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Número 457-458

Serie XLV

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Literatura, religión y política en Francia en el siglo XIX: Edgar Quinet

LITERATURA, RELIGIÓN Y POLÍTICA EN FRANCIA
EN EL SIGLO XIX: EDGAR QUINET
POR
ESTANISLAOCANTERO
Edgar Quinet (1803-1875), pr ovenía de una antigua familia de
propietarios rurales, y , en las tres últimas generaciones, de notables
de Bourg-en-Bresse. S u padre, republicano, fue abogado, volunta -
rio en los E jércitos de la Rev olución en 1792 y , posteriormente,
comisario de guerra durante varios años con N apoleón. Según con-
fesión pr opia, Edgar Quinet fue educado por una madre calvinista
que le influyó profundamente, le enseñó sus cr eencias y jamás le
habló de ningún dogma particular de ninguna r eligión, aunque le
bautizó en el seno de la Iglesia católica; recibió la idea de D\
ios como
la de un P adre todopoderoso que nos v e continuamente, que vela
por nosotros y al que hay que r ogar para obtener la sabiduría; de
niño rezaban continuamente, pero “jamás una palabra de ningún
ritual”; “jamás una fórmula oficial de ninguna Iglesia ”; “todo pr o-
cedía de la efusión de un alma inspirada ”; “nunca oí hablar de ánge -
les, ni de I glesia, apenas de C risto”. D escuidada su educación r eli-
giosa, aunque con una inverosímil creencia sincrética l u t e r a n o - c a t ó-
lica, hizo su primera comunión a los trece años, (1) y a los quince ya
no tiene fe (2). Quizá porque, como apuntó Castille, esa dualidad
produjo “la confusión en su espíritu”(3). Según su acrítico divulga-
Verbo, núm. 457-458 (2007), 591-620. 591
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(1) Edgar QUINET ,H istoire de mes idées. Autobiogr aphie, (1858), intr oducción,
bibliografía y notas de S imone Bernard-Griffiths, Flammarion (N ouvelle B ibliothèque
R omantique), P arís, 1972, págs. 129-132.
(2) E. QUINET ,Histoir e de mes idées , ed. cit., págs. 48, 57, 129 y 157.
(3) Hippolyte CASTILLE, Edgar Q u i n e t, Fe rdinand S a rtorius, París, 1858, pág. 5.
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dor, Albert V alès, Quinet, aunque “ educado oficialmente en el cato -
licismo ”, fue “ el menos católico de los hombres ” (4).
Estudió la segunda enseñanza en L yon y a los diecisiete años
con el título de bachiller se traslada a P arís, dónde terminará vivien-
do del dinero que le pase su padr e, para seguir, más que estudiar , los
cursos de D erecho, pues nunca llegaría a obtener la licenciatura (5).
E n 1827 se traslada a Alemania, donde permanecerá casi tres años,
de donde volverá “henchido de misticismo ” (6) que nunca llegará a
per der (7). N o se trata de la verdadera mística, de la mística cris-
tiana, sino de una situación pagana, en la que el hombr e se busca a
sí mismo y pr etende su deificación y que, sólo por analogía impro-
pia, cabe calificar de misticismo . Traduce y publica las Idées sur la
philosophie de l ’histoire de l’humanité de Herder (1827-1828) (8) y
se casa con la protestante M inna Moré en diciembre de 1834, tras
un largo no viazgo, consecuencia en par te, de la falta de suficientes
r ecursos económicos en quien no tiene un trabajo definido (9), y
durante el cual, si no faltar on las acusaciones mutuas, la no via le
achacaba un concepto egoísta y quimérico del amor (10). Tras su
fallecimiento en febrero de 1851, se casó en julio de 1852 con la
rumana H ermione Asaki, casi veinte años más jo ven que él.
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(4) Albert V ALÈS, Edgar Quinet. Sa vie et son oeuvr e, La Cause, Legugé (Vienne),
1936, pág. 28. (5) Alber t VALÈS, Edgar Q uinet. Sa vie et son oeuvre, ed.cit., pág. 41; Laurence
RICHER, Edgar Quinet. L’aurore de la République, prólogo de Maurice Agulhon,
Musnier-Gilber t, Bourg-en-Bresse, 1999, págs. 120 y 131.
(6) E mile F AGUET, Politiques et mor alistes du dix-neuvième siècle, Deuxième série,
5ª ed., S ocieté Française d’Imprimerie et de Librairie, P arís, 1903, pág. 178.
(7) E. F AGUET, Politiques et mor alistes du dix-neuvième siècle, D euxième série, ed.,
cit., pág. 226. (8) Traducción hecha sobre la traducción inglesa, aunque no dominaba el inglés,
por que, entonces, desconocía el alemán, por lo que en ocasiones se tergiversa lo escrito
por H erder (Henri TRONCHON, Le jeune Edgar Quinet ou l ’aventure d’un enthousias -
te, P ublications de la F aculté des Lettres de Strasbourg, Librairie Les Belles Lettr es,
P arís, 1937, pág. 290; 285-351).
(9) A. VALÈS, Edgar Q uinet. Sa vie et son oeuvr e, ed. cit., pág. 99.
(10) Willy AESCHIMANN, La pensée d’Edgar Quinet. E tude sur la formation de
ses idées, avec essais de jeunesse et documents inédits, G eorg Editeurs, Ginebra, 1986,
págs. 47-49.
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Quinet fue uno de los que, con su poema N apoleón(1836),
contribuyó a la leyenda del Emperador , aunque después del dos de
diciembr e de 1851, se excusara por este poema, como indicó L ucas-
Dubr eton, como de un pecadillo (11), diciendo que su adulación
se produjo cuando los r estos de Napoleón estaban proscritos en
todo el mundo (12). El extenso poema fue r ecogido, en 1857, en
sus Obr as completas, sin variar su prólogo de 1835, en el que se
explica y justifica su canto al “hér oe” (13). Para Quinet, N apoleón
fue un símbolo pues r epresentó a una generación entera y se con-
ver tirá en el héroe de la poesía popular (14). Como indicó Valès,
N apoleón era para Quinet “la viva r epresentación de la F rancia
democrática y rev olucionaria, pero, también, el predestinado, el
adv enedizo glorioso que par ecía haber sojuzgado la victoria, el her e-
der o de Alejandr o y de César” (15). S erá después del golpe de esta-
do de 1851 cuando, en la Historia de la Campaña de 1815 (1861),
procurará destr uir la leyenda de N apoleón, empezando por la
supuesta necesidad del 18 B rumario (16).
T ras unos años de admiración hacia Alemania, correlativ os a su
traducción de H erder y a su primera estancia en aquel país, Quinet,
al decir de Valès, fue “ clarividente ” al advertir el peligro prusiano
desde fecha tan temprana como la de 1832 (17); fue, pues, de los
pocos que advirtió el peligro para F rancia de una unidad alemana
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(11) J. L UCAS-DUBRET ON, Le culte de Napoleon. 1815-1848 , Albin Michel,
P arís, 1960, pág. 325, nota 1.
(12) E. QUINET ,N apoléon, en Oeuvres completes, P agnerre, Libraire-E diteur,
P arís, 1857, tomo VIII, “ advertencia” de 1857, pág. 137.
(13) E. Q UINET,Napoléon , ed. cit., pág. 141.
“En el futur o de Francia, las guerras de la Revolución y del I mperio formarán
las edades heróicas de la democracia; del mismo modo que Carlomagno, en la aurora
de la feudalidad, se convirtió en el héroe de la poesía feudal, Napoleón se convertirá en
el héroe de la poesía popular” (E. Q UINET,Napoléon, ed. cit., pág. 158).
(14) E. Q UINET,Napoléon , ed. cit., págs. 157 y 158.
(15) A. VALÈS, Edgar Q uinet. Sa vie et son oeuvr e, ed. cit., págs. 119-120.
(16) E. QUINET ,H istoire de la Campagne de 1815, 9ª ed., Librairie Hachette,
P aris, s.d., págs. 6-14.
(17) A. VALÈS, Edgar Q uinet. Sa vie et son oeuvr e, ed. cit., pág. 98.
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bajo el poder prusiano y lo proclamó, tanto antes como después de
Sadova (18).
Desde 1836, durante varios años y hasta su nombramiento de
profesor en el Colegio de F rancia, intentó serlo, sin conseguirlo, en
la U niversidad de París (19). E n diciembre de 1838 combatió la
obra de Strauss en su Examen de la Vie de Jesús, defendiendo la his-
toricidad de Jesucristo que aquél negaba, su humanidad pero no su
divinidad, pues entendía que aquella negación cercenaba la indivi-
dualidad personal y la libertad (20). P owers estimó que se aprove-
chó de la obra de S trauss para combatirla con absoluta falta de sin -
ceridad, apar entando ser lo que no era y cogiendo la oportunidad
al vuelo, para hacer méritos ante el poder (21). Como quiera que
fuera, meses antes había publicado su Prometeo(1838), en el que
además de liquidar al cristianismo como r eligión revelada, mostra-
ba que no creía en la inv ariabilidad de la doctrina católica (22).
En abril de 1838 r ecibe la cruz de caballer o de la Legión de
honor y , protegido de G uizot, de Villemain y de S alvandy, en sep-
tiembr e de ese mismo año, va a ser nombrado profesor de literatu-
ra extranjera en la U niversidad de Lyon, per o como car ece de títu-
lo universitario, tiene que apr esurarse a conseguir el título de licen-
ciado en letras en agosto de dicho año en Estrasburgo (23). En juli\
o
de 1841 consigue ser designado profesor de literatura meridional en
el Colegio de F rancia en cátedra creada ex profesopara él. Futuro
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(18) Véase P aul GAUTIER, “Un pr ophète. Edgar Quinet”, en E. Q UINET,
A llemagne au-dessus de tout, edición de P aul GAUTIER de los artículos de Quinet sobre
Alemania, estudio introductor de Gautier ( Un prophète. E dgar Quinet), Plon-N ourrit et
Cie., París, 1917, págs. 1-61; Claude DIGEON, La crise allemande de la pensée fra nç a i s e
( 1 8 7 0 - 1 9 1 4 ) , (1959), Presses U n i ve r s i t a i res de France, 2ª ed., París, 1992, págs. 26-30.
(19) Richard H oward POWERS, Edgar Quinet. A S tudy in French P atriotism,
S outhern Methodist U niversity Press, Dallas, 1957, págs. 81-97.
(20) A. VALÈS, Edgar Q uinet. Sa vie et son oeuvr e, ed. cit., pág. 105; Ceri
CROSSLEY, Edgar Quinet (1803-1875). A study in romantic thought, F rench Forum,
Lexington (K entucky), 1983, págs. 45-46.
(21) R. H. POWERS, Edgar Quinet. A Study in French P a t r i o t i s m, ed. cit., págs. 85-86.
