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Número 143-144
Serie XV
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Autores
1976
VIII. Finalización ontológica y finalidad: la perfección de la criatura intelectual es el deseo natural de Dios
FINALIZACJON ONTOLOGICA Y FINALIDAD:
LA PERFECCION
DE LA CRIATURA INTELECTUAL
ES
EL DESEO NATURAL DE DIOS
POR
MICHELE FEDERTCO SCIACCA ( 'J'),
Ver el pensamiento filosófico del Aquinate como una síntesis a
la vez antropológica
y teológica, es una perspectiva que resulta toda
vía más interesante si se la considera a
la luz de la causa final con
templada en el
obrar del
hombre; esto es, dentro de la teoría del
fin,
que
es el bien o la perfección del agente;
y sobre ella juzgamos opor
tuno volver a
insístir.
También
en este plano de
la acción todo parte del principio de
1a creatio ex nihilo) gobernada por la ley eterna, o del orden del
universo existente en
la mente divina ("Ratio gubernatíonis rerum
in
Deo
existens").
De
ella deriva
la lex naturalis, presencia de la ley eterna en la
criatura, "por la
a1al son reguladas y medidas todas las cosas suje
tas a
la divina Providencia". Pero entre todos los seresi la criatura
racional
es la que se sujeta a esta ley "de una manera más excelen~
te"
("Excellentíori quodam
modo"), en cuanto
tiene conciencia de
la misma
y se ordena las cosas en consonancia.
"Por eso hay
en ella una participación de la razón eterna, de la
que deriva una inclinación nan1ral hacia el acto
y el fin debidos; y
tal participación se llama, en la criatura radonal, ley narural" (1).
(1) S, Th., I-II, q. 91, a. 2: «Unde et in ipsa (en la criatura racional)
partidpatu.r ratío aeterna, per quam
habet naturalem indinationem ad debitum
actum et finem. Et
talis partídpatio legis
aeternae,
in rationale creatura,
lex
naturaHs dicitur». La ley es el
imperativo de la libertad que el hombre no
puede no
ejercer: rehusar
hacerlo, es ya una elección. La libertad está obli
gada a autolimitarse, determinándose y obediciendo a Ja ley, respecto de la
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Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDERICO SCIACCA
La ley no es otra cosa que el modo de obrar (ratio operis), cuyo
tenor se deduce por orden al fin. Por tanto, quien es capaz de ley,
la recibe "del que lo conduce al fin) ("a quo ad linem dicitur");
pero la criatura racional tiene su fin
último en
Dios y lo consigue
por Dios. Fue por tanto conveniente que
Dios dictase
a los hombres
una ley (2). El concepto de ley depende del de fin. La ley se dicta para con
seguir un
fin. Cada
cosa partid pa de la ley eterna,
en cuanto
que
todo está ordenado a un fin. La criatura racional participa de ella "intellectualitar et rationaliter);
y esta participación "se denomina
ley en sentido propio"
("'proprie lex
vocatur'"), porque la ley es
algo razonable (3). Como
la noción de ser es la primera que aprehende el entendi~
miento y de· ella dimanan los primeros principios en sentido onto~
lógico y lógico, así la noción de bien es la primera del mismo en~
tendimiento y de ella dimanan los primeros principios en sentido
ontológico
y lógico, así la noción de bien es la primera del mismo
entendimiento en cuanto dispuesto para gobernar a la voluntad. Por
tanto hacer el bien es ser "una sola cosa con el bien" (4); y la en~
trega
de
la voluntad, de todo el hombre, al bien es un "objetivarse",
como
diría Rosmini.
El hombre tiene conocimiento de su participación de la ley eter
na en cuanto que
Dios le ha dado la luz de la razón natural para
discernir lo que es
el bien y lo que es el mal. Pero si el hombre pue-
cual es relativa, puesto que la ley es objetiva, necesaria y necesitante ab
interno. Sólo si la libertad se atiene a la ley, la «elecdóm> es «libre» y no
«arbitraria», porque
lo arbitrario,
lo irracional y lo casual son la negación
de una voluntad
libre. La «libertad de
especificación» sólo es digna del
hom
bre
sí obedece a un motivo racional, es decir, si la elección se hace en canfor
-
midad
con
el bien del hombre mismo, que es el fin que él se propone con·
seguir.
Racionalidad que implica un lazo entre el
«fin» mismo y los medios
proporcionados al
fin. Luego,
no hay libertad sin normativa, que es exigida
por la misma libertad; sólo así la necesidad de
ejercitarla resulta
necesidad
de ejercerla en conformidad con el fin
que se
estima digno del hombre.
394
(2) C. Gent., I, III. c. 114.
(3) S. Th., I, !Iae, q. 91, a. 2.
(4)
S. Th., I, q. 82, a. J.
Fundaci\363n Speiro
LA PERFECCION DE LA CRIATURA ES EL DESEO NATURAL DE DIOS
de discernir entre el bien y el ma~ se sigue que debe practicar el
bien y evitar el mal; el bien que se debe hacer es conseguir el fin;
luego el fin del hombre es su bien. El principio de la moral es el
mismo que
el del fin (5). Por eso el primer principio in ratione
practica se
funda sobre la razón de bien ("supra rationem
boni"),
y suena de esta manera: Bonum est quod omnia appetunt. De aquí
el primer precepto de la ley: Bonum est
faciendum et prosequendum,
et
malum
vítandum. Sobre
él se fundan todos los otros preceptos de
la ley natural. Y es la
ratio practica la que conoce las cosas que hay
que hacer o que hay que evitar, en cuanto las conoce naturalmente
como bienes humanos (6).
Bona
humana. El solo bien necesario del hombre es Dios, pero
el hombre vive y existe en el mundo como ser compuesto de alma
y cuerpo; y vive y existe en relación con sus semejantes. Por eso,
aun quedando Dios como fin último, que hay que tener presente en
cada una de nuestras acciones, los bienes del hombre son múltiples,
ya referidos al cuerpo, ya al espíritu,y a también a la sociedad en
medio de
la cual vive.
( 5) El bien y el mal moral vienen, pues, determinados por el fin. La
forma
de la voluntad es el fin
y el bien, como objeto deseado. Es por tanto
necesario que entre
los actos de la voluntad haya diferencias específicas por
razón del fin. Pero
los actos se dicen morales en cuanto voluntarios; luego
«la diferencia específica entre
los actos morales se funda en la diversidad de
fines» (In II Sent., 40, 1, 1). El bien y el mal, determinados por orden al
fin, distinguen
específicamente los actos, En la acción voluntaria hay que
distinguir el acto interior de la voluntad
y su acto externo. De este último es
objeto
1a cosa; del primero es objeto el fin (S. Th., Iª, IIí!e, q. 18, a. 6).
El bien
y el mal, pues, deben ser atribuidos a nuestros actos, como se atri
buyen
a las cosas,
que «tanto tienen de bondad como de ser», por lo que el
bien
y el ser «se confunden». Cada cosa posee la plenitud del ser «que le es
proporcionado», dentro
de una multiplicidad de elementos».
Si falta
alguno,
queda en
déficit esa
plenitud. «Por eso tanta es la bondad, cuanto es el ser
que tiene suyo propio»;
y en la medida que se reduce la plenitud de ser, se
reduce también la bondad, surgiendo el mal.
Así un ciego posee el bien de
la vista, al paso que la falta de
la misma constituye para él un mal. Donde
no hay nada de ser o de bondad,
allf no puede
hablarse
ni de
bien
ni de
mal»
(lb., l!LII, q. 18, a. 1). '
(6) S. Th., H-II•e, q. 94, a. 2.
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MICHELE FEDERICO SCIACCA
Hay, pues, bienes de contemplación y bienes prácticos. De estos
últimos, el que se refiere a la justicia, en su sentido más amplio, es
el que más esencialmente interesa a la vida de comunidad. Es así como de
la misma naturaleza humana van saliendo todas
las otras leyes naturales: la de conservación y defensa de la propia
vida, la procreación
y educación de los hijos, los preceptos que re~
gulan la vida comunitaria, el conocimiento de la verdad, etc,, leyes
que el hombre actúa con vistas a su fin, que es el bien, para el per~
fecdonamiento personal propio, que no puede perder nunca de vista
a Dios, su último fin.
En breve: la ley natural es el fundamento de la moral que se re~
gula por el conocimiento de los principios morales universales, lo
que
el Aquinate denomina sindéresis, y que la conciencia -que
propiamente no es una facultad sino un acto-(7), sujeta a error
cuando juzga, va aplicando a casos particulares (8).
Acosnimbrarse a obrar bien origina los llamados hábitos bue~
nos y rectos, o las virtttdes cardinales, sobre las que el hombre edi~
fica
su
vida moral. De entre ellas, la
prudencia es la que rige el jui
cio moral, que puede verse torcido o extraviado por la pasión, por
la mala cosnunbre o también por las malas disposiciones inherentes
a nuestra naturaleza. De ahí que se defina "recta ratio agibilium",
o
costumbre
y buena disposición para hacer un juicio recto de valor.
En cuanto tal, supone que el hombre se halle "ben.e dispositus circa
fines" (9).
(7) S. Th., I, q. 79, a. 13.
(8) In II Sent., 39, 3, 2.
(9) S. Th., H~IIªe, q, 57, aa. 4 y 5: Santo Tomás distingue entre ars
y prudentia. El arte es «el recto juicio de las cosas factibles ( «rectrt ratio fac
tibilium») ,·
la prudencia es «la recta razón o buen juicio sobre lo que hay
que practicar» ( <
dice Aristóteles
(IX Metph.1 c. ,8 lect. 8) debe establecerse dife
rencia
entre el
hacer y el obrar o practicar; porque el hacer es una acción
transitiva
(transiens) o que recae sobre objetos externos, v. gr., fabricar algo,
cortar, etc.; mientras que el obrar es un acto intransitivo, es decir algo que
se queda en el sujeto mismo que obra («permanens in ipso agente»), por
ejemplo, ver, querer, y así otras cosas.
Ahora bien, supuesto que las funciones desarrolladas por los
principios
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LA PERFECCION DE LA CRIATURA ES EL DESEO NATURAL DE DIOS
Por tanto, ella es la virtud principal, la que se incluye en la
justicia, otra virtud emergente y en la fortaleza y templanza.
La ley natural, norma primera de la razón, es también el fun
damento de la legislación positiva, que es ley no en cuanto precep
túa o manda, sino
en cuanto va conforme a las normas de la razón.
De donde se sigue que las leyes positivas tienen fuerza de ley en
cuanto
derivantes de la, natural y con ella conformes. Por tanto, es
tando ellas en relación con las mudables condiciones históricas
y el
en el campo especulativo, cuando se trata de acciones humanas, dicen rela
ción a los
fines, hay
que concluir que
la prudencia, o recta manera de com
portarse
a1 obrar, exige que el hombre se encuentre bien dispuesto con re
lación a esos fines
(
«bene dispositum
circa
fines»), perfección
que se alcan
za
mediante el
debido ordenamiento de los propios deseos ( «quod quidem
est per appetitum rectum» ).
Por
tanto, la prudencia presupone las virtudes morales que ponen
orden
en
el
apetito,
rectus appetitus. Por ella «se delibera acerca de cuanto toca
a la vida
del hombre y a su
fin último» ( <(prudentia est
bene consiliativa de
his quae
pertínent ad totam
vitam homínis
et ad ultimum
finen vitae huma
nae»). En
breve,
la prudencia
es la de los santos, los auténticos prudentes,
cuya virtud abarca toda su vida.
Téngase bien presente la diferencia entre acción transitiva y acción intran
sitiva, pues es fundamental.
En esta última1 la acción mueve al agente, parte
de él y
tiene como meta al agente mismo. Su efecto no es una acción u obra
externa
<(visible», sino
la perfección del mismo agente
(De potentia, q. 7,
aa. 9-10). Lo
que quiere decir que el momento contemplativo no es
sólo
obrar1 actuar y, por tanto, camino de perfección, sino también es necesario
que sea esto último, para que efectivamente cause nuestro perfeccionamiento
y el de los demás, se funde sobre la acción intransitiva, Por tanto, los resul
tados «visibles» del obrar, que
tanto fascinan al hombre la seducción de
la
«eficacia» por Ia efícacia, gran enfermedad del mundo moderno~ no son
por
sí mismos válídos si
no presuponen la
<
del
ague, válida de por sí, en cuanto que por sí misma perfecciona. El objeto
que especifica al acto libre sólo
es moralmente válido si resulta un bien,
porque el agente aspira siempre a su perfección (
<
perfectionem», S. Th.1 q. 5, a. 1). El hacer, o la acción transitiva, en el plano
de la moral, es inseparable del obrar o de la acción inmanente. Una y otra
están en estrecha relación con el conocimiento intelectual (ciencia), que es
una sabiduría superior, la sagrada teología, que incluye y
supera a
la otra;
es decir, contiene de un modo eminente
Ia dignidad que Aristóteles reservara
a
la filosofía (S. Th,, I, q. I, a. 6).
