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La crítica de Danilo Castellano al liberalismo

La inteligencia de la política. Un primer homenaje hispánico a Danilo Castellano

 

 

1. ¿Qué liberalismo?

Indagar qué cosa es el liberalismo no es tarea fácil. Liberalismo filosófico, liberalismo político, liberalismo religioso, liberalismo económico; y, dentro de cada una de esas categorías, diversas clases de liberalismo. Al mismo tiempo, esos liberalismos han ido modificándose en algunos aspectos a lo largo del tiempo.

Por otra parte el avance del liberalismo o de una cultura liberal ha sido creciente desde sus inicios y, hoy, tras la caída del muro y la desaparición de la Unión Soviética, incluso la social democracia ha asimilado parte del pensamiento liberal. Se puede, pues, admitir sin grave error que las sociedades occidentales viven inmersas en una atmósfera liberal y los hombres hemos absorbido una serie de ideas que pertenecen al núcleo del liberalismo.

Prueba del anterior aserto es que se nos presenta el liberalismo en sus diversas categorías como el único modo o al menos el mejor modo de convivencia entre los hombres.

Así, por no salir de nuestra patria se buscan antecedentes, cuanto más remotos mejor, para legitimar si no el liberalismo, sí un liberalismo.

Para Dalmacio Negro, aunque el liberalismo político propiamente dicho apareció hace tres siglos, sin embargo, hay una larga tradición liberal que rastrea sus antecedentes en Grecia, pasa por Roma y tiene sus raíces más profundas en el cristianismo medieval, aunque desde el absolutismo aparece otro liberalismo estatal opuesto al liberalismo tradicional. Así ese liberalismo tradicional vendría a coincidir con el pensamiento político desarrollado desde la remota Grecia y caracterizado por constituir una tradición del gobierno limitado y del imperio de la ley que serían el antecedente más característico de la tradición liberal[1].

Con antecedentes no tan remotos se nos presenta a la segunda escolástica, a la escolástica española, como liberal avant la lettre, tanto es sus aspectos económicos como políticos.

Para Vicente Algueró, la escuela de Salamanca es preliberal, Vitoria defiende «un principio claramente liberal: el que hoy llamaríamos libertad religiosa» y un «principio netamente liberal», el derecho natural a la libertad de movimiento, libre comunicación y libre comercio; Soto ofrece «una definición totalmente moderna y liberal [de la propiedad]: la facultad de disponer libremente de las cosas»; y en Suárez resulta que en «el terreno de la sociedad política y el origen del poder, su pensamiento es claramente liberal: “lo que concierne a todos, debe ser aprobado por todos”»[2].

Para Carpintero, Francisco Suárez es el exponente español de aquella época más caracterizado por un pensamiento [político] netamente liberal[3].

Más que de situarlos en relación al liberalismo, puesto que su aparición es posterior al discurso de todos esos autores, habría que enfocar el liberalismo en relación a ellos y así los liberales habrían sido sus herederos a beneficio de inventario y, por tanto, discípulos heterodoxos.

Desde otra perspectiva, Contreras defiende que el «conflicto histórico» entre el liberalismo y la Iglesia católica en el siglo XIX, a pesar de «las afinidades conceptuales entre liberalismo y catolicismo», se debió a «un malentendido» que partió de la Iglesia, cuya «radicalización antiliberal» es «explicable en parte por las desgraciadas circunstancias del primer experimento “liberal” en suelo europeo», pero «la Iglesia no supo hacer la adecuada distinción entre la facción anticlerical del liberalismo y la que podríamos llamar corriente “moderada” que fue la mayoritaria». Los papas acosaron a los católicos liberales, Gregorio XVI situó a Lamennais ante un «dramático e innecesario dilema». Todo ello fruto de un «enrocamiento antimoderno» de los Papas que no supieron distinguir entre ambos liberalismos. Pero tras el Vaticano II «ha quedado definitivamente expedita la posibilidad de un liberalismo [político] católico»[4], y la historia y la doctrina católica reciente han puesto de manifiesto el error del estado confesional[5].

Como una última muestra de ese reproche a la Iglesia que no supo ver lo cristiano que era el liberalismo político, Vicente Algueró, considera que los católicos liberales de Cádiz eran tan católicos como sus oponentes y que con ellos nació el catolicismo liberal al que nada hay que reprochar católicamente[6]. Al defender cosas como la tolerancia, la soberanía popular, los derechos humanos o la libertad religiosa en nada contradecían al dogma, «no sólo no contradecían al verdadero catolicismo sino que lo podían reforzar»[7]. En ambas obras y en otras muchas que se podrían citar, no se acaba de entender que se intente presentar la obra de los católicos liberales como objetivamente católica frente a la jerarquía católica, ni el liberalismo como compatible con la religión católica, salvo que fuera la jerarquía la que se equivocaba, incluidos los papas.

Desde El liberalismo es pecado de Sardá y Salvany a El liberalismo no es pecado de Rodríguez Braun y Rallo, hay un largo trecho y casi ciento cuarenta años entre ellos. Esta obra es modélica en la defensa del liberalismo económico y aunque en su discurso no se contrapone ni se compara con la doctrina católica, es lo cierto que los autores han elegido el título como contraposición al de Sardá, a lo que aluden en la introducción para señalar la distancia, no sólo temporal, sino sobre todo conceptual con el liberalismo que allí se condenaba, en absoluto económico y que en lo político «parte de lo que el padre Sardá condena en el liberalismo sería hoy condenado por todos los liberales»[8]. Para ambos autores, «la Iglesia católica y cualquier otra organización tiene cabida en él [en el liberalismo], como también la tienen los individuos o comunidades que defiendan el ateís mo militante, siempre que ni unos ni otros recurran a la violencia para imponer a todos la obediencia a su poder, a sus principios y a sus valores»[9]. Cabe observar una vieja herencia de ese «viejo» liberalismo rechazado por Sardá. De un lado, una supuesta neutralidad del liberalismo, y de otra, que esa «cabida» a la que se alude, más que a una separación de dos poderes que implica una distinción entre ambos, expresa (quizá inconscientemente) un dominio del poder temporal –la estructura política del liberalismo– sobre el poder espiritual –la Iglesia católica– al que se coloca dentro de ese poder. Ni más ni menos que en lo que se afanó en realizar, entonces cruentamente, la Revolución francesa[10] y la Tercera República francesa, modelo de liberalismo político en aquellos años.