(22) E. QUINET ,Prométhée, en Oeuvres completes, P agnerre, Libraire-Editeur ,
P arís, 1857, tomo VIII, pág. XXI.
(23) A. VALÈS, Edgar Quinet. Sa vie et son oeuvre, ed. cit., pág. 130.
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diputado de la República, fracasará en su intento de serlo en 1846,
aunque en su campaña no dudo en declararse públicamente “cató-
lico, apostólico y romano ” (24), lo que no era en modo alguno. En
1848 ingresa en la masonería (25), en abril es elegido diputado y
nombrado Cor onel de la Guar dia Republicana, participa al frente
de la U ndécima Legión, en la r epresión de la insurrección parisina
de junio (26), por lo que no faltaron los que, desde muy pronto,
indicaron la contradicción entr e este comportamiento y su prédica
anterior (27). Con el golpe de estado de Luis N apoleón tiene que
exiliarse, mar chando a Bélgica y en 1858 a S uiza, donde permane-
cerá hasta la caída de N apoleón III al no haber aceptado la amnis-
tía de 1859. Aun cuando en 1908, como escribió Thamin (28), es posible
que de Q uinet sólo quedara el nombre y eso por ir asociado al de
M ichelet (29), este “librepensador ” (30), fue uno de los padres del
nacionalismo de izquierdas francés, rev anchista tras la derrota de
Sedán, y del sectarismo de la Tercera República.
A pesar de su admiración hacia la reforma protestante en todas sus
ver tientes –“confesemos, modestamente, escribe en Marnix(1854),
que esta re volución religiosa era la forma de libertad al salir de la edad
media y reconozcamos que los que no pudieron conquistar esta
liber tad han sido, hasta ho y, incapaces para establecer otra ” (31)–
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(24) W. AESCHIMANN, La pensée d’Edgar Q uinet..., ed. cit., pág. 59.
(25) W. AESCHIMANN, La pensée d’Edgar Q uinet..., ed. cit., pág. 279.
(26) A. VALÈS, Edgar Q uinet. Sa vie et son oeuvr e, ed. cit., págs. 176-178.
(27) H. CASTILLE, Edgar Quinet, ed. cit., págs. 58-60.
(28) Raymond THAMIN, “Philosophes, moralistes, ecrivains et orateurs
religieux ”,en L. PETIT DE JULLE VILLE, Histoire de la Langue et de la Littér ature
Fr ançaise des Origines à 1900, tomo VIII, Dix-neuvième siècle. Période contempor aine
(1850-1900) , Librairie Armand Colin, P aris, 1908 (págs. 442-498), pág. 483.
(29) Valès, en 1936, lamentaba que Quinet fuera un desconocido, y , comparán-
dole con Michelet, atribuía ese desconocimiento al hecho del exilio (A. V ALÈS, Edgar
Quinet. Sa vie et son oeuvr e, ed. cit., págs. 382-392). N o sólo se debió al exilio, pues a
Victor H ugo no le ocurrió tal desgracia.
(30) E. F AGUET,Politiques et mor alistes du dix-neuvième siècle, Deuxième série,
ed., cit., pág. 189. (31) E. QUINET ,Marnix de Sainte-A ldegonde. Fondation de la République des
Pro vinces-Unies , Adolphe Delahays, P arís, 1854, pág. 232.
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no fue protestante (32). Según Walch, su apr oximación pr ogresiva
al pr otestantismo no fue un fin para Quinet, “ sino tan sólo el medio
de eliminar al catolicismo” (33) En su testamento dispuso ser ente-
rrado civilmente y así se hizo (34). En un codicilo fechado el 18 de
agosto de 1856, precisaba su actitud r eligiosa contraria a la religión
católica: “ vivo o muerto, no puedo tener nada en común con las
cer emonias de la Iglesia católica romana. Consider o esta Iglesia, en
su espíritu actual, como una de las últimas formas de paganismo y
de las grandes calamidades de la humanidad. N o habrá nada de
l i b e r tad duradera en Francia mientras domine esta Ig l e s i a” .
P osteriormente, en otro codicilo de fecha 14 de marzo de 1858,
or denaba: “ cuando muera, no habrá ninguna cer emonia católica;
mi cuerpo no se llev ará a la Iglesia que mi razón y mi conciencia
han combatido ” (35). EnEl espíritu nuevo (1874) indicará que a la
hora de la muerte no hay otro auxilio que las ideas inmortales a las
que se ha ser vido (36).
¿E n qué creía Q uinet? EnAlemania(1836), Q uinet, crítico
con cierto materialismo de su época, escribía: “La humanidad pri-
v ada de Dios se adora con la mejor fe del mundo . ¿Cuánto durará
esta infatuación? ¿Q uién lo sabe? ¿Quién se preocupa por saberlo?
Y , ¿quién querría decirlo? Lo que es seguro es que este Dios nuev o
se despertará un día, después de la fiesta, sobre su altar , pobre, des-
nudo, llorando, gimiendo ” (37). ¿Quién o qué era este nuev o dios?
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(32) Algún autor , como Faguet, considera que lo fue de convicción aunque nunca
llegara a afiliarse (E. F AGUET,Politiques et mor alistes du dix-neuvième siècle, Deuxième
série , ed., cit., pág. 190). P ero su negación de la divinidad de Cristo y su concepto de
D ios son incompatibles, también, con el protestantismo .
(33) Jean W A LCH, Les maît res de l’ Hi s t o i r e. 1815 -18 50. August in T h i e r ry,
M ignet, G uizot, Thiers, Michelet, Edgar Q uinet, Champion-Slatkine, Ginebra, 1986,
pág. 242. (34) L. RICHER, Edgar Quinet…, ed. cit., págs. 214, 268, 279, 282, 357.
(35) W. AESCHIMANN, La pensée d’Edgar Quinet ..., ed. cit., pág. 349.
(36) E. QUINET ,L’Esprit nouveau , trad. esp. , El espíritu nuevo , Elan, B uenos
Air es, 1944, pág. 259.
(37) E. QUINET ,Allemagne au-dessus de tout, edición de P aul GAUTIER de los
artículos de Quinet sobr e Alemania, estudio introductor de G autier (Un prophète.
E dgar Quinet), P lon-Nourrit et Cie., P arís, 1917, págs. 235-236.
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Desde muy pronto se vieron tendencias panteístas en su obra,
como Adolphe Lèbre observó respecto a El genio de las re l i g i o n e s(1841)
(38), Vinet (39), que advir tió la contradicción entre el prólogo de
Prometeo, que par ecía excluir el panteísmo, y el coro de las Sibilas,
que lo proclamaba (40), o N ettement, que calificó sus teorías de
1840 de “ panteismo literario ” (41). Crossley entendió que en esta
obra permanece la ambigüedad r especto al panteísmo (42).
En El espíritu nuev o, verdadero galimatías, parece inclinarse, sin
reserv as, al panteísmo: “N uestro estudio del alma no está ya confi-
nado en nosotros mismos. En todo lo que vegeta, siente, r espira, a
través del mundo organizado, sentimos una preparación de nuestra
conciencia. P or primera vez, el hombre se halla en intimidad con el
universo ”. “El hombre escucha, no ya solamente las palpitaciones
de su seno, sino la pulsación y el ritmo de toda vida. Él interroga a
cada fibra, y cada fibra le responde. Por eso sólo se podría en nues-
tros días r epresentar el estado de la conciencia de todos los ser es
v i v os y hacerse una psicología de todo el reino anima l” .
“Ciertamente, admirar la naturaleza en su inmensidad y no tener
nada de común con ella, es una manía antifilosófica ” (43). “En vez
del aislamiento sistemático del hombre, queremos colocarlo nueva-
mente en compañía del universo. Y de esta asociación nacerá el
espíritu nuevo ”. “Sintiéndose de acuerdo con el univ erso, el hom-
bre se encontrará confirmado en su pensamiento ”. Los hombres
“tomarán al fin posesión del universo, no como huéspedes de un día,
sino como poseedores y h ere d e ros legítimos de sus eternidades” (44).
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(38) Marcel D u PASQ UIER, Edgar Quinet en Suisse. Douze années d’exil (1858-
1870), Editions De La B aconnière, Neuchatel, 1959, pág. 243.
(39) Alexandre VINET, Etudes sur la L ittérature Française au XIXe S iècle, edición
y prólogo de Paul S irven, Georges Bridel, Lausana, 1923, tomo III, págs. 139 y 178.
(40) E. Q UINET,Prométhée, ed. cit., págs. XXI y 91.
(41) Alfred NET T E M E N T, Hi s t o i r e de la L i t t é ra t u r e française sous le
Gouver nement de J uillet, 3ª ed., coregida y aumentada, Lecoffre F ils et Cie., Paris, 1876,
tomo I, pág. 133. (42) Ceri CR OSSLEY,Edgar Quinet (1803-1875). A study in romantic thought,
Fr ench F orum, Lexington (K entucky), 1983, pág. 44.
(43) E. Q UINET,L’Esprit nouveau , trad. esp. , El espíritu nuev o, ed. cit., págs. 250
y 251. (44) E. Q UINET,L’Esprit nouv eau, trad. esp . , El espíritu nuev o, ed. cit., pág. 254.
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“Con todo cuanto vive y respira, los mundos mismos se disolverán
para renacer . La existencia tiene sus límites marcados. Los soles se
apagarán para encenderse de nuev o. ¿Pediré para mí únicamente un
privilegio que ellos no tienen? N o, aceptaré la suerte común a todos
lo ser es, vivir , morir para revivir” (45).
Según su mujer , “creía en la inmortalidad del alma, en lo divi-
no en el hombre, el cual, por el cultivo de sus facultades, la claridad
de su conciencia, desarrolla el principio divino que está en él” (46).
Powers explicó lo mismo pero con más agudeza: “ una fe en la auto-
ridad de la razón natural, la voluntad libr e del hombre y una con-
ciencia a través de la cual D ios habló en términos de ver dades abso-
lutas, se combinar on para formar la religión de Q uinet” (47). A jui-
cio de Vabre Pradal, para Quinet, “ si Dios existe, no es sino en nos -
otr os; cada hombr e lo lleva en sí mismo ” (48). Tal divinización lai-
cista del hombr e que no parece ser otra cosa que la sustitución de
D ios por el hombre, era, al mismo tiempo, conquista y fr uto de la
Rev olución francesa, pues “después de dieciocho siglos, el hombre
comienza, al fin, a declarar que Dios ha descendido en el hombr e y
que esta conciencia r eflexionada de la presencia del Espíritu divino,
cr ea un nuev o Código de derechos y de deberes ” (49), cuya culmi-
nación es “la democracia moderna ” (50).
