Vallet de Goytisolo y la sociedad civil. Cuerpos intermedios, subsidiariedad y libertad de enseñanza

 

1. Los cuerpos intermedios

Buen número de los estudiosos y de los comentaristas de la obra de Juan Vallet se han referido de algún modo a la importancia que atribuía a los cuerpos intermedios. De Ayuso a Widow, veinte autores en veintiocho estudios diferentes han destacado este aspecto del pensamiento de Vallet. Resulta obvio en quien tratara el conjunto de su obra o su pensamiento político[1], pero, en principio, no parece tan evidente al ocuparse del Estado[2] o de su crítica del pensamiento ideológico[3] y menos aún al tratar de filosofía jurídica[4], del derecho[5] o de la cultura[6] y todavía menos por quien le aborda como escritor[7] o como maestro[8]. Y, naturalmente, en quien ha tratado la cuestión específicamente, como es el caso, muy reciente, de José Joaquín Jerez[9], que si no ha agotado el tema ha dejado muy difícil poder decir algo más, pues el discipulado no consiste en repetir ni en dar más de lo mismo, sino en explicar, comparar y desarrollar, en la medida de lo posible, las enseñanzas asimiladas de nuestros maestros y de quienes nos han precedido.

Y es que, después de la religión católica, los cuerpos intermedios constituyen, en cierto modo, el centro del pensamiento social y político de Vallet. Se podrá pensar que esta afirmación es una broma en quien dedicó sus afanes primeros y siempre constantes al derecho civil. Pero si prescindimos de la simplificación y de la aparente falsedad de toda generalización que pretenda resumir una obra oceánica en dos palabras –cuerpos intermedios– nos daremos cuenta que la exageración y la ocurrencia, en cuanto nos adentramos en su obra, no son tales y que los cuerpos intermedios es lo que mejor quintaesencia su pensamiento social y político. Esto debe ser bien entendido, pues los cuerpos intermedios son la manifestación del orden natural de la convivencia humana. Por eso, atendiendo a su pensamiento en toda su amplitud las dos palabras que mejor acotan su pensamiento son «orden natural».

La primera alusión a la realidad de los cuerpos intermedios con ese nombre, salvo error por mi parte, aparece en un ensayo de 1962, titulado «La crisis del derecho»[10], que ese mismo año fue traducido y publicado en París[11]. Ahí se lee que «[…] sólo el pluralismo de órdenes jurídicos permitirá evitar la atrofia del derecho individual que conduciría a la tiranía. Claro que estos cuerpos intermedios –regiones, provincias, municipios, corporaciones y sindicatos– han de ser representativos, o sea, han de brotar como las plantas, de abajo arriba, y no al revés, descolgarse de arriba abajo dominados ya sea por el Estado, por el partido mayoritario, por el partido único o por otros organismos superiores a las agrupaciones que deben ser representativas, pues en ese caso no hay cuerpos intermedios, sino simples sucursales del poder dominante»[12].

Sin embargo, ya en 1946, en un artículo titulado «El derecho patrimonial familiar y sucesorio en el Código civil y en su aplicación práctica»[13], que es el tercero de sus estudios, antes de abordar la cuestión indicada en el título, se refiere a «la visión escolástica sobre la coexistencia y armonía de los múltiples fines anidados en cada una de las esferas de la humanidad. El fin católico y universal, el nacional, el comarcal, el local, el gremial, el familiar, el individual. Veo y deseo la presión religiosa, moral y ética del primero citado sobre todos los demás. Y miro como brota el derecho de todas las demás esferas»[14]. Indica en ese artículo que «el Estado no puede olvidar los frenos religiosos y éticos, ni olvidarse del respeto que merecen los fines legítimos infraestatales»[15].

Defiende ahí, con la expresión de diversidad de «círculos» del derecho que se corresponden con los diferentes «círculos sociales e individuales»[16], lo que posteriormente denominará, ya en 1962 y desde entonces será una constante de su pensamiento, «pluralidad de órdenes jurídicos», que surge de la diversidad y complejidad social en sus diferentes agrupaciones, es decir, los cuerpos intermedios, frente al monopolio estatal del derecho y abogará por la pluralidad de las fuentes formales del derecho correspondientes con la pluralidad de órdenes sociales.

En un ciclo de conferencias en doce lecciones dictadas en el Centro de Estudios Tributarios en el curso de 1959 a 1960, editado en 1963 con el título de Panorama del derecho civil[17], aparece la reflexión sobre temas de filosofía jurídica y de filosofía política y social imbricadas entre sí, tratadas de forma que permite expresar sus relaciones en una unión sin confusión y con una distinción entre ellas que, sin embargo, no supone una separación entre sus diversos ámbitos como si fueran realidades incomunicables[18]. Esa reflexión había sido anticipada en cierto modo en ese artículo de 1962 al indicar los remedios en dirección contraria a las causas que habían provocado la crisis del derecho: que el derecho es previo al Estado, que la ley no se identifica con el derecho, la necesidad de una organización judicial independiente en todos sus órdenes, el pluralismo de órdenes jurídicos, cuerpos intermedios representativos, retorno al derecho natural clásico, universal en sus principios y contingente en su aplicación y la necesidad de la fundamentación metafísica del derecho[19].

Esa trabazón entre la filosofía jurídica y la filosofía social y política la resaltó Gonzalo Ibáñez al referirse a la diferencia de la concepción del derecho de Vallet respecto a la de Michel Villey al indicar que el español va más lejos que el francés, pues no trata únicamente de restaurar el sentido clásico del término derecho. Para Vallet, escribe Ibáñez, «el problema jurídico es parte de uno mucho más grande: la subversión de todos los principios sobre los cuales se edifica la ciudad occidental y cristiana. Dirige, pues, su actividad a la restauración de estos principios que son los que darán al derecho una adecuada base de sustentación», por lo que constituye un leit motiv en su obra la necesidad prioritaria de «restaurar el sentido de una ciudad verdaderamente humana formada por individuos y sociedades menores unidos todos en la búsqueda de un fin común, que es la plenitud humana»[20]. Y este es uno de los motivos por los que considero más valiosa la obra de Vallet que la de Villey. El otro es que esa compenetración, fruto de la observación de la naturaleza de las cosas en su plenitud, es la que le permitió frente a Villey y a cierto neotomismo, interpretar, entonces novedosamente, a Santo Tomás. Vallet tuvo en cuenta toda su obra, y no sólo el tratado de la justicia, como había hecho Villey[21], o el tratado de la ley, como habían hecho los neotomistas[22], por lo que estimé que esa era una de sus mayores aportaciones al iusnaturalismo hispánico actual[23].

Esa interconexión entre los diversos temas tratados por Vallet se aprecia claramente en su itinerario intelectual. Su camino ascendió desde el derecho civil en sentido estricto, que nunca abandonó, a la filosofía jurídica, política y social, pero no como disciplinas ajenas a aquel derecho o superpuestas a él, sino como reflexión basada en la percepción de la naturaleza de las cosas que abarca toda la vida humana y sus manifestaciones. Por eso ese itinerario no concluyó ahí sino que tuvo un retorno enriqueciendo con nuevos saberes el propio derecho civil[24]. Y en ese retorno aparecen, una y otra vez, los cuerpos intermedios como estructura vital de la sociedad, como el orden natural propiamente humano. Bien sea en su monumental estudio sobre Las legítimas[25], en el volumen primero de sus Estudios de derecho sucesorio[26], o en su magna obra Panorama del derecho de sucesiones[27], al haber comprendido que el derecho civil y la esfera de libertad individual se reducirían a casi nada sin una organización social con vida propia cuya estructura vital la proporcionan los cuerpos intermedios con sus competencias y sus libertades[28].

Pero Vallet no llegó a la organización social por cuerpos intermedios como consecuencia de una elaboración conceptual previa, de una teoría o de un sistema. Su concepción no es constructivista ni ideológica, sino fruto de la observación de la realidad, del orden natural que es posible captar en la naturaleza humana y en el comportamiento de los hombres mediante la experiencia de la historia. No es, por tanto, fruto de la razón que pretendería deducirlo de un sistema e imponerlo una vez que se ha creado una imagen mental del mismo, que es una de las características de las teorías elaboradas por la modernidad. Para Vallet, con la tradición escolástica, la razón no es la medida de las cosas, sino que la medida de las cosas es su misma naturaleza. Por eso mismo, no se trata de un mero empirismo de estar a los hechos. Eso se ve con claridad en un libro, publicado en 1989, Reflexiones sobre Cataluña, pues en su análisis de la historia de Cataluña, tienen gran protagonismo los cuerpos intermedios con sus libertades civiles y políticas[29].

