR INA SOCIAL D E LA IGL ESIA PAR A UN NUEVO OR DEN MUN DIAL ?
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mente distribuido e n t re hombres y pueblos, es siempre funcional
al desarrollo moral y la búsqueda de la V e rdad. A contrapelo de la
experiencia de los últimos siglos, el Papa alienta el p ro g reso eco-
nómico global como palanca de la globalización de los bienes
espirituales, como si del ocio ganado por la satisfacción de las
necesidades básicas del hombre, brotara espontáneamente el
empeño por alcanzar aquellos otros bienes. No extraña que a medida que se avanza en la encíclica, la cari-
dad y la ve rdad, que habían sido puestas en el portal del desarro-
llo, vayan cediendo su lugar –hasta casi desaparecer– al desarr o l l o
m i s m o . Y esto puede verse en dos casos ejemplares. El primero, es
el pobre papel al que queda relegada la religión en su diálogo con
la razón, obligada a amoldarse a la racionalidad hodierna y al plu-
ralismo ecuménico que mana de la libertad religiosa. El segundo
está en la misma concepción de la economía, que no es otra que
la liberal, la economía de mercado; pues en lugar de ofrecer una
economía cristiana (144), el Papa procura enriquecer la hodierna
economía liberal de la globalización con la ética del personalismo
cristiano (145).
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––––––––––––
la capitalista, como quiere hacernos entender el asesor del Papa Z
AMAGNI, “Fraternidad,
don y reciprocidad en la Caritas in veritate”, cit., págs. 12-13. Pues desde la historia de
las ideas (y experiencias) político-económicas se podría invertir la proposición: el capi-
talismo es el género y el mercado una especie de él. Confieso que al leer este ar tículo
tuve la impr esión, por momentos, de que el autor o bien ha leído otra encíclica o bien
intenta hacerle decir al P apa lo que él, Zamagni, piensa. P or otro lado, algún teólogo
pr ogr esista ha criticado al Papa por haber aceptado expresamente la bondad del capita-
lismo contra la enseñanza ancestral (y conciliar) de la Iglesia; así, Bernardo P
ÉREZ
ANDREO, “Caritas in veritate:la ‘kehere ’ de la Doctrina Social”, en Veritas, n.º 22
(marzo 2010), págs. 33-51.
(146) El magisterio tradicional había seguido la enseñanza de Santo T
OMÁSDE
AQUINOque consideraba ilícito recibir , por el dinero prestado, otr o beneficio más allá
de lo dado y afirmaba que era pecado percibir intereses por un présta\
mo monetario. Cf .
S uma Teológica, IIa-II ae, q. 78, a. 1 y 2. P ara el magisterio de la Iglesia, cf. Denzinger,
n.º 403, 448, 478, 716, 739, 1080-1081, 1191-1193, 1475-1479, 1609-1610, 1611-
1612. La r ecta doctrina se expone en J. O
LIVIER, “Le prêt à intérêt et l'usure”, en
http://www .salve-regina.com/Chretiente/L_usur e.htm; y Denis R
AMELET, “La rémuné-
ration du capital à la lumière de la doctrine traditionnelle de l'Eglise catholique ”,
C atholica , n.º 86 (invierno 2004-05), págs. 13-25. P
ÉREZANDREO, “Caritas in v erita-
te: la ‘kehere ’ de la Doctrina S ocial”, cit., págs. 35-36, en su crítica a la encíclica, sólo
r ecuerda la doctrina del Doctor Angélico, no la del magisterio.
(147) Caritas in v eritate, n.º 65.
(148) Caritas in v eritate, n.º 65.
( 149) Así, Simo na B
E R E T TA, “Los mode los de r egulación de los mercados fina n-
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Lo que acabo de decir está diáfanamente comprobado con el
p roblema de las finanzas. No repite el Papa la condena tradicio-
nal de la usura –de la que las finanzas son su más refinada expre-
sión– (146) sino que, por el contrario, afirma que las finanzas
son “un instrumento encaminado a producir mejor riqueza y des-
a r ro l l o ”, por lo que en un mundo global es indispensable “ p ro-
m ove r iniciativas financieras en las que predomine la dimensión
h u m a n i t a r i a ” (147). Y no es que las finanzas escapen a la ética,
de hecho son los agentes financieros los que “deben re d e s c u b r i r
el fundamento ético de su actividad”, que no es otro que la “r e c t a
i n t e n c i ó n ”, la “t r a n s p a r e n c i a ” y la “búsqueda de buenos r e s u l t a-
d o s ”. Cuando así suceda, los instrumentos financieros serán “ u t i-
lizados de manera ética para crear las condiciones adecuadas para
el desarrollo del hombre y de los pueblos” (148). Las finanzas no
son ya inmorales, la usura adquiere estatuto ético propio y lo que
se trata es de corregir las costumbres financieras actuales para evi-
tar futuras crisis (149).
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––––––––––––
cieros: el mensaje de la Encíclica”, en Revista C ultura Económica, n.º 75-76 (agosto-
diciembr e 2009), págs. 44-76.