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MICHELE FEDERJCO SCIACCA
progreso de la conciencia histórica de los pueblos, su cambio nece
sario debe obedecer a una cada vez mejor puesta en práctica de la
ley natural, cuya guarda sería dificultada por u.nas leyes que no res
pondieran ya a las exigencias de las nuevas situaciones creadas.
De la naturaleza humana, naturalmente ordenada a vivir en so
ciedad,
deriva
el bien común, propio de la comunidad,
fin al
que
precisamente se ordena
la ley positiva, que resulta justa o injusta
según que promueva o no dicho bien común (10). De las distintas
( 10) Según queda indicado, el hombre vive en. relación con sus se
mejantes. y esta vida social o vida de comunidad es una necesidad propia
suya,
porque el hombre
«quae sunt
suae vitae necessaria naturalem
cogni
tionem
habet solum in communi»
(De regitn. princ.~ I, a, 1), y esto sobre
la base de que la perfección
de una especie se actúa por la unión de los in
dividuos entre sí.
Pero
el fin es siempre la perfección de los individuos, cuya personalidad
no se reduce a la de la sociedad, puesto que todo cuanto se añade
al «ser
constituido»
(
«esse constitutum») es
una adición accidental ( «inest acci
dentaliter», De potent., 7, 1, a. 9).
La sociedad no es una forma superior, que entre a sustituir al esse de la
persona o del hombre, negando por tanto su esencia, sino la que une a los
individuos dentro de una relación de orden. Pero el
ordo implica, por sí
mismo, jerarquía entre los que son capaces de un ordenamiento legal
para
dirigirlos hacia su fin -entre el albañil y el arquitecto, el soldado y el ca
pitán,
v. gr., C. Gent., I, III, a. 11, cit.-el fin último incluso, grado supre
mo, que es Dios, verdadero Conductor hacia el fin.
No por eso deja el hombre de pertenecer naturalmente a una sociedad.
Pertenece, pero sin que ésta
le suplante o lo subordine a sí en su ser. Luego,
por un
lado, la negación de la jerarquía ( «Igualitarismo>>) implica la des
trucción del orden
y, con ello, la ·introducción de la peor de las tiranías; y
por otro, una sociedad «pagada de si», hasta considerarse como el todo
absoluto, deja de ser servicio al ser (esse) de hombre, a su derecho in
manente a ser tal, derecho equivalente al otro de poner en práctica su
pro
pio
perfeccionamiento, conquistando la virtud.
Como escribe Rosmini:
«la persona individual, al hacerse parte de la per
sona social, no hace más que adquirir una
nueva relación, pero sin des
truirse en absoluto a sí misma»
(Fi/01ofia del dirritto, n. 1549). la sociedad
es una nueva persona, distinta de las que la componen, subsistentes por
su
esencia. Por tanto el derecho de la persona colectiva no es «algo más que el
de persona individual».
Es inadmisible en consecuencia «que la sociedad y el pueblo puedan ejer-
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LA PE/?FBCCION DE LA CRJATURA ES EL DESEO NATURAL DE DIOS
formas de gobierno para ordenar la vida social, la mejor parece ser
ia monarquía, en cuanto que ella, mejor que la democracia y la
aristocracia, salvaguarda la unidad de la comunidad;
y la peor, la
tíranía, a
que está siempre expuesto el gobierno democrático.
Para el Aquinate,
la ley positíva es necesaria porque, aun dán
dose en el hombre una tendencia natural a
la virtud, el perfecciona
miento de esta última exige una cierta disciplina para su consecu
cíón. "Ahora bien, no es fácil encontrar un hombre capaz, "suffi
ciens",
de dársela por si solo. De hecho, los hombres en general, pero
sobre todo los jóvenes, se sienten atraidos "por los placeres prohi
bidos" ("ab indebitis delectationibus"); pero eso es necesario que la
disciplina la reciban de otros. O de los padres, los jóvenes bien dis
puestos; o de las leyes, los que hacen "necesario el recurso a la vio
lencia o al temor para apartarlos del mal", a fin de que "lleguen a
practicar voluntaríamente
por sí mismos
lo que antes han tenido que
hacer por temor;
y así, sean hombres virtuosos. La disciplina que
cer sus propios derechos a costa de sacrificar libremente los propios de las
personas
individuales». Si esto sucediese, tendríamos una sociedad «entera
mente
despótica)), «como si el índividuo humano pudiera jamás ser destruido,
o su desttucci6n fuera un hecho por la sola raz6n de entrar eo relación so
da!».
Sólo el cristianismo protege «al individuo amenazado por el despotis
mo de
la sociedad ... dando esplendor a Jo que en el individuo es invisible y
espiritual, y desterrando la gigantesca ilusi6n producida por una masa social,
como la produce todo
lo grande, con su mole y con su materialidad)> lb.,
no. 1651-1653). Ilusión que lleva a1 «cuantitativismo», negador de la ca
lidad; esto
es, a una concepción materialista que origina esa ilusión.
Los hombres existen con independencia
de la sociedad, y «el que sean
sus miembros no hace que pierdan su ser humano;
antes bien, reiterando lo
dicho, la relación social es una razón de más, razón accidental, que viene en
ayuda de lo humano,
¡Y ay
del que confunda al hombre mismo con una
simple
relación!». «La
sociedad es propiamente un
medio, los individuos
son el
fin» (lb., n. 1660: La societa e il suo fine, I, II). El hombre, em
pero, es sujeto moral. Está pues destinado, según el orden de su ser
y del
ser, a perfeccionarse personalmente, a una conquista personal, siquiera sólo
pueda conseguirla a base de entrar en relaci6n con los demás. Perfección
personal
que no es fin en sí misma; puesto que el hombre se ordena a
Dios, su último destino transciende su propia vida, toda forma de sociedad,
todo
el proceso del acontecer humano.
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costriñe con el temor y el castigo es justamente la disciplina de la
ley". Por tanto, "necessariun fuit ad pacem homimun et
virtutem,
ut
Ieges ponerentur"
(11).
Nótese que la coactividad de la ley no es un fin, sino un medio.
En efecto,
el fin es conseguir que los obligados por la ley se hagan
virtuosos1 es decir, practiquen voluntariamente la virtud. La coac~
dón de 1a ley es una necesidad educativa y-formativa para la paz
social y para
que todos se acostumbren a la práctica de la virtud.
Pero las leyes humanas pueden ser justas o injustas. Cuando son
justas, reciben de la ley eterna el poder que tienen de obligar en
conciencia. Y se dicen justas las leyes o por razón del fin ( ex fine),
esto es, cuando se ordenan al bien común, bonum commune, o por
razón de su autor (ex auctore), esto es, cuando no sobrepasan los lí~
mites de la potestad de que emanan (potestatem ferentis)1 o por ra
zón de su forma (ex forma), esto es) cuando las cargas se imponen a
los súbditos "secundum aequalitatem proportionis ...
in ordine
ad
bonum
commune". Las
leyes
c011Jormes con estas tres razones son
legales y obligan "in foro consdentiae".
Las leyes injustas pueden serlo de dos maneras: cuando se opo~
nen
al
bien
humano, es decir, prescriben algo contrario a lo que
antes se dijo
con relación al fin, con relación a su autor, o con rew
ladón
a su forma.
Con relación al fin, como sería el caso de un gobernante que
impusiera
a los
súbditos leyes gravosas que no ayudan al bien
cow
múni
sino
a su
ambición o codicia; con relación al autor, si excedie
ran sus poderes; con relación a la forma, si las cargas se distribuyeH
ren desproporcionalmente, aun cuando fuera por el bien común. En
estos tres casos, las leyes resultan "actos de violencia" porque, como
dice San Agustín
(De lib. arb., L, L, c. 5) "una ley que no es justa
no es ley"; luego
tales leyes no pueden obligar en conciencia, aun
si, para evitar lo peor, tuviera que sacrificarse el propio derecho.
Pero si inducen a la idolatría o otras cosas contrarias a la ley di~
vina, en este caso no deben absolutamente ser observadas (12).
400
(11) S. Th., I-II
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LA PERFECCION DE LA CRIATURA ES EL DESEO NATURAL DE DIOS
Además de la mudable ley positiva humana existe la inmutable
k¡ positiva divina, dada por Revelación y aceptada pot fe; v. gr., los
mandamientos de Dios a Moisés
y el precepto evangélico del amor;
sin contar
otras virtudes intelectuales
y morales -suficientes al hom~
bre
para que alcance sobre la tierra su felicidad terrena, coincidente
con el propio perfeccionamiento y,-por tanro, con su fin terreno,
pero insuficientes para la consecución de la felicidad ultraterrena, fin
último al que se subordina cualquier otro fin- se necesitan tam~
bién la fe, la esperanza y la caridad, las tres virtudes teologales, que
son
"supra virmtes humanas", y pertenecen al hombre "prout est
parriceps
divinae grariae" (13). Como la ciencia
tiene necesidad
de
la sabiduría, así la ética filosófica, insuficiente por sí sola para llenar
el fin del hombre, se completa con la teológica.
Los principios morales universales, imperados por
la ley natural,
que
es,
como sabemos,
participación de la ley eterna, no
basta con
que sean entendidos; es necesario aplicarlos; y esta aplicación le re
sulta al hombre difícil: a menudo pierde la sindéresis.
Cuando el juicio práctico no guarda conformidad con el especu
lativo, es decir, cuando la voluntad no quiere lo que
el entendi
miento
la propone, se da el mal moral, del que se hace responsa~
ble
el libre albedrío por el mal uso que hace
de la
libertad. El mal
es, pues,
una falta de bien, pero que, en el plano de la acción, tiene
roda
una tremenda positiva responsabilidad.
Y hay culpa
(malum culpae) cuando el hombre escoge delibe
radamente lo disconforme con el orden de
la razón, responsabili~
zándose
con su mal obrar. Por
tanto~ no
es indiferente elegir esto o
aquello, puesto que el ejercicio del acto voluntario
"non eodem
modo
se habet ad bonum et ad malum; nam ad bonum se habet
per
se
et
naturaliter; ad
malum aurem se
haber per
modum
defectus" (14).
Sobre
el plano metafísico el mal no es ser sino "defecrus" o
"pri
vatio
entis" (15). Como tal, "caret propria ratione effecrus",
y, con
(13) S. Th., l-ll, q. 58, a. 3.
(14) S. Th., m. q. 34. a. 3 ad 1.
( 15) No toda carencia de bíen es un mal. Así no lo es la ausencia de
bíen como
«negadóm>. En
efecto, no se dice un mal
el que el hombre no
tenga
la fuerza de un león
(S, Th., I, q. 48, a, 3).
,6 401
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MICHELE FEDERICO SCIACCA
mayor razón, "caret ratione causae" (16). Pero el ente inteligente
finito no
hace el
mal porque
la falte alguna cosa
que le
es
debida y
necesaria para su ser, para su perfeccionamiento o para actuar su po
tencialidad, de modo que pueda conseguir su fin; lo hace, digamos,
valiéndose de su ser, bueno en cuanto tal ser, siempre
que, contra
el
orden del ser
y de la razón, causa daño al propio ser y al ser de
los demás; o cuando no promueve ni
el propio ni el ajeno perfec~
cionamiento.
Pero causarse mal a sí o causárselo a los
otros, equi
vale
a no corresponder al acto amoroso de
Dios creador, y a ofen~
derle
en sus criaturas. Por eso obrar mal es olvidarse de Dios o re
belarse contra él por el amor de sí mismos. Santo Tomás vive todo
el drama del mal que atormenta al hombre, a consecuencia del pe
cado
de Adán ( 17),
En este mundo el hombre no puede amar a Dios o al Bien
ab
soluto de modo inmediato, sino mediatamente, a través de las cria
turas, todas buenas según el grado de ser (de participación) que tie-
(16) De potentia, q. 3, a. 6 (S. Th., I, q. 48, a. 2; cf. De malo, q. 1,
a.
1;
S. Th., I, q. 44, a. 2; q. 65, a. 1; q. 49, a: 3; C: Cent:, I, II, e: 41;
I, III, c.