2. El contexto social en el que se desarrolló su obra

Antes de continuar examinando con algún pormenor el tema de los cuerpos intermedios en su obra me parece interesante situarla en el contexto de la realidad social e intelectual española en los años en los que Vallet defendía la organización social por cuerpos intermedios.

En cuanto a la realidad política española, el régimen establecido era un organicismo desde arriba cuyas autoridades y dirigentes eran nombradas por el poder político estatal. Desde el Plan de Estabilización de 1959 y muy especialmente desde la primera mitad de la década de los años sesenta, ya no se insistía en la justificación del partido único o en la representación por el poder, de modo que los cuerpos intermedios eran una derivación del propio poder del caudillo, como habían defendido, respectivamente, los versátiles Legaz[30] y Conde[31], quizá los mayores teóricos de aquél sistema. No se buscó ni se intentó revitalizar los cuerpos intermedios para invertir el régimen, sino que se renunció a esa posibilidad –defendida por los tradicionalistas y amparada en la doctrina social de la Iglesia– y se pretendió sustituirlo por el desarrollo económico y el bienestar social, impulsados por los órganos de poder del Estado, creyendo que de ese modo, sin necesidad de cambiar nada la estructura política, el régimen obtendría una aceptación casi unánime que le daría una nueva legitimación, sin necesidad de acudir ni al hecho de la victoria en la guerra ni a los fundamentos filosóficos y religiosos que le habían amparado en su nacimiento, de lo que es claro ejemplo intelectual Fernández de la Mora[32].

Si en 1962, como se ha visto en anterior cita, Vallet criticaba los regímenes en los que los cuerpos intermedios eran sucursales del poder dominante, en 1971 escribía: «Un Estado que administre, sin que haya participación ciudadana en la esfera de cada cuerpo social y al cual si se le conoce es porque cobra los impuestos y administra la economía, a cuyo desarrollo incluso orienta la educación nacional, es difícil que inspire sentimiento alguno. En especial si este Estado reniega de las propias tradiciones y sólo habla del desarrollo de la producción y del incremento del nivel de vida»[33].

Pocos años después ese régimen piramidal con su punto de apoyo en su vértice, fue derruido desde la cúpula sin apenas resistencia social. Frente a la desarticulación social propiciada por la sociedad de masas y la tecnocracia, Vallet había defendido como única alternativa y remedio de tales males la organización social por cuerpos intermedios en sus libros de 1969, Sociedad de masas y derecho[34] y de 1971, Ideología, praxis y mito de la tecnocracia[35]. Vallet fue, pues, crítico de la estructura política establecida por Franco, pero lo fue en clave bien diferente de la liberal, la democrática o la socialista en cualquiera de sus manifestaciones.

Al mismo tiempo, desde mediados de los años sesenta y especialmente en las proximidades de lo que, posteriormente, se llamará la transición, se propugnaba ya la ideología democrática, en sus diferentes versiones, como salida del régimen y futuro para España. Bien fuera la versión conservadora, la socialista o la comunista disfrazada de «democracia avanzada», en ninguna de ellas se propugnaba la organización por cuerpos intermedios, sino una estructura política dominada por la ideología y que, durante la transición se plasmaría en un sistema ideológico regido por los partidos políticos.

Paralelamente eran los años en que se presentaban como paradigmas para la sociedad española la autogestión yugoslava con la primavera de Praga, el modelo sueco, incluso el socialismo soviético, con propuestas políticas concretas de un socialismo marxista o de un socialismo reformista y democrático. También, desde otra orilla, el envite de una supuesta exigencia cristiana de la democracia, y en un aumento de extremismo, la «tercera vía», los «cristianos por el socialismo», la «teología de la liberación» y la «teología de la revolución». Frente a tales propuestas Vallet prodigó sus estudios advirtiendo sus errores[36].

Fueron años en los que las editoriales españolas parecían haber entablado una carrera para adelantarse en publicaciones socialistas y marxistas, y las revistas religiosas, en pleno huracán posconciliar, rivalizaban en progresismo, mientras que las empresas editoras de casas religiosas traducían a teólogos protestantes y editaban las obras de los teólogos de la liberación. La doctrina social de la Iglesia se daba por muerta y así se declaraba. Vallet, por el contrario, mantenía su vigencia y su actualidad[37], y lo explicaba, en 1974, ante la Conferencia Episcopal Mexicana[38]. Fueron los años de la divinización de la izquierda en cuya estela continuamos. En ninguna de las propuestas ni de los modelos aparecían los cuerpos intermedios.

Fueron años en los que en España comenzó a difundirse el nihilismo como si fuera el progreso, propuesto como liberación de toda atadura social, moral y religiosa y de todo sometimiento a la realidad más evidente, para terminar en la suprema barbarie: la liberación de Dios. Fueron, también, los años en que muchos católicos españoles empezaron a asimilar, como falsos dogmas, doctrinas opuestas a los dogmas católicos. Tampoco esos errores escaparon a las observaciones de Vallet que en 1972 se refirió a la intoxicación de las ideas de Rousseau en las creencias religiosas[39] y en 1974 dedicó una serie de artículos a esa supuesta liberación[40].

Fueron años en los que el llamado «consenso», tímidamente iniciado, acabó por ser el orden del día. Pero se trataba de idealismo y voluntarismo, de síntesis provisionales de ideologías contrapuestas, con desprecio de la realidad natural. Por eso Vallet, ya antes de la muerte de Franco (20/11/1975)[41], en 1969, se refirió a las diferencias entre el contrato social surgido de Hobbes o de Rousseau y el pacto, unas veces tácito y otras ratificado, entre los pueblos orgánicamente estructurados y sus reyes, que garantizaban las libertades de aquellos, así como a las convenciones entre las diferentes entidades y estamentos, es decir, el régimen del pactismo[42]. En 1973, en su ensayo sobre Hobbes y Locke, lo haría de forma más extensa indicando las radicales diferencias entre el pacto medieval y el contrato social de los modernos en cuanto a los sujetos, al objeto y a la fuerza obligatoria del pacto[43]. Su crítica al contractualismo entendido en sentido amplio, que continuó y amplió en otros estudios[44], fue, pues, en cierto modo, pionera por los fundamentos en que se asentaba, por mostrar las diferencias respecto al contenido del pacto y las diferentes consecuencias generadas por el nuevo contractualismo respecto al antiguo.

Eran los años en que se reclamaba la participación política como el talismán que, por su virtud portentosa, traería la libertad y la felicidad de las que supuestamente se carecía y con ellas todos los males reales, y sobre todo, imaginados, se arreglarían. Vallet, en 1971 contrapuso la participación según la democracia moderna, ficticia e ilusoria, consistente en cambiar periódicamente de amo, y la participación a través de los cuerpos intermedios, donde las decisiones se fundan en el conocimiento de la realidad, los hombres pueden ser verdaderamente responsables y pueden defender el conjunto de sus diferentes libertades, sin dialéctica entre la sociedad civil y la sociedad política o, dicho de otro modo, entre la sociedad y el Gobierno[45].

Respecto a la filosofía del derecho, fueron los años en los que predominaba el iusnaturalismo normativista y que, con la transición política a la democracia moderna, dio paso a un iusnaturalismo débil o light y a un incremento sin precedentes en España del positivismo jurídico en cualquiera de sus modalidades[46]. Vallet tuvo el coraje de nadar contra corriente y razonar el por qué de la vigencia del iusnaturalismo clásico e hispano, renovando en nuestra patria el realismo jurídico.

No se completaría el cuadro anterior si se omitiera que desde la muerte de Franco, desde otras perspectivas diferentes, de las que más tarde diré algo más, se defendió la denominada democracia orgánica por Fernández de la Mora y por Zafra Valverde, con idéntico resultado.

Durante esos años Vallet multiplicó su actividad en favor de los cuerpos intermedios. En 1964 se encargó de que se tradujera y editara la obra de Michel Creuzet, Los cuerpos intermedios, con una segunda edición en 1977[47]; organizó el congreso de la Ciudad Católica de 1967 sobre los cuerpos intermedios[48], el de 1970 sobre el municipio[49], el de 1977 sobre la familia[50] y el de 1980 sobre el principio de subsidiariedad[51]. En la revista Verbo, dirigida por él, se publicaron en sus veinte primeros años más de un centenar de artículos directamente relacionados con los cuerpos intermedios. Como contribución propia fueron apareciendo, ensayos, artículos de periódico y libros en los que, desde el estudio de la tradición, de la historia, de la naturaleza de las cosas y de la doctrina social de la Iglesia, se defendía la necesidad de los cuerpos intermedios. Sus indicaciones fueron ignoradas.