Antes de expresar tal conclusión, ya en sus dramas de juventud,
en Ahasvérus (1834) (51), héroe que encarna al “hombre eterno ”
–que, según el protestante Vinet, repr esenta “la desesperación orgu -
llosa ”, hasta el punto que no querría la salv ación si ésta entraña
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(45) E. QUINET ,L’Esprit nouveau , trad. esp. , El espíritu nuev o, ed. cit., pág. 260.
(46) Hermione QUINET ,Edgar Q uinet avant l’exil, Calmann Lévy , 2ª ed., París,
1888, pág. 25.
(47) R. H. POWERS, Edgar Quinet. A Study in French P a t r i o t i s m, ed. cit., pág. 168.
(48) Georgette VABRE PRADAL, La dimension historique de l’homme ou le mythe
du J uif err ant dans la pensée d’Edgar Q uinet, A.G. N izet, París, 1961, pág. 60.
(49) E. QUINET ,Le Christianisme et la Rév olution française, Fayard, París, 1984,
págs. 270-271. (50) E. QUINET ,Le Christianisme et la Révolution fr ançaise, ed. cit., pág. 271.
(51) Según Valès, a esta obra “le faltó claridad, tan completamente, que casi todo
el mundo se equivocó sobr e la conclusión del poema, que se creyó un grito de deses-
peración y que el poeta consideraba, sinceramente, como una palabra d\
e esperanza ” (A.
V ALÈS, Edgar Q uinet. Sa vie et son oeuvr e, ed. cit., pág. 118).
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humillarse (52)–, anunciaba la muerte de Dios y de Cristo, la
muerte de Dios decretada por la eternidad y el advenimiento de un
nuevo dios que rehará el juicio final y en el que el juez será juzga -
do (53).
Influido por el iluminismo de Swedenborg como afirma Marot
(54) o sin que el impulso de Ahasvérusprocediera de la difusión de
las ideas del sueco, lo cierto es que Quinet fue, con esta obra, uno
de aquellos literatos creadores de una mitología nueva en la que
quisieron inscribir la memoria de la humanidad (55). En esta obra,
en la que R edención no aparece por parte alguna, consecuencia de
que no había dejado lugar ni para el pecado ni para la caída de
A dán, “ toda la Edad M edia y el catolicismo –como indicó Vabre
P radal- son condenados ” (56). Esta misma autora, advierte, corr ec-
tamente, que en Ahasvérus, “ muerto Dios, es el Espíritu el que
triunfa, el verdadero dios que el hombre ha buscado desde el prin -
cipio y hacia el que asciende permanentemente ” (57). Pero, ¿qué es
ese espíritu? A juicio de C rossley, para el que Quinet en Ahasvérus, “profe-
saba una fe en la doctrina del progr eso infinito” (58), “el Dios de
Quinet no es personal, no es creador trascendente ”, “es el Dios des-
conocido al que no cabe identificar con ninguna religión ”, “es el
desconocido, con infinitas posibilidades de futuro ” (59).
En Prometeo (1838), como advirtió Vinet, “el cristianismo es
rebajado a r eligión natural ” (60). En efecto, en su prólogo explica -
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(52) A. VINET ,Etudes sur la L ittérature F rançaise au XIX e Siècle, ed. cit., tomo
III, pág. 119.
(53) E. Q UINET,Ahasvérus, en Oeuvres Completes, P agnerre, París, 1858, vol. 7,
págs. 389, 400-404 y 381-382.
(54) P atrick MAR OT,Histoir e de la Littératur e Française du XIXe siècle , Honoré
Champion, P aris, 2001, pág. 19.
(55) P. MAROT, H i s t o i re de la Li t t é ra t u re Française du XIXe siècle, ed. cit., pág. 42.
(56) G. V ABRE PRADAL, La dimension historique de l ’homme ou le mythe du Juif
err ant dans la pensée d’Edgar Q uinet, ed. cit., págs. 169-170.
(57) G. V ABRE PRADAL, La dimension historique de l ’homme ou le mythe du Juif
err ant dans la pensée d’Edgar Q uinet, ed. cit., págs. 129-130.
(58) C. CROSSLEY, Edgar Quinet (1803-1875). A study in romantic thought , ed.
cit., pág. 30. (59) C. CROSSLEY, Edgar Quinet (1803-1875). A study in romantic thought , ed.
cit., pág. 62. (60) A. VINET ,Etudes sur..., ed. cit., tomo III, pág. 167.
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ba Quinet su concepción de la religión católica: “ el cristianismo, al
completar la tradición de P rometeo, se adecúa a la sucesión natural
de las r evoluciones r eligiosas”; “muchas de las profecías cristianas
proceden de todo el mundo pagano muy anterior al E vangelio”.
“En el corazón del paganismo –continua Q uinet–, se perpetúa la
r evelación de un mismo futuro, y todos estos espíritus precursores
se encuentran en la tradición universal del Dios de la humanidad”.
E l cristianismo, “ en lugar de encontrarlo aislado, se le ve surgir gra -
dualmente del seno de todos los cultos ”. “Quizá llegará un día en
que Píndar o, Esquilo, Sófocles, niños del Dios de la humanidad,
serán r econocidos como hermanos de I saías, de Daniel y de
Ezequiel ” (61). Con esta obra celebraba la futura ruina del cristia-
nismo (62) y anunciaba su transformación y una nueva rev elación
(63), si bien algún autor, sin duda con más benevolencia que éxito,
ha interpr etado que en esta última obra no cabe ver anunciado el
fracaso del cristianismo ni su hostilidad hacia él, pues entiende que
esta ideas apar ecen en Quinet más tar de, como consecuencia de la
hostilidad del partido católico a sus lecciones en el Colegio de
F rancia (64) . “P rometeo y el Judio errante representan, para
Quinet, según indicaron M ilner y Pichois, la insatisfacción del
hombr e, su rechaz o a detenerse en una verdad parcial y a aceptar un
dogma fijado ” (65).
En su madurez, como resume Lindenberg, “la erradicación del
catolicismo es, para Quinet, la suprema necesidad ” (66) . Fruto de
esa necesidad fuer on sus lecciones en el Colegio de F rancia duran-
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(61) E. QUINET ,Prométhée , ed. cit., págs. X, XI, XII y XIII.
(62) Paul BENICHOU, Le temps des prophètes. Doctrines de l’âge romantique,
(1977), G allimard, París, 2001, págs. 470 y 472.
(63) Aeschimann siguiendo a Saint-R ene Taillandier (W . AESCHIMANN, La
pensée d ’Edgar Q uinet..., ed. cit., pág. 289).
(64) G. SAINT -RENE TAILLANDIER, “Ecrivains modernes de la F rance. M.
E dgar Quinet ”, Revue des Deux M ondes, año XXVIII, segundo periodo, tomo XVI, 1
de julio de 1858 (págs. 125-158), págs. 146-152.
(65) Max MILNER y Claude P ICHOIS, Histoire de la L ittérature F rançaise. 1820-
1869. De Chateaubriand a Baudelair e, 2ª ed., G.F. Flammarion, Paris, 1966, pág. 271.
(66) Daniel LINDENBER G, “Laicité ou barbarie”, en Roland MONNET
(Dir .), De la moder nité d’Edgar Quinet: l’homme est son propr e Prométhée , EDIMAF , col.
La D ocumentation Républicaine, 2002, págs. 75-89, cit. pág. 79.
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te los años 1843 a 1845 (67), en 1843 contra los jesuitas, en 1844
contra el Concilio de Trento y el conjunto del catolicismo, pues no
es otra cosa El ultramontanismo (68) .
E n 1843, a consecuencia de la cuestión de la liber tad de ense-
ñanza, que era inexistente y que los católicos reclamaban fr ente al
monopolio estatal de la universidad, establecido mediante una
interpr etación restrictiva de der echos de la Carta de 1830, liber tad
rechazada por los liberales en el poder cuyo volterianismo y anticle -
ricalismo suponía establecer una peor condición para los católicos
(69), se desata una fuerte polémica que alcanzó, también a la ense-
ñanza del Colegio de F rancia, al denunciar abier tamente las ense-
ñanzas de Michelet por sus ataques a la religión y a la Iglesia. Quinet, en unión de Michelet (70), fue uno de los que más
contribuyó en los años cuarenta a r eavivar el mito jesuita , recurren-
te a lo largo de todo el siglo y que, lejos de ser “ un producto espon-
táneo del inconsciente colectiv o”, como ha mostrado Leroy , fue
obra de liberales, de bonapar tistas, de jansenistas y de monár qui-
cos regalistas, a los que les sir vió “de arma de propaganda en el com -
bate político ” y fue “el chivo expiatorio, causa de todos los males
que sufre la sociedad ”, pues la escasa presencia y actividad de los
jesuitas no justificaba “ ese desbordamiento de odio y de miedo de
los que la literatura y la prensa, la elocuencia judicial, parlamenta -
ria y universitaria se hicieron eco ” (71). En ese curso de 1843, fren-
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(67) P ochon, que muestra la mitificación hecha por Quinet de los sucesos que
motivaron la suspensión de sus lecciones, destaca su importancia para el futuro laicis-
mo de la Tercera República, que identifica con la defensa de la libertad (J. POCHON,
“Edgar Quinet et les luttes du Collège de F rance, 1843-1847”, Révue d’Histoire
Littérair e de la F rance, año 70, núm. 4, julio-agosto 1970, págs. 619-627).
(68) E. QUINET ,L’Ultr amontanisme et l’Eglise Romaine et la Société M oderne, en
Oeuvr es Completes, Pagnerre Libraire-Editeur , París, 1857, vol. II.
(69) El liberal Faguet veía así la cuestión: “Desde el punto de vista r eligioso, toda
la historia de la monarquía de julio es la lucha del partido r eligioso reclamando el dere-
cho a enseñar apo yándose en la Constitución, y del par tido revolucionario subleván -
dose contra la Constitución” (E. F AG U E T, L’ An t i c l é r i c a l i s m e, Societé Fr a n ç a i s e
d’I mprimerie et de Librairie, P arís, s/f. (pero probablemente de 1905), pág. 157.
(70) M e ocupé de Michelet en Estanislao CANTER O, “Literatura, religión y
política en la Francia del siglo XIX: J ulio Michelet”, Verbo , núm. 437-438, agosto-sep-
tiembre-octubre 2005, págs. 641-659.
(71) Michel LER OY,Le mythe jésuite. De Bér anger á Michelet, PUF, París, 1992,
págs. 7, 26, 8 y 6.
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te a aquellas denuncias, Quinet, en unión de su amigo Michelet,
puestos de acuer do y repartiéndose el trabajo, reaccionan con sus
lecciones contra la Compañía de Jesús, publicadas poco después en
un v olumen conjunto, Des jesuites.