7. El
mal moral no es querido por Dios sino
«permitido», puesto
que podría impedirlo; pero no lo impide para dejar intacta la libertad
creada, que como tal es defectible,
a fin de que corra el riesgo del peligro
y del mérito, y, viéndose en ocasiones de tomar actitudes «heroicas», prac
tique
la virtud, oponiéndose
a la injusticia y a la tiranía, La raíz última del
mal, tanto para
el Aquinate como para San Agustín, es la. nada. En efecto:
la
potencia de
la voluntad humana está de suyo ordenada al bien; por lo
tanto,
la privación de bien en su obrar no puede provenir más que de algún
defecto que
la vence -el placer, la pasión, etc.- de modo que se vea ale
jada
de lo que le es connatural, y empujada hacia lo que le es innatural. Esta
deficiencia nace del hecho de haber sido sacada de
1a nada ( secundum quod
ex nihilo est). Esto no depende de Dios, ni directa ni indirectamente; no
directamente, porque lo que le pertenece a una cosa secundum se no es
producido por otros; y a la criatur:S. le pertenece el ser creada ex nihilo, sin
que ello dependa de Dios, aun cuando el ser de la criatura misma sí que traiga
origen de Dios; no indirectamente, en cuanto que Dios no es la causa de que
la
criatura tenga que venir de la nada, ya que la criatura como tal no puede
tener la perfección de tener el ser por sí, puesta esta perfección es exclusiva
de
Dios
(In III Sent., dis. 44, a. 1, a. 1).
(17) Juzgamos superfluo poner de relieve y documentar los puntos de
contacto
entre la
moral del Aqninate y la de Rosmini, pues son
evidentes.
402
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LA PERFECCION DE LA CRIATURA ES EL DESEO NATURAL DE DIOS
ne cada una. Si el entendimiento tuviese la intuición inmediata de
Dios y, como consecuencia, la voluntad se la presentase como Bien
Sumo, ésta lo desearía necesariamente, _sin posibilidad de opción; pero
en la vida terrena el entendimiento sólo aprehende entes o bienes
finitos, de los que ninguno es necesitante; por eso la voluntad goza
de
libertad para escoger entre los bienes que se le ofrecen (18). Es-
(18) La voluntad es un appetitus inteitectualis rationalis, es decir, la
tendencia propia del hombre, como ser que conoce intelectualmente, a verse
actuada por el ente creado, Se trata de una inclinación al bien tal como es
conocido por el entendimiento, hada este o el otro objeto que le viene pre
sentado
como bien,
< ratione
boní» (S. T h.J I, q. 82, a. 5).
Tendencia
que viene por
lo tanto motivada por 1a ratio boni.
De donde se sigue que <
y bajo todos los aspectos apetecible, necesariamente ( ex ne
cessitate) ella tenderá hacia él, y no podrá querer nada que le sea contra
rio. Si, en cambio, se le ofrece un objeto que no sea bajo todos los aspectos apetecible, no se verá obligada a quererlo necesariamente». Tenemos, pues,
que «illud solu.tn bonum quod est perfectum et cui nihil dificit, est tale
bonum quod voluntas non potest non velle: quod est
beatitudo»; en
cambio,
todos los demás bienes pueden ser rechazados o aceptados por la voluntad,
que puede apetecer una cosa bajo muy diferentes aspectos»
(S. Th., I-II,
q. 10, a. 2).
Como
ningún bien finito es el bien perfecto, ninguno puede ser deter
minante
para 1a voluntad de un modo necesario. La voluntad se inclina ha
cia él
en cuanto lo juzga un bien, esto es algo que le lleva a un fin; es decir,
formula un
juicio práctico:
lo escoge como un bien particular que sigue a
un
juicio y que implíca elementos que afectan a la voluntad, pero también
a la razón o entendimiento; pero de manera que es la razón la que presenta
a la
voluntad
el objeto o bien que la razón ordena al fin. Por tanto, la
elección es sustancialmente un acto de la voluntad, consistente en un movi
miento del alma
<:
quod
eligitu.rn (S. Th., I-II, q. 13, a. 1). En
este sentido la verdad se dice «libre
albedrio», en
cuanto que
la elección se
hace por un
juicio, el
arbitrium o iudiclum electionis (De Veritate, 24, a. 1).
I.a
elección
pertenece a
1a voluntad como facultad (volunta.s ut facultas)
o, Io que es lo mismo, a Ia libertad como libre albedrío (boulesis) como elec
ción consciente
y
moralmente responsable,
distinta de
la voluntad
como natu
raleza
( vo!mztas ut nautra -Thelesis-) o como aspiración necesaria al bien
en común, en su universalidad (fin), objeto específico de
1a voluntad, como
el vermn ·jo es del entendimiento (S. Th., I, q. 80, a. 2; q. 82, a. 5). La
distinción
entre
thelesis y boulesis es de San Juan Damasceno (De fide orth.,
22). El acto moral, como tendencia que es al bien conocido por el enten-
403
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDERICO SCIACCA
coge, pues, "a falta" del Bien absoluto; de ahí que su aspiración
más profunda sea la de verse libre de esta libertad de elección, ésta
que San Agustín
llarna "libertas minar", para
llegar a un acto
amo
roso de Dios mismo que1 mientras hará que se le entregue intrínse~
mente
por una gracia
gratis data1 hará que la entrega sea como de
una voluntad
que se da de lleno al Ser necesario,
y ello con una
"libertas maior", que es como la plena expansión de sí misma.
Pero, justamente, esta condición de la libertad del hombre en
el
mundo es la que impone a la criatura inteligente y volitiva la obli~
gación moral de realizar -con actos íntegros y totales, que inclu~
yan
entendimiento, voluntad
y también tendencias sensitivas y pa~
sionales del alma-(19) a lo largo del camino de la vida, camino
dimiento, decide del ser del hombre que, de cuando en cuando «de virtute in
vitium transit»
(De veritate, 24, a. 10). Por consiguiente, obrar moralmente
-y aquí aparece de nuevo la distinción entre hacer y obrar-, no es sólo obrar
con eficacia
y tener
éxito, sino
sobre todo,
<<-crecer» en
el
perfeccionamiento
del
hombre
integral, en
armonía con nuestra condición de hombres.
(19) Si las pasiones se consideran en
sí mismas,
como movimientos de
un apetito no racional, no hay en ellas ni bondad ni
malicia moral,
ya que
éstas dependen
de la
razón. Si
se consideran, en
cambio, como
sometidas al
imperio de la razón y de la voluntad, entonces se da en ellas una u otra
cosa. Las pasiones pueden ser, por tanto, moral.mente buenas o malas, puesto
qu'e pueden
resultar queridas, o porque imperadas o no obstaculizadas por
la voluntad
(S. Th,1 I, II, q. 24, a. 3; De malo, q. 10, a. i ad 1; q. 12,
a.2ad1).
Las pasiones pueden estar consiguientemente, al juicio de la razón de dos
maneras:
per modum redundantiae, es
decir, cuando
la parte superior del
alma
se siente de tal manera indinada hacia algo que repercute ello en
la
parte inferior --en este caso la pasión del apetito sensitivo está como prueba
de la intensidad del querer; lo que indica
«bonitatem moralem maiorem>>; per
modium electionis,
cuando
un hombre
«ex iudicio rationis» se
deja dominar
por una pasión, para actuar más intensamente con la ayuda del apetito sen
sitivo;
y en este caso la pasión ·«addit ad bonitatem actonis» (ib,1 I1 IIªe,
q.
24, a.
3). Es así como se realiza, siempre con vistas al fin, la perfección
moral,
que no puede prescindir de
las necesidades
del cuerpo dada
la esencia
del hombre, que es compuesto de
alroa y
cuerpo,
la armonía entre las pasio
nes
sensibles
y la voluntad moral.
Por
eso, aun permaneciendo verdad el que
la felicidad -la que es po
sible
en este mundo- no consiste en el placer, todavía hay que admitir que
ella
exige «ex necessitate,
bona dispositio corporis», pues si éste está en-
404
Fundaci\363n Speiro
LA PERFECC/ON DE LA CRIATURA ES EL DESEO NATURAL DE DIOS
difícil, con el mayor empeño, su cometido en este mundo; cometido
que tiene como término final a Dios
1 su amor, en lo que está su fin
y su bien, pues éste consiste en el perfeccionamiento de la propia
formo, puede verse imposibilitado para la práctica de todos los actos de
virtud,
per invalitudinem corporis (S. Th., I, II, q. 4, a. 6); y entre las
enfermedades del cuerpo
hay que poner también la miseria; que lo es
in
directamente,
en cuanto hace que enferme
:al cuerpo; y directamente en cuan
to
resulta obstáculo para el perfeccionamiento moral. Se requiere, pues ( «unde
requiriturn) una perfección del
-cuerpo
para que
no sea impedida la
perfec
ción del alma: perfectio corporis, ut non impediat elevationem mentis», per
fección corporal imposible si el cuerpo no puede satisfacer sus propias ne
cesidades (S. Th., ib.).
También
el goce
(de!ectatio) se necesita para la felicidad en este mundo,
no como determinante sino como concomitante,
concomitans. En efecto, sur
ge el goce cuando el apetito ha entrado en posesión del bien deseado;
y,
puesto que la felicidad no es otra cosa que la consecución del bien sumo,
«non potcst esse beatitudo sine delectatione concomitante» (S. Th.i I, n,
q. 4, a. 1).
Todo lo cual no
impide en
absoluto, antes bien, colabora al ser feliz,
si
bien prueba al mismo tiempo la limitación del hombre en este mundo,
quien sólo podrá IIegar
a la perfecta bienaventuranza por 1a contemplatio
del Sumo Bien: Dios, un dato característico del hombre mismo como ser
inteligente.
El Aquínate está siempre atento al hombre en su integridad, que es por
esencia alma
y cuerpo, y por eso se hace cargo de todas las inclinaciones
y necesidades, pero reduciéndolas a su fundamento racional y teológico, de
forma que se traduzcan en acciones no sólo humanas sino también
del
hombre; y, como acciones del hombre, todas ordenadas a su perfecciona
miento, a su fin.
No se
trata de
una felicidad cualquiera, sino de aquella que consíste
en
«adeptionem perfectionis», dado
que la felicidad no puede consistir en
un bien
-o en todos los bienes-· del cuerpo. En efecto, aun cuando die
ramos por bueno que la conservación de
1a existencia humana fuese el fin
de la
razón y de la voluntad, no se podría por eso mismo conduir que el
fin
del hombre sean los bienes del cuerpo, porque una tal conclusión va
contra el
ser
del hombre mismo. El materialismo -lo mismo que el espi
ritualismo,
si
bien por motivos opuestos-, niega el ser del hombre, incluso
sobre el plano mismo de su vida terrena, ya que ese ser
anima
et corpore» (S. Th., I, II, q. 2, a, 5; C. Gent.1 I, III, e, 22).
Y no se engañe el hombre pensando realizar o
alcanzar sobre
la tierra
su
dicha perfecta;
pues en ese caso no habrá una verdadera
volitio, sino una
' 405
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDERICO SCIACCA
naturaleza, presupuesto necesario, siquiera no suficiente -y menos
todavía aurosuficiente en sí
mismo--para
conseguir el
fin supremo.
Por otro lado, tal perfeccionamiento
de
la criatura, en continui~
dad amorosa, en comunión con sus semejantes, reconociendo y pro
mocionando el ser doquiera se encuentre --de ahí la constante lu~
cha
contra la tentación que nos acosa con el amor de nosotros
mis~
mos,
desconociendo nuesttro ser
propio, mientras
nos hace olvidar
el otro, que consiste en el amor de Dios-, no es su perfecciona~
miento ni su fin último, ni siquiera el de toda la Humanidad en su
acontecer histórico. Ese fin no es más que el Creador.
Por eso la voluntad, precedida e iluminada por el entendimiento
(sea cual fuere el ente, aunque sea el universo
.mundo, en
el que
fije su juício especulativo, y por más bienes finitos que pueda es
coger
y consegi..Iir) aspirará siempre, y siempre quedará insatisfecha
hasta
tanto que no alcance el Bien que es Dios, en cuya visión, des
pués
de una vida terrestre moralmente ajustada (aun a costa de
in
nwnerables caídas) a la ley natural y auxiliada por la divina Gra
cia, está la suprema bienaventuranza, la ultima per-fectio.
Así, pues, el fin supremo del hombre consiste en ponerse en ac~
titad de santidad: en ser salvados para la Gloria por la Gracia de
Dios. El destino o
fin último
del alma personal no puede ser más que
Dios. Esto en virtud de lo que ya hemos dicho sobre el hombre, que
en este mundo no puede querer sino bienes finitos, y no puede que~
rer
indefinidamente lo que siempre le deja
vado. Por tanto, es ne
cesario que el bien de la voluntad sea el fin último, y ese fin no es
más
que el Bien infinito (20), perfección última de
la criatura in
telectual.
velleitas, que no potencia la voluntad ni nuestras acciones, antes bien las
hace desfa1lecer. De aquí. la necesidad de tener en cuenta los medios para
la consecución del
fin. «Intentio
respicit
finem non
absolute sed
compara
tive
ad media et
per hoc
distinquitur a
simplici voluntate» (S. Th., I, II,
q. 2, a. 3). (20) S.