3. Fundamento y requisitos de los cuerpos intermedios

Volviendo a los cuerpos intermedios en su obra, Vallet en 1969 expuso su fundamentación, destacó su carácter natural y necesario aunque histórico en su concreción, pero no meramente sociológico, por lo que no se puede prescindir de ellos o eliminarlos. Así, recogiendo lo que otros autores, que cabe considerar exponentes del pensamiento tradicional español, habían expuesto en el congreso sobre los cuerpos intermedios anteriormente mencionado, indicó una plural fundamentación complementaria entre sí, que paso a resumir: 1) Un fundamento teológico, en cuanto están ligados al orden de la creación divina y una visión teológica nos lleva a una unidad y a una pluralidad derivada y ordenada a esa unidad. 2) Un fundamento metafísico, pues responden a los primeros principios de un orden natural inscrito en la naturaleza. 3) Un fundamento antropológico, pues el hombre no aparece aislado sino que nace en una familia, se agrupa con finalidades muy diversas en una variada y rica gama de entidades, en las que se realiza, complementa, defiende y progresa. No se trata de una cooperación momentánea, sino de una realidad histórica continuada y renovada por medio de la tradición, que implica una verdadera participación. 4) Un fundamento teleológico, pues los fines de la vida humana exigen la colaboración entre los hombres, su complementariedad, realizada al asociarse en comunidades. 5) Un fundamento axiológico, pues una serie de valores fundamentales, como la fraternidad, la solidaridad, la justicia y el amor, que son base y soporte de la vida social, se desarrollan y realizan en ellos. 6) Un fundamento deontológico, por su necesidad para el perfeccionamiento individual y social y para el desarrollo de las verdaderas autoridades y élites. 7) Un fundamento existencial, pues hacen posible el arraigo que confiere pleno sentido a la vida humana[52].

En 1981, recogió los elementos que se encontraban dispersos en su obra y se refirió a los requisitos imprescindibles para un buen funcionamiento del régimen de cuerpos intermedios, que clasificó en intrínsecos y extrínsecos. Entre los primeros indicó la «autonomía funcional», es decir, la capacidad de decidir, dentro de su propio ámbito, con la máxima libertad, lo conveniente para alcanzar sus fines específicos, sin la intrusión de otras instituciones y, menos aún, del Estado. La «autarquía», es decir, que su gobierno pertenezca a sus propias élites, no a tecnócratas, teóricos o políticos. La «jerarquía social», correspondiente a la estratificación de funciones y que el igualitarismo ha destruido. La «tradición», con todo lo que ella entraña[53].

Como requisitos extrínsecos, que son los que corresponden a las relaciones de los cuerpos intermedios entre sí y a las de todos y cada uno de ellos con el poder político, consideró necesarios los siguientes: «El foralismo», es decir, el respeto por parte del Estado y de todo cuerpo que incluya otros menores, de la constitución de esos cuerpos sociales más reducidos, con sus tradiciones, usos y costumbres enraizados en la historia y en régimen abierto a nuevas necesidades. La «representatividad» que desglosó en organicidad, autenticidad, mandato imperativo y colegialidad. La «organicidad» de la representación de un cuerpo social, es decir, que lo que se representa no son los individuos sino los intereses objetivos y colectivos de las agrupaciones humanas integradas en él. La «autenticidad», es decir, la elección por cada cuerpo de sus propios gestores, sin interferencia de las autoridades estatales o gubernativas. El «mandato imperativo», es decir, se es representante de la corporación que le ha elegido y no de toda la nación, por lo que defenderá y votará lo que le ordenen los que le hayan designado, sin posibilidad de recibir honores ni mercedes durante el cargo. La «colegialidad», es decir, la representación de cada uno de los cuerpos integrantes de otro superior, con la función de coordinación general de las entidades representadas en las superiores, pero sin poder para interferir en el gobierno interno de las entidades representadas. Por ello, en la instancia superior de la nación, el parlamento o las cortes no son soberanas ni transmisoras del poder. Pero constituyen un freno al poder, un límite y un complemento a sus decisiones al ser necesaria su participación para poder legislar.

Aparece, así, el requisito del «pactismo», es decir, la necesidad de que las leyes generales y la derogación o modificación de las leyes generales ya establecidas, procedan del acuerdo de quien ostenta la suprema autoridad política con las cortes orgánicamente representativas.

Finalmente la «autoridad superior» a la que corresponde el supremo poder político de la comunidad política (Estado), limitada por los poderes y libertades de los cuerpos intermedios y que surge del orden natural de la creación[54].

Cuanto llevamos dicho es incompatible con un régimen político basado en partidos políticos, pluralismo de ideologías y sufragio universal inorgánico, todo ello amparado por el falso principio de que la ley es la expresión de la voluntad general, soportes del moderno contractualismo. Así lo indicó y desarrolló en múltiples ocasiones. Por esos motivos, entre otros, explicó por qué voto no en el referéndum de la Ley para la Reforma Política[55] y se mostró contrario al proyecto de la Constitución[56] y a la Constitución sometida a referéndum a la que calificó de «anticonstitución»[57]. Por eso se mostró contrario a quienes, para paliar los males de ese sistema, buscaron la salida en una supuesta complementariedad o compatibilidad de la representación orgánica o corporativa con la de partidos políticos, bien en línea liberal (como Madariaga o Nisbet) o en línea democrática (como Capograssi, Guerin, Zampetti, Rodríguez Arias o Bagolini)[58].

Ésta es una de las diferencias con la propuesta de democracia orgánica de Fernández de la Mora tras la muerte de Franco. O con la propuesta de Zafra Valverde que atribuía a los partidos políticos naturaleza de cuerpos intermedios[59] y propugnaba un bicameralismo con un Senado ideológico elitista y una Cámara corporativa[60].

Fernández de la Mora excluía de la representación corporativa al mandato imperativo[61], consideraba a los partidos políticos como una especie dentro del género cuerpos intermedios y, por tanto, compatible y complementaria la representación orgánica con la representación por medio de los partidos políticos[62], si bien unos años antes había defendido la democracia orgánica o corporativa frente a la inorgánica o partitocrática, «sin la manipuladora mediación de los partidos»[63].

Esa diferencia entre la crítica de ambos autores procede de la radical diversidad del análisis de ambos. Fernández de la Mora aplica a las instituciones políticas, en este caso a los partidos políticos, el esquema en que basó su crítica al supuesto Estado ideal: el Estado ideal no existe y el baremo para enjuiciar a la comunidad política es su eficacia. Del mismo modo, no existen instituciones políticas, entre las que se encuentran los partidos políticos, de las que se pueda predicar que son buenas o malas, sino tan sólo si funcionan o no aceptablemente. La superioridad de la democracia orgánica se basa en que suele ser mejor (más eficaz) que la inorgánica. Su análisis es funcional, comparativo y axiológicamente neutro[64].

En cambio, el análisis de Vallet es ontológico, gnoseológico, axiológico y comparativo. Incide sobre el ser del sistema (o sistemas) filosófico y político en que se fundamenta la existencia desde el siglo XIX de los partidos políticos. Muestra las características esencialmente comunes de los partidos. Emite un juicio valorativo sobre ese sistema y lo compara con otras formas diferentes, es decir con la constitución natural de la sociedad. La conclusión es bien diferente: el sistema de la democracia moderna y sus partidos políticos, no sólo funcionan peor, sino que destruyen las comunidades naturales, tanto los cuerpos intermedios como la comunidad política.

Vallet también ofreció algunas líneas generales para poderse adentrar en la regeneración social que, en ese momento, en 1970, calificó de «soluciones» de la organización por cuerpos intermedios, en el ámbito político, en el económico, en el jurídico, en el de la seguridad social, en la agricultura, en los colegios profesionales, el urbanismo y en el campo de la enseñanza[65]. En otras obras aparecen, tanto desarrollos mucho más amplios de esas cuestiones, como la crítica a las consecuencias generadas por la atrofia de los cuerpos intermedios o por el cercenamiento de sus libertades, como ya había advertido con gran amplitud en su Sociedad de masas y derecho.