El libro que r ecoge las lecciones del año 1845, más meditadas
y trabajadas (72), no es más que un mediocre ensayo sobre las r ela-
ciones entr e la religión y la sociedad, apoyado en unos rudimentos
filosóficos e históricos, que ninguna persona culta de su época\
–que
no fuera sectaria– podía admitir (73). El pensamiento ideológ\
ico, la
ideología con sus ideas pr econcebidas y sus prejuicios, ha desplaza-
do tanto a la historia como a la filosofía, siendo estéril el esfuerzo
de Bonnet para intentar salvar el hecho, que él mismo plantea, de
que “ en su conjunto ” “parece que se trataba de meter los siglos cris -
tianos en el lecho de P rocusto de una ideología ” (74). Quinet no
fue un historiador propiamente dicho, ni tampoco un filósofo (75),
pues consideraba que la filosofía consistía en la conv ergencia de
todas las ciencias (76). Además, su imaginación se sobr eponía a su
escaso espíritu filosófico . Su influencia filosófica fue prácticamente
nula (77). Su apr oximación a la historia –sobre cuya teorización filosófi-
ca se ha señalado una fuerte influencia de Schelling (78)–, de l\
a que
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(72) E. QUINET ,Le Christianisme et la Rév olution française, Fayard, París, 1984.
(73) Los españoles no podemos más que sonreir ante la patente ignorancia sobre
los mor os en España, la evangelización de América o la I nquisición en la que ve la unión
de la r eligión católica y la r eligión mahometana (E. QUINET ,Le Christianisme et la
Rév olution fr ançaise, ed. cit., págs. 145-147, 192, 195 y 204). El año anterior también
había mostrado su incompr ensión hacia España, arruinada, mísera y atrasada a causa de
la cerrazón de la religión católica, anclada en el siglo XVI (E. QU I N E T,
L’Ultr amontanisme..., ed. cit., págs. 135-144).
(74) Henri BONNET , “Edgar Quinet, historien philosophe des r eligions dans Le
Christianisme et la Révolution ”, en Guy LAVOREL y Laurence RICHER, Quinet en
question , CEDIC, Centre Jean P révost, Université J ean Moulin L yon 3, L yon, 2004,
(págs. 97-108), pág. 103; cfr. págs. 103-106. (75) N o así para Valès, que le calificó de gran filósofo y de gran historiador (A.
V ALÈS, Edgar Q uinet. Sa vie et son oeuvr e, ed. cit., págs. 360-372).
(76) E. QUINET ,L’Esprit nouv eau, trad. esp . , El espíritu nuevo, ed. cit., págs.
253 y 257. (77) Lucien LÉVY -BRUHL, Histor y of Modern Philosophy in F rance(1899), Bur t
F ranklin, Nueva Yor k, 1971, pág. 472.
(78) J. WALCH, Les maîtr es de l’Histoire..., ed. cit., págs. 236-245.
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no le interesaba tanto el hecho en sí como su interpretación, par e-
ce que estaba condicionada por el presente: “N uestra revoluciones
iluminan cada día con luz nuev a las revoluciones pasadas” (79). En
su interpretación de la rev olución francesa “une la representación
del futuro con la del pasado ”, a fin de que la lectura del pasado per -
mita la llegada de un determinado futuro (80). En toda su obra se
apr ecia el interés político de su interpr etación.
En Les Rév olutions d’I talie, en 1851, escribió: “ me propuse mos-
trar , mediante las experiencias de un pueblo, que el principio cató-
lico es incompatible con la libertad moderna ” (81) –en lo que, cier-
tamente acer taba, aunque erraba en las argumentaciones, pues no
era por defecto de la r eligión católica sino de la libertad moderna–,
y por ello el libro, en la escala de v alores de Quinet, es la historia,
reiterativa, de una única r ealidad: “el mal que el catolicismo hiz o a
Italia ” (82) y la desgracia de Italia fue “ rechazar la reforma religiosa
y obstinarse en el catolicismo romano ” (83).
Cinco años antes, en Mes v acances en Espagne (1846), al relatar
su viaje a España durante 1843, había formulado parecido diagnó\
s -
tico, igualmente erróneo, y en el que ya afloraban la animadversió\
n
y la burla. En su descripción, absolutamente inverosímil, todas las
iglesias y catedrales que visita, a excepción de la catedral de G ranada
–que coincidió con el aniversario de su conquista–, están vacías
(84); el sermón pronunciado en esa ocasión, ilustra “el divorcio de
la I glesia y de España ” (85), en la que “ nunca existió la liber tad de
pensar ” (86). España “había atravesado la prueba del terror religio -
so ” con F elipe II y con la Inquisición, y ya no creía (87). El reme-
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(79) E. Q UINET,Marnix..., ed. cit., pág. 3.
(80) Christian DELACR OIX, François DOSSE y P atrick GARCIA, Les courants
historiques en F rance. XIX e-XXe siècle, (1999), 2ª ed. revisada y aumentada, Armand
Colin, P aris, 2005, pág. 49.
(81) E. Q UINET,Les Révolutions d’Italie, P agnerre, Libraire-Editeur,Oeuvres
Completes , París, 1857, volúmen IV , pág. 530, corresponde al capítulo final, de 1851.
(82) E. Q UINET,Les Révolutions d’Italie , ed. cit., pág. 388.
(83) E. Q UINET,Les Révolutions d’Italie , ed. cit., pág. 376.
(84) E. Q UINET,Mes v acances en Espagne, Editions D’Aujour d’hui (col. Les
introuv ables), Plan-de-la Tour, 1986, págs. 215, 220, 257 y passim.
(85) E. Q UINET,Mes vacances en Espagne, ed. cit., pág. 175.
(86) E. Q UINET,Mes vacances en Espagne, ed. cit., pág. 258.
(87) E. Q UINET,Mes vacances en Espagne, ed. cit., págs. 232, 233 y 258.
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dio de los males de España estaba en abandonar sus creencias secu-
lares, pues tenía que “ curarse de sus dos pasiones ”, la monarquía y
el catolicismo, el cual “ creó el gran abismo” en que se encontraba
España (88). Quinet ridiculizaba nuestra fe con un supuesto diálo -
go con el guía que le condujo de G ranada a Córdoba, presentando
a este arriero como un buen católico que, ante su sorpresa, ignora
quienes fueron A dán y Eva así como la caída de nuestros primeros
padr es y que termina por confundir a Adán con J esucristo (89).
P ara Q uinet, que afirmaba que la sociedad política y civil es
hija de la r eligión (90), las creencias son transitorias y los siglos
sucesiv os muestran su revisión y modificación. Sin que el judaísmo
y el cristianismo se distingan de las demás r eligiones por la
Rev elación (91): J esucristo no es Dios (92) y no lo fue hasta el con -
cilio de N icea en el que “ el Dios-hombr e fue hecho Dios mismo ”
(93). También enseñaba que, ya en sus inicios, se impuso la Iglesia,
univ ersal y libre, de San Pablo, a la Iglesia de Judea, de S an Pedro
(94). Gorini, atento a todo lo que se escribía en su época, mostró,
tanto la evidente falsedad histórica del hecho que presentaba
Quinet como la interpr etación que hacía (95).
Según Quinet, el cristianismo no ha dejado de ser traicionado
continuamente por la Iglesia, especialmente mediante los dogmas y
el papado (96), alcanzando su cénit con la bula Unigenitus(97),
hasta que con la Rev olución francesa “resucita” (98), “ apartando a
la I glesia, que se había convertido en la piedra que enterraba el espí\
-
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(88) E. QUINET ,M es vacances en Espagne, ed. cit., págs. 255 y 257.
(89) E. QUINET ,M es vacances en Espagne , ed. cit., págs. 192-194.
(90) E. Q U I N E T, Le Gènie des R e l i g i o n s, en Oe u v r es Completes , ed. cit., vol. I, pág. 7.
(91) E. QUINET ,Le Gènie des Religions , ed. cit., págs. 9-46.
(92) E. QUINET ,Le Christianisme et la Révolution fr ançaise, ed. cit., págs. 50-51.
(93) E. QUINET ,Le Christianisme et la Révolution fr ançaise, ed. cit., pág. 75.
(94) E. QUINET ,Le Christianisme et la Révolution fr ançaise, ed. cit., págs. 56-57.
(95) J. M. Sav eur GORINI, Defense de l’Eglise contre les erreurs historiques de MM.
Guiz ot, Aug. Et AM. Thierry, Michelet, Ampèr e, Quinet, F auriol, Aimé-Martin, etc.,
Girar d et J osserand, I mprimeurs-Libraires, L yon, 1853, tomo I, págs. 2-8.
S o b r e las obser vaciones de Gorini a Quinet, véase Roger GORINI,
“<> sur le dialogue Quinet-A bbé Gorini dans la Défense de l’Eglise ”, en
G. LAV OREL y L. RICHER, Quinet en question, ed. cit., págs. 109-120.
(96) E. QUINET ,L’Ultr amontanisme..., ed. cit., passim.
(97) E. QU I N E T , Le Christianisme et la Révolution fr a n ç a i s e, ed. cit., págs. 219-222.
(98) E. QUINET ,Le Christianisme et la Révolution fr ançaise, ed. cit., pág. 90.
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ritu en el sepulcro” (99). Las herejías fueron un soplo de liber tad,
como ocurrió con los albigenses (100) o la Reforma pr otestante y,
Lutero es el hér oe que “rompe la Iglesia ” (101), “afirmando la auto-
ridad del individuo ”, “estableciendo el der echo del individuo de
forma tan solemne que, desde entonces, ya no se podrá pensar en
suprimirlo ”, con lo que “ se colocó la primera piedra del mundo
moderno ” (102). La obra está escrita para sostener el individualis-
mo de la modernidad que encarna en la democracia y la soberanía
popular , y una esbozada superioridad de la nación francesa (103).
P ara Quinet la religión es únicamente relación del hombr e con
D ios, dir ecta, sin intermediarios ni normas (104) y el verdader o
santuario es “la conciencia religiosa del hombr e” (105).
Al contrario del determinismo de H erder, según Chassin, “ des-
cubrirá una v erdad” que “será permanentemente la ley de su vida ”,
que la libertad es el motor de la H istoria (106): “el día en que la
liber tad faltar e en el mundo –escribía Quinet– sería aquél en el que
la historia se pararía ” (107). Sin embargo, tal como advirtió
B enichou, tal concepto de la libertad se compaginaba mal con “la
conciencia universal del género humano ” de la que se participa y a
la que se está sometido, por lo que, termina por ahogar a la concien-
cia individual, aunque Quinet hiciera hincapié en esta última (108). Para Quinet las religiones cambian, son pasajeras, históricas; no
puede haber una r eligión que sea permanente o invariable (109).
Quinet anuncia una nueva religiónde la que nada se sabe ni se
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(99) E. Q UINET,Le Christianisme et la Révolution fr ançaise, ed. cit., pág. 90.