Th., I, II, q. 1, a. 4; ib,, q: 2, a: 8, donde se demuestra que
«impossibile est beatitudinem hominis esse in aliquo bono
creatm>. En efec
to,
la bienaventuranza
«est bonum
perfectum, quod
totali er
quietat
appeti
tum:
alioquin non esset ultimus finis,
si adhuc
restaret aliquid appeteten-
406
Fundaci\363n Speiro
LA PERPECCION DE LA CRIATURA ES EL DESEO NATURAL DE DIOS
Este fin último es la regla de todos nuestros actos libres: son
moralmente buenos los que están ordenados a El,
es decir,
van he
chos según el orden del ser; y moralmente malos, o pecado, los que
a El no se ordenan. Y se dicen desordenados aquellos actos en los
que, o por los
que) se
ponen en el lugar de Dios bienes finitos crea
dos, dándolos
categoría de fin último. En esta sustitución por un
bien cualquiera, aunque sea todo el mundo de Dios
1 consiste el
desorden radical, está
la raíz de todos los males y de todos los vi
cios (21), pues ello supone desconocimiento del ser y, como conse
cuencia, de la verdad y del bien; la rotura de la concordancia entre
el acto libre
y el fin, relací6n obligante para la voluntad. Produci
da esta rotura,
la acción moral deja de ser ya el camino del hombre
integral para llegar a Dios.
De
Dios a
Dios. La experiencia creamral hace que el hombre
se interrogue sobre su origen, obligándole, por indeclinable nece
sidad
racional, a
concluir que ese origen está en Dios creador. La
misma experiencia le
obliga
a preguntarse
sobre su fin, sobre su
destino en el mundo
y sobre el fin de su existencia. Y a esto se ve
obligado a responder también que ha sido hecho
para Dios. El
hombret frente a su porvenir convertido en problema, ante el ho
rizonte que se abre ante su vida con
las inmensas
posibilidades
que
caen
dentro del dominio personal suyo
y de su libertad, desde el
momento que entra en la historia, se encuentra con Dios como res~
puesta
absoluta.
Se da por consiguiente una orientación dinámica de
la criatura
hacia su destino último, coincidente con su perfección última; se da
un deseo natural de Dios que tiene valor objetivo: "Cum enim ul-
dum. Obiectum autem voluntatis, quae est appetitus humanus, est universale
bonum;
s.icut obiectum intellectus est universale vcrum. Ex quo patet quod
nihil potest
quietare voluntatem hominis,
nísi bonum
universale. Quod non
invenitur in
aliquo creato,
sed soium in Deo: quia omnís creatura habet bo
nitatem participatam. Unde solus Deus voluntatem hominis implere potest ...
».
(21) De malo, q. 8, a. 1: «Praeterea, passiones anímae ad peccata in
dinant
....
Sed prima passionum est amor, ex qua omnes affectíones animae
oriuntur, ut Augustinus didt XIV De Civit. Dei. Ergo amor .ínordinatus
debet
maxime poni vitíum capitale; praesertim cum Agustinus in eodem libro
dicat, quod
amor sui usque ad contemptum
Dei facit civitatem Babylonis».
407
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDERICO SCIACCA
tima hominis beatituo in altissima eius operatione consistar, quac est
operario intellectus, si numquam essentiam Dei videre potest inte
llecms creatus, vel numquam beatitudinem obtinebit, vel in alio eius
beatitudo consistet quam in Deo. Quod est alienum a fide. In ipso
ením est ultima perfectio rationalis creaturae, quod est príncipium
essendi;
in tentum enim unumquodque perfecrum
est, in
quantum
ad suum principium attingit. Similiter etiam est praeter rationern.
Inest enim horoini naturale desiderium cognoscendi causam, cum intuetur effectum; et ex hoc
admirado in
hominibus consurgit. Si
igitur intellectus rationalis creaturae pertingere non possit ad primam
causam
rerumi remanebit
inane desiderium
namrae. Unde simpli
dter
concedendum est quod
beati Dei
essentiam videant" (22). Por
tanto "ultima perfecta beatitudo non potest esse nisi
in visione di
vinae
essentiae. Ad cuius evidentiam duo
sunt consideranda. Primo
quidem quod horno non es perfecte beatus, quandiu restat
sibi ali
quid
desiderandum et quaerendum. Secundun est,
quod uniuscuius
que potentiae perfectio attenditur secundum rarionem sui obiecti,
Obiectum autem intellectus est
quod quid est} id est essentia rei ...
Unde
intantum procedit
perfectio intellecrus~ in
quantum cogboscit
essentiam alicuíus reí . . .
Et ideo remanet naturaliter homini desi
derium,
cum cognoscit effectum, et sdt euro habere causam, ut
etiam sciat de
causa
quid est ... Si igitur intellectus humanus, cog
noscens essentiam alicuius
effectus creati,
non
cognoscat de
Deo
nisi
an est, nondum perfectio eius attingit simpliciter ad causam primam,
sed remanet ei adhuc naturale desiderium inquirendi causam. Unde
nondum est perfecte beatus. Ad perfectam igitur beatitudinem re
quiritur quod intellectus pertingat ad ipsam essentiam ptimae cau~
sae.
Et
sic perfectionem suam habebit per unionem ad Deum sicut
ad obiectum, in quo solo beatitudo hominis consistit ... " (23).
Los argumentos son de fe
y de razón. En el contexto de la Re
velación, el Aquinate justifica racionalmente y, por tanto, de un
modo autónomo el porqué el fin último del hombre, su perfección
completa, consiste en ver a Dios; esto es, en conocer
la Causa pri-
408 (22) S.
Th., 1, q. 12, a. 1.
(23) S. Th., 1-11, q. 3, a. s.
Fundaci\363n Speiro
LA PERFECCION DE LA CRIATURA ES EL DESEO NATURAL DE DIOS
mera y última de los efectos o de los seres finitos, conocimiento
vinculado al destino del hombre, por donde el deseo
natural de
co
nocer coincide con el de su perfeccionamiento definitivo, esto es, con
el retorno de la criatura al Creador, principio de su ser.
Dios es, pues, la respuesta objetiva
al deseo natural que tiene el
hombre de conocer su ser hasta el fondo y, conociéndolo, de expe
rimentar lo imposible que le resulta
apagar el
deseo de su
entendi~
miento y de su voluntad. Y como respuesta objetiva la criatura no
puede hallar otra que la indicada. O la plenitud se encuentra ahí,
y
con ello la significación positiva de su ser histórico y de la misma
historía se
descubre, o caemos en el absurdo
y la desesperación.
El problema del deseo natural que tenemos de ver a Dios lo plan
tea y resuelve el Aquinate a nivel ontológico-metafísico, no senti
mental, ni psicológico ni pragmático. En efecto, "apptetitus natu
ralis non potest esse fn1stra" (24), en cuanto tendencia a un bien
real (25). Ese deseo natural tiene el alcance ontol6gico que le con fiere el principio de finalidad. Señala la
posibilidad de
que
le corres
ponda una realidad objetiva en
el presente y en el futnro.
En consecuencia, en el deseo natural de una perfección compleff
ta
va implícita
la existencia de Dios, una realidad objetiva que el
discurso racional demuestra ser existente
y no sólo posible. En .ese
deseo natural se dan cita todas las inquietudes y todas las esperan
zas del hombre frente al problema de su destino. Dios es el Bien
sumo y, como tal, sumamente apetecible: "Bonurn esse praecipue
Deo convenit". lo que es bueno es apetecible: "cum ergo Deus sir
prima causa
effe-ctiva omnium, manifesrum est
quod sibi
convenit
ratio
boni et appetibilis". Por consiguiente: al desear todas las cosas
su propia perfección, desean que exista "ipsum Deum, inquantum
perfectionem omnium rerum snnt quaedam similitudines divini
(24) S. Th., I, q. 12, a. 1; II, q: 10, a: 1; cf. R: Gartigou Lagrange:
Dieu1 son exislence et sa nature, Paris, Beauchesne, 1914, p. 305; J. de Fí
nance: Étre et agir dans la phi/os. de St. Th., Roma, Pintif. Univ. Greg.,
1960, pp. 174 SS,
(25) S. Th., q. 16, a: 1: «Sicut bonum est in re, inquantum habet ordí
nem ad appetitum ... ». Cf. I, II, q. 8, a. 1; q. 22, a. 2.
409
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDERICO SCIACCA
esse" (26). Pero solamente las criaturas racionales son capaces de
conocerlo "secundum seípsum"; luego Dios, que es fin de sí mí~
mo", "est finis respectus omnium quae ab eo fiunt"; y lo es por
su esencia, dado que "per suam essentiam fit bonus", y el fin "ha
bet rationem boni" (27).
Desear
la propia perfección es desear a Dios. El fin del hombre
es el fin de toda la creación. El hombre que tiende a su perfección
y a su bien, en fuerza de su misma naturaleza, tiende por ello mis
mo a Dios, Bien sumo y perfección definitiva.
Pero ¿es verdad que el bien supremo del hombre tiene que
con·
sistir
necesariamente en Dios?
Necesariamente: desde luego, no puede consistir ni en las rique
zas, que con relación al hombre no tienen más que un carácter ins
trumental -ponerlas como fin seria el colmo de la avaricia y de la
miseria espiritual-; ni en los honores, que suponen una excelencia
real en quien los recibe;
ni en
la fama o gloria
mundana, que
no
es más que un reconocimiento de méritos que ya existen; ni en
el
poder, que tiene caracteres extraños a la felicidad (por ejemplo, la
oscilación entre el bien y el mal); ni en ningún otro bien creado.
A diferencia de todos los bienes finitos, la bienaventuranza "est
bonum perfectum, quod totaliter quietat appetitum; alioquin non
esset ultimus finis, si adhuc restaret aliquid appetendum. Obiectum
autem voluntatis, quae est appetitus
humanus, est
universale
bo~
num; sictu obiecnun intellectus
est
universale verum.
Ex quo
patet
quod non invenitur in aliquo crea to, sed solum in Deo: quia omnis
creatura habet
bonitatem
partidpatam. Unde
solus Deus voluntatem
hominis implere postest ... " (28).
Nos encontramos pues ante una antropología teológica que, des
de el momento
en que excluye cualquier
tentativa de reducir el pro~
blema de Dios al problema del hombre, esto es, de transcribir todo
el "mítico" discurso teológico en términos de "positivo" discurso
sobre el hombre, o de trasladarlo del nivel de
la "representación" o
la "imaginación" al del concepto de una respuesta positiva, sin que
410
(26) S. Th., I, q. 6, a. 1:
(27) S. Th., I, q. 19, a. 1:
(28) S. Th., I, II, q. 2, a. 8:
Fundaci\363n Speiro
LA PERPECCION DE LA CRIATURA ES EL DESEO NATURAL DE DIOS
sea una simple afirmación dogmática ni una "opción" voluntariosa
y supletiva, ni el "salto" hada Dios por desesperación, es ya una
respuesta positiva y filosófica; mientras la otra, negativa, está en
contradicción con la intrínseca fuerza de la demanda, que arranca
de
la estructura ontológica o del mismo ser de la creatura que se la
hace.
Como se ve, todo el discurso filos6fico de Santo Tomás, lo mismo
que
el de San
Agustín o
de cualquier otro pensador auténticamen
te cristiano, se funda en el principio de
la oreatio ex nihilo, único
que permite construir una metafísica del ser, de la verdad y del bien,
en cuanto que es el solo que justifica de un modo racional la exis~
tencia del Ser infinito, absoluto y transcendente, y el existir de los
entes finitos, lo mismo que justifica la autonomía del saber hruna~
no y de la acción, del entendimiento y de la voluntad, sin que de
jen de estar, al mismo tiempo, bajo la dependencia de Dios, puesto
que de su ser son participaciones.
En el interior de tal principio adquieren relieve, más aun, de
él brotan los conceptos de participación y de analogía, con todas
sus implicaciones en relación con
el problema gnoseológico y prác
tico. Cualquiera otra
metafísica que
no parta del principio de
la
creatio ex nihilo, por más aportaciones positivas que pueda traer
-v. gr. las de Platón y Aristóteles--no podrá nunca justificar la
positividad del ente finito ni dejar de comprometer la
misma del
Ser
transcendente.
Por algo Santo
Tomás, que
aconseja, sin embargo, según se ha
dicho, tolerar una
ley injusta para evitar males mayores, resulta in
tolerantísimo
cuando esa
ley va contra el Bien Sumo, que es Dios.