4. El principio de subsidiariedad

Aunque aún no he mencionado la palabra, todo lo anterior requiere que se respete el principio de subsidiariedad. Vallet lo defendió continuamente a lo largo de su obra, de lo que solo diré dos cosas: su consideración como principio rector imprescindible del orden social y su operatividad principal en su doble faceta: «negativa», en cuanto impide la usurpación de la competencia de los cuerpos intermedios y «positiva», con su doble carácter de suplencia y de ayuda[66]. Los cuerpos intermedios son la expresión en el ámbito de la vida social del orden natural humano y la subsidiariedad el principio de filosofía social y política que los reconoce y armoniza. Tanto la sociedad civil como la comunidad política son un compuesto natural heterogéneo, una sociedad de sociedades, como Vallet no se cansaba de repetir. Naturalmente, no es el único principio que expresa la correcta estructura y el buen funcionamiento de la sociedad: solidaridad, totalidad, pluralidad, unidad o bien común son otros tantos principios con los que la filosofía ha ido elaborando un discurso sapiencial para explicar, y después enseñar, cuáles son las bases necesarias para una existencia plenamente humana. Vallet se ha referido a todos ellos con notables aportaciones, pero baste aquí, con recordarlo.

La formulación del principio de subsidiariedad con ese nombre procede de la doctrina social de la Iglesia. Pero como el principio no hace más que expresar el buen funcionamiento de la sociedad, sus antecedentes más remotos podemos encontrarlos en Aristóteles, al considerar la comunidad política, la polis, como un compuesto heterogéneo y no homogéneo, permaneciendo sus partes como son, diferentes unas de otras, con funciones propias, pues la comunidad política es una unidad de orden, culminación de la sociabilidad humana en vistas a un fin común[67]. Con realidades sociales y políticas diferentes, en Santo Tomás, en los pactistas catalanes o valencianos, tan estudiados por Vallet, o en la escolástica española, se encuentran antecedentes de la idea que expresa el principio acotado por Pío XI.

El principio de subsidiariedad, principio de orden natural, no inventado, sino recordado por Pío XI, pues su sustancia fue anticipada por anteriores pontífices, fue enunciado de ese modo en la encíclica Quadragesimo anno de 1931 en los siguientes términos: «Pues aun siendo verdad, y la historia lo demuestra claramente, que por el cambio operado en las condiciones sociales, muchas cosas que en otros tiempos podían realizar incluso las asociaciones pequeñas, hoy son posibles sólo a las grandes corporaciones, sigue, no obstante, en pie y firme en la filosofía social aquel gravísimo principio inamovible e inmutable: como no se puede quitar a los individuos y darlo a la comunidad lo que ellos pueden realizar con su propio esfuerzo e industria, así tampoco es justo, constituyendo un grave perjuicio y perturbación del recto orden, quitar a la comunidades menores e inferiores lo que ellas pueden hacer y proporcionar y dárselo a una sociedad mayor y más elevada, ya que toda acción de la sociedad, por su propia fuerza y naturaleza, debe prestar ayuda a los miembros del cuerpo social, pero no destruirlos y absorberlos».

«Conviene, por tanto –continúa el Papa–, que la suprema autoridad del Estado permita resolver a las asociaciones inferiores aquellos asuntos y cuidados de menor importancia, en los cuales, por lo demás, perdería mucho tiempo, con lo cual lograría realizar más libre, más firme y más eficazmente todo aquello que es de su exclusiva competencia, en cuanto que sólo él puede realizar, dirigiendo, vigilando, urgiendo y castigando, según el caso requiera y la necesidad exija. Por lo tanto, tengan muy presente los gobernantes que, mientras más vigorosamente reine, salvado este principio de función subsidiaria, el orden jerárquico entre las diversas asociaciones, tanto más firme será no sólo la autoridad, sino también la eficiencia social, y tanto más feliz y próspero el estado de la nación»[68].

5. Subsidiariedad y libertad de enseñanza, hoy

Intentaré, ahora, aplicar esas lecciones a un tema muy específico dentro del ámbito de la enseñanza.

Aplicada a la enseñanza, la subsidiariedad expresa en primer lugar el reconocimiento de la existencia de los cuerpos intermedios como expresión del orden social natural. Son los establecimientos dedicados a la enseñanza creados por particulares, por asociaciones, por órdenes o congregaciones religiosas, colegios y escuelas fruto de diversas iniciativas.

En segundo lugar, el límite de la acción del Estado y de las comunidades más amplias respecto a las más sencillas, que deben respetar su creación, existencia y mantenimiento con sus capacidades propias en el orden educativo, no sólo en lo que se ha llamado ideario, sino también en cuanto a contenidos de la enseñanza, programas, pedagogía y todo aquello de lo que depende su buen funcionamiento.

En tercer lugar, el auxilio o ayuda que en cada situación sea necesario prestar para que los centros de enseñanza puedan cumplir su función, como por ejemplo la cesión gratuita de suelo público para su establecimiento o ampliación y el suministro de materiales o instalaciones complementarias para que puedan desarrollar con eficacia su labor.

En cuarto lugar, la suplencia que debe regirse por la idea de la transitoriedad o temporalidad y no por la de sustitución.

Así, en quinto lugar, la complementariedad, sobre todo por parte del Estado que debe crear y favorecer las condiciones, tanto para el buen funcionamiento de los cuerpos intermedios, es decir, de los colegios y escuelas, como para fomentar su aparición cuando faltaren en alguna actividad. Todo ello bajo el imperativo del bien común, porque el principio de subsidiariedad es un principio fundamental del orden social y político.

De acuerdo, pues con la estructura social orgánica y el respeto y cumplimiento de la subsidiariedad, la regla general debería ser la de un sistema o régimen de enseñanza privada y la excepción la enseñanza estatal o, dadas las transferencias en esta materia, autonómica. Todo lo contrario de lo que ahora ocurre. Si se objetase que las condiciones actuales hacen imposible que la sociedad asuma la enseñanza mediante instituciones privadas y que eso sólo puede hacerlo hoy el Estado, bastaría con replicar que eso es así porque los que gobiernan se han empeñado en ello. Pero no hay razón para que sea un proceso irreversible.

Cuando se aprobó por la comisión constitucional el artículo 26, que posteriormente sería el artículo 27 de la Constitución, tan sólo unos pocos advertimos, sin necesidad de acudir a otros preceptos, que dicho artículo ponía de manifiesto la esencia totalitaria de la Constitución al atribuir al poder político el dominio de la enseñanza. Porque quien manejara los poderes del Estado manipularía a su antojo las mentes de los hombres durante el periodo de su formación. El Estado se encargaría de que se aprendiera lo que quisiera y de la forma que deseara, eliminando así, del campo de las libertades humanas, una de las más esenciales, como es la libertad de enseñanza[69]. Vista la situación en la que nos encontramos, desgraciadamente todo ha ido a peor, como consecuencia de la Constitución de 1978[70], para cuya comprobación me remito al libro de Miguel Ayuso, El ágora y la pirámide[71].

Desde entonces la LODE de 1985, la LOGSE de 1990 y la LOE de 2006, todas leyes socialistas, no han hecho más que empeorar las cosas. Con la LOMCE de 2013, ley del Partido Popular, apenas se rectificaron algunos males pero con una concepción idéntica respecto a la subsidiariedad. La enseñanza privada se considera subsidiaria de la del Estado al asumir el Estado esa tarea y cómo se comprueba, no sólo en las condiciones establecidas para el concierto económico de los centros privados que lo soliciten, sino incluso en las obligaciones impuestas a la enseñanza privada no concertada.

Pero no debemos pensar que el mal arranca con el nuevo régimen establecido tras la Constitución de 1978. El problema procede de más lejos, del régimen anterior que habituó a los españoles a esperar casi todo del Estado e imbuyó en la mayoría de ellos una mentalidad socialista en muchos aspectos. Se materializó legislativamente en la Ley General de Educación de 1970, conocida como Ley Villar Palasí, por ser su impulsor como Ministro de Educación. Desde esa ley la subsidiariedad se ha entendido al revés: no es el Estado subsidiario de la sociedad, de sus competencias en materia educativa, sino al contrario, la sociedad subsidiaria del Estado. Todo comenzó con esa ley al atribuir al Estado el deber de proporcionar una educación general y establecer la educación general básica obligatoria y gratuita, para cuya efectividad se establecía la posibilidad del concierto económico. La gratuidad conducía inexorablemente a la transferencia de la enseñanza al Estado pues los centros concertados estarían obligados a seguir todas sus directrices. Sin embargo la sociedad española en su inmensa mayoría se dejó engatusar con el caramelo de la gratuidad, sin darse cuenta de que necesariamente la factura incrementaría la carga impositiva y que la libertad de enseñanza iría siendo eliminada. Pero jugaba a su favor, también la idea profundamente enraizada del igualitarismo.