(100) E. Q UINET,Le Christianisme et la Révolution fr ançaise, ed. cit., pág. 160.
(101) E. Q UINET,Le Christianisme et la Révolution fr ançaise, ed. cit., pág. 171.
(102) E. Q UINET,Le Christianisme et la Révolution fr ançaise, ed. cit., págs. 178,
179 y 180. (103) E. Q UINET,Le Christianisme et la Révolution française , ed. cit., págs. 26,
88, 142-144, 150, 260, 280-281.
(104) E. Q UINET,Le Christianisme et la Révolution fr ançaise, ed. cit., pág. 218.
(105) E. Q UINET,Le Christianisme et la Révolution fr ançaise, ed. cit., pág. 275.
(106) Charles-Louis CHASSIN, Edgar Quinet. Sa vie et son oeuvre, P agnerre
Libraire Editeur , París, 1859, págs. 100 y 103.
(107) E. QUINET, “Introduction a la Philosophie de l ’Histoire de l’H umanité”,
ed. cit., pág. 366. (108) P . BENICHOU, Le temps des..., ed. cit., pág. 457.
(109) C. CR OSSLEY,Edgar Quinet (1803-1875). A study in romantic thought ,
ed. cit., págs. 42-43.
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puede, aun, saber (110). A Ahasvérus le hacía decir: “Para descan-
sar me haría falta una r eligión nueva en la que nadie hubiera bebi-
do . Es lo que busco. Sólo ahí podría saciar la sed infinita que me
devora ” (111).
Q uinet propone una religión –meramente humana, por supues -
to–, que, en consonancia con la fe en el pr ogreso, sea como una
superación de todas las r eligiones cristianas, como una “ especie de
cristianismo eternamente pr ogresivo” (112), pues, como también
indicó B enichou, para Quinet la religión “ está sujeta a la ley el pro-
greso ” (113). Y, al menos durante algún tiempo, también en Q uinet
la ciencia ocupó el lugar de la r eligión: “¿Qué son esos hombres de
un or den nuevo, Galileo, Keppler , Newton, a los que les ha sido
dado leer en el consejo eterno del dios de los mundos? Démosles su
v erdadero nombre: son los profetas del mundo moderno . No hay
que figurarse que el espíritu de Dios sólo ha hablado a los profetas
de la antigua ley , y que, después de J eremías, de Ezequiel, ya no
habló a nadie (...) G alileo, Keppler, Newton (...) han leído, en la
inmensidad, las leyes que muev en las sociedades de los mundos; y
estas ley es, esta geometría sagrada, contemporánea de Dios, coeter-
na con D ios, ¿dónde la han descubier to sino en Dios mismo?”
(114). “Nosotros también afirmamos –continua Quinet- la unidad
de la r eligión y de la ciencia, pero a condición de que cada una sea,
r ealmente, tan vasta como la otra, o, mejor dicho, que la más uni-
v ersal arrastre a la otra en su ver dad y en su universalidad” (115), lo
que significa que la r eligión desaparece en la ciencia, puesto que “la
ciencia es, ho y, más universal que la I glesia” (116). Se entiende,
pues, como observó Crossley , que “pecado y redención, expiación y
salvación, no caben en la r eligión de Quinet” (117).
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(110) E. QUINET ,Des jesuites , Comptoir Des I mprimeurs-Unis, Hachette,
P aulin, 6ª ed., P arís, 1844, págs. 152-154.
(111) E. QUINET ,Ahasvér us, ed. cit., pág. 228.
(112) C.L. CHASSIN, Edgar Quinet..., ed. cit., pág. 319; cfr . pág. 324.
(113) P. BENICHOU, Le temps des..., ed. cit., pág. 473.
(114) E. QUINET ,L’Ultr amontanisme ..., ed. cit., pág. 200.
(115) E. QUINET ,L’Ultr amontanisme ..., ed. cit., pág. 203.
(116) E. QUINET ,L’Ultr amontanisme ..., ed. cit., pág. 202.
(117) C. CR OSSLEY,Edgar Quinet (1803-1875). A study in romantic thought,
ed. cit., pág. 46.
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Aunque se haya escrito que Quinet era cr eyente pero no cristia-
no (118), lo cierto es que su creencia no se refería a nada propio de
D ios, sino al hombre mismo y a la humanidad. Quinet pr etendía la
divinización del hombre, pero sin Dios. Según Chassin, con el que
trabaría buena amistad y que le sirvió de correo durante su exilio,
el “ideal infinito” de Quinet, consistía en “la libertad absoluta de la
conciencia individual, la igualdad de los hombres ante la eterna jus -
ticia y la fraternidad del géner o humano” (119). Walch estimó que
Quinet plantea una nueva religión, ajena a todo dogmatismo, de la
cual él se pr esentaba como fundador y en la que Dios, pr esente en
la naturaleza y en la historia, per o sin confundirse con ellas, se
manifestaría en el progr eso de la razón, de la justicia y de la liber-
tad (120). Se trataría de la ascensión pr ogresiva de la historia hacia
“la religión universal ” (121).
D e ese nuevo mesianismo humano ya no serán sus heraldos los
sacer dotes, sino las personas letradas: “¿Cuáles han sido los nuevos
misioneros de este E vangelio reno vado?”, pr egunta Q uinet, que r es-
ponde: “”Os lo digo: los pensadores, los escritores, los poetas, los
filósofos ”; “son ellos los que primero han comenzado a r ecordar este
fondo de espiritualidad que es como la substancia de toda fe real”
(122). P ara Quinet, la traición de la Iglesia y , con ella, la del clero,
que no quiso ver los signos de la P rovidencia en el mundo moder-
no –desde la R eforma a la Revolución francesa–, “hiz o necesario
(...) que espíritus ajenos al clero hicieran el oficio de clérig\
os y expli -
caran al género humano los designios de D ios para esta humanidad
renovada. Vico, Condor cet, Herder, Hegel, Emerson (...) han des -
embrollado los consejos de D ios, que permanecían impenetrables
para la Iglesia desde el siglo XVI” (123).
Según B uisson, Denis, Larroumet y M eunier, Quinet “ creyó en
el fin del dogmatismo y en el advenimiento de una especie de reli-
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(118) Así, Chassin, que lo dice expr esamente referido a cuando escribió el
“ E xamen de la Vida de J e s ú s” de Straus (C. L. CHASSIN, Edgar Qu i n e t..., ed. cit., pág. 323).
(119) C. L. CHASSIN, Edgar Quinet..., ed. cit., pág. 320.
(120) J ean WAL CH, Les maîtr es de l’Histoire, ed. cit., págs. 241-243 y 234.
(121) E. Q UINET,L’Ultramontanisme…, ed. cit., págs. 221-222.
(122) E. Q UINET,Des jesuites, ed. cit., págg. 154.
(123) E. Q UINET,L’Ultramontanisme ..., ed. cit., pág. 220.
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gión humanitaria de la libertad y de la justicia” (124). Su segunda
mujer estableció en su testamento: “ muero en la religión de
Quinet ” (125).
Y a en fecha tan temprana como la de 1858, Castille obser vó
que, al oficiar en las honras fúnebres de su madre en febr ero de
1847, de su primera mujer en marzo de 1851 y de su hijastro en
marzo de 1856, donde no hubo ningún sacerdote o pastor, Quinet
se erige como hombre inspirado, busca en los actos más solemnes
de la vida priv ada sustituir al sacerdote y suprimir uno de los inter-
mediarios que entorpecen su comunicación dir ecta con la divini-
dad ” (126). F aguet, por su par te, observó que Quinet “ se sentía más
que un sacerdote, un poco fundador de religión”, un “intérpr ete de
los dioses ” (127).
Como lo resume Benichou, “ en lo que Quinet, como tantos
otr os, describe como un pr ogreso religioso, todo lo que hasta
entonces era la r eligión se evapora”, pues “la religión de Q uinet, a
fin de cuentas, es una r etórica vaga y poderosa, ornamento de una
democracia concr eta” (128).
En efecto, esa sucesión evolutiva a la que antes me referí, en el
siglo XVIII ya no será la Iglesia sino la filosofía quien interpr ete y
repr esente a Dios: La filosofía fue “ el nuevo pontificado del
Espíritu ”, que recogió lo que abandonó la Iglesia, “her edando legí-
timamente al Dios viv o” (129). La filosofía es el espíritu del cristia-
nismo en el siglo XVIII (130), que toma “lo más importante de la
her encia del cristianismo, el pensamiento ” (131). “El Espíritu, que
antes habitaba en la I glesia, la abandona y pasa al siglo ” de la filo-
sofía (132), hasta el punto que, como “la I glesia había cometido
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(124) BUISSON, DENIS, L A R ROUMET y Stanislas MEUNIER, Hi s t o i r e de la Philo-
sophie, S ociété Française d’Edition d ’Art y L. H enry M ay, P aris, 1900, pág. 119, 2ª col.
(125) W. AESCHIMANN, La pensée d’Edgar Quinet..., ed. cit., pág. 59.
(126) H. CASTILLE, Edgar Quinet, ed. cit., pág. 27.
(127) E. FAGUET, Politiques et mor alistes du dix-neuvième siècle, D euxième série,
ed., cit., pág. 190. (128) P. BENICHOU, Le temps des..., ed. cit., págs. 493 y 493.
(129) E. QUINET ,L’Ultr amontanisme ..., ed. cit., pág. 244.
(130) E. QUINET ,L’Ultr amontanisme ..., ed. cit., pág. 247.
(131) E. QUINET ,L’Ultr amontanisme ..., ed. cit., pág. 249.
(132) E. QUINET ,L’Ultr amontanisme ..., ed. cit., pág. 251.
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grandes faltas, era preciso que fueran limpiadas, y como eran críme-
nes contra el Espíritu, era necesario que fueran castigados por las
flagelaciones del Espíritu ”, de modo que “Voltaire es el ángel exter-
minador enviado por D ios contra su Iglesia pecadora ” (133). En
V oltaire se encuentra “ el espíritu cristiano, el espíritu univ ersal de
solidaridad, de fraternidad, de vigilancia, que vive, siente, sufre y
permanece en estr echa comunión con toda la humanidad presente
y futura ” (134). P ero Voltaire no era suficiente, y será Rosseau,
junto a aquél, quien, surgido del protestantismo, haga que el siglo
no sea sólo una re volución católica, sino cristiana y univ e r s a l” (135).
Cabe pensar , por tanto, que compar tía el juicio de Lessing, cuando
explicando su pensamiento, escribía en 1825: “ el Evangelio que
conocemos oculta en sus pr ofundidades un nuevo evangelio en el
que los dogmas se transformarán en verdades racionales” (136).