Para Contreras la Iglesia tampoco comprendió el liberalismo económico o capitalismo y las encíclicas de León XIII y Pío XI, Rerum novarum y Quadragesimo anno, se equivocaron en su críticas y en sus propuestas de corporativismo, felizmente abandonado con la encíclica Centesimus annus de Juan Pablo II[11], y aunque la Iglesia no debe comprometerse con el liberalismo, como con ningún sistema económico, no hay propiamente incompatibilidad entre liberalismo y catolicismo, sino más bien, afinidad[12]. Aquí se hurta la esencia del liberalismo y se presenta a la Iglesia como contraria a la libertad en economía o como contraria a las libertades económicas, cosa que nunca ocurrió[13].

2. El núcleo del liberalismo

En ninguno de los autores mencionados hay, propiamente, una definición del liberalismo. Más bien se definen ciertas características o ciertos ideales como propios del liberalismo. Se indica, es verdad, la incompatibilidad del liberalismo filosófico o liberalismo racionalista con la doctrina católica (Negro, Contreras, Vicente) y se da por supuesto que hay otro liberalismo que parece que nada tiene que ver con ese. Sin embargo, todos ellos coincidirán en que el núcleo del liberalismo al que se refieren con elogio es la libertad individual y su defensa. En lo político, la limitación del poder debido a la desconfianza ante él, el imperio de la ley, el Estado de Derecho, los derechos humanos, la separación de poderes, la igualdad ante la ley, «perfectamente compatibles y hasta afines con el dogma cristiano»[14] . En lo económico, libertad para contratar precios, para escoger profesión, para fundar empresas, libertad de mercado, orden espontáneo, beneficio privado[15], para los autores de El liberalismo no es pecado podríamos decir, en síntesis, que el liberalismo es la defensa de la libertad individual en la economía[16].

No hay definición de libertad aunque su consideración como el valor supremo del hombre y su protección como el valor supremo de la sociedad se encuentra en ellos implícita o explícitamente. Así Rodríguez Braun y Rallo admiten que esa libertad, llevará a que «cada agente les otorgará a los bienes económicos el uso que en cada momento considere más adecuado, por obsceno, inmoral, absurdo o disparatado que pueda parecerle a un observador externo»[17]. Esto no es más que un corolario en materia económica de la afirmación filosófica de que el hombre tiene derecho a profesar y manifestar cualquier tipo de creencia incluso las más inmorales en uso de su libertad. Así, el liberalismo económico en su elaboración teórica se apoya en una antropología, en un concepto del hombre, como se ve incluso en los diversos modelos de agente económico de las teorías económicas liberales[18]. Y las leyes económicas, como no son leyes físicas, sino que son leyes del comportamiento humano, como la propia economía, están sujetas a la moral.

Se tiende a no considerar como representativo del liberalismo al liberalismo perseguidor de la Iglesia y de la religión católica o, al menos, a considerarlo como una desviación del auténtico liberalismo y que hoy, aquel liberalismo, ha desaparecido. Pero con ello, de un lado se hurta la verdad que la historia muestra y, de otro, oculta que el liberalismo actual, tanto el político como el económico, se nutren del núcleo de aquella filosofía que alimentó al liberalismo sangriento.

Fueron sobre todo Gregorio XVI, Pío IX y León XIII quienes en sus encíclicas más insistieron en dar razón de la oposición de la doctrina católica al liberalismo. La negación de la verdad revelada, la negación de un orden natural que es moral, la negación de la naturaleza y de la naturaleza del hombre (cuando menos, si no se niega absolutamente, se es indiferente ante su existencia) y, por tanto, un erróneo juicio sobre la libertad del hombre. Y todos los pontífices posteriores y el Concilio Vaticano II han mantenido la doctrina que motivó aquellos juicios aunque no se empleen formalmente las expresiones de condena de entonces. Si hoy hubiera un «liberalismo» no rechazado por la Iglesia no sería porque la Iglesia haya cambiado los criterios de juicio sino porque ese «liberalismo» ha cambiado sustancialmente y no encaja en los moldes de aquellas condenas.

3. La crítica de Danilo Castellano

En la obra de Castellano la crítica al liberalismo, directa o indirectamente, ocupa un lugar importante. Heredero de la filosofía de Aristóteles y de Santo Tomás de Aquino, inserto en la tradición católica, Castellano se ocupa del liberalismo porque su filosofía y su política son contrarias a la naturaleza del hombre, a su politicidad natural, a la comunidad política como orden natural de convivencia y al correcto entendimiento y ejercicio de la libertad. Necesariamente breve trataré de quintaesenciar lo que me parece más notable aunque será un mero apunte de la riqueza que contiene su obra.

La libertad negativa

La libertad negativa ocupa en la obra de Castellano un lugar central en la caracterización y en la crítica del liberalismo, del constitucionalismo, del racionalismo y de la filosofía de la modernidad.

Supuesto que el liberalismo es «praxis y filosofía de la libertad», Castellano destaca que la característica esencial de la libertad que defiende el liberalismo es la libertad negativa[19]. Es en ella «sobre la que se apoya la doctrina liberal y de la que ha hecho su esencia»[20]. Por no señalar antecedentes más remotos, se encuentra ya en Locke[21], que rompe con la tradición política anterior a él[22].

Se trata de una libertad que consiste en «la libertad absoluta de autodeterminación»[23] y cuya mejor definición opina que se encuentra en Hegel: «Libertad del querer “determinada en sí y por sí, porque no es otra cosa que el autodeterminarse”»[24]. Libertad negativa «que sostiene que ella misma es su regla y su fin»[25]. La libertad negativa es, pues, «la libertad ejercitada con la única regla de la libertad, esto es, sin ninguna regla»[26].

No tiene que ver con el libre arbitrio sino que es contraria a él: «La libertad como libre arbitrio, esto es, la posibilidad/capacidad de elección que no se identifica con el poder de autodeterminación. La capacidad de elección es la posibilidad de decidirse frente a la alternativa entre el bien y el mal, entre lo justo y lo injusto y, más en general, entre una o más alternativas que pone el obrar del sujeto mismo o las circunstancias en que se encuentra. La autodeterminación, en cambio, es la posibilidad, que depende en último término exclusivamente del poder, de realizar la propia voluntad»[27].

La libertad negativa, y el liberalismo que hace de ella el núcleo de su doctrina, exige para el ejercicio de esa libertad la supresión de todos aquellos obstáculos que la limiten y propugna la garantía de ese ejercicio espontáneo y auténtico de la propia conciencia. Advierte Castellano que esto produce un efecto directo y destructor en la persona que actúa de esa forma. No es sólo que por su autosuficiencia inmanente la moral se rechaza, sino que además la conciencia moral de la persona desaparece: «No es posible la experiencia ética cuando la llamada conciencia pretende “poner” espontáneamente los deberes hacia sí mismo y hacia los demás». Así, se anula la conciencia moral porque la conciencia no es la fuente de la obligación moral, pues de ser así, sería dueño de la obligación y en lugar de estar sometido a ella sería su dueño[28]. No podía ser de otro modo cuando se defiende que la libertad consiste en poder hacer lo que se quiera y que la sociedad, no sólo ha de respetarlo, sino protegerlo e incluso poner a su disposición los medios para ello.