La propiedad privada y su legítimo uso es garantía de la libertad y la independencia económica salvaguarda para la existencia de libertades concretas, entre ellas la libertad de enseñanza. En su momento, en 1971[72] y en 1978, defendimos la financiación privada sobre la base de una política fiscal diferente auxiliada por un sistema de becas y de subsidios a los centros en caso necesario y a las rentas muy bajas[73]. Es cierto que en aquellos años las congregaciones y órdenes religiosas suministraban gran parte del profesorado de sus colegios, lo que abarataba de forma importantísima la enseñanza en esos centros. Hoy esa realidad ha desaparecido y los profesores han de poder sustentar a sus familias. En cuanto a este aspecto no cabe más que rezar para que en la Iglesia se susciten, otra vez, congregaciones religiosas que en plena comunión con el Magisterio se dediquen, de nuevo, a la enseñanza.

El concierto económico establecido en la ley de 1985 fue la trampa que aumentó el plano inclinado en que hoy se encuentra la enseñanza privada en España. La benemérita página «Mi querida España» recordaba, el día 12 de este mes de abril, que la FERE no quería el concierto en la forma en que se estableció, pero fue la voluntad de los obispos, recomendando su firma, la que terminó entregando la enseñanza de esos centros, entonces católicos, en manos de una legislación socialista al imponerse el criterio de los obispos. No recuerdo si explicaron sus motivos pero me temo que fuera debido a un «buenismo», a la ilusión de lo que se llamaba diálogo, o al deseo de evitar la confrontación, como si ese fuera el mayor de los males. En todo caso, nunca debería olvidarse que los colegios no son empresas mercantiles, sino centros para la formación de los alumnos.

El concierto sólo debería imponer condiciones dirigidas a la gestión correcta del dinero recibido y al cumplimiento de las normas de orden público de acuerdo con una correcta concepción del bien común. Pero lo que el concierto busca realmente es el dominio ideológico, la formación de un hombre nuevo. No creo que sea necesario insistir en este punto.

Hoy, los restos de libertad de enseñanza que aún quedan se ven amenazados por imposiciones legales inasumibles, cuya sola crítica conduce a la sanción, como ha ocurrido con el colegio Juan Pablo II de Madrid. Se anuncia en Andalucía la rescisión de conciertos en base a que el descenso del número de alumnos se traduce en aulas vacías, por lo que, con la subsidiariedad entendida al revés, sobran centros privados y no estatales que verán sus aulas rellenas a costa de las privadas que no vean su concierto renovado. También en Aragón se ha anunciado la voluntad de terminar con el concierto. En Valencia ya se han suprimido algunas aulas y arrecia la tempestad sobre el concierto. Son algunos ejemplos, con independencia del partido político de quien dependa la legislación, que muestra que en este aspecto, una ideología convergente estatalista lo domina todo. Y no faltan las declaraciones, periódicas, de diferentes políticos, que manifiestan su deseo de suprimir el concierto o directamente acabar con la enseñanza privada. La LOE, la Ley Zapatero, la de 2006, motivó una masiva manifestación en su contra en Madrid el 12 de noviembre de 2005, en la que participó la CONCAPA aunque la FERE terminó por desvincularse de la oposición a la educación para la ciudadanía.

Creo que eso muestra que la solidaridad no ha sido lo que ha caracterizado a la sociedad española a lo largo de cuatro décadas, especialmente apreciable cuando en asociaciones análogas entre sí, el interés particular o la diferencia ha prevalecido sobre el interés común puesto en juego, lo que me parece una prueba de escasa vitalidad social y de ceguera respecto a lo que puede deparar el futuro.

¿Qué se puede hacer? Dada la situación actual de la sociedad española creo imposible la solución que aseguraría una independencia financiera mediante una reforma fiscal que dedujera de la cuota impositiva el importe dedicado a la educación de los hijos, o que devolviera a las familias las cantidades invertidas en la enseñanza de sus hijos, que desgravara el 100% las donaciones efectuadas a los colegios, u otros medios similares que puede complementarse y combinarse entre sí. Por ello, suprimir el concierto supondría la casi desaparición de la enseñanza privada.

Pero lo que sí se puede hacer es suscitar un clima que tienda, poco a poco, a revertir la situación, haciendo ver los beneficios de la enseñanza privada frente a la enseñanza pública.

Empecemos por lo que parecerá hoy más elitista y, por tanto, más chocante: la enseñanza privada no concertada. Los padres que se acogen a esta modalidad pagan dos veces la educación de sus hijos. Una mediante los impuestos, como el resto de los españoles y otra mediante las cuotas remitidas al colegio elegido. La respuesta más sencilla, pero al mismo tiempo, menos solidaria, sería decir que porque ellos quieren y pueden pagar esa enseñanza, en vez de desear que los demás también pudieran tener acceso a esos u otros colegios similares. Pero si verdaderamente se cree en la libertad y, especialmente en la libertad de enseñanza y los derechos de los padres respecto a la educación de sus hijos, lo justo sería que, al menos, se les entregara a cada una de esas familias el importe correspondiente a la cuota por alumno del concierto económico establecido, puesto que el Estado se está ahorrando la escolarización de ese alumno. Hay aquí una verdadera discriminación, aunque la ley o los tribunales digan lo contrario. De ese modo habría colegios concertados que podrían abandonar el concierto.

Es decir, es lo que se ha denominado el bono o cheque escolar, que tendría que ir acompañado de una modificación legislativa que, por decirlo así, produjera una «liberalización» de las obligaciones que hoy se imponen a los colegios concertados que, aunque un mal menor, mejoraría la situación actual. Pero ningún partido político con representación parlamentaria ha querido defenderlo, y menos aún, establecerlo.

Las asociaciones de padres de alumnos deberían suscitar un clamor para que se impusiera este sistema. Lo mismo deberían hacer las entidades propietarias de los colegios. Y todo ello apoyado por el resto de la sociedad. Suscitar y presionar para la formulación de un pacto escolar, pero no entre los partidos, sino entre el gobierno y las asociaciones de padres de alumnos y representantes de los centros escolares.

Además, de seguir las cosas como hasta ahora, el futuro de la enseñanza privada concertada será el de su paulatina desaparición, pues el suicidio demográfico de la sociedad española motivará que, en los próximos años, la escolarización descienda en cientos de miles de alumnos. Con la subsidiariedad entendida al revés es fácil prever qué aulas cerrarán.

Voy a terminar, lo expuesto supone una sociedad plural y muy compleja. Por lo tanto no hay ni puede haber una única receta, cuya aplicación asegurase la vuelta, con las circunstancia actuales, a ese orden social. Con una sociedad masificada y, sobre todo, ideologizada, en el supuesto de que la reforma de las instituciones fuera posible, por ejemplo, una representación parlamentaria formada a través de voto plural (y por tanto desigual) y corporativo no cambiaría nada si los miembros de esa asamblea siguieran defendiendo y propugnando intereses ideológicos. Para que ello pudiera ser posible sería necesario comenzar por un pacto que aceptara el derecho natural y por consiguiente, todo aquello que está fuera del correcto poder decisorio de los hombres. Lo que es inimaginable cuando se pretende imponer y que se acepte como natural, que dos y dos no son cuatro, sino que son cinco pero podría ser cualquier otra cifra menos la correcta. La sociedad actual padece, desde luego, un vicio de la inteligencia, pero sobre todo de la voluntad cuando rechaza lo evidente, es decir aquello que se impone a nuestra inteligencia sin necesidad de razonamiento[74]. Estamos regidos por ciegos que guían a otros ciegos.

Pero ya que es ilusorio en la situación actual esperar la reforma de las instituciones, o el acceso al poder político, sin dejar de trabajar ese campo a quien le sea posible, se puede intentar suscitar un mayor dinamismo en la sociedad civil y en sus cuerpos intermedios que, aunque muy mermadas sus facultades, aun siguen existiendo. Y ello para la defensa de las libertades más elementales que cada día se ven más atacadas y cercenadas. En este terreno las asociaciones de padres tienen un amplio campo de acción en el que desplegar la imaginación y empeñarse en buscar y poner en práctica una insospechada pluralidad de medios de acción capaces de adaptarse a situaciones diferentes, acudiendo a la interacción con otros cuerpos intermedios que, por su propio interés, deberían implicarse en esas tareas.