En este caso,
la ley no obliga en conciencia, por muchos que sean
los beneficios temporales que reporta,
y hay que desobedecerla aun
a costa del martirio. La ofensa a Dios es una lesión de la ley nan
rural
cuyo fin es
el perfeccionamiento
de la críatura, perfecciona~
miento
que se alcanza con la visión beatífica de Dios. Y es un de
recho natural
aspirar a la bienaventuranza, es decir, a la perfección
última.
No por nada, el mismo Santo Tomás asigna como premio a
los gobernantes justos, no
el honor ni la gloria terrena, al fin bienes
finitos, sino la celestial bienaventuranza por
haber contribuido al
bien de la comunidad.
411
Fundaci\363n Speiro
,\11CliELE l'EDERJCO SClACCA
la perenne originalidad del Aquinate consiste en haber innovado
profundamente en la filosofía del ser, que es verdad para el enten
dimiento, bien para
la voluntad. Perder el horizonte del ser) es per
der
al hombre
y, con el hombre, a la comunidad humana.
Ni la ontología ni la metafísica tomistas están ligadas a la físi
ca
de Aristóteles o cualquier otra. Porque una cosa es el mundo
fí
sico, objeto de la ciencia, y otra son los príncipios ontológicos y
metafísicos, que son objeto de la filosofía. Estos se fundan en el
análisis crítico y riguroso del ente inteligente y libre. Los proble
mas tratados son los nuestros, ·y las soluciones que se dan nos im
ponen no el rechazo, sino una profundización crfrica y humilde a
un tiempo.
Pueden desaparecer y desaparecen o, si se prefiere, ser corregi
das todas las concepciones físicas, pero quedará siempre la metafí
sica del ser con las varias perspectivas que se dan en su interior;
ellas han sido
y serán formuladas, sin que ninguno de los filósofos
que lo han hecho pueda ser tomado como norma fija e inmutable; cada una
y todas en general pueden ser replanteadas una y otra vez,
repensadas y profundizadas, pero siempre con mucha prudencia y
responsabilidad, sobre todo con auténtica inteligencia especulativa,
condiciones necesarias para no abandonarse
a los
alegres festines de
ciertas puestas
al día ("aggiornamenti") superficiales y peligrosas.
La Iglesia Católica, fundada por Cristo, enseña a los hombres a
celebrar
la Navidad y la Pascua, a redimir el tiempo con la Eterni
dad. El mundo quiere festejar - el tiempo por sí mismo,
la historia
como fin en sí misma. La Iglesia nos enseña de un modo infalible
dónde está la única fundada esperanza. El mundo, a falta de ésta,
y
fiándose sólo de los días que por sí mismos carecen de consistencia,
trata
de seducirnos (ya que no tiene otra cosa que
ofrecernos), con
la
utopía.
De la esperanza cristiana Santo Tomás, grandísimo filósofo del
ser, es también pensador grandísimo, Con Agustín, puede repetir,
dirigiéndose a Dios creador: "Tu enim adiuvas qui
condidisti, ni
non deseris qui creasti" (29).
(29) Enan. in Ps., XXVI, 17.
412
Fundaci\363n Speiro
LA PERFECCION
DE LA CRIATURA INTELECTUAL
ES
EL DESEO NATURAL DE DIOS
POR
MICHELE FEDERTCO SCIACCA ( 'J'),
Ver el pensamiento filosófico del Aquinate como una síntesis a
la vez antropológica
y teológica, es una perspectiva que resulta toda
vía más interesante si se la considera a
la luz de la causa final con
templada en el
obrar del
hombre; esto es, dentro de la teoría del
fin,
que
es el bien o la perfección del agente;
y sobre ella juzgamos opor
tuno volver a
insístir.
También
en este plano de
la acción todo parte del principio de
1a creatio ex nihilo) gobernada por la ley eterna, o del orden del
universo existente en
la mente divina ("Ratio gubernatíonis rerum
in
Deo
existens").
De
ella deriva
la lex naturalis, presencia de la ley eterna en la
criatura, "por la
a1al son reguladas y medidas todas las cosas suje
tas a
la divina Providencia". Pero entre todos los seresi la criatura
racional
es la que se sujeta a esta ley "de una manera más excelen~
te"
("Excellentíori quodam
modo"), en cuanto
tiene conciencia de
la misma
y se ordena las cosas en consonancia.
"Por eso hay
en ella una participación de la razón eterna, de la
que deriva una inclinación nan1ral hacia el acto
y el fin debidos; y
tal participación se llama, en la criatura radonal, ley narural" (1).
(1) S, Th., I-II, q. 91, a. 2: «Unde et in ipsa (en la criatura racional)
partidpatu.r ratío aeterna, per quam
habet naturalem indinationem ad debitum
actum et finem. Et
talis partídpatio legis
aeternae,
in rationale creatura,
lex
naturaHs dicitur». La ley es el
imperativo de la libertad que el hombre no
puede no
ejercer: rehusar
hacerlo, es ya una elección. La libertad está obli
gada a autolimitarse, determinándose y obediciendo a Ja ley, respecto de la
393
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDERICO SCIACCA
La ley no es otra cosa que el modo de obrar (ratio operis), cuyo
tenor se deduce por orden al fin. Por tanto, quien es capaz de ley,
la recibe "del que lo conduce al fin) ("a quo ad linem dicitur");
pero la criatura racional tiene su fin
último en
Dios y lo consigue
por Dios. Fue por tanto conveniente que
Dios dictase
a los hombres
una ley (2). El concepto de ley depende del de fin. La ley se dicta para con
seguir un
fin. Cada
cosa partid pa de la ley eterna,
en cuanto
que
todo está ordenado a un fin. La criatura racional participa de ella "intellectualitar et rationaliter);
y esta participación "se denomina
ley en sentido propio"
("'proprie lex
vocatur'"), porque la ley es
algo razonable (3). Como
la noción de ser es la primera que aprehende el entendi~
miento y de· ella dimanan los primeros principios en sentido onto~
lógico y lógico, así la noción de bien es la primera del mismo en~
tendimiento y de ella dimanan los primeros principios en sentido
ontológico
y lógico, así la noción de bien es la primera del mismo
entendimiento en cuanto dispuesto para gobernar a la voluntad. Por
tanto hacer el bien es ser "una sola cosa con el bien" (4); y la en~
trega
de
la voluntad, de todo el hombre, al bien es un "objetivarse",
como
diría Rosmini.
El hombre tiene conocimiento de su participación de la ley eter
na en cuanto que
Dios le ha dado la luz de la razón natural para
discernir lo que es
el bien y lo que es el mal. Pero si el hombre pue-
cual es relativa, puesto que la ley es objetiva, necesaria y necesitante ab
interno. Sólo si la libertad se atiene a la ley, la «elecdóm> es «libre» y no
«arbitraria», porque
lo arbitrario,
lo irracional y lo casual son la negación
de una voluntad
libre. La «libertad de
especificación» sólo es digna del
hom
bre
sí obedece a un motivo racional, es decir, si la elección se hace en canfor
-
midad
con
el bien del hombre mismo, que es el fin que él se propone con·
seguir.
Racionalidad que implica un lazo entre el
«fin» mismo y los medios
proporcionados al
fin. Luego,
no hay libertad sin normativa, que es exigida
por la misma libertad; sólo así la necesidad de
ejercitarla resulta
necesidad
de ejercerla en conformidad con el fin
que se
estima digno del hombre.
394
(2) C. Gent., I, III. c. 114.
(3) S. Th., I, !Iae, q. 91, a. 2.
(4)
S. Th., I, q. 82, a. J.
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LA PERFECCION DE LA CRIATURA ES EL DESEO NATURAL DE DIOS
de discernir entre el bien y el ma~ se sigue que debe practicar el
bien y evitar el mal; el bien que se debe hacer es conseguir el fin;
luego el fin del hombre es su bien. El principio de la moral es el
mismo que
el del fin (5). Por eso el primer principio in ratione
practica se
funda sobre la razón de bien ("supra rationem
boni"),
y suena de esta manera: Bonum est quod omnia appetunt. De aquí
el primer precepto de la ley: Bonum est
faciendum et prosequendum,
et
malum
vítandum. Sobre
él se fundan todos los otros preceptos de
la ley natural. Y es la
ratio practica la que conoce las cosas que hay
que hacer o que hay que evitar, en cuanto las conoce naturalmente
como bienes humanos (6).
Bona
humana. El solo bien necesario del hombre es Dios, pero
el hombre vive y existe en el mundo como ser compuesto de alma
y cuerpo; y vive y existe en relación con sus semejantes. Por eso,
aun quedando Dios como fin último, que hay que tener presente en
cada una de nuestras acciones, los bienes del hombre son múltiples,
ya referidos al cuerpo, ya al espíritu,y a también a la sociedad en
medio de
la cual vive.
( 5) El bien y el mal moral vienen, pues, determinados por el fin. La
forma
de la voluntad es el fin
y el bien, como objeto deseado. Es por tanto
necesario que entre
los actos de la voluntad haya diferencias específicas por
razón del fin. Pero
los actos se dicen morales en cuanto voluntarios; luego
«la diferencia específica entre
los actos morales se funda en la diversidad de
fines» (In II Sent., 40, 1, 1). El bien y el mal, determinados por orden al
fin, distinguen
específicamente los actos, En la acción voluntaria hay que
distinguir el acto interior de la voluntad
y su acto externo. De este último es
objeto
1a cosa; del primero es objeto el fin (S. Th., Iª, IIí!e, q. 18, a. 6).
El bien
y el mal, pues, deben ser atribuidos a nuestros actos, como se atri
buyen
a las cosas,
que «tanto tienen de bondad como de ser», por lo que el
bien
y el ser «se confunden». Cada cosa posee la plenitud del ser «que le es
proporcionado», dentro
de una multiplicidad de elementos».
Si falta
alguno,
queda en
déficit esa
plenitud. «Por eso tanta es la bondad, cuanto es el ser
que tiene suyo propio»;
y en la medida que se reduce la plenitud de ser, se
reduce también la bondad, surgiendo el mal.
Así un ciego posee el bien de
la vista, al paso que la falta de
la misma constituye para él un mal. Donde
no hay nada de ser o de bondad,
allf no puede
hablarse
ni de
bien
ni de
mal»
(lb., l!LII, q. 18, a. 1). '
(6) S. Th., H-II•e, q. 94, a. 2.
395
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDERICO SCIACCA
Hay, pues, bienes de contemplación y bienes prácticos. De estos
últimos, el que se refiere a la justicia, en su sentido más amplio, es
el que más esencialmente interesa a la vida de comunidad. Es así como de
la misma naturaleza humana van saliendo todas
las otras leyes naturales: la de conservación y defensa de la propia
vida, la procreación
y educación de los hijos, los preceptos que re~
gulan la vida comunitaria, el conocimiento de la verdad, etc,, leyes
que el hombre actúa con vistas a su fin, que es el bien, para el per~
fecdonamiento personal propio, que no puede perder nunca de vista
a Dios, su último fin.
En breve: la ley natural es el fundamento de la moral que se re~
gula por el conocimiento de los principios morales universales, lo
que
el Aquinate denomina sindéresis, y que la conciencia -que
propiamente no es una facultad sino un acto-(7), sujeta a error
cuando juzga, va aplicando a casos particulares (8).
Acosnimbrarse a obrar bien origina los llamados hábitos bue~
nos y rectos, o las virtttdes cardinales, sobre las que el hombre edi~
fica
su
vida moral. De entre ellas, la
prudencia es la que rige el jui
cio moral, que puede verse torcido o extraviado por la pasión, por
la mala cosnunbre o también por las malas disposiciones inherentes
a nuestra naturaleza. De ahí que se defina "recta ratio agibilium",
o
costumbre
y buena disposición para hacer un juicio recto de valor.
En cuanto tal, supone que el hombre se halle "ben.e dispositus circa
fines" (9).
(7) S. Th., I, q. 79, a. 13.
(8) In II Sent., 39, 3, 2.
(9) S. Th., H~IIªe, q, 57, aa. 4 y 5: Santo Tomás distingue entre ars
y prudentia. El arte es «el recto juicio de las cosas factibles ( «rectrt ratio fac
tibilium») ,·
la prudencia es «la recta razón o buen juicio sobre lo que hay
que practicar» ( <
dice Aristóteles
(IX Metph.1 c. ,8 lect. 8) debe establecerse dife
rencia
entre el
hacer y el obrar o practicar; porque el hacer es una acción
transitiva
(transiens) o que recae sobre objetos externos, v. gr., fabricar algo,
cortar, etc.; mientras que el obrar es un acto intransitivo, es decir algo que
se queda en el sujeto mismo que obra («permanens in ipso agente»), por
ejemplo, ver, querer, y así otras cosas.