(150) En cierto momento B
ENEDICTOXVI lo advierte y enfatiza: “El desarrollo es
imposible sin hombr es rectos, sin operadores económicos y agentes políticos que sientan fuer -
temente en su conciencia la llamada al bien común ”. Caritas in veritate, n.º 71.
(151) Es éste un viejo sueño del Pontífice. En su polémica con Habermas de 2004,
llamó a escuchar todas las cultura s hasta alcan zar una “ c o r relación polifónica […] de suer-
te que pueda ponerse en marcha un universal proceso de purificaciones en el que finalmen-
te los v a l o res y normas conocidos de alguna manera o barruntados por todos los hombr e s
lleguen a recobrar una nueva capacidad de iluminación, de modo que se conviertan en la
f u e r za ef icaz par a una humanidad y de e sa forma puedan contribuir a integrar el mundo ” .
C f . Jürgen H
A B E R M A S- Joseph RAT Z I N G E R, “Las bases morales prepolíticas del Estado libe-
r a l ”, en C o n s o n a n c i a s , año 4, n.º 13 (septiembre 2005), pág. 47. Véase Juan F e r n a n d o
S
E G O V I A, “El diálogo entre Joseph Ratzinger y Jürgen Habermas y el problema del der e c h o
natural católico”, en V e r b o, n.º 457-458 (agosto-septiembr e - o c t u b re 2007), págs. 631-670.
¿UN A N UEV A DOCTR INA SOCIAL D E LA IGL ESIA PAR A UN NUEVO OR DEN MUN DIAL ?
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Todo ello, a más de la ingenuidad con que son observados los
p r ocesos económicos contemporáneos del mundo globalizado
– c u yos desfallecimientos suelen compensarse con meras expre-
siones de deseo–; todo ello, digo, viene sostenido sobre una base
contradictoria que rara vez es ad ve rtida por el Pontífice. Pues si
lo que se quiere es enderezar la globalización o moralizar la eco-
nomía globalizada hacia fines justos por la caridad y la solidari-
dad, estos “ va l o re s” deben preexistir y no sob re ve n i r, de modo
que los bienes del espíritu han de estar antes de los materiales y
no adquirirse después de éstos (150). Lo que lleva a inv e rtir la
tesis que parece animar la encíclica: en lugar de aprovechar el
p r o g r eso ganado por la globalización para enriquecerlo caritativa
y solidariamente, deberíamos contar con la caridad y la solidari-
dad como punto de partida del desarrollo global. Mas esto signi-
fica definir el bien común en términos opuestos al personalismo,
poniendo la vida virtuosa por delante de los derechos humanos,
lo que no puede afirmarse desde la “ o n t o l o g í a” personalista tal
como ya se ha visto.
La autoridad global y el gobernanza un ive r s a l
Con relación a este último punto, que es re c u r rente en
Benedicto XVI desde antes de su pontificado (151), puede ser que
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––––––––––––(152) B
REEN, “Lo ve, truth, and the economy: a r eflection on Benedict XVI's
C aritas in v eritate”, cit., pág. 1028. Empero, M ons. Crepaldi decía a la prensa el 7 de
julio de 2009 que la Santa Sede pr ocura “une formulation sur le plan juridique et poli-
tique de la réforme des N ations Unies”, criterio que compar te el Card. Renato Raffaele
Mar tino (ambos citados en “L'encyclique Caritas in veritate ”, cit., págs. 4-5).
(153) Así lo han entendido los intérpretes, aunq ue el término no ha sido
usado por el Pontífice. Cf. la conferencia de Mons. Gia mpaolo C
R E P A L D I, Ca r i t a s
in ve r i t a t e , Ma drid, 17 de setiembre de 2009, n.º 10, en http:// www . f p a b l ov i . o r g ;
L
L AC H, “ Caritas in ve r i t a t e, la crisis global y la Pontificia Academia de las Ciencias
So c i a l e s”, cit.; Z
A M AG N I, “Fraternidad, don y re c i p rocidad en la Caritas in v e r i t a-
t e”, cit., págs. 18-21. (154) Cfr. las siguientes publi caciones de la P
O N T I F I C I AAC A D E M I A D ECI E N C I A S
SO C I A L E S, G loba lization ethical and institut ional c oncerns, Vatican C i t y, 2001; G l o b a l i s a t i o n
and i nequalities, Ciudad del V aticano , 2002; Global isation and int ernational justice,
Ciu dad del V aticano , 2007; Charity and justice in the relati ons amon g peop le and na tions,
Ciu dad de l Vaticano, 2007. P e ro, sobr e tod o, The gove rnan ce of globalisation, Ci udad del
Vati cano, 2004; y Su m m a r y of globaliza tion, C iudad del Vat icano, 2008. Esta academia
pontif icia es una de las más fervientes precursoras de lo que podr ía lla marse una «gober-
nanza person alista de la globali zación». A este r especto véanse sus textos: Pursuing the com-
mon g ood: ho w solidari ty and subsi diarit y can wor k together, Ciu dad del Vatican o, 2 008; y
Catholi c social doc trine a nd hu man ri ghts, Ci udad del Vat icano, 2010.