6. El marco del orden natural

Una reflexión final. Sin embargo, no hay que creer que la estructura de la sociedad orgánica era para Vallet el bálsamo de Fierabrás. Era una parte importante de la vida social, pero sin olvidar otros aspectos también necesarios, tanto estructurales como funcionales. Entre otros: una correcta concepción del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios; la Religión Católica única verdadera, inspiradora de la legislación; la justicia, el derecho y la ley en sus concepciones clásicas; las limitaciones del poder derivadas de la separación de funciones, entre la suprema autoridad, las cortes y la magistratura, independientes entre sí en su existencia y funcionamiento; el poder económico y el poder político claramente deslindados, lo mismo que el poder político y el poder cultural. En fin, todo aquello que permite una sociedad de sociedades cuya base la forman familias y hombres libres.

Vallet ha sido uno de los últimos grandes cultivadores de la concepción católica de la sociedad y debería ser referencia obligada para quienes quieran restaurar su vigencia. Hoy esta enseñanza está abandonada y, salvo en círculos como el nuestro, ni se defiende ni se habla de la mejor organización de la sociedad por ser natural, ni del auténtico poder político, que ha sido sustituido por unos falsos principios que casi nadie discute. El debate se centra en cuestiones que, en cierto modo, podemos llamar prepolíticas, pero no por ello se puede prescindir de lo propiamente político.

No hay que abandonar el terreno de los presupuestos sobre los que se asienta una sociedad humana y que hoy están siendo atacados como jamás lo habían sido, como que el sexo lo determina la naturaleza, que es obligado defender la vida humana desde la concepción hasta la muerte natural, que no pueden heredar quienes «eutanasian» a sus progenitores, que el matrimonio es indisoluble, que sólo hay una auténtica familia, que no se convierte en altruismo la eutanasia con el falaz argumento de la donación de los órganos del muerto, o que los animales no tienen derechos, cuestiones hoy rechazadas por una concepción errónea de lo que es el hombre. Pero es acuciante volver a la exposición de los principios de la política natural y católica[75]. Eso lo hizo Vallet que, oponiéndose siempre a los falsos argumentos que revolucionan los presupuestos prepolíticos, algunos de los cuales acabo de mencionar, no se contentó con ir a remolque de esas cuestiones suscitadas por los nuevos aprendices de brujo, sino que dedicó su mayor y constante empeño a mostrar y defender cómo ha de ser una sociedad civil y una comunidad política asentadas en el orden natural. Y ese es otro fruto de sus enseñanzas.

De Vallet se han escrito muchas cosas valiosas y entrañables. Yo mismo he dicho algunas. Tan sólo quiero recordar la feliz alegoría con la que José Roán concluía su discurso, en el acto de ofrecimiento de los dos primeros volúmenes de los ocho en que constó la obra escrita en homenaje a Vallet, y lo que de su obra escribió el dominico Victorino Rodríguez en relación con Santo Tomás. Dijo Roán que veía en el horizonte la sombra de Contardo Ferrini que trataba de acercarse a dicho homenaje[76]. Y Victorino Rodríguez que «Juan Vallet debe mucho a Santo Tomás, pero Il Buon Fra Tommaso, que diría Dante, tiene que mirar complacido el buen pensar de nuestro jurista»[77]. Y animarles a que lean, o vuelvan a leer, lo que desde el otro lado del Atlántico y desde el otro hemisferio, en el homenaje que se le tributó el año 2008, en el Colegio de Escribanos de Buenos Aires, dejó escrito Bernardino Montejano en Verbo[78].

 

[1] Estanislao Cantero, «Características de la participación», Verbo (Madrid), núm. 155-156 (1977), págs. 663-674; Maurizio Dente, «La partecipazione politica come armonia. J. Vallet de Goytisolo», Nuovi Studi Politici, Nápoles, Bulzoni Editore, 1983, separata, págs. 1-17; Estanislao Cantero, «Sociedad y Estado en Vallet de Goytisolo», Razón Española (Madrid), núm. 17 (1986), págs. 279-310; Estanislao Cantero, «La filosofía jurídica y política de Juan Vallet de Goytisolo», en Homenaje a Juan Berchmans Vallet de Goytisolo, vol. II, Madrid, Junta de Decanos de los Colegios Notariales de España, Consejo General del Notariado, 1988, págs. 233-278; Miguel Ayuso Torres, «Pluralismo y pluralidad ante la filosofía jurídica y política (Un apunte sobre la obra de Juan Vallet de Goytisolo)», en Homenaje a Juan Berchmans Vallet de Goytisolo, cit., vol. V, págs. 7-29; José Pedro Galvão de Sousa, «Vallet, filósofo da política e da sociedade», en Homenaje a Juan Berchmans Vallet de Goytisolo, cit., vol. II, págs. 369-381; Rafael Gambra, «Vallet en la tradición política española», en Homenaje a Juan Berchmans Vallet de Goytisolo, cit., vol. II, págs. 383-391 (reproducido en Verbo, núm. 497-498 [2011], págs. 561-570); Cristina Fuertes-Planas Aleix, Filosofía política y jurídica de Juan Berchmans Vallet de Goytisolo, Madrid, Fundación Matritense del Notariado, 1992; Miguel Ayuso Torres, La filosofía jurídica y política de Francisco Elías de Tejada, Madrid, Fundación Francisco Elías de Tejada, 1994, págs. 298-299; Estanislao Cantero, El concepto del derecho en la doctrina española (1939-1998). La originalidad de Juan Vallet de Goytisolo, Madrid, Fundación Matritense del Notariado, 2000; Adolfo Jorge Sánchez Hidalgo, «Los cuerpos intermedios en el pensamiento político de Juan Berchmans Vallet de Goytisolo», Verbo (Madrid), núm. 487-488 (2010), págs. 689-706; Juan Fernando Segovia, «Reflexiones en torno al pactisme, el pacto político y el contractualismo en Juan Vallet de Goytisolo», Verbo (Madrid), núm. 497-498 (2011), págs. 731- 747; María Concepción Rayón Ballesteros, «La obra del eminente jurista Vallet de Goytisolo, máximo representante del realismo jurídico», Anuario Jurídico y Económico Escurialense (San Lorenzo de El Escorial), XLV (2012), págs. 285-310, págs. 299-301.

[2] Vicente Gonzalo Massot, «Vallet, crítico del Estado moderno», en Homenaje a Juan Berchmans Vallet de Goytisolo, cit., vol. V, págs. 503-509.

[3] Juan Antonio Widow, «Las ideologías vistas por Vallet», en Homenaje a Juan Berchmans Vallet de Goytisolo, cit., vol. VI, págs. 763-787 (reproducido en Verbo, núm. 497-498 [2011], págs. 701-730).

[4] Federica Balcon, Il problema del diritto naturale nell'esperienza giuridica secondo J. B. Vallet de Goytisolo, Tesis de licenciatura (inédita), bajo la dirección de Francesco Gentile, Universitá degli Studi di Padova, Facoltà de Giurisprudenza, Istituto di Filosofia del Diritto, año académico 1996- 1997, pero leída en 1988, págs. 184-189; Ana Llano Torres, Concepto de derecho y relación jurídica en el pensamiento aristotélico tomista español de los siglos XIX y XX, Madrid, Servicio de publicaciones de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid, 1997, págs. 141 y 159; María del Carmen Fernández de la Cigoña Cantero, La función del jurista: Perspectivas y consideraciones del realismo jurídico contemporáneo (la continuidad del pensamiento aristotélico tomista), Universidad Complutense de Madrid, Facultad de Derecho (tesis doctoral inédita), Madrid, 2000, págs. 351-355; Adolfo Jorge Sánchez Hidalgo, Filosofía y método del derecho en Juan Berchmans Vallet de Goytisolo, Madrid, Fundación Matritense del Notariado, 2010, págs. 31-32; Estanislao Cantero, Il realismo giuridico di J. Bms. Vallet de Goytisolo, Nápoles, Edizioni Scientifiche Italiane, 2011, págs. 20-21.

[5] Bernardino Montejano, «El iusnaturalismo de Juan Vallet», en Homenaje a Juan Berchmans Vallet de Goytisolo, cit., vol. IV, págs. 755-773 (reproducido en Verbo, núm. 497-498 [2011], págs. 639-658); Gonzalo Ibáñez Santa María, «El derecho en Juan Vallet de Goytisolo y Michel Villey», en Homenaje a Juan Berchmans Vallet de Goytisolo, cit., vol. VI, págs. 281-302 (reproducido en Verbo, núm. 497-498 [2011], págs. 659-684); Estanislao Cantero, «Vallet de Goytisolo y el arte del derecho», Revista Jurídica del Notariado (Madrid), núm. XII, extraordinario 2012, págs. 21-43.