Se trata, pues, de una libertad que «es esencialmente reivindicación de una independencia del orden de las cosas, esto, es, del dato ontológico de la creación […]. Pretende siempre afirmar la libertad respecto de Dios y la liberación de su ley en el intento de afirmar la voluntad/poder sin criterios»[29].

Como el liberalismo renuncia a conocer la naturaleza de las cosas y la naturaleza del hombre, el drama del liberalismo es que sin salir de él «no es posible una concepción “positiva” de la libertad si no es posible conocer correctamente la naturaleza del hombre»[30].

La política

Parte Castellano del dato que la comunidad política posee un fin propio conforme a su naturaleza. Y recuerda, con Aristóteles, que ese fin es «permitir una vida virtuosa, una vida plenamente realizada». «Y esto no significa acoger la tesis del personalismo contemporáneo que da cabida a cualquier instancia, ayudando al que la propone a ponerla en práctica. Más bien significa considerar la esencia del hombre y ayudarle a convertirse en lo que es por naturaleza. Si la libertad no fuera un concepto equívoco, podríamos decir que la finalidad de la polis es ayudar al hombre a ser libre. Pero para ser libre, debe ser bueno»[31].

«La comunidad política existe para hacer posible al hombre una vida conforme a su naturaleza, esto es racional. Por eso no puede ser indiferente respecto a la verdad y a la justicia»[32]. Además, continúa Castellano, la política no puede ignorar la ética, y así como es imposible legislar correctamente sin saber lo que es el derecho y la justicia, tampoco es posible gobernar sin saber cuál es el bien del hombre y el bien común de todos[33]. Dicho de otro modo, si no hay naturaleza y ésta no expresa un orden, «la política no tendría ninguna naturalidad y, entonces, no sería ciencia ética, sino mero arte de dominar y de servir a las arbitrarias elecciones partidistas»[34].

Para el liberalismo, en cambio, ya desde Locke, la política tiene primacía sobre la ética[35]. Para el liberalismo el fin y la regla de la política no es la justicia sino la libertad[36], mientras que una política anclada en la naturaleza de las cosas descubre en ella fines y criterios de valor con los que poder enjuiciar el poder y controlarlo, por lo que sólo podrá haber control (verdadero) si se reconocen esos criterios impuestos por la naturaleza de la comunidad política, como son el bien común y la justicia[37].

Para el liberalismo «la política no debe proporcionar al individuo una concepción del bien o de la felicidad, sino establecer las condiciones para que cada cual sea feliz como desee»[38]; de ese modo, la política ya no es la aplicación de los principios a la realidad contingente, sino compromiso entre opciones (opiniones) igualmente válidas[39]. Como para la perspectiva liberal el fin de la comunidad política ya no es el bien común[40], sino garantizar la libertad negativa y, como su conclusión lógica desembocaría en la anarquía total, se impone como fin la mediación entre pretensiones contrapuestas[41].

Así, una concepción de la política sin naturaleza ni fin propio, indica Castellano, desemboca en utopía o en mera voluntad de poder[42]; reducida a ser un engranaje de medios constrictivos que encuentran en el poder del Estado su razón de ser[43], la política renuncia a la racionalidad que es la expresión de su naturalidad, por haber despreciado o prescindido de la verdad: «Cuando el problema de la verdad se considera secundario no es posible descubrir el bien y todavía menos el bien común. Este es el drama de la sociedad contemporánea incapaz de elevarse a comunidad política por haber privilegiado los presuntos derechos de un individuo que quiere ser la verdad por sí mismo»[44].

El derecho

Para el liberalismo no hay un orden moral que deba imponerse por medio del ordenamiento jurídico, ni cabe la posibilidad de que la comunidad política sea instrumento para la afirmación del derecho como determinación de lo justo, ni instrumento para facilitar a los hombres el camino hacia el bien, puesto que lo que rige en el liberalismo es el «principio» de indiferencia[45]. Ya el padre del liberalismo, supuestamente más apegado a la tradición, Locke, como observa Castellano, defendía que «no es la naturaleza de las cosas la regla de las instituciones jurídicas sino la voluntad de la persona y que el legislador debe respetar»[46].

Con el liberalismo toda pretensión, es decir, cualquier pretensión, es susceptible de ser reconocida como derecho subjetivo; es más, debe ser reconocida como tal y a eso se reducirá el derecho; por eso es posible el auge de los «nuevos derechos», de por sí antinaturales, que son fruto de la realización de la libertad negativa y sustituyen al auténtico derecho por la declaración [e incluso imposición a los otros[47]] como derecho del derecho de absoluta autodeterminación del individuo[48]. Así, advierte Castellano, se han visto nacer los supuestos derechos a dar a luz de incógnito, al suicidio asistido o a disponer del propio cuerpo sin finalidades terapéuticas[49].

La solución no está en los derechos humanos, ya que «los derechos humanos que parecen encerrar toda la experiencia jurídica contemporánea reivindican la autodeterminación como el más fundamental de los derechos fundamentales y de acuerdo con la modernidad político-jurídica piensan la libertad como libertad negativa»[50].

El constitucionalismo

El liberalismo es fundamento del constitucionalismo y el constitucionalismo[51] es la doctrina política de la Constitución liberal[52], «es la forma jurídica que debe asumir la doctrina política liberal»[53]. Para el constitucionalismo no hay sociedad política antes del pacto, por lo que, señala Castellano, supone el rechazo de la naturalidad de la comunidad política y se excluye que esté ordenada a las exigencias de la naturaleza del hombre[54]. Se trata de un pacto que crea el derecho, no de un pacto conforme a derecho[55]. En perspectiva filosófica, «en la base del constitucionalismo hay un mínimo común denominador: el racionalismo, individual, político y social, que es la esencia de la doctrina liberal»[56].

El constitucionalismo «es la doctrina que funda el ordenamiento jurídico en la soberanía, en el poder», y que identifica el derecho con la norma positiva[57]. No son, pues, el constitucionalismo y la Constitución en que se plasma la doctrina política, adjetivos o neutros sino sustanciales y beligerantes, puesto que la Constitución, como advierte Castellano, «es la elaboración de un orden inmanente que pretende excluir toda referencia superior a la misma voluntad popular»[58]; «se identifica con la “fuente” y la “medida” de los valores»[59].