Quinet, r eprocharía a la Revolución francesa no haberse atrevi -
do a hacer una verdadera r evolución religiosa –y de ahí, según su
interpr etación, su fracaso (137), mientras que “la rev olución holan-
desa triunfó por que tuvo por base una r evolución religiosa” (138)–,
con la que hubiera terminado la obra iniciada por la R eforma y el
filosofismo (139). En lugar de eso, la R evolución se conformó con
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(133) E. Q UINET,L’Ultramontanisme ..., ed. cit., pág. 256.
(134) E. Q UINET,L’Ultramontanisme ..., ed. cit., pág. 258.
(135) E. Q UINET,L’Ultramontanisme ..., ed. cit., pág. 259.
(136) E. QUINET, “Introduction a la Philosophie de l ’Histoire de l’H umanité”,
en Oeuvr es Completes , ed. cit., vol. II, pág. 375.
(137) Véase la polémica que engendró su interpretación en el interior de la
izquierda revolucionaria, es decir , en el seno de los partidarios y defensores de la
R evolución francesa, así como los comentarios de F uret, en François FURET ,La gauche
et la Révolution au milieu du XIXe siècle. E dgar Quinet et la question du jacobinisme
(1865-1870), Hachette, P arís, 1986.
Simone BERNARD-GRIFFITHS, “Mythification et démythification de la
Révolution dans l’oeuvr e d’Edgar Quinet ”, en AA.VV ., La légende de la Révolution ,
F aculté des Lettres et Sciences H umaines de l’Université Blaise-P ascal (Clermont II),
Clermont-F errand, 1988, págs. 431-461.
(138) E. Q UINET,Marnix..., ed. cit., pág. 124.
(139) E. Q UINET,La Révolution (1865), prólogo de Claude Lefort, Belin,
Alençon, 1987, pág. 161.
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la libertad de cultos que no produjo el resultado esperado de la eli-
minación del catolicismo (140), porque “en un pueblo en el que
todos tienen la misma cr eencia y en el que nadie tiene la idea de
cambiar , la libertad de cultos es ¡no dar nada!” (141) . Habría sido
necesario suministrar otras cr eencias y el error fue no haber susti-
tuido la r eligión católica por otra (142) . Es decir , la Revolución
francesa no había sido suficientemente contraria a la Iglesia católica
(143), pues para su triunfo “la aniquilación de la Iglesia era una de
las condiciones de la R e v o l u c i ó n” (144). Esta pecó de “ t i m i d ez de espí-
r i t u ” (145), juicio esencial de Quinet como ha destacado Lefort (146).
A demás, el Terror no había sido un mal necesario fr uto de las
circunstancias, como la mayoría de los historiadores r evoluciona-
rios, ya fueran liberales o r epublicanos, sostenían, sino la continua-
ción de un comportamiento muy arraigado, herencia de las violen-
cias, tanto del catolicismo, con su Inquisición, como del absolutis-
mo monár quico (147). Como ha explicado con Claridad F uret,
Quinet no r e p rocha al T e r ror la violencia, sino su falta de sentido (148).
Como lo había destacado P owers, “lo que Quinet combate en el
T error no fue su intolerancia, sino su inutilidad ”, “se había usado el
arma corr ecta pero no contra el enemigo verdader o” (149). En lugar
de haberse dirigido a extirpar la religión católica, v olvió al absolu-
tismo del poder , en nombre de un principio democrático con el que
era contradictorio (150). Quinet lo había explicado en Marnix:los
holandeses compr endieron que sus principio de tolerancia (151) y
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(140) E. QUINET ,La Révolution , ed. cit., pág. 164.
(141) E. QUINET ,La Révolution , ed. cit., pág. 165.
(142) E. QUINET ,La Révolution , ed. cit., pág. 165.
(143) E. QUINET ,La Révolution , ed. cit., pág. 175.
(144) E. QUINET ,La Révolution , ed. cit., pág. 182.
(145) E. QUINET ,La Révolution , ed. cit., págs. 173, 469, 470.
Y a en Les Rév olutions d’I talie, había expresado ideas muy parecidas: “La naturaleza
de las cosas exigía que el catolicismo o la R evolución francesa se arruinaran, o el uno o
la otra. E l día en que los r evolucionarios decidieron capitular con su eterno enemigo,
se entregar on a él” (E. QUINET ,Les Révolutions d’Italie, ed. cit., pág. 527).
(146) Claude LEFORT, “P r ó l o g o” a E. Q U I N E T, La Rév o l u t i o n , ed. cit., págs. 23-25.
(147) E. QU I N E T , Le Christianisme et la Révolution fr a n ç a i s e, ed. cit., págs. 502-534.
(148) F . FURET ,La gauche..., ed. cit., pág. 66.
(149) R. H. POWERS, Edgar Quinet. A Study in French P a t r i o t i s m, ed. cit., pág. 155.
(150) E. QUINET ,La Révolution , ed. cit., págs. 491-494.
(151) E. QUINET ,Marnix ..., ed. cit., pág. 112.
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de libertad de conciencia (152) eran insuficientes si, antes de apli-
carlos, no impedían el ejercicio de la religión católica hasta \
que ésta
no fuera un peligro para la nueva religión (153), por lo que “repro-
charle al pr otestantismo su intolerancia es tanto como reprocharle
haber querido vivir ” (154). Así, desembarazados de la antigua igle-
sia pudier on establecer un nuev o orden político (155), permitien-
do su triunfo porque su base fue una r evolución religiosa y porque
esperó para amnistiar a su adv ersario católico hasta que estuvo con -
solidada (156). N o puede extrañar, pues, que Quinet haya sido cali -
ficado de “ portavoz de la intolerancia ” (157). Ni tampoco, que
tanto la Rev olución como el Terror, fueran para Quinet, en expre-
sión de Lefor t, una revolución y un terror “ fallidos” (158). “La cen -
suraba, sobre todo, –como había dicho Valès– por no haber sido
suficiente y pr ofundamente innov adora y revolucionaria ” (159).
La publicación de La Revolución le costó su amistad con
M ichelet, pues éste, académicamente ambicioso, pagado de sí
mismo por su supuesta y autoproclamada superioridad en el cono -
cimiento de la H istoria, se complacía en afirmar que hasta enton-
ces nadie había manejado los ar chivos como él. En carta a su, hasta
entonces, entrañable amigo Quinet, en la que rompe con él a con -
secuencia de su Revolución, enojado por considerarse ninguneado
por Quinet, afirma que fue el único, en un trabajo que le llevó si\
ete
años, “ en exhumar de los archivos la revolución ” (160). En realidad,
el distanciamiento entre ambos había comenzado en 1861 a causa
de div ergencias políticas –y no sólo doctrinales– sobre la respectiva
concepción de la R evolución francesa, motiv adas por la diferente
per cepción del régimen instaurado por N apoleón III, que Quinet
L I T E R ATURA, RELIGIÓN Y POLÍTICA EN FRANCI A EN EL SIGLO XIX : EDGAR QU I N E T
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(152) E. Q UINET,Marnix..., ed. cit., pág. 114.
(153) E. Q UINET,Marnix..., ed. cit., pág. 116.
(154) E. Q UINET,Marnix..., ed. cit., pág. 117.
(155) E. Q UINET,Marnix..., ed. cit., pág. 123.
(156) E. Q UINET,Marnix..., ed. cit., pág. 124.
(157) R. H. PO WERS, Edgar Quinet. A S tudy in French Patriotism, ed. cit., págs.
XIV , 169, 173.
(158) Claude LEFOR T,Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles , Editions du Seuil,
P arís, 1986, págs. 160 y 171.
(159) A. VALÈS, Edgar Q uinet. Sa vie et son oeuvr e, ed. cit., pág. 295.
(160) Citado por F rançois FURET,La gauche et la révolution au milieu du XIXe
..., ed cit., pág. 102.
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–exiliado ya voluntariamente– rechazaba de plano, mientras que
M ichelet indicaba que, a pesar de todo, F rancia había progresado
materialmente (161).
En los últimos años de su vida, Quinet publica La Création
(1870) (162). E n carta a Anatole D unoyer le escribe que “la idea
fundamental del libr o es una filosofía del «Cosmos» que aun no se
había hecho . La novedad del libro –continúa– consiste en el acuer-
do exacto entr e las leyes universales de los r einos organizados y de
las leyes del mundo social” (163). Según su mujer , “una de las par-
tes más no vedosas” “era la de la educación del hombre por los ani-
males. Nadie, hasta entonces, había señalado a estos obscuros ins-
tructores del primer ser inteligente ”, “no tuvo más que descifrar el
jer oglífico que encierra la palabra de la sabiduría creadora” (164).
Con esta obra pretendió “ descubrir, por analogía y por induc-
ción –como r esumió Du Pasquier-, ley es comunes a la evolución
del mundo antes del hombre y a las civilizaciones humanas ” (165).
E n pocas palabras, como indicó F aguet, en la geología encontró la
clav e de la humanidad y , en esta obra, trocó la idea del progr eso
indefinido, que hasta entonces había sostenido, por la de ev olución
(166), en la que el hombre es un eslabón de una cadena que no con -
cluye con él (167), pues no es más que “ un comienzo, un esbozo,
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(161) Simone BERNARD-GRIFFITHS, “R upture entre M ichelet et Quinet. A
p r opos de l ’ H i s t o i re de la Ré vo l u t i o n”, en P. V I A L LAN EIX, y otros, Michelet cent ans après,
Pr esses U niversitaires de Gr enoble, Grenoble, 1975, (págs. 145-165), págs. 146-147.
V alès, que negó que hubiera habido r uptura, explicó, lo que a su juicio solo fue
distanciamiento, por la div ersa perspectiva de la realidad que ambos tenían, la de quien
era un exiliado y la del que había permanecido en Francia (A. VALÈS, Edgar Q uinet.
S a vie et son oeuvr e, ed. cit., págs. 307-312).
(162) E. QUINET ,La C réation, Librairie Hachette et Cie, 5ª ed., París, s.d.
(163) E. QUINET , Carta a Anatole Dunoyer , de 23 de junio de 1870, cit. por .
M. D u PASQ UIER, Edgar Q uinet en S uisse…, ed. cit., pág. 114.
(164) H. QUINET ,Edgar Quinet depuis l ’exil, Calman Lévy, Paris, 1889, págs.
360-361. (165) M. Du P ASQUIER, Edgar Quinet en S uisse…, ed. cit., pág. 111.
(166) E. FAGUET, Politiques et mor alistes du dix-neuvième siècle, D euxième série,
ed., cit., págs. 207-208 y 215-217. Quinet, sin embargo, no admitía que el hombr e procediera del mono, pues un
abismo los separa (E. Q UINET,La Création, ed. cit., v ol. I, págs. 241-242; 294-295).