[6] Jorge Uscatescu, «La significación de Juan Vallet en la cultura», en Homenaje a Juan Berchmans Vallet de Goytisolo, cit., vol. III, págs. 281-302; Fermín Sanz-Orrio y Sanz, «Un notario polígrafo», en Homenaje a Juan Berchmans Vallet de Goytisolo, cit., vol. III, págs. 791-825.

[7] José María Martínez Val, «Vallet, escritor», en Homenaje a Juan Berchmans Vallet de Goytisolo, cit., vol. II, págs. 555-561.

[8] Estanislao Cantero, «El magisterio de Juan Vallet de Goytisolo», Verbo (Madrid), núm. 497-498 (2011), págs. 571-589.

[9] José Joaquín Jerez Calderón, «Libertad civil, subsidiariedad y foralismo en Vallet de Goytisolo», Fuego y Raya (Córdoba de Tucumán), año 6, núm. 12 (2016), págs. 123-161.

[10] Juan Vallet de Goytisolo, «La crisis del derecho», Revista General de Legislación y Jurisprudencia (Madrid), año CX, núm. 4 (1962), cito por separata, Madrid, Reus, 1962, págs. 3-34.

[11] Id., La crise du droit, París, Imp. Masson y Cia., 1962, 42 págs.

[12] Id., «La crisis del derecho», loc. cit., pág. 29.

[13] Id., «El derecho patrimonial familiar y sucesorio en el Código Civil y en su aplicación práctica», La Notaría (Barcelona), año LXXXI, Ier. trimestre (1946), cito por separata, Barcelona, 1946, págs. 1-16.

[14] Ibid., pág. 2.

[15] Ibid., pág. 3.

[16] Ibid.

[17] Juan Vallet de Goytisolo, Panorama del derecho civil, Barcelona, Bosch, 1963 (2ª ed. 1973).

[18] Cfr. Estanislao Cantero, El concepto del derecho en la doctrina española (1939-1998). La originalidad de Juan Vallet de Goytisolo, cit., pág. 470, donde recojo lo dicho en Estanislao Cantero, «La filosofía jurídica y política de Juan Vallet de Goytisolo», loc. cit.

[19] Juan Vallet de Goytisolo, «La crisis del derecho», loc. cit., págs. 23-27 y 27-34.

[20] Gonzalo Ibáñez Santa María, «El derecho en Juan Vallet de Goytisolo y Michel Villey», op. cit., pág. 287.

[21] Estanislao Cantero, «La filosofía jurídica y política de Juan Vallet de Goytisolo», op. cit., pág. 250. Lo repetí en El concepto del derecho en la doctrina española (1939-1998). La originalidad de Juan Vallet de Goytisolo, cit., pág. 616. Algún otro autor también lo ha dicho muchos años después, pero sin mencionar para nada mi análisis, como es el caso de Adolfo Jorge Sánchez Hidalgo, «Vallet y Villey: un vivo diálogo sobre el derecho», Anales de la Fundación Francisco Elías de Tejada (Madrid), año XV (2009), págs. 29-57, pág. 38.

[22] Lo indiqué inicialmente en Estanislao Cantero, «Sociedad y Estado en Vallet de Goytisolo», loc. cit., pág. 287; Estanislao Cantero, «La filosofía jurídica y política de Juan Vallet de Goytisolo», op. cit., pág. 250; El concepto del derecho en la doctrina española (1939-1998). La originalidad de Juan Vallet de Goytisolo, cit., págs. 614-616.

[23] Así lo ha entendido también Ana Llano Torres, op. cit., pág. 149.

[24] Rodríguez Adrados, que tuvo la generosidad de referirse elogiosamente al itinerario intelectual de Vallet que yo había descrito en mi libro, sin embargo, apostilló: «Pero no hay, a mi parecer, verdadero “retorno”, puesto que Juan Vallet nunca abandonó el derecho civil» (Antonio Rodríguez Adrados, «Juan Vallet de Goytisolo: La metodología de la ciencia expositiva y explicativa del derecho», Anales de la Fundación Francisco Elías de Tejada [Madrid], año VI [2000], págs. 315-324, pág. 316). Al margen de lo acertado o erróneo del empleo de la palabra «retorno» para describir un camino de vuelta en el que se enriquece con nuevas perspectivas y saberes el derecho civil, allí mismo, en páginas a las que remite Rodríguez Adrados, se consignaba, sin lugar a dudas, que nunca había abandonado el derecho civil: «La filosofía jurídica no le ha impedido continuar el estudio del derecho civil»; «el tránsito del derecho civil a la filosofía jurídica y política […] sin dejar de cultivar el derecho civil» (Estanislao Cantero, El concepto del derecho en la doctrina española [1939-1998]. La originalidad de Juan Vallet de Goytisolo, cit., págs. 459 y 473).

[25] Juan Vallet de Goytisolo, Limitaciones de derecho sucesorio a la facultad de disponer. Las legítimas, 2 vols., Madrid, Instituto Nacional de Estudios Jurídicos, 1974.

[26] Id., Estudios sobre derecho sucesorio, vol. I, Madrid, Montecorvo, 1980.

[27] Id., Panorama del derecho de sucesiones, 2 vols., Madrid, Civitas, 1984.

[28] Lo expuse con cierta amplitud en Estanislao Cantero, El concepto del derecho en la doctrina española (1939-1998). La originalidad de Juan Vallet de Goytisolo, cit., págs. 473-477.

[29] Juan Vallet de Goytisolo, Reflexiones sobre Cataluña. Religación, interacción y dialéctica en su historia y en su derecho, prólogo de Francisco de Gomis, Barcelona, Fundación Caja Barcelona, 1989; hay una edición posterior en catalán, Reflexions sobre Catalunya. Relligament, interacció i dialèctica en la seva història i el seu dret, Madrid, Marcial Pons, 2007.

[30] Luis Legaz Lacambra, Introducción a la Teoría del Estado Nacionalsindicalista, Barcelona, Bosch, 1940.

[31] Francisco Javier Conde, «Representación política» (1945) y «La idea actual española de nación» (1939), ambos en Escritos y fragmentos políticos, vol. I, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1974, págs. 455 y 351. Véase Estanislao Cantero, El concepto del derecho en la doctrina española (1939-1998). La originalidad de Juan Vallet de Goytisolo, cit., págs. 328-340, en especial 332-337.

[32] Estanislao Cantero, «El “Estado de razón”. A propósito de un libro de González Cuevas sobre Fernández de la Mora», Verbo (Madrid), núm. 551-552 (2017), págs. 19-101.

[33] Juan Vallet de Goytisolo, «La Revolución francesa y su reflejo ulterior en la ordenación de los municipios», Verbo (Madrid), núm. 97-98 (1971), (págs. 763-787), pág. 785.

[34] Id., Sociedad de masas y derecho, Madrid, Taurus, 1969, 658 págs. Sus tesis principales fueron anticipadas en una conferencia pronunciada en la primavera de 1966 en el Colegio de Abogados de Barcelona, titulada «Derecho y sociedad de masas», Revista Jurídica de Cataluña (Barcelona), núm. LXVI (1967), 56 págs.

[35] Id., Ideología, praxis y mito de la tecnocracia, Madrid, Escelicer, 1971, págs. 137-139; 2ª ed., Madrid, Montecorvo, 1975, págs. 305-307.

[36] Id., «Capitalismo. Socialismo. Tecnocracia», Verbo (Madrid), núm. 101-102 (1972), págs. 71-113; «Socialismo católico o con rostro humano», Verbo (Madrid), núm. 105-106 (1972), págs. 517-543; «¿Cristianismo marxista?», Verbo (Madrid), núm. 107-108 (1972), págs.661-772; «¿Catolicismo marxista?», Verbo (Madrid), núm. 137-138 (1975), págs. 945-973.

[37] En numerosos artículos se refirió a ello y muy especialmente en Juan Vallet de Goytisolo, «La encíclica Populorum progressio: I. Su significado y sus directrices generales. II. ¿Ha variado la doctrina tradicional del Magisterio Pontificio ordinario sobre el derecho de propiedad?», Verbo (Madrid), núm. 55 (1967), págs. 369-382; «La Octogesima adveniens, ¿ha derogado la doctrina social católica?», Verbo (Madrid), núm. 97-98 (1971), págs. 657-759.

[38] La intervención de Vallet corresponde a una consulta efectuada a diversos laicos por la Conferencia Episcopal de México. La consulta precedió a la emisión de un documento sobre Opciones Políticas y Sociales. Fue publicada en México en Ecumenismo, núm. 30 (1974), y fue reproducida el mismo año en Argentina. Se incluyó en Juan Vallet de Goytisolo, Más sobre temas de hoy, Madrid, Speiro, 1979, págs. 259-281.