El poder y quienes lo ejercen ha de ser regulado para no convertirse en arbitrario o totalitario. Sin embargo, el constitucionalismo es en su raíz incapaz de una auténtica regulación que no sea una pura convención, es decir, que cualquier pacto puede ser su regla. Castellano parte del hecho de que para que la regulación no sea puro arbitrio, el poder ha de ser «regulado por criterios intrínsecos, fundados sobre la naturaleza de las cosas que la inteligencia humana está llamada a acoger»[60]. En cambio, para el constitucionalismo «el poder constituyente no es considerado simplemente ordenador (lo que implicaría el conocimiento de la naturaleza y de los fines de la comunidad política) sino constitutivo del orden jurídico de la sociedad y, por tanto, de la sociedad política en sí»[61]. La Constitución es «la garantía del mantenimiento del único principio considerado irrenunciable para la democracia moderna: el indiferentismo»[62]. Una de las consecuencias más evidentes es que un Estado sometido a la ética, sujeto a la ley natural, es rechazado porque es contrario al Estado de Derecho, es decir, al garante de la absoluta determinación[63].

Pero «la naturaleza de la libertad y del bien no pueden tener un origen contractual, puramente voluntarista, ni pueden considerarse como indiferentes para la vida y el orden político»[64]. Al rechazar tal planteamiento realista, el ordenamiento jurídico no puede ser otra cosa que expresión de opiniones prevalentes que se imponen temporalmente; con ello ni siquiera cabe la posibilidad de la justicia y del bien común, y las instituciones terminan por ponerse al servicio de lo privado[65].

¿Un liberalismo diferente?

No cae Castellano en el error de ignorar la existencia de diferentes corrientes liberales, como la que invoca la ley como garantía de los derechos y la que invoca los derechos por la ley, aunque en ambas es la libertad negativa la que está en su base[66]. A lo largo de su obra hay suficientes referencias y observaciones críticas a ellas. Tampoco ignora su evolución desde sus orígenes a nuestros días. Ni las diversas aporías que encuentra en el liberalismo político. Pero todos esos liberalismos conservan las características principales del primitivo, por lo que siguen siendo el liberalismo y las observaciones respecto a lo nuclear de él siguen siendo válidas.

Así, por ejemplo, ocurre con el personalismo y su erró- neo concepto de persona[67], claramente manifestado en la Constitución italiana, que asumió, y sigue asumiendo en la interpretación del Tribunal constitucional, un significado ideológico y relativista que impide toda fundamentación auténtica y verdadera de la política, de la persona, de los derechos y de la convivencia[68]: la persona «como un individuo que se asigna a sí mismo el propio fin y elige su propio bien […] con lo que pretende convertirse en señor absoluto de sí mismo». Así «la libertad se convierte en su liberación: ante todo liberación utópica de la propia realidad y de la autoridad de Dios»[69].

Para Castellano el personalismo contemporáneo es una forma de liberalismo radical[70]. El Estado, para el personalismo, debe asegurar la diversidad de opciones porque todas ellas son desarrollo de la persona[71], por lo que no puede haber un Estado sujeto a la ética[72]. «El personalismo contemporáneo, declarando querer defender y promover los derechos de la persona, ha acabado por hacer del Estado moderno el siervo de los caprichos del individuo»[73]. «La persona, fundamento y fin del derecho, y las normas del ordenamiento jurídico están al servicio de la persona pero no para que haga lo que quiera, sino para aprender a hacer lo que debe para actuar lo más posible su propia naturaleza; no están al servicio de la voluntad de la persona sino a su finalidad objetiva y esencial: hacer mejor a los hombres y ayudarles a ser autónomos, es decir, con capacidad para reconocer y respetar por sí mismos las leyes», que es el fin de la comunidad política y por tanto ella es un bien y no un mal[74].

Por otra parte las observaciones críticas que han ido apareciendo no se refieren sólo a un liberalismo histórico, sino que todas ellas están referidas, sobre todo, a las situaciones actuales, ilustradas muchas veces por las decisiones de los tribunales ordinarios y constitucionales, especialmente italianos. Por eso, la observación de que el liberalismo «desde su mismo origen se ha levantado contra el Creador y el derecho natural»[75], sigue siendo hoy plenamente válida. Tras la consolidación del laicismo no es preciso recurrir (al menos de momento) a los métodos de antaño, pero la libertad negativa y «el racionalismo individual, político y social, es la esencia de la doctrina liberal»[76]. Para el liberalismo de hoy, como el de ayer, el hombre es «único e incondicionado señor de sí mismo»[77] y el bien común sigue siendo que cada uno consiga lo que estime merece ser alcanzado[78]. Hoy, como ayer, para las tesis liberales el bien común coincide con la libertad como valor supremo, no con el bien[79].

Hoy, como ayer, «para las teorías liberales la idea pública del bien es ajena al ordenamiento jurídico, puesto que la sociedad liberal debe permanecer neutral respecto a la vida buena»[80]. Y hoy, como ayer, sigue vivo el error del liberalismo y de la democracia moderna[81] de «atribuir a la libertad valor de fin y no de medio»[82].

Hoy, como ayer, el Estado es enemigo del hombre[83]; y hoy, como ayer, el conflicto se considera presupuesto de la vida en sociedad y no se busca la verdad, el bien o la justicia, sino que se acepta el compromiso como fuente del bien, de la verdad y de la justicia, con lo desaparecen en su significado auténtico[84].

Hoy, como ayer, el laicismo[85] no es sólo el choque entre el Estado y la Iglesia; es, sobre todo, el rechazo de un orden trascendente, de un orden real, que fue la razón de aquel enfrentamiento[86]. Hoy, como ayer, la secularización no es la distinción entre el Estado y la Iglesia, sino «la proclamación de la independencia del hombre respecto a Dios»[87].

Hoy, como ayer, el relativismo y el indiferentismo siguen presidiendo las doctrinas liberales. Hoy, más que ayer, el indiferentismo lleva a garantizar la realización de cualquier acto humano sin valorarlo, lo que conduce a tutelar actos malvados y a cooperar con ellos como es patente en el aborto con la cooperación del Estado[88].

El catolicismo liberal de la democracia cristiana italiana

Castellano se ha ocupado del partido de la democracia cristiana italiana en múltiples ocasiones mostrando que ha sido, desde sus inicios, un partido contrario a la doctrina social de la Iglesia católica. Su crítica viene a estas páginas porque me parece que ese partido sirve de arquetipo comparativo con todos los catolicismos liberales, desde comienzos del siglo XIX a nuestros días.