(155) Entre otras cosas, no hay un juicio crítico sobre las falencias teórico-prácti -
cas de la gobernanza global, como han vertido, entr e otros, Miguel A
YUSO,¿O caso o
eclipse del E stado? Las transformaciones del der echo público en la era de la globalización,
Ma rcial Pons, Madrid, 2005; Dalmacio N
E G RO, “Del gobierno a la gobernanza”, en
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el Papa no esté llamando a que las Naciones Unidas asuman el
gobierno mundial que ha imaginado –pues está claro que la insti-
tución no respeta el principio de subsidiaridad ni se atiene a las
demandas de la ley natural–, pero sí puede decirse que Be n e d i c t o
XVI al menos sugiere, como dice Breen, que hay que auxiliar a las
Naciones Unidas a desarrollar su potencial de asistencia a los Es t a-
dos en aras de un ve rd a d e ro desarrollo humano (152). De modo
que si no es hoy, será mañana, pues en algún momento el ente
internacional deberá ser reformado conforme a las exigencias del
gobierno planetario en términos de subsidiaridad, moralidad
o b j e t i va y solidaridad. Es decir, el Papa manifiesta una franca
adhesión a la peregrina hipótesis de la hodierna gobernanza
democrática global (153), que ya había sido avanzada por la
Pontificia Academia de Ciencias Sociales (154). Ahora bien, la tesis tiene poco de magisterial y mucho de
modernismo doctrinario (155). En contraste con la perspectiva
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––––––––––––
Verbo, n.º 465-466 (mayo-junio-julio 2008), págs. 421-440; o yo mismo en S
EGOVIA,
“Gobernanza global y democracia: una perspectiva crítica hispanoamericana ”, cit.
(156) P
ÍOXI, Quas primas, n.º 19. La r eferencia a LEÓNXIII corresponde a su
encíclica Annum sacrum , 1899, por la que se consagró el géner o humano al Sagrado
Corazón de J esús.
¿UN A N UEV A DOCTR INA SOCIAL D E LA IGL ESIA PAR A UN NUEVO OR DEN MUN DIAL ?
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de Benedicto XVI, decía Pío XI recogiendo la ancestral tradición
de la Iglesia: “En lo que se re f i e re a la concordia y a la paz, es evi-
dente que, cuanto más vasto es el reino y con mayor amplitud
abraza al género humano, tanto más se arraiga en la conciencia
de los hombres el vínculo de fraternidad que los une. Esta con-
vicción, así como aleja y disipa los conflictos frecuentes, así tam-
bién endulza y disminuye sus amarguras. Y si el reino de Cr i s t o
abrazase de hecho a todos los hombres, como los abraza de dere-
cho, ¿por qué no habríamos de esperar aquella paz que el Re y
pacífico trajo a la tierra, aquel Rey que vino para reconciliar todas
las cosas; que no vino a que le sirviesen, sino a servir; que siendo el
Señor de todos, se hizo a sí mismo ejemplo de humildad y estable-
ció como ley principal esta virtud, unida con el mandato de la
caridad; que, finalmente dijo: Mi yugo es suave y mi carga es lige -
ra. ¡ Oh, qué felicidad podríamos gozar si los individuos, las fami-
lias y las sociedades se dejaran gobernar por Cristo! ‘En t o n c e s
ve rd a d e r amente – d i remos con las mismas palabras de nuestro pre-
decesor León XIII dirigió hace veinticinco años a todos los obis-
pos del orbe católico–, entonces se podrán curar tantas heridas,
todo derecho re c o b rará su vigor antiguo, vo l verán los bienes de la
paz, caerán de las manos las espadas y las armas, cuando todos acep -
ten de buena voluntad el imperio de C r i s t o, cuando le obedezc a n ,
cuando toda lengua proclame que Nu e s t ro Señor Jesucristo está en la
gloria de Dios P a d re’” ( 1 5 6 ) .
La comparación nos pone en las antípodas de las ideas actua-
les. En la doctrina tradicional de la Iglesia, el Reinado u nive r s a l
de Cristo, fundamento de la fraternidad humana, no implica ni
un orden global ni un gobierno político planetario únicos –como,
por el contrario, sugiere Benedicto XVI, no sin ingenuidad–, sino
el reconocimiento unánime, católico, de un solo Se ñ o r. Pe ro
c l a ro, ello es hoy difícil que la Iglesia lo proclame pues confiesa la
l i b e r tad religiosa y, por tanto, una pluralidad de señores gober-
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nantes de este mundo. Por eso en su lugar se nos invita a soñar la
utopía de una humanidad unida, integradade facto, p e ro no en la
Iglesia sino en la comunidad política planetaria, ni por Cr i s t o ,
Rey y sumo bien, sino por el bien mismo de todos nosot ro s .
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