Ahora bien, supuesto que las funciones desarrolladas por los
principios
396
Fundaci\363n Speiro
LA PERFECCION DE LA CRIATURA ES EL DESEO NATURAL DE DIOS
Por tanto, ella es la virtud principal, la que se incluye en la
justicia, otra virtud emergente y en la fortaleza y templanza.
La ley natural, norma primera de la razón, es también el fun
damento de la legislación positiva, que es ley no en cuanto precep
túa o manda, sino
en cuanto va conforme a las normas de la razón.
De donde se sigue que las leyes positivas tienen fuerza de ley en
cuanto
derivantes de la, natural y con ella conformes. Por tanto, es
tando ellas en relación con las mudables condiciones históricas
y el
en el campo especulativo, cuando se trata de acciones humanas, dicen rela
ción a los
fines, hay
que concluir que
la prudencia, o recta manera de com
portarse
a1 obrar, exige que el hombre se encuentre bien dispuesto con re
lación a esos fines
(
«bene dispositum
circa
fines»), perfección
que se alcan
za
mediante el
debido ordenamiento de los propios deseos ( «quod quidem
est per appetitum rectum» ).
Por
tanto, la prudencia presupone las virtudes morales que ponen
orden
en
el
apetito,
rectus appetitus. Por ella «se delibera acerca de cuanto toca
a la vida
del hombre y a su
fin último» ( <(prudentia est
bene consiliativa de
his quae
pertínent ad totam
vitam homínis
et ad ultimum
finen vitae huma
nae»). En
breve,
la prudencia
es la de los santos, los auténticos prudentes,
cuya virtud abarca toda su vida.
Téngase bien presente la diferencia entre acción transitiva y acción intran
sitiva, pues es fundamental.
En esta última1 la acción mueve al agente, parte
de él y
tiene como meta al agente mismo. Su efecto no es una acción u obra
externa
<(visible», sino
la perfección del mismo agente
(De potentia, q. 7,
aa. 9-10). Lo
que quiere decir que el momento contemplativo no es
sólo
obrar1 actuar y, por tanto, camino de perfección, sino también es necesario
que sea esto último, para que efectivamente cause nuestro perfeccionamiento
y el de los demás, se funde sobre la acción intransitiva, Por tanto, los resul
tados «visibles» del obrar, que
tanto fascinan al hombre la seducción de
la
«eficacia» por Ia efícacia, gran enfermedad del mundo moderno~ no son
por
sí mismos válídos si
no presuponen la
<
del
ague, válida de por sí, en cuanto que por sí misma perfecciona. El objeto
que especifica al acto libre sólo
es moralmente válido si resulta un bien,
porque el agente aspira siempre a su perfección (
<
perfectionem», S. Th.1 q. 5, a. 1). El hacer, o la acción transitiva, en el plano
de la moral, es inseparable del obrar o de la acción inmanente. Una y otra
están en estrecha relación con el conocimiento intelectual (ciencia), que es
una sabiduría superior, la sagrada teología, que incluye y
supera a
la otra;
es decir, contiene de un modo eminente
Ia dignidad que Aristóteles reservara
a
la filosofía (S. Th,, I, q. I, a. 6).
397
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDERJCO SCIACCA
progreso de la conciencia histórica de los pueblos, su cambio nece
sario debe obedecer a una cada vez mejor puesta en práctica de la
ley natural, cuya guarda sería dificultada por u.nas leyes que no res
pondieran ya a las exigencias de las nuevas situaciones creadas.
De la naturaleza humana, naturalmente ordenada a vivir en so
ciedad,
deriva
el bien común, propio de la comunidad,
fin al
que
precisamente se ordena
la ley positiva, que resulta justa o injusta
según que promueva o no dicho bien común (10). De las distintas
( 10) Según queda indicado, el hombre vive en. relación con sus se
mejantes. y esta vida social o vida de comunidad es una necesidad propia
suya,
porque el hombre
«quae sunt
suae vitae necessaria naturalem
cogni
tionem
habet solum in communi»
(De regitn. princ.~ I, a, 1), y esto sobre
la base de que la perfección
de una especie se actúa por la unión de los in
dividuos entre sí.
Pero
el fin es siempre la perfección de los individuos, cuya personalidad
no se reduce a la de la sociedad, puesto que todo cuanto se añade
al «ser
constituido»
(
«esse constitutum») es
una adición accidental ( «inest acci
dentaliter», De potent., 7, 1, a. 9).
La sociedad no es una forma superior, que entre a sustituir al esse de la
persona o del hombre, negando por tanto su esencia, sino la que une a los
individuos dentro de una relación de orden. Pero el
ordo implica, por sí
mismo, jerarquía entre los que son capaces de un ordenamiento legal
para
dirigirlos hacia su fin -entre el albañil y el arquitecto, el soldado y el ca
pitán,
v. gr., C. Gent., I, III, a. 11, cit.-el fin último incluso, grado supre
mo, que es Dios, verdadero Conductor hacia el fin.
No por eso deja el hombre de pertenecer naturalmente a una sociedad.
Pertenece, pero sin que ésta
le suplante o lo subordine a sí en su ser. Luego,
por un
lado, la negación de la jerarquía ( «Igualitarismo>>) implica la des
trucción del orden
y, con ello, la ·introducción de la peor de las tiranías; y
por otro, una sociedad «pagada de si», hasta considerarse como el todo
absoluto, deja de ser servicio al ser (esse) de hombre, a su derecho in
manente a ser tal, derecho equivalente al otro de poner en práctica su
pro
pio
perfeccionamiento, conquistando la virtud.
Como escribe Rosmini:
«la persona individual, al hacerse parte de la per
sona social, no hace más que adquirir una
nueva relación, pero sin des
truirse en absoluto a sí misma»
(Fi/01ofia del dirritto, n. 1549). la sociedad
es una nueva persona, distinta de las que la componen, subsistentes por
su
esencia. Por tanto el derecho de la persona colectiva no es «algo más que el
de persona individual».
Es inadmisible en consecuencia «que la sociedad y el pueblo puedan ejer-
398
Fundaci\363n Speiro
LA PE/?FBCCION DE LA CRJATURA ES EL DESEO NATURAL DE DIOS
formas de gobierno para ordenar la vida social, la mejor parece ser
ia monarquía, en cuanto que ella, mejor que la democracia y la
aristocracia, salvaguarda la unidad de la comunidad;
y la peor, la
tíranía, a
que está siempre expuesto el gobierno democrático.
Para el Aquinate,
la ley positíva es necesaria porque, aun dán
dose en el hombre una tendencia natural a
la virtud, el perfecciona
miento de esta última exige una cierta disciplina para su consecu
cíón. "Ahora bien, no es fácil encontrar un hombre capaz, "suffi
ciens",
de dársela por si solo. De hecho, los hombres en general, pero
sobre todo los jóvenes, se sienten atraidos "por los placeres prohi
bidos" ("ab indebitis delectationibus"); pero eso es necesario que la
disciplina la reciban de otros. O de los padres, los jóvenes bien dis
puestos; o de las leyes, los que hacen "necesario el recurso a la vio
lencia o al temor para apartarlos del mal", a fin de que "lleguen a
practicar voluntaríamente
por sí mismos
lo que antes han tenido que
hacer por temor;
y así, sean hombres virtuosos. La disciplina que
cer sus propios derechos a costa de sacrificar libremente los propios de las
personas
individuales». Si esto sucediese, tendríamos una sociedad «entera
mente
despótica)), «como si el índividuo humano pudiera jamás ser destruido,
o su desttucci6n fuera un hecho por la sola raz6n de entrar eo relación so
da!».
Sólo el cristianismo protege «al individuo amenazado por el despotis
mo de
la sociedad ... dando esplendor a Jo que en el individuo es invisible y
espiritual, y desterrando la gigantesca ilusi6n producida por una masa social,
como la produce todo
lo grande, con su mole y con su materialidad)> lb.,
no. 1651-1653). Ilusión que lleva a1 «cuantitativismo», negador de la ca
lidad; esto
es, a una concepción materialista que origina esa ilusión.
Los hombres existen con independencia
de la sociedad, y «el que sean
sus miembros no hace que pierdan su ser humano;
antes bien, reiterando lo
dicho, la relación social es una razón de más, razón accidental, que viene en
ayuda de lo humano,
¡Y ay
del que confunda al hombre mismo con una
simple
relación!». «La
sociedad es propiamente un
medio, los individuos
son el
fin» (lb., n. 1660: La societa e il suo fine, I, II). El hombre, em
pero, es sujeto moral. Está pues destinado, según el orden de su ser
y del
ser, a perfeccionarse personalmente, a una conquista personal, siquiera sólo
pueda conseguirla a base de entrar en relaci6n con los demás. Perfección
personal
que no es fin en sí misma; puesto que el hombre se ordena a
Dios, su último destino transciende su propia vida, toda forma de sociedad,
todo
el proceso del acontecer humano.
399
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDERICO SCIACCA
costriñe con el temor y el castigo es justamente la disciplina de la
ley". Por tanto, "necessariun fuit ad pacem homimun et
virtutem,
ut
Ieges ponerentur"
(11).
Nótese que la coactividad de la ley no es un fin, sino un medio.
En efecto,
el fin es conseguir que los obligados por la ley se hagan
virtuosos1 es decir, practiquen voluntariamente la virtud. La coac~
dón de 1a ley es una necesidad educativa y-formativa para la paz
social y para
que todos se acostumbren a la práctica de la virtud.
Pero las leyes humanas pueden ser justas o injustas. Cuando son
justas, reciben de la ley eterna el poder que tienen de obligar en
conciencia. Y se dicen justas las leyes o por razón del fin ( ex fine),
esto es, cuando se ordenan al bien común, bonum commune, o por
razón de su autor (ex auctore), esto es, cuando no sobrepasan los lí~
mites de la potestad de que emanan (potestatem ferentis)1 o por ra
zón de su forma (ex forma), esto es) cuando las cargas se imponen a
los súbditos "secundum aequalitatem proportionis ...
in ordine
ad
bonum
commune". Las
leyes
c011Jormes con estas tres razones son
legales y obligan "in foro consdentiae".
Las leyes injustas pueden serlo de dos maneras: cuando se opo~
nen
al
bien
humano, es decir, prescriben algo contrario a lo que
antes se dijo
con relación al fin, con relación a su autor, o con rew
ladón
a su forma.
Con relación al fin, como sería el caso de un gobernante que
impusiera
a los
súbditos leyes gravosas que no ayudan al bien
cow
múni
sino
a su
ambición o codicia; con relación al autor, si excedie
ran sus poderes; con relación a la forma, si las cargas se distribuyeH
ren desproporcionalmente, aun cuando fuera por el bien común. En
estos tres casos, las leyes resultan "actos de violencia" porque, como
dice San Agustín
(De lib. arb., L, L, c. 5) "una ley que no es justa
no es ley"; luego
tales leyes no pueden obligar en conciencia, aun
si, para evitar lo peor, tuviera que sacrificarse el propio derecho.
Pero si inducen a la idolatría o otras cosas contrarias a la ley di~
vina, en este caso no deben absolutamente ser observadas (12).
400
(11) S. Th., I-II
Fundaci\363n Speiro
LA PERFECCION DE LA CRIATURA ES EL DESEO NATURAL DE DIOS
Además de la mudable ley positiva humana existe la inmutable
k¡ positiva divina, dada por Revelación y aceptada pot fe; v. gr., los
mandamientos de Dios a Moisés
y el precepto evangélico del amor;
sin contar
otras virtudes intelectuales
y morales -suficientes al hom~
bre
para que alcance sobre la tierra su felicidad terrena, coincidente
con el propio perfeccionamiento y,-por tanro, con su fin terreno,
pero insuficientes para la consecución de la felicidad ultraterrena, fin
último al que se subordina cualquier otro fin- se necesitan tam~
bién la fe, la esperanza y la caridad, las tres virtudes teologales, que
son
"supra virmtes humanas", y pertenecen al hombre "prout est
parriceps
divinae grariae" (13). Como la ciencia
tiene necesidad
de
la sabiduría, así la ética filosófica, insuficiente por sí sola para llenar
el fin del hombre, se completa con la teológica.
Los principios morales universales, imperados por
la ley natural,
que
es,
como sabemos,
participación de la ley eterna, no
basta con
que sean entendidos; es necesario aplicarlos; y esta aplicación le re
sulta al hombre difícil: a menudo pierde la sindéresis.