El antecedente de la DCI lo constituyó el Partido Popular Italiano fundado en 1919 por Luigi Sturzo, que no fue un partido católico porque, a juicio de su fundador, las instituciones italianas de su época ya estaban impregnadas de cristianismo[89]. Nació como un partido «conservador» del Estado liberal y así continuó con su heredera, la DCI[90]. Lo que conservaba era el Estado nacido con el Risorgimento, que fue un hecho «anticatólico», no sólo por usurpar los Estados Pontificios, sino sobre todo, por haber sido un «hecho ideológico» que representó «el intento de establecer en Italia la secularización del protestantismo»[91].

Tras la segunda guerra mundial, Ciriaco de Mita sostuvo una tesis, que prevaleció en el partido, según la cual si las normas garantizasen los valores cristianos se introduciría un principio de intolerancia, por lo que había que conformarse con que se respetasen esos valores[92]. Se realizó una política para salvaguardar la democracia moderna y la secularización, es decir, el laicismo, del Estado[93]. Según Mita, se trataba de identificar la patria con la democracia (moderna), de considerar como fin de la política la garantía de la libertad (negativa) de la persona, de defender el Estado democrático frente al Estado cristiano para no ser intolerantes, de concebir el propio partido político como instrumento de la lucha política y no como portador de un orden que promueve verdaderos valores[94]. Alcide de Gasperi indicó que se trataba de hacerse tutor del Estado moderno[95].

La democracia cristiana italiana gestionó la Constitución pero lo hizo en sentido liberal[96], de modo que según confesión de los mismos demócratas cristianos, ellos fueron los verdaderos liberales que introdujeron la democracia (moderna) en Italia[97]. Para ver sus frutos, basta con recordar aquí su comportamiento respecto al aborto[98].

Lo que había ocurrido es que la DCI, como habían hecho los católicos liberales del siglo XIX, «asumió la Revolución francesa como fenómeno divino en sentido positivo», de forma que los ideales de esa Revolución no eran, en el fondo, más que los ideales del Evangelio[99].

La consecuencia de las ideas de la democracia cristiana y de su comportamiento ha contribuido, de modo importante, a que muchos católicos crean que el catolicismo y el derecho natural son únicamente una opción entre las muchas posibles[100]. Por eso la conclusión de Castellano es ciertamente dura: un partido anticatólico[101].

La doctrina católica ante el liberalismo

Castellano demuestra que el liberalismo que ha criticado, el liberalismo de hoy, sigue rechazado por la doctrina católica expuesta por los Pontífices hasta hoy, incluido el Concilio Vaticano II[102], y que si el Romano Pontífice utiliza el lenguaje de hoy día, como ocurre con los derechos humanos o la libertad religiosa, lo hace en sentido diferente[103]. Sin acudir a condenas expresas del liberalismo, sin embargo las tesis de aquel liberalismo de antaño, entonces rechazado, siguen hoy siendo rechazadas por las mismas razones. Y en cuanto esas tesis permanezcan en los liberalismos de hoy, tales liberalismos no podrán ser admitidos por la doctrina católica.

Sólo es posible, aquí, mostrar un apunte de la exposición hecha por Castellano. Así como León XIII excluyó la democracia como fundamento del gobierno y se refirió a la democracia cristiana como acción benéfica en favor del pueblo, de los más necesitados, y señaló que era compatible con cualquier forma de gobierno, cuando Pío XII acudió a la democracia como defensa contra el liberalismo, lo hizo dándole a la democracia el sentido clásico y tradicional. Lo mismo hizo Juan Pablo II al rechazar una democracia sin principios que se convierte en una tiranía. Y respecto a la conciencia el Concilio Vaticano II indica que es reveladora de una ley que no es el hombre el que se la da y a la cual debe obediencia, insistiendo Juan Pablo II, una y otra vez, en que la conciencia no es fuente autónoma de la verdad ni criterio exclusivo para decidir lo que es bueno y lo que es malo, y la encíclica Veritatis splendor es una condena radical de la filosofía del liberalismo y de sus consecuencias personales, sociales, políticas y religiosas[104].

Incluso en el lenguaje de los derechos humanos hay continuidad con el rechazo efectuado por Pío VI en 1791[105]. Como indica Castellano, «los “derechos humanos” que “proclama” la doctrina católica están anclados en la “dignidad” de la persona humana, de la persona humana en sí, es decir, en su naturaleza, no en su voluntad»[106], de lo que es ejemplo la antagónica concepción del matrimonio del pensamiento liberal y de la doctrina católica[107].

4. Conclusión

No sé si Castellano habrá leído los libros de los autores mencionados al inicio de este trabajo. Sin embargo, la sucinta exposición de su crítica, que espero que no sea demasiado traidora a su pensamiento, creo que da respuesta a las tesis allí expuestas.

No me he ocupado en el pensamiento de Castellano del liberalismo económico, al que también se refiere su crítica aunque en menor medida. Pero los presupuestos en que se afianza la crítica, como la existencia de un orden moral natural, de una naturaleza humana con un fin del hombre, la naturalidad de la comunidad política, el sometimiento de la política y del quehacer humano a la moral, despliega también su operatividad sobre la economía como ciencia, la actividad económica de los hombres y el ejercicio de las libertades económicas, muchas de las cuales, aunque las defienda el liberalismo ni fueron ni son patrimonio exclusivo suyo.

Así, en esos presupuestos y otros similares, estaban inmersos los españoles de la segunda escolástica y su dedicación a las cuestiones económicas procedía de intentar resolver problemas morales. Algunos de sus descubrimientos, de sus reflexiones y soluciones fueron acogidos, con una filosofía y con un espíritu muy diferente, por los autores del liberalismo económico. Por eso no pudieron ser preliberales. Por similares razones tampoco pudieron ser demócratas al modo moderno, como ocurre, por ejemplo, con Suárez, que como forma de gobierno todavía estimaba a la monarquía como la mejor de las formas de gobierno y consideraba irrevocable por el pueblo el pacto con que sus antepasados habían instituido la monarquía. El contractualismo moderno no es el de Suárez, en el que había un orden natural y trascendente a la voluntad de los ciudadanos, y en el que era en la comunidad política en la que radicaba depositado por Dios el poder y no en el conjunto de los ciudadanos.

 

[1] Dalmacio NEGRO PAVÓN, La tradición liberal y el Estado, Madrid, Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, 1995.