[39] Juan Vallet de Goytisolo, Algo sobre temas de hoy, Madrid, Speiro, 1972, págs. 35-48.

[40] Recogidos en Juan Vallet de Goytisolo, Más sobre temas de hoy, cit., págs. 73-111.

[41] En su valioso estudio Jerez sitúa esta cuestión de la crítica al contractualismo moderno en la obra de Vallet a «finales de los años setenta», tras la muerte de Franco, José Joaquín Jerez Calderón, «Libertad civil, subsidiariedad y foralismo en Vallet de Goytisolo», loc. cit., pág.159.

[42] Juan Vallet de Goytisolo, «La Relectio de indis del padre Francisco de Vitoria y la descolonización», Verbo (Madrid), núm. 74 (1969), págs. 334-340, págs. 335-336. También indicó la diferencia en «Plenitud y equilibrio de percepción sensorial en las antiguas fuentes de derecho foral», Anuario de Derecho Civil Aragonés (Zaragoza), vol. XIV (1968-1969), págs. 59-124, recogido en su libro Estudios sobre fuentes del derecho y método jurídico, Madrid, Montecorvo, 1982, págs. 467-557, págs. 518-519.

[43] Id., «La nueva concepción de la vida social de los pactistas del siglo XVII: Hobbes y Locke», Verbo (Madrid), núm. 119-120 (1973), págs. 903-945, págs. 904-907.

[44] Tan solo dos muestras: Juan Vallet de Goytisolo, «La participación del pueblo y la democracia», Verbo (Madrid), núm. 161-162 (1978), págs. 165-208, págs. 197-208 y «El pactismo de ayer y los consensos de hoy», Verbo (Madrid), núm. 175-176 (1979), págs. 685-698.

[45] Juan Vallet de Goytisolo, «La participación en la política» (27/5/1971), en Algo sobre temas de hoy, cit., págs. 211-216.

[46] Estanislao Cantero, «Panorama del derecho natural en España», en Miguel Ayuso Torres (ed.), El derecho natural hispánico: Pasado y presente, Córdoba, Publicaciones de la Obra Social y Cultural Cajasur, 2001, págs. 693-728.

[47] Michel Creuzet, Los cuerpos intermedios, 2ª ed., Madrid, Speiro, 1977.

[48] Aa. Vv., Contribución al estudio de los cuerpos intermedios, Madrid, Speiro, 1968, 252 págs.

[49] Aa. Vv., El municipio en la organización de la sociedad, Madrid, Speiro, 1971, 200 págs.

[50] Aa. Vv., La familia: sus problemas, Madrid, Speiro, 1980, 254 págs.

[51] Aa.Vv., El principio de subsidiariedad, Madrid, Speiro, 1982, 238 págs.

[52] Juan Vallet de Goytisolo, «Fundamento y soluciones de la organización por cuerpos intermedios: I. Fundamentos», Verbo (Madrid), núm. 80 (1969), págs. 979-995.

[53] Id., «Diversas perspectivas de las opciones a favor de los cuerpos intermedios», Verbo (Madrid), núm. 193-194 (1981), págs. 299-354, págs. 346-348.

[54] Id., «Diversas perspectivas de las opciones a favor de los cuerpos intermedios», loc. cit., págs. 348-352.

[55] Id., «Ley y ordenanza» (26/1/1977), en Más sobre temas de hoy, cit., págs. 166-172.

[56] Id., «Un proyecto de constitución inmanente, aconfesional, rousseauniano, esencialmente republicano y ambiguo» (23/5/1978), en Más sobre temas de hoy, cit., págs. 201-215.

[57] Id., «¿Constitución o anticonstitución?» (28/11/1978), en Más sobre temas de hoy, cit., págs. 216-228.

[58] Id., «Constitución orgánica de la nación», Verbo (Madrid), núm. 233-234 (1985), págs. 305-382, págs. 340-346.

[59] José Zafra Valverde, «La idea representativa», Razón Española (Madrid), núm. 12 (1985), págs. 7-31, pág. 23.

[60] Id., «Hacia un nuevo bicameralismo», Razón Española (Madrid), núm. 16 (1986), págs. 203-226, págs. 213-219.

[61] Gonzalo Fernández de la Mora, Los teóricos izquierdistas de la democracia orgánica, Esplugues de Llobregat, Plaza y Janes, 1985, pág. 19. También en Gonzalo Fernández de la Mora, «Neocorporativismo y representación política», Razón Española (Madrid), núm. 16 (1986), págs. 133-178, págs. 135, 158, 161 y 165.

[62] En sentido lato, escribe Fernández de la Mora, «son también orgánicas las representaciones configuradas a través de los partidos políticos que, indudablemente, son cuerpos intermedios entre el ciudadano y el Estado». Algo más adelante, añade: «La representación partitocrática y la corporativa son compatibles ya en una cámara única, ya en cámaras diferentes. En rigor, son complementarias», (Gonzalo Fernández de la Mora, Los teóricos izquierdistas de la democracia orgánica, cit., págs. 20 y 21).

[63] Gonzalo Fernández de la Mora, La partitocracia, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1977, pág. 217.

[64] Id., La partitocracia, Madrid, Instituto de Estudios políticos, 1977, págs. 22-25 y 216.

[65] Juan Vallet de Goytisolo, «Fundamento y soluciones de la organización por cuerpos intermedios: II. Soluciones», Verbo (Madrid), núm. 81 (1970), págs. 111-139.

[66] Id., «Libertad y principio de subsidiariedad», Verbo (Madrid), núm. 197-198 (1981), págs. 915-958, pág. 951.

[67] Aristóteles, Política, III, 4, 1277a, 1276b y 1277b; IV, 2, 1324a (edición bilingüe y traducción de Julián Marías y María Araujo, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1983, págs. 72-76 y 112).

[68] Pío XI, Quadragesimo anno, 79 y 80, en Doctrina pontificia. Documentos sociales, edición bilingüe preparada por Federico Rodríguez y traducción de los textos latinos e italianos de Carlos Humberto Núñez, 2ª ed., Madrid, BAC, págs. 661-662.

[69] Estanislao Cantero, «Una constitución sin libertad de enseñanza», El Alcazar (Madrid), 7 de junio de 1978.

[70] Véase Estanislao Cantero, «La quiebra de la tradición jurídica española», Aa. Vv., El Estado de derecho en la España de hoy, Madrid, Editorial Actas, 1996, págs. 387-454, págs. 409-454; más brevemente, «¿Una Constitución personalista?», Verbo (Madrid), núm. 375-376 (1999), págs. 409-427.

[71] Miguel Ayuso Torres, El ágora y la pirámide. Una visión problemática de la Constitución española, Madrid, Criterio Libros, 2000 y, del mismo autor, como complemento, Constitución. El problema y los problemas, Madrid, Marcial Pons, 2016.

[72] Estanislao Cantero, «El derecho a educar», Verbo (Madrid), núm. 95-96 (1971), págs. 543-590, págs. 562-567 y 578-580.

[73] Id., «La libertad de enseñanza», Verbo (Madrid), núm. 163-164 (1978), págs. 463-489, recogido como capítulo IV de mi Educación y enseñanza: estatismo o libertad, Madrid, Speiro, 1979.

[74] Estanislao Cantero, «La crisis contemporánea: crisis moral y religiosa», Verbo (Madrid), núm. 363-364 (1998), págs. 289-298.

[75] Estanislao Cantero, «¿Existe una doctrina política católica?», en Aa. Vv., Los católicos y la acción política, Madrid, Speiro, 1982, págs. 5-48; Luis María Sandoval, La catequesis política de la Iglesia. La política en el Nuevo Catecismo, Madrid, Speiro, 1994; Miguel Ayuso Torres, La constitución cristiana de los Estados, Barcelona, Scire, 2008.

[76] José Roán Martínez, «Discurso de ofrecimiento de los dos primeros volúmenes de la obra homenaje a Juan Vallet de Goytisolo», en Homenaje a Juan Berchmans Vallet de Goytisolo, cit., 1992, vol. VIII, págs. 899-995, pág. 995.

[77] Victorino Rodríguez, O. P., «Santo Tomás en el pensamiento jurídico de Juan Vallet», en Homenaje a Juan Berchmans Vallet de Goytisolo, cit., vol. IV, (págs. 837-846), pág. 838 (reproducido en Verbo, núm. 497-498 [2011], págs. 591-602, cit. pág. 592).

[78] Bernardino Montejano, «Juan Vallet de Goytisolo: un notario polifacético», Verbo (Madrid), núm. 469-470 (2008), págs. 733-742.