Cuando el juicio práctico no guarda conformidad con el especu
lativo, es decir, cuando la voluntad no quiere lo que
el entendi
miento
la propone, se da el mal moral, del que se hace responsa~
ble
el libre albedrío por el mal uso que hace
de la
libertad. El mal
es, pues,
una falta de bien, pero que, en el plano de la acción, tiene
roda
una tremenda positiva responsabilidad.
Y hay culpa
(malum culpae) cuando el hombre escoge delibe
radamente lo disconforme con el orden de
la razón, responsabili~
zándose
con su mal obrar. Por
tanto~ no
es indiferente elegir esto o
aquello, puesto que el ejercicio del acto voluntario
"non eodem
modo
se habet ad bonum et ad malum; nam ad bonum se habet
per
se
et
naturaliter; ad
malum aurem se
haber per
modum
defectus" (14).
Sobre
el plano metafísico el mal no es ser sino "defecrus" o
"pri
vatio
entis" (15). Como tal, "caret propria ratione effecrus",
y, con
(13) S. Th., l-ll, q. 58, a. 3.
(14) S. Th., m. q. 34. a. 3 ad 1.
( 15) No toda carencia de bíen es un mal. Así no lo es la ausencia de
bíen como
«negadóm>. En
efecto, no se dice un mal
el que el hombre no
tenga
la fuerza de un león
(S, Th., I, q. 48, a, 3).
,6 401
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDERICO SCIACCA
mayor razón, "caret ratione causae" (16). Pero el ente inteligente
finito no
hace el
mal porque
la falte alguna cosa
que le
es
debida y
necesaria para su ser, para su perfeccionamiento o para actuar su po
tencialidad, de modo que pueda conseguir su fin; lo hace, digamos,
valiéndose de su ser, bueno en cuanto tal ser, siempre
que, contra
el
orden del ser
y de la razón, causa daño al propio ser y al ser de
los demás; o cuando no promueve ni
el propio ni el ajeno perfec~
cionamiento.
Pero causarse mal a sí o causárselo a los
otros, equi
vale
a no corresponder al acto amoroso de
Dios creador, y a ofen~
derle
en sus criaturas. Por eso obrar mal es olvidarse de Dios o re
belarse contra él por el amor de sí mismos. Santo Tomás vive todo
el drama del mal que atormenta al hombre, a consecuencia del pe
cado
de Adán ( 17),
En este mundo el hombre no puede amar a Dios o al Bien
ab
soluto de modo inmediato, sino mediatamente, a través de las cria
turas, todas buenas según el grado de ser (de participación) que tie-
(16) De potentia, q. 3, a. 6 (S. Th., I, q. 48, a. 2; cf. De malo, q. 1,
a.
1;
S. Th., I, q. 44, a. 2; q. 65, a. 1; q. 49, a: 3; C: Cent:, I, II, e: 41;
I, III, c.
7. El
mal moral no es querido por Dios sino
«permitido», puesto
que podría impedirlo; pero no lo impide para dejar intacta la libertad
creada, que como tal es defectible,
a fin de que corra el riesgo del peligro
y del mérito, y, viéndose en ocasiones de tomar actitudes «heroicas», prac
tique
la virtud, oponiéndose
a la injusticia y a la tiranía, La raíz última del
mal, tanto para
el Aquinate como para San Agustín, es la. nada. En efecto:
la
potencia de
la voluntad humana está de suyo ordenada al bien; por lo
tanto,
la privación de bien en su obrar no puede provenir más que de algún
defecto que
la vence -el placer, la pasión, etc.- de modo que se vea ale
jada
de lo que le es connatural, y empujada hacia lo que le es innatural. Esta
deficiencia nace del hecho de haber sido sacada de
1a nada ( secundum quod
ex nihilo est). Esto no depende de Dios, ni directa ni indirectamente; no
directamente, porque lo que le pertenece a una cosa secundum se no es
producido por otros; y a la criatur:S. le pertenece el ser creada ex nihilo, sin
que ello dependa de Dios, aun cuando el ser de la criatura misma sí que traiga
origen de Dios; no indirectamente, en cuanto que Dios no es la causa de que
la
criatura tenga que venir de la nada, ya que la criatura como tal no puede
tener la perfección de tener el ser por sí, puesta esta perfección es exclusiva
de
Dios
(In III Sent., dis. 44, a. 1, a. 1).
(17) Juzgamos superfluo poner de relieve y documentar los puntos de
contacto
entre la
moral del Aqninate y la de Rosmini, pues son
evidentes.
402
Fundaci\363n Speiro
LA PERFECCION DE LA CRIATURA ES EL DESEO NATURAL DE DIOS
ne cada una. Si el entendimiento tuviese la intuición inmediata de
Dios y, como consecuencia, la voluntad se la presentase como Bien
Sumo, ésta lo desearía necesariamente, _sin posibilidad de opción; pero
en la vida terrena el entendimiento sólo aprehende entes o bienes
finitos, de los que ninguno es necesitante; por eso la voluntad goza
de
libertad para escoger entre los bienes que se le ofrecen (18). Es-
(18) La voluntad es un appetitus inteitectualis rationalis, es decir, la
tendencia propia del hombre, como ser que conoce intelectualmente, a verse
actuada por el ente creado, Se trata de una inclinación al bien tal como es
conocido por el entendimiento, hada este o el otro objeto que le viene pre
sentado
como bien,
< ratione
boní» (S. T h.J I, q. 82, a. 5).
Tendencia
que viene por
lo tanto motivada por 1a ratio boni.
De donde se sigue que <
y bajo todos los aspectos apetecible, necesariamente ( ex ne
cessitate) ella tenderá hacia él, y no podrá querer nada que le sea contra
rio. Si, en cambio, se le ofrece un objeto que no sea bajo todos los aspectos apetecible, no se verá obligada a quererlo necesariamente». Tenemos, pues,
que «illud solu.tn bonum quod est perfectum et cui nihil dificit, est tale
bonum quod voluntas non potest non velle: quod est
beatitudo»; en
cambio,
todos los demás bienes pueden ser rechazados o aceptados por la voluntad,
que puede apetecer una cosa bajo muy diferentes aspectos»
(S. Th., I-II,
q. 10, a. 2).
Como
ningún bien finito es el bien perfecto, ninguno puede ser deter
minante
para 1a voluntad de un modo necesario. La voluntad se inclina ha
cia él
en cuanto lo juzga un bien, esto es algo que le lleva a un fin; es decir,
formula un
juicio práctico:
lo escoge como un bien particular que sigue a
un
juicio y que implíca elementos que afectan a la voluntad, pero también
a la razón o entendimiento; pero de manera que es la razón la que presenta
a la
voluntad
el objeto o bien que la razón ordena al fin. Por tanto, la
elección es sustancialmente un acto de la voluntad, consistente en un movi
miento del alma
<:
quod
eligitu.rn (S. Th., I-II, q. 13, a. 1). En
este sentido la verdad se dice «libre
albedrio», en
cuanto que
la elección se
hace por un
juicio, el
arbitrium o iudiclum electionis (De Veritate, 24, a. 1).
I.a
elección
pertenece a
1a voluntad como facultad (volunta.s ut facultas)
o, Io que es lo mismo, a Ia libertad como libre albedrío (boulesis) como elec
ción consciente
y
moralmente responsable,
distinta de
la voluntad
como natu
raleza
( vo!mztas ut nautra -Thelesis-) o como aspiración necesaria al bien
en común, en su universalidad (fin), objeto específico de
1a voluntad, como
el vermn ·jo es del entendimiento (S. Th., I, q. 80, a. 2; q. 82, a. 5). La
distinción
entre
thelesis y boulesis es de San Juan Damasceno (De fide orth.,
22). El acto moral, como tendencia que es al bien conocido por el enten-
403
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDERICO SCIACCA
coge, pues, "a falta" del Bien absoluto; de ahí que su aspiración
más profunda sea la de verse libre de esta libertad de elección, ésta
que San Agustín
llarna "libertas minar", para
llegar a un acto
amo
roso de Dios mismo que1 mientras hará que se le entregue intrínse~
mente
por una gracia
gratis data1 hará que la entrega sea como de
una voluntad
que se da de lleno al Ser necesario,
y ello con una
"libertas maior", que es como la plena expansión de sí misma.
Pero, justamente, esta condición de la libertad del hombre en
el
mundo es la que impone a la criatura inteligente y volitiva la obli~
gación moral de realizar -con actos íntegros y totales, que inclu~
yan
entendimiento, voluntad
y también tendencias sensitivas y pa~
sionales del alma-(19) a lo largo del camino de la vida, camino
dimiento, decide del ser del hombre que, de cuando en cuando «de virtute in
vitium transit»
(De veritate, 24, a. 10). Por consiguiente, obrar moralmente
-y aquí aparece de nuevo la distinción entre hacer y obrar-, no es sólo obrar
con eficacia
y tener
éxito, sino
sobre todo,
<<-crecer» en
el
perfeccionamiento
del
hombre
integral, en
armonía con nuestra condición de hombres.
(19) Si las pasiones se consideran en
sí mismas,
como movimientos de
un apetito no racional, no hay en ellas ni bondad ni
malicia moral,
ya que
éstas dependen
de la
razón. Si
se consideran, en
cambio, como
sometidas al
imperio de la razón y de la voluntad, entonces se da en ellas una u otra
cosa. Las pasiones pueden ser, por tanto, moral.mente buenas o malas, puesto
qu'e pueden
resultar queridas, o porque imperadas o no obstaculizadas por
la voluntad
(S. Th,1 I, II, q. 24, a. 3; De malo, q. 10, a. i ad 1; q. 12,
a.2ad1).
Las pasiones pueden estar consiguientemente, al juicio de la razón de dos
maneras:
per modum redundantiae, es
decir, cuando
la parte superior del
alma
se siente de tal manera indinada hacia algo que repercute ello en
la
parte inferior --en este caso la pasión del apetito sensitivo está como prueba
de la intensidad del querer; lo que indica
«bonitatem moralem maiorem>>; per
modium electionis,
cuando
un hombre
«ex iudicio rationis» se
deja dominar
por una pasión, para actuar más intensamente con la ayuda del apetito sen
sitivo;
y en este caso la pasión ·«addit ad bonitatem actonis» (ib,1 I1 IIªe,
q.
24, a.
3). Es así como se realiza, siempre con vistas al fin, la perfección
moral,
que no puede prescindir de
las necesidades
del cuerpo dada
la esencia
del hombre, que es compuesto de
alroa y
cuerpo,
la armonía entre las pasio
nes
sensibles
y la voluntad moral.
Por
eso, aun permaneciendo verdad el que
la felicidad -la que es po
sible
en este mundo- no consiste en el placer, todavía hay que admitir que
ella
exige «ex necessitate,
bona dispositio corporis», pues si éste está en-
404
Fundaci\363n Speiro
LA PERFECC/ON DE LA CRIATURA ES EL DESEO NATURAL DE DIOS
difícil, con el mayor empeño, su cometido en este mundo; cometido
que tiene como término final a Dios
1 su amor, en lo que está su fin
y su bien, pues éste consiste en el perfeccionamiento de la propia
formo, puede verse imposibilitado para la práctica de todos los actos de
virtud,
per invalitudinem corporis (S. Th., I, II, q. 4, a. 6); y entre las
enfermedades del cuerpo
hay que poner también la miseria; que lo es
in
directamente,
en cuanto hace que enferme
:al cuerpo; y directamente en cuan
to
resulta obstáculo para el perfeccionamiento moral. Se requiere, pues ( «unde
requiriturn) una perfección del
-cuerpo
para que
no sea impedida la
perfec
ción del alma: perfectio corporis, ut non impediat elevationem mentis», per
fección corporal imposible si el cuerpo no puede satisfacer sus propias ne
cesidades (S. Th., ib.).
También
el goce
(de!ectatio) se necesita para la felicidad en este mundo,
no como determinante sino como concomitante,
concomitans. En efecto, sur
ge el goce cuando el apetito ha entrado en posesión del bien deseado;
y,
puesto que la felicidad no es otra cosa que la consecución del bien sumo,
«non potcst esse beatitudo sine delectatione concomitante» (S. Th.i I, n,
q. 4, a. 1).
Todo lo cual no
impide en
absoluto, antes bien, colabora al ser feliz,
si
bien prueba al mismo tiempo la limitación del hombre en este mundo,
quien sólo podrá IIegar
a la perfecta bienaventuranza por 1a contemplatio
del Sumo Bien: Dios, un dato característico del hombre mismo como ser
inteligente.
El Aquínate está siempre atento al hombre en su integridad, que es por
esencia alma
y cuerpo, y por eso se hace cargo de todas las inclinaciones
y necesidades, pero reduciéndolas a su fundamento racional y teológico, de
forma que se traduzcan en acciones no sólo humanas sino también
del
hombre; y, como acciones del hombre, todas ordenadas a su perfecciona
miento, a su fin.