[2] Felipe-José DE VICENTE ALGUERÓ, El catolicismo liberal en España, prólogo de Fernando García de Cortázar, Madrid, Encuentro, 2012, págs. 51 y 53. Me he referido en otro lugar al error que Vicente Algueró, siguiendo a Carpintero Benítez, comete al interpretar ese texto de Suárez (Estanislao CANTERO, «Cádiz: 1812. De mitos, tradiciones inventadas y “husos” historiográficos», Verbo (Madrid), núm. 505-506 (2012), págs. 373-426, 402-403.

[3] Francisco CARPINTERO BENÍTEZ, «Los escolásticos españoles en los inicios del liberalismo político y jurídico», Revista de Estudios Histórico-Jurídicos (Valparaíso), XXV (2003), págs. 341-373, 355 y 365-368. No trato aquí de rebatir tales argumentos sino sólo de exponer sucintamente ese pensamiento. No obstante, aquí también hay grandes errores interpretativos. Así, escribe Carpintero, explicando el pensamiento de Suárez: «Como el rey existe para el pueblo, y no al revés, el pueblo puede cambiar los poderes que le ha concedido al príncipe [remite en nota a Defensio fidei, lib. IV, cap. III, 17], y puede cambiar al rey, si bien no puede prescindir del mismo poder político [remite en nota al mismo lugar]» (op. cit., pág 367). Pero es el caso que Suárez en ese lugar trata de si «en los asuntos espirituales y eclesiásticos, los clérigos están exentos por derecho divino del poder de los príncipes seglares», y lo que dice en la cita reproducida en latín por Carpintero en la primera de esas notas, es que «el príncipe puede mermar su jurisdicción o poder dando parte de él a otro», en absoluto que el pueblo puede cambiar los poderes concedidos al príncipe. Nada se dice, tampoco de que el pueblo pueda cambiar al rey como se afirma en la remisión a la segunda nota. Es más, una vez transferido el poder al rey, el pueblo no puede restringir el poder del rey ni abrogar sus leyes justas, pues «no es sencillamente verdad que el rey, en su poder, dependa del pueblo, por más que lo haya recibido de él; podrá depender en su adquisición y no depender en su conservación si lo ha recibido plenamente y sin condiciones» (Defensio fidei, lib. III, cap. 3, 4). Y para la deposición del rey habrá que acudir a lo que dice del tiranicidio.

[4] Francisco José CONTRERAS, Liberalismo, catolicismo y ley natural, Madrid, Encuentro, 2013, págs. 17, 18, 21, 22, 23 y 31. Tampoco trataré aquí de rebatir esos argumentos sino de exponer un pensamiento bastante extendido y bien reflejado por este autor.

[5] Francisco José CONTRERAS, Liberalismo, catolicismo y ley natural, cit., págs. 32-35.

[6] Felipe-José DE VICENTE ALGUERÓ, El catolicismo liberal en España, cit., págs. 72-73. La cuestión debería estar zanjada, al menos, desde el libro de Francisco José FERNÁNDEZ DE LA CIGOÑA, El liberalismo y la Iglesia española. Historia de una persecución, volumen II, Las Cortes de Cádiz, Madrid, Fundación Francisco Elías de Tejada, 1996.

[7] Felipe-José DE VICENTE ALGUERÓ, El catolicismo liberal en España, cit., pág. 19.

[8] Continúan los autores: «Así sucedería con la idea de que las mayorías democráticas y parlamentarias pueden legislar “con absoluta independencia de todo criterio que no sea el de su propia voluntad”. Ante eso, cualquier liberal argumentaría que ninguna mayoría, por abrumadora que sea, está legitimada para violar la libertad y los derechos de los ciudadanos». Carlos RODRÍGUEZ BRAUN y Juan Ramón RALLO, El liberalismo no es pecado. La economía en cinco lecciones, Barcelona, Ediciones Deusto, 2011, pág. 10.

[9] Carlos RODRÍGUEZ BRAUN y Juan Ramón RALLO, El liberalismo no es pecado, cit., pág. 10.

[10] Los primeros actos de la Revolución fueron contra la Iglesia y no hay que esperar al Terror para intentar dominarla. La Constitución civil del clero fue aprobada por la Asamblea constituyente el 12 de julio de 1790 y firmada por Luis XVI el 24 de agosto. La inmensa mayoría de los obispos la rechazó y el Papa Pío VI la condenó en el breve Quod aliquantum de 10 de marzo de 1791.

[11] Francisco José CONTRERAS, Liberalismo, catolicismo y ley natural, cit., págs. 39-42.

[12] Francisco José CONTRERAS, Liberalismo, catolicismo y ley natural, cit., págs. 58-63.

[13] Estanislao CANTERO, «Propiedad y orden político», en AA. VV., Propiedad, vida humana y libertad, Madrid, Speiro, 1981, págs. 141-185.

[14] Francisco José CONTRERAS, Liberalismo, catolicismo y ley natural, cit., págs. 17 y 22.

[15] Francisco José CONTRERAS, Liberalismo, catolicismo y ley natural, cit., págs. 35-52.

[16] A ello se refieren como principio básico, Carlos RODRÍGUEZ BRAUN y Juan Ramón RALLO, El liberalismo no es pecado, cit., pág. 10.

[17] Carlos RODRÍGUEZ BRAUN y Juan Ramón RALLO, El liberalismo no es pecado, cit., pág. 24.

[18] Oscar VARA CRESPO, Raíces intelectuales del pensamiento económico moderno, Madrid, Unión Editorial, 2006, págs. 241-242; y, del mismo autor, «Ideología y economía», Verbo (Madrid), núm. 439-440 (2005), págs. 799-816.

[19] Danilo CASTELLANO, «Qué es el liberalismo», Verbo (Madrid), núm. 489-490 (2010), págs. 729-740, págs. 730-731; Danilo CASTELLANO, «Constitucionalismo y experiencia político jurídica», Verbo (Madrid), núm. 463-464 (2008), págs. 237-246, 238-239.

[20] Danilo CASTELLANO, «Constitucionalismo y experiencia político jurídica», loc. cit., pág. 240; Danilo CASTELLANO, Orden ético y derecho, Madrid, Marcial Pons, 2010, pág. 102.

[21] Danilo CASTELLANO, Constitución y constitucionalismo, Madrid, Marcial Pons, 2013, pág. 36; Danilo CASTELLANO, «El derecho natural fundamento ético de la política», en Miguel Ayuso (ed.), El derecho natural hispánico, Córdoba, Caja Sur, 2001, págs. 153-165, págs. 156-158, o en La verità della politica, Nápoles, Edizioni Scientifiche Italiane, 2002, págs. 139-141.