(167) Para Quinet el hombre es el r esultado de un progreso ascendente desde los
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un embrión” (168), en una progresión hacia ser es superiores al
hombre (169). Q uinet tenía muy clar o que “la creación no se ha
t e r m i n a d o ” y que aparecerá “un mundo superior a la humanidad” (170),
ya que “ el hombre pasará, como han pasado las amonitas y las plan -
tas primitiv as, y que otras vidas más completas, sin duda mejores
que la suya, se expandirán en su lugar” (171), como lo anuncian \
los
geólogos (172). La obra, llena de analogías aparentes y de explica-
ciones que no son más que suposiciones, es ejemplo de una falsa
ciencia, de un cientificismo, logrado a base de yuxtaponer proposi-
ciones, más o menos científicas o que nada tienen que ver con la
ciencia -extraídas de la geología o atribuídas a ella-, con las\
suminis -
tradas por la historia, que no tienen conexión entre sí. Du P asquier no tuv o más remedio que reconocer que lo que
pretendía Quinet era un pr oyecto “quimérico ” (173). En ver dad,
pretender sacar de la geología, de la paleontología o de la botánica
ley es adecuadas al género humano (174), o descubrir “la educación
del hombre por el animal” (175) –pues del oso de las cavernas
a p r endió a vivir en cuevas (176), del mamut, a cubrirse con pieles (177),
del reno, el nomadismo (178), del castor, construir palafitos (179)–,
o intuir que el lenguaje de los hombres procede del sonido emitido
por los pájaros (180), entre otras linde zas, dan la razón al fondo de
la crítica inmisericor de de Barbey D’Aurevilly, cuando con su ace -
rada pluma, tachaba la obra de “batiburrillo trascendental ”, decía
L I T E R ATURA, RELIGIÓN Y POLÍTICA EN FRANCI A EN EL SIGLO XIX : EDGAR QU I N E T
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trilobites y el paso a seres superiores de los que lleva su sustancia (E. QUINET,La
C réation, ed. cit., vol. I, págs. 89-90).
(168) E. Q UINET,La Création, ed. cit., vol. II, pág. 320.
(169) E. Q UINET,La Création, ed. cit., vol. II, págs. 279-280.
(170) E. Q UINET,La Création, ed. cit., vol. II, págs. 326-327.
(171) E. Q UINET,La Création, ed. cit., vol. II, pág. 329.
(172) E. Q UINET,La Création, ed. cit., vol. II, pág. 330.
(173) M. D u PASQ UIER, Edgar Q uinet en S uisse…, ed. cit., pág. 109.
(174) E. Q UINET,La Création, ed. cit., vol. I, págs. 47, 49, 81.
(175) E. Q UINET,La Création, ed. cit., vol. I, pág. 327.
(176) E. Q UINET,La Création, ed. cit., vol. I, pág. 323.
(177) E. Q UINET,La Création, ed. cit., vol. I, pág. 325.
(178) E. Q UINET,La Création, ed. cit., vol. I, pág. 328.
(179) E. Q UINET,La Création, ed. cit., vol. II, pág. 3.
(180) E. Q UINET,La Création , ed. cit., vol. II, págs. 51, 63, 77.
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que no era el libro de un científico sino de un “ cuentista”, y, lisa y
llanamente, que se trataba de una mezcla de “bobadas y pedantis-
mo ” (181). Quizá no podía haber sido de otro modo, pues su
mujer , admirativamente, escribió de este libr o de su marido: “¿Es la
inteligencia la única que arranca a la naturaleza sus secretos y des-
cubr e ley es nuevas? N o, el corazón tiene gran parte en la adivina-
ción. U n alma luminosa, apasionada por la verdad, casi adquiere un
don de seconde vue” (182).
El anticatolicismo militante de este republicano radical-liberal,
contrario al socialismo y al comunismo, diputado de la extr ema
izquier da en las filas de la izquier da republicana en 1848 y 1849,
exiliado tras el golpe de 1851 hasta su regreso en 1870 tras la caída
de N apoleón III y nuevamente diputado en 1871 –siendo uno de
aquellos diputados defensores de la continuación de la guerra (183)–,
fue, ciertamente, obsesivo: “ todo pueblo que identifica su destino
con el de la Iglesia romana es un pueblo per dido” (184), es decir ,
que corre a su ruina. E l enemigo al que había que aniquilar no era
la r eligión en general, sino, específicamente, el catolicismo, la reli-
gión católica, el papado (185); para ello había que buscar un\
a alian-
za entr e todos sus oponentes: “ podéis atacar al mismo tiempo que
al catolicismo todas las religiones de la tierra, en especial las sectas
cristianas, sin distinción, y , de ese modo, obligarla a hacer una sola
masa con él; en ese caso tenéis contra v osotros el universo entero.
Estaréis una v ez más reducidos a la impotencia. Al contrario, podéis
armaros con todo lo que se opone al catolicismo, en especial con el
conjunto de todas las sectas cristianas que le hacen la guerra; al añ\
a -
dir la fuerza del impulso de la Rev olución francesa ponéis al catoli-
cismo en el may or peligro que haya corrido jamás. (...) este segun-
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(181) J. BARBEY D’A UREVILLY,Philosophes et écrivains r eligieux et politiques,
Alphonse Lemerr e Editeur, París, 1909, págs. 201, 209 y 210.
(182) H. QUINET ,Edgar Q uinet depuis l’exil, ed. cit., pág. 362.
(183) E. QUINET ,Le siège de P aris et la défense nationale. Œuvr es politiques après
l ’exil, Librairie Hachette et Cie., Paris, s.d., págs. 119-124.
(184) E. QUINET ,L’Enseignement du peuple (1850), en L’Enseignement du peu -
ple yLa Révolution r eligieuse au XIX e siècle, introducción de Daniel Lindenberg,
H achette Littératures (Pluriel), P arís, 2001, pág. 45.
(185) E. QUINET ,La Révolution r eligieuse au XIXe siècle , (1857), ed. cit. passim.
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do camino es el que propongo” (186) . Una alianza de todas las sec -
tas, de todas las filosofías, de todas las r evoluciones que se han
opuesto a la Iglesia católica (187) : “S i el siglo XVI arrancó media
Eur opa a las cadenas del papado, ¿es mucho exigir del XIX que ter-
mine la obra consumada a medias?” (188) . A pesar de que cr eía que la religión es la creadora de cada socie -
dad y de sus instituciones así como de los acontecimientos, según
expuso en su Genio de las r eligiones, como la r ealidad mostraba la
pervivencia de la religión católica, ante la imposibilidad de susti-
tuir la religión católica con una nueva, encontró la solución en la
total separación de la sociedad (laica) de la religión (189) y para
ello, nada mejor que la secularización de la enseñanza pública.
Solución incongruente con la tesis del Genio, pues privaba a la
sociedad de su fundamento r eligioso al excluirle de toda influencia
en sus instituciones. En una enmienda al pr oyecto de la que se con -
ver tiría en la ley Falloux, en febrero de 1850, propuso la seculariza-
ción de la enseñanza, con separación de la intr ucción y de la ense-
ñanza de los dogmas r eligiosos (190). De ese modo, Quinet defen -
día que “únicamente la enseñanza laica puede sacar al pueblo\
de las
tinieblas del clericalismo ” y desconocía lo que podría significar el
pluralismo o la tolerancia (191), hasta el punto que el nada sospe-
choso de animosidad contra Q uinet, Lindenberg indica: “el aforis-
mo de S aint-Just < tad>> no le era ajeno ” (192). Y Crossley r econocía que la intoleran -
cia, en su afán por destr uir a la Iglesia, “supone un relativismo
moral que contraría la concepción de Quinet del historiador como
guar dián de la conciencia moral” (193).
L I T E R A TURA, RELIGIÓN Y POLÍTICA EN FRANCI A EN EL SIGLO XIX : EDGAR QU I N E T
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(186) E. Q UINET,La Révolution religieuse au XIXe siècle, ed. cit. págs. 242-243.
(187) E. Q UINET,La Révolution religieuse au XIXe siècle, ed. cit. págs. 244-245.
(188) E. Q UINET,La Révolution religieuse au XIXe siècle, ed. cit. pág. 246.
(189) E. Q UINET,L’Enseignement du peuple , ed. cit., ág. 56.
(190) E. QUINET ,La République. Conditions de la Régéner ation de la France,
Librairie H achette, 3ª ed., P aris, s.d., págs. 334-342.
(191) S obre su intolerancia, J acqueline LALOUETTE, “La libre pensée d ’Edgar
Quinet ”, en G. LAV OREL y L. RICHER, Quinet en question, ed. cit., págs. (79-95),
págs. 92-95. (192) D. LINDENBER G, “Laicité ou barbarie”, ed. cit. pág. 83.
(193) C. CR OSSLEY,Edgar Quinet (1803-1875). A study in romantic thought ,
ed. cit., pág. 86.
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Tras la derrota de S edán y la caída del I mperio, con su regreso
a F rancia desde el exilio suizo, su r epublicanismo y su anticatolicis-
mo, alimentado por su confianza en los principios de 1789, se
r ecrudeció, si es que ello era posible, convir tiéndose en activista de
la naciente Tercera República, a la que quiso dotar de un nuev o
espíritu r epublicano, moderno y anticatólico (194).
Como “ enemigo encarnizado del catolicismo ”, según le caracte-
rizó G odechot (195), su anticatolicismo fue obsesiv o, y toda su
actividad se dirigió a combatir a la religión católica basándose en
una fe en el progreso, cuya garantía estaba en no se sabe qué ilumi-
nación, que el poeta, el escritor o el filósofo, había recibido de una
divinidad, que no era tal, sino la humanidad. Casi todos los que se han ocupado de este singular escritor han
destacado, como rasgo esencial de su personalidad, esa animadver -
sión: F aguet se r efirió a las “ tendencias homicidas contra el catoli-
cismo ” en La Révolution (196). Cherel subrayó su “ odio sistemati-
zado ” al r eunir dos corrientes hostiles a la Iglesia, la de la Reforma
y la de la I deología (197). “ Adversario declarado de la iglesia católi-
ca –escribe Walch- por par ecerle el obstáculo principal al progr eso
de la razón y de la justicia ” (198). Como advierte el tampoco sos-
pechoso Tomei, fue “un adv ersario sin concesiones del catolicismo ”,
que llegó a escribir: “N o soy en absoluto católico, he combatido al
catolicismo toda mi vida ” (199). Su mujer dejó escrito que “ se
ocupó durante toda su vida de las r eligiones, con el único objeto de
librar a los pueblos de la opresión sacerdotal y liberar al hombre del
sacerdote ” (200). Como indica Lalouette, “ aunque no perteneció al
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(194) C. DIGEON, La crise allemande de la pensée fr a n ç a i s e..., ed. cit., págs. 138-147.
(195) Jacques GODECHO T,Un jury pour la Révolution , Robert Laffont, París,
1974, pág. 119. (196) E. FAGUET, Politiques et mor alistes du dix-neuvième siècle, D euxième série,
ed., cit., pág. 206. (197) Albert CHEREL, L’Idealisme anticatholique d’Edgar Quinet , Imprimerie E.