No se
trata de
una felicidad cualquiera, sino de aquella que consíste
en
«adeptionem perfectionis», dado
que la felicidad no puede consistir en
un bien
-o en todos los bienes-· del cuerpo. En efecto, aun cuando die
ramos por bueno que la conservación de
1a existencia humana fuese el fin
de la
razón y de la voluntad, no se podría por eso mismo conduir que el
fin
del hombre sean los bienes del cuerpo, porque una tal conclusión va
contra el
ser
del hombre mismo. El materialismo -lo mismo que el espi
ritualismo,
si
bien por motivos opuestos-, niega el ser del hombre, incluso
sobre el plano mismo de su vida terrena, ya que ese ser
anima
et corpore» (S. Th., I, II, q. 2, a, 5; C. Gent.1 I, III, e, 22).
Y no se engañe el hombre pensando realizar o
alcanzar sobre
la tierra
su
dicha perfecta;
pues en ese caso no habrá una verdadera
volitio, sino una
' 405
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MICHELE FEDERICO SCIACCA
naturaleza, presupuesto necesario, siquiera no suficiente -y menos
todavía aurosuficiente en sí
mismo--para
conseguir el
fin supremo.
Por otro lado, tal perfeccionamiento
de
la criatura, en continui~
dad amorosa, en comunión con sus semejantes, reconociendo y pro
mocionando el ser doquiera se encuentre --de ahí la constante lu~
cha
contra la tentación que nos acosa con el amor de nosotros
mis~
mos,
desconociendo nuesttro ser
propio, mientras
nos hace olvidar
el otro, que consiste en el amor de Dios-, no es su perfecciona~
miento ni su fin último, ni siquiera el de toda la Humanidad en su
acontecer histórico. Ese fin no es más que el Creador.
Por eso la voluntad, precedida e iluminada por el entendimiento
(sea cual fuere el ente, aunque sea el universo
.mundo, en
el que
fije su juício especulativo, y por más bienes finitos que pueda es
coger
y consegi..Iir) aspirará siempre, y siempre quedará insatisfecha
hasta
tanto que no alcance el Bien que es Dios, en cuya visión, des
pués
de una vida terrestre moralmente ajustada (aun a costa de
in
nwnerables caídas) a la ley natural y auxiliada por la divina Gra
cia, está la suprema bienaventuranza, la ultima per-fectio.
Así, pues, el fin supremo del hombre consiste en ponerse en ac~
titad de santidad: en ser salvados para la Gloria por la Gracia de
Dios. El destino o
fin último
del alma personal no puede ser más que
Dios. Esto en virtud de lo que ya hemos dicho sobre el hombre, que
en este mundo no puede querer sino bienes finitos, y no puede que~
rer
indefinidamente lo que siempre le deja
vado. Por tanto, es ne
cesario que el bien de la voluntad sea el fin último, y ese fin no es
más
que el Bien infinito (20), perfección última de
la criatura in
telectual.
velleitas, que no potencia la voluntad ni nuestras acciones, antes bien las
hace desfa1lecer. De aquí. la necesidad de tener en cuenta los medios para
la consecución del
fin. «Intentio
respicit
finem non
absolute sed
compara
tive
ad media et
per hoc
distinquitur a
simplici voluntate» (S. Th., I, II,
q. 2, a. 3). (20) S.
Th., I, II, q. 1, a. 4; ib,, q: 2, a: 8, donde se demuestra que
«impossibile est beatitudinem hominis esse in aliquo bono
creatm>. En efec
to,
la bienaventuranza
«est bonum
perfectum, quod
totali er
quietat
appeti
tum:
alioquin non esset ultimus finis,
si adhuc
restaret aliquid appeteten-
406
Fundaci\363n Speiro
LA PERPECCION DE LA CRIATURA ES EL DESEO NATURAL DE DIOS
Este fin último es la regla de todos nuestros actos libres: son
moralmente buenos los que están ordenados a El,
es decir,
van he
chos según el orden del ser; y moralmente malos, o pecado, los que
a El no se ordenan. Y se dicen desordenados aquellos actos en los
que, o por los
que) se
ponen en el lugar de Dios bienes finitos crea
dos, dándolos
categoría de fin último. En esta sustitución por un
bien cualquiera, aunque sea todo el mundo de Dios
1 consiste el
desorden radical, está
la raíz de todos los males y de todos los vi
cios (21), pues ello supone desconocimiento del ser y, como conse
cuencia, de la verdad y del bien; la rotura de la concordancia entre
el acto libre
y el fin, relací6n obligante para la voluntad. Produci
da esta rotura,
la acción moral deja de ser ya el camino del hombre
integral para llegar a Dios.
De
Dios a
Dios. La experiencia creamral hace que el hombre
se interrogue sobre su origen, obligándole, por indeclinable nece
sidad
racional, a
concluir que ese origen está en Dios creador. La
misma experiencia le
obliga
a preguntarse
sobre su fin, sobre su
destino en el mundo
y sobre el fin de su existencia. Y a esto se ve
obligado a responder también que ha sido hecho
para Dios. El
hombret frente a su porvenir convertido en problema, ante el ho
rizonte que se abre ante su vida con
las inmensas
posibilidades
que
caen
dentro del dominio personal suyo
y de su libertad, desde el
momento que entra en la historia, se encuentra con Dios como res~
puesta
absoluta.
Se da por consiguiente una orientación dinámica de
la criatura
hacia su destino último, coincidente con su perfección última; se da
un deseo natural de Dios que tiene valor objetivo: "Cum enim ul-
dum. Obiectum autem voluntatis, quae est appetitus humanus, est universale
bonum;
s.icut obiectum intellectus est universale vcrum. Ex quo patet quod
nihil potest
quietare voluntatem hominis,
nísi bonum
universale. Quod non
invenitur in
aliquo creato,
sed soium in Deo: quia omnís creatura habet bo
nitatem participatam. Unde solus Deus voluntatem hominis implere potest ...
».
(21) De malo, q. 8, a. 1: «Praeterea, passiones anímae ad peccata in
dinant
....
Sed prima passionum est amor, ex qua omnes affectíones animae
oriuntur, ut Augustinus didt XIV De Civit. Dei. Ergo amor .ínordinatus
debet
maxime poni vitíum capitale; praesertim cum Agustinus in eodem libro
dicat, quod
amor sui usque ad contemptum
Dei facit civitatem Babylonis».
407
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tima hominis beatituo in altissima eius operatione consistar, quac est
operario intellectus, si numquam essentiam Dei videre potest inte
llecms creatus, vel numquam beatitudinem obtinebit, vel in alio eius
beatitudo consistet quam in Deo. Quod est alienum a fide. In ipso
ením est ultima perfectio rationalis creaturae, quod est príncipium
essendi;
in tentum enim unumquodque perfecrum
est, in
quantum
ad suum principium attingit. Similiter etiam est praeter rationern.
Inest enim horoini naturale desiderium cognoscendi causam, cum intuetur effectum; et ex hoc
admirado in
hominibus consurgit. Si
igitur intellectus rationalis creaturae pertingere non possit ad primam
causam
rerumi remanebit
inane desiderium
namrae. Unde simpli
dter
concedendum est quod
beati Dei
essentiam videant" (22). Por
tanto "ultima perfecta beatitudo non potest esse nisi
in visione di
vinae
essentiae. Ad cuius evidentiam duo
sunt consideranda. Primo
quidem quod horno non es perfecte beatus, quandiu restat
sibi ali
quid
desiderandum et quaerendum. Secundun est,
quod uniuscuius
que potentiae perfectio attenditur secundum rarionem sui obiecti,
Obiectum autem intellectus est
quod quid est} id est essentia rei ...
Unde
intantum procedit
perfectio intellecrus~ in
quantum cogboscit
essentiam alicuíus reí . . .
Et ideo remanet naturaliter homini desi
derium,
cum cognoscit effectum, et sdt euro habere causam, ut
etiam sciat de
causa
quid est ... Si igitur intellectus humanus, cog
noscens essentiam alicuius
effectus creati,
non
cognoscat de
Deo
nisi
an est, nondum perfectio eius attingit simpliciter ad causam primam,
sed remanet ei adhuc naturale desiderium inquirendi causam. Unde
nondum est perfecte beatus. Ad perfectam igitur beatitudinem re
quiritur quod intellectus pertingat ad ipsam essentiam ptimae cau~
sae.
Et
sic perfectionem suam habebit per unionem ad Deum sicut
ad obiectum, in quo solo beatitudo hominis consistit ... " (23).
Los argumentos son de fe
y de razón. En el contexto de la Re
velación, el Aquinate justifica racionalmente y, por tanto, de un
modo autónomo el porqué el fin último del hombre, su perfección
completa, consiste en ver a Dios; esto es, en conocer
la Causa pri-
408 (22) S.
Th., 1, q. 12, a. 1.
(23) S. Th., 1-11, q. 3, a. s.
Fundaci\363n Speiro
LA PERFECCION DE LA CRIATURA ES EL DESEO NATURAL DE DIOS
mera y última de los efectos o de los seres finitos, conocimiento
vinculado al destino del hombre, por donde el deseo
natural de
co
nocer coincide con el de su perfeccionamiento definitivo, esto es, con
el retorno de la criatura al Creador, principio de su ser.
Dios es, pues, la respuesta objetiva
al deseo natural que tiene el
hombre de conocer su ser hasta el fondo y, conociéndolo, de expe
rimentar lo imposible que le resulta
apagar el
deseo de su
entendi~
miento y de su voluntad. Y como respuesta objetiva la criatura no
puede hallar otra que la indicada. O la plenitud se encuentra ahí,
y
con ello la significación positiva de su ser histórico y de la misma
historía se
descubre, o caemos en el absurdo
y la desesperación.
El problema del deseo natural que tenemos de ver a Dios lo plan
tea y resuelve el Aquinate a nivel ontológico-metafísico, no senti
mental, ni psicológico ni pragmático. En efecto, "apptetitus natu
ralis non potest esse fn1stra" (24), en cuanto tendencia a un bien
real (25). Ese deseo natural tiene el alcance ontol6gico que le con fiere el principio de finalidad. Señala la
posibilidad de
que
le corres
ponda una realidad objetiva en
el presente y en el futnro.
En consecuencia, en el deseo natural de una perfección compleff
ta
va implícita
la existencia de Dios, una realidad objetiva que el
discurso racional demuestra ser existente
y no sólo posible. En .ese
deseo natural se dan cita todas las inquietudes y todas las esperan
zas del hombre frente al problema de su destino. Dios es el Bien
sumo y, como tal, sumamente apetecible: "Bonurn esse praecipue
Deo convenit". lo que es bueno es apetecible: "cum ergo Deus sir
prima causa
effe-ctiva omnium, manifesrum est
quod sibi
convenit
ratio
boni et appetibilis". Por consiguiente: al desear todas las cosas
su propia perfección, desean que exista "ipsum Deum, inquantum
perfectionem omnium rerum snnt quaedam similitudines divini
(24) S. Th., I, q. 12, a. 1; II, q: 10, a: 1; cf. R: Gartigou Lagrange:
Dieu1 son exislence et sa nature, Paris, Beauchesne, 1914, p. 305; J. de Fí
nance: Étre et agir dans la phi/os. de St. Th., Roma, Pintif. Univ. Greg.,
1960, pp. 174 SS,
(25) S. Th., q. 16, a: 1: «Sicut bonum est in re, inquantum habet ordí
nem ad appetitum ... ». Cf. I, II, q. 8, a. 1; q. 22, a. 2.
409
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esse" (26). Pero solamente las criaturas racionales son capaces de
conocerlo "secundum seípsum"; luego Dios, que es fin de sí mí~
mo", "est finis respectus omnium quae ab eo fiunt"; y lo es por
su esencia, dado que "per suam essentiam fit bonus", y el fin "ha
bet rationem boni" (27).
Desear
la propia perfección es desear a Dios. El fin del hombre
es el fin de toda la creación. El hombre que tiende a su perfección
y a su bien, en fuerza de su misma naturaleza, tiende por ello mis
mo a Dios, Bien sumo y perfección definitiva.
Pero ¿es verdad que el bien supremo del hombre tiene que
con·
sistir
necesariamente en Dios?
Necesariamente: desde luego, no puede consistir ni en las rique
zas, que con relación al hombre no tienen más que un carácter ins
trumental -ponerlas como fin seria el colmo de la avaricia y de la
miseria espiritual-; ni en los honores, que suponen una excelencia
real en quien los recibe;
ni en
la fama o gloria
mundana, que
no
es más que un reconocimiento de méritos que ya existen; ni en
el