[22] Juan Fernando SEGOVIA, La ley natural en la telaraña de la razón. Ética, derecho y política en John Locke, Madrid, Marcial Pons, 2014. Una síntesis del autor en «John Locke, la ley natural y el catolicismo», Verbo (Madrid), núm. 529-530 (2014), págs. 773-800.

[23] Danilo CASTELLANO, «Razionalismo come irrazionalismo», en Danilo Castellano, Tito S. Centi, O.P., Giancarlo Giurovich y Ornella Maria Nobile Ventura, Eutanasia del cattolicesimo? Considerazioni sul «nuovo cristianesimo» gnostico di Rinaldo Fabris, Nápoles, Edizioni Scientifiche Italiane, 1990, págs. 113-119, pág. 119.

[24] Danilo CASTELLANO, «La emergencia educativa: causas y problemas», Verbo (Madrid), núm. 475-476 (2009), págs. 363-374, pág. 364.

[25] Danilo CASTELLANO, «Identité et ordre politique», Catholica (París), núm. 67 (2000), págs. 107-115, pág. 111; Danilo CASTELLANO, La verità della politica, cit., pág. 74.

[26] Danilo CASTELLANO, Orden ético y derecho, cit., pág. 39.

[27] Danilo CASTELLANO, Orden ético y derecho, cit., pág. 63.

[28] Danilo CASTELLANO, «Qué es el liberalismo», loc. cit., pág. 736.

[29] Danilo CASTELLANO, «Qué es el liberalismo», loc. cit., pág. 731.

[30] Danilo CASTELLANO, L’ordine politico-giuridico «modulare» del personalismo contemporaneo, Nápoles, Edizioni Scientifiche Italiane, 2007, pág. 35.

[31] Danilo CASTELLANO, La naturaleza de la política, Barcelona, Scire, 2006, pág. 62.

[32] Danilo CASTELLANO, La razionalità della politica, Nápoles, Edizioni Scientifiche Italiane, 1993, pág. 21.

[33] Danilo CASTELLANO, La razionalità della politica, cit., pág. 22.

[34] Danilo CASTELLANO, La naturaleza de la política, cit., pág. 17.

[35] Danilo CASTELLANO, «El derecho natural fundamento ético de la política», loc. cit., pág. 158. o en La verità della politica, cit., págs. 140-141.

[36] Danilo CASTELLANO, «¿Es divisible la modernidad?», en Bernard Dumont, Miguel Ayuso y Danilo Castellano (eds.), Iglesia y política. Cambiar de paradigma, Madrid, Itinerarios, 2013, págs. 227-253, pág. 233.

[37] Danilo CASTELLANO, Constitución y constitucionalismo, cit., pág. 66.

[38] Danilo CASTELLANO, La razionalità della politica, cit., pág. 17.

[39] Danilo CASTELLANO, La razionalità della politica, cit., pág. 172.

[40] Danilo CASTELLANO, «Qué es el bien común», en Miguel Ayuso (ed.), El bien común. Cuestiones actuales e implicaciones político-jurídicas, Madrid, Itinerarios, 2013, págs. 13-25.

[41] Danilo CASTELLANO, «Qué es el bien común», loc. cit., pág. 19.

[42] Danilo CASTELLANO, La razionalità della politica, cit., pág. 72.

[43] Danilo CASTELLANO, La razionalità della politica, cit., pág. 73.

[44] Danilo CASTELLANO, La razionalità della politica, cit., pág. 55.

[45] Danilo CASTELLANO, «¿Es divisible la modernidad?», loc. cit., págs. 252-253.

[46] Danilo CASTELLANO, L’ordine politico-giuridico «modulare» del personalismo contemporaneo, cit., pág. 13.

[47] Así en otros ejemplos se refiere Castellano a la jurisprudencia constitucional italiana que, aun reconociendo la objeción de conciencia al personal sanitario, le impone en algunos casos la colaboración obligatoria al aborto.

[48] Danilo CASTELLANO, «El derecho y los derechos en las Constituciones y Declaraciones contemporáneas», Verbo (Madrid), núm. 533-534 (2015), págs. 315-327, 324-325; Danilo CASTELLANO, «El derecho de los derechos humanos», Verbo (Madrid), núm. 513-514 (2013), págs. 241-251, 246-248; Danilo CASTELLANO, Quale diritto? Su fonti, forme, fondamento della giuridicità, Nápoles, Edizioni Scientifiche Italiane, 2015, págs. 141-143.

[49] Danilo CASTELLANO, Racionalismo y derechos humanos. Sobre la anti-filosofía político-jurídica de la «modernidad», Madrid, Marcial Pons, 2004, pág. 39.

[50] Danilo CASTELLANO, Constitución y constitucionalismo, cit., pág. 29.

[51] Danilo CASTELLANO, Constitución y constitucionalismo, cit., pág. 50.

[52] Danilo CASTELLANO, Orden ético y derecho, cit., pág. 98.

[53] Danilo CASTELLANO, «Constitucionalismo y experiencia político jurídica», loc. cit., pág. 238.

[54] Danilo CASTELLANO, «Constitucionalismo y experiencia político jurídica», loc. cit., pág. 243.

[55] Danilo CASTELLANO, Constitución y constitucionalismo, cit., pág. 90.

[56] Danilo CASTELLANO, Orden ético y derecho, cit., pág. 100.

[57] Danilo CASTELLANO, Orden ético y derecho, cit., pág. 99.

[58] Danilo CASTELLANO, «El problema de la Constitución y la ideología constitucionalista», Verbo (Madrid), núm. 513-514 (2013), págs. 181- 202, 184

[59] Danilo CASTELLANO, «El problema de la Constitución y la ideología constitucionalista», loc. cit., pág. 181.

[60] Danilo CASTELLANO, «Constitucionalismo y experiencia político jurídica», loc. cit., pág. 245; Danilo CASTELLANO, Orden ético y derecho, cit., pág. 108.

[61] Danilo CASTELLANO, «Constitucionalismo y experiencia político jurídica», loc. cit., pág. 246.

[62] Danilo CASTELLANO, Constitución y constitucionalismo, cit., pág. 53.

[63] Danilo CASTELLANO, «La emergencia educativa: causas y problemas», loc. cit., págs. 367-370.

[64] Danilo CASTELLANO, «Identité et ordre politique», loc. cit., pág. 115; La verità della politica, cit., pág. 79.

[65] Danilo CASTELLANO, «El problema del modernismo social: Apuntes para una “lectura” de la experiencia política italiana contemporánea», Verbo (Madrid), núm. 423-424 (2004), págs. 197-216, págs. 215-216.