Taffar d, Burdeos, 1935, págs. 15 y 16.
(198) J. WALCH, Les maîtres de l ’Histoire..., ed. cit., pág. 242.
(199) Samuel TOMEI, “U n libre penseur religieux ”, en R. MONNET , ed. cit.,
págs. 91-110, cits. pág. 97.
(200) H. QUINET ,Edgar Q uinet avant l’exil, ed. cit., pág. 24.
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librepensamiento organizado, Edgar Quinet fue un libre pensador
en el sentido intelectual e ideológico de la expr esión, y su obra con-
tiene numerosos temas que expresan el libr e pensamiento más
característico ”, aunque no el de su corriente atea y materialista, sino
el de la deísta y espiritualista (201). Resultan, pues, incomprensibles obras como la de
Santonastaso, car ente del más mínimo sentido crítico y escrita a la
may or gloria de Quinet, en la que se pretende mostrar que su con-
cepción de la libertad y de la religión “ es altamente cristiana” (202).
E n parecido defecto había sido precedido por Alber t Valès, explica-
ble, en parte, por su amistad con la viuda de Quinet, razón que si
permite entender su hagiográfica obra no la excusa de car ecer del
más mínimo espíritu crítico . Así, considera que la intolerancia atri-
buída a Quinet, incluso por sus amigos y admiradores, tiene su ori -
gen en el juicio emitido por Faguet, y “ procede de una lectura rápi-
da y super ficial o de un apriorismo profundo que es imposible ilus -
trar porque no lo desean ” (203). Para Valès, Q uinet fue “ un espíri-
tu esencialmente r e l i g i o s o” (204), hasta el punto que “el sentimiento
religioso es el rasgo más sobresaliente y más original de su obra” (205).
P e r o, ni siquiera jugando con las palabras es todo posible. Así, la reli-
gión de Q uinet “no es otra cosa que el cristianismo en su forma más
amplia y compr ensiva” (206); y el r emate de tanta claridad es la
negación de lo que pr eviamente se pretende afirmar: “ era un cristia-
no y un creyente, pero, evidentemente, un libre cristiano y un libre
creyente ” (207).
A unque Quinet, como mostró F aguet, “sufrió la ev olución de
las ideas de su siglo, experimentando sucesiv amente esa influencia,
la de Alemania, la de la U niversidad anticlerical de 1840, la de
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(201) J. LAL OUETTE, “La libre pensée d ’Edgar Quinet”, ed. cit., págs. 79 y 80.
(202) Giuseppe SANT ONASTASO, Edgar Quinet et la r eligione della libertá,
D edalo Libri, Bari, 1968, pág. 92.
(203) A. VALÈS, Edgar Q uinet. Sa vie et son oeuvr e, ed. cit., pág. 296.
(204) A. VALÈS, Edgar Q uinet. Sa vie et son oeuvr e, ed. cit., pág. 60; 57, 362.
(205) A. VALÈS, Edgar Q uinet. Sa vie et son oeuvr e, ed. cit., pág. 25.
(206) A. VALÈS, Edgar Q uinet. Sa vie et son oeuvr e, ed. cit., pág. 364.
(207) A. VALÈS, Edgar Q uinet. Sa vie et son oeuvr e, ed. cit., pág. 369.
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Darwin y el transformismo ” (208), sin embargo, sobre todo a lo
largo de sus obras de imaginación, a alguna de las cuales me he r efe-
rido –Ahasvér us, Prometeo, E l genio de las r eligiones, Sobre el origen
de los dioses, E l espíritu nuevo, La C reación–, mantuvo una clara con -
tinuidad, la de un pensamiento falto de claridad y enrev esado, no
pocas v eces ininteligible (209), en el que se echa en falta, en muchas
ocasiones, una conclusión, aunque fuera errónea. P ara Lanson,
Quinet tenía algo de “incoher ente y nebuloso” (210); Strowski,
además de indicar su mal estilo, opinaba que “ su imaginación, ver-
daderamente, es demasiado confusa ” y “su pensamiento nunca llega
a la claridad plena ” (211) y Canat le consideró “ pensador confuso”
de espíritu caótico (212). I ncluso Valès entendió que “la vaguedad ”
y “la obscuridad” fueron los defectos más sobresalientes del poeta (213).
Literato más bien mediocre, su obra “ filosófica” carece de valor .
A pesar de ello, o quizá por ese motivo, que dirían otros, fue
uno de los padr es espirituales del pensamiento anticatólico y laicis -
ta de la Tercera R epública (214), claramente plasmado en la legisla -
ción antirr eligiosa y en la política educativa anticatólica por ella
desarrollada. F erry, Buisson –para el que Quinet fue el que “ con
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(208) E. FAGUET, Politiques et mor alistes du dix-neuvième siècle, D euxième série,
ed., cit., págs. 225-226.
(209) “U na civilización es un pensamiento del alma del mundo, donde la gloria
del conquistador , el canto del poeta, los recuer dos de las generaciones, el instinto
naciente de la flor , la voz inarticulada del río, la armonía silenciosa del reino inorgáni -
co, mezclados, confundidos, explicándose, terminándose uno por otro, no \
forman más
que una idea, que una vida, que una palabra pr onunciada en el infinito. Cuando el
tiempo haya desarr ollado bajo formas análogas todo lo que encierra el espacio, cuando
el mundo de la r eflexión haya repr oducido el mundo entero de la espontaneidad, y que
a cada hecho necesario responda un hecho de libertad, el sentido del uni\
v erso será real-
izado; el absoluto se conocerá a sí mismo ” ( E. QUINET, De l’origine des dieux, en
O euvres Completes , Pagnerre Librair e Editeur , París, 1857, vol. I, pág. 416).
(210) G ustave LANSON, Histoire de la L ittérature Française (1894), Librairie
H achette, P aris, s.d. (pero 17ª ed., 1922), pág. 927.
(211) F ortunat STR OWSKI, Tableau de la L ittérature Française au XIXe siècle et
au XX e siècle , (1912) M ellottée Editeur , Paris, s. d. (pero 1925), pág. 323.
(212) René CANA T,La Littér ature Française au XIXe siècle, P ayot er Cie., Paris,
1921, tomo I, pág. 84. (213) A. VALÈS, Edgar Quinet. S a vie et son oeuvr e, ed. cit., pág. 123.
(214) E. QUINET ,Le siège de P aris…, ed. cit. ;La République. Conditions de la
Régéner ation de la F rance, Librairie Hachette, 3ª ed., Paris, s.d.
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veinticinco años de adelanto, trazó el programa pr eciso, total y
completo de una ver dadera enseñanza laica ” (215)–, Gambetta
–que en el programa de Belleville, en 1869, como candidato radi -
cal, había reivindicado “la instrucción primaria laica, gratuita y
obligatoria ” (216), consideró a Q uinet “uno de los padres de la
democracia contemporánea ”, “que pronunció el grito que permane-
cerá como grito de adhesión de la democracia: (…) dad al pueblo
la Instrucción laica ”, “el primero que pronunció esta palabra y creó
esta fórmula ” (217)–, Combes (218), con los que actuó como
maestro, le tuvier on por su oráculo, como puede verse en el artícu -
lo que S teeg le dedicó en el Diccionario pedagógico de Ferdinand
B uisson (219).
Quinet, en expresión de Charlton, fue un “reformador social” (220).
Se sintió, o apar entó sentirse, un nuevo profeta, anunciador de una
nueva etapa de laicismo sin Dios, para lo que fue necesario que
tuviera un altísimo concepto de sí mismo y del papel que le corr es-
pondía en la historia de la humanidad. Como observó P owers,
“Quinet era un fanático en la convicción de que la verdad le había
sido revelada a él ” (221), y Richer destacó que Q uinet “siempre
estuvo persuadido de que tenía una misión que cumplir ” (222).
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(215) F e rdinand BUISSON, La Foi laïque. Ex t raits de Discours et d’Écrits (1878-1911) ,
prólogo de Raymond Poincaré, Librairie Hachette et Cie., 3ª ed., Paris, 1918, pág. 231. (216) F. BUISSON, La politique radicale. Étude sur les doctrines du P arti Radical
et Ra d i c a l - s o c i a l i s t e , prólogo de Léon Bourgeois, V. G i a rd et E. Br i é re, Paris, 1908, pág. 28.
(217) Léon GAMBETT A, Discurso en las honras fúnebr es de Quinet, en E.
QUINET, Vie et mort du génie grec, 3ª ed., Librairie Hachette, P aris, 1912, págs. 278,
285 y 286. (218) U na muestra de su política sectaria aplicada cuando fue J efe del Gobierno,
conocida como combismo, que supuso el cierre de más de dos mil quinientos centr os
de enseñanza y la supresión de casi todas las congr egaciones religiosas, en Émile
COMBES, Una C ampagne laïque (1902-1903), prólogo de Anatole F rance, H.
Simonis E mpis, Paris, 1904.
(219) J ules STEEG, “Quinet ”, en F. BUISSON (dir .), Dictionnair e de Pédagogie
et d ’Instruction Primair e, Librairie Hachette et Cie., P aris, 1888, 1ª Parte, tomo II, págs.
2519-2522.
(220) D. G. CHARL TON, Positivist thought in F rance during the Second Empir e
1852-1870 , Oxford University P ress, Oxfor d, 1959, págs. 109 y 110.
(221) R. H. POWERS, Edgar Quinet. A Study in French P a t r i o t i s m, ed. cit., pág. 168.
(222) L. RICHER, Edgar Quinet…, ed. cit., págs. 226 y passim.
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En su centenario, recordó B enichou, “fue conmemorado glo-
riosamente en 1903 por la R epública laica, como uno de sus fun-
dadores ” (223). En 1911 entró en ser vicio un crucero acorazado
con su nombre (224) y en P aris, un bulevar, una estación de metro
y un liceo llev an su nombre.
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(223) P. BENICHOU, Le temps des..., ed. cit., pág. 496.
(224) No fue el único que fue honrado de ese modo . De la misma clase fueron
los cruceros acorazados Waldeck R ousseauyErnest R enany unos años antes fueron cons-
tr uidos los Jules Michelet, J ules FerryyVictor H ugo,de menor desplazamiento, La
primera década del siglo XX fue, sin duda, la del apogeo de la exaltación r epublicana
en la Armada francesa, pues entrarón en grada los acorazados Democracia, Justicia,
V erdad, República y P atria;y poco más tarde los Danton, Mirabeau, Diderot, Condorcet,
Vergniaud yVoltaire. Quizá para contrarr estar a los Charlemagne, Sant Louis yCharles
Martel, que con el crucero Jeanne D ’Arcfueron botados o entraron en grada a finales
del siglo XIX.
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