[66] Danilo CASTELLANO, «El Estado como problema de conciencia», Verbo (Madrid), núm. 479-480 (2009), págs. 757-771, 760.

[67] Danilo CASTELLANO, «Il problema della persona humana nell’esperienza giuridico-politica: (I) Profili filosofici», Diritto e Società (Padua), núm. 1 (1988), págs. 107-153.

[68] Danilo CASTELLANO, «Il “concetto” di persona umana negli atti dell’assemblea costituente e l’impossibile fondazione del politico», en Danilo Castellano (ed.), La decadenza della Repubblica e l’assenza del politico, Bolonia, Monduzzi Editore, 1995, págs. 37-71.

[69] Danilo CASTELLANO, «Il “concetto” di persona umana negli atti dell’assemblea costituente e l’impossibile fondazione del politico», loc. cit., pág. 70.

[70] Danilo CASTELLANO, L’ordine politico-giuridico «modulare» del personalismo contemporaneo, cit., pág. 11.

[71] Danilo CASTELLANO, L’ordine politico-giuridico «modulare» del personalismo contemporaneo, cit., pág. 11.

[72] Danilo CASTELLANO, L’ordine politico-giuridico «modulare» del personalismo contemporaneo, cit., pág. 12.

[73] Danilo CASTELLANO, «El derecho natural fundamento ético de la política», loc. cit., pág. 159, o en La verità della politica, cit., pág. 142.

[74] Danilo CASTELLANO, L’ordine politico-giuridico «modulare» del personalismo contemporaneo, cit., págs. 7 y 8.

[75] Danilo CASTELLANO, «Questione cattolica e questione democristiana», en Dario Composta, Danilo Castellano, Ennio Inocenti, Francesco Leoni, Pietro Giuseppe Grasso, Francesco Novello, Giovanni Durando y Fabio Marino, Questione cattolica e questione democristiana. Liber amicorum di Carlo Francesco D’Agostino, Padua, CEDAM, 1987, págs, 99-135, pág. 134. Hay traducción española, «Cuestión católica y cuestión democristiana», Verbo (Madrid), núm. 331-332 (1995), págs. 31-70.

[76] Danilo CASTELLANO, «Constitucionalismo y experiencia político jurídica», loc. cit., pág. 239.

[77] Danilo CASTELLANO, «¿Es divisible la modernidad?», loc. cit., págs. 240-241.

[78] Danilo CASTELLANO, La naturaleza de la política, cit., pág. 55.

[79] Danilo CASTELLANO, La naturaleza de la política, cit., pág. 72.

[80] Danilo CASTELLANO, Orden ético y derecho, cit., pág. 49, nota 7.

[81] Danilo CASTELLANO, L’ordine della politica. Saggi sul fondamento e sulle forme del politico, Nápoles, Edizioni Scientifiche Italiane, 1997, págs. 91- 110; Danilo CASTELLANO, De christiana republica. Carlo Francesco D’Agostino e il problema politico (italiano), prefacio de Luciano Musselli, Nápoles, Edizioni Scientifiche Italiane, 2004, pág. 81-86. Sobre la democracia moderna véase AA. VV., ¿Crisis en la democracia?, Madrid, Speiro, 1984.

[82] Danilo CASTELLANO, La naturaleza de la política, cit., pág. 76.

[83] Danilo CASTELLANO, «Qué es el liberalismo», loc. cit., pág. 738.

[84] Danilo CASTELLANO, «Qué es el liberalismo», loc. cit., págs. 738-739.

[85] Danilo CASTELLANO, «Domande su laicità e laicismo», Instaurare (Udine), año XXXIV, núm. 2 (2005), págs. 7-9; Orden ético y derecho, cit., págs. 39-58.

[86] Danilo CASTELLANO, Orden ético y derecho, cit., pág. 40.

[87] Danilo CASTELLANO, La razionalità della politica, cit., pág. 101.

[88] Danilo CASTELLANO, «Questione cattolica e questione democristiana», loc. cit., pág. 128.

[89] Danilo CASTELLANO, «Questione cattolica e questione democristiana», loc. cit., pág. 114.

[90] Danilo CASTELLANO, «Questione cattolica e questione democristiana», loc. cit., pág. 117.

[91] Danilo CASTELLANO, «El Risorgimento: interpretaciones y problemas», Verbo (Madrid), núm. 313-314 (1993), págs. 333-341, 340.

[92] Danilo CASTELLANO, «Questione cattolica e questione democristiana», loc. cit., pág. 101.

[93] Danilo CASTELLANO, «Questione cattolica e questione democristiana», loc. cit., pág. 104.

[94] Danilo CASTELLANO, «Questione cattolica e questione democristiana», loc. cit., págs. 126-131.

[95] Danilo CASTELLANO, De christiana republica, cit., pág. 55.

[96] Danilo CASTELLANO, «Questione cattolica e questione democristiana», loc. cit., pág. 133.

[97] Danilo CASTELLANO, «Questione cattolica e questione democristiana», loc. cit., pág. 103.

[98] Alfredo MANTOVANO, «La democracia cristiana italiana y el aborto: una verdadera traición», Verbo (Madrid), núm. 331-332 (1995), págs. 71-78.

[99] (99) Danilo CASTELLANO, De christiana republica, cit., pág. 34.

[100] Danilo CASTELLANO, «¿Es divisible la modernidad?», loc. cit., pág. 236.

[101] Danilo CASTELLANO, «El problema del modernismo social: Apuntes para una “lectura” de la experiencia política italiana contemporánea», loc. cit., pág. 205.

[102] Lo expone con amplitud en L’ordine della politica, cit., en un capítulo titulado «La concezione dell’ordine morale e politico nei documenti del Concilio ecumenico Vaticano II», págs. 141-164. Lo complementa el capítulo «Il problema della comunità politica nella dottrina sociale della Chiesa cattolica», de su libro La verità della politica, cit., págs. 189-221.

[103] Danilo CASTELLANO, «El derecho de los derechos humanos», Verbo (Madrid), núm. 513-514 (2013), págs. 241-251, pág. 250; Danilo CASTELLANO, Quale diritto?, cit., pág. 145. Estanislao CANTERO, La concepción de los derechos humanos en Juan Pablo II, Madrid, Speiro, 1990, págs. 75-83 y 95-120.

[104] Danilo CASTELLANO, Racionalismo y derechos humanos, cit., págs. 87-118.

[105] Danilo CASTELLANO, Racionalismo y derechos humanos, cit., págs. 100-106.

[106] Danilo CASTELLANO, Racionalismo y derechos humanos, cit., pág. 110.

[107] Danilo CASTELLANO, Racionalismo y derechos humanos, cit., pág. 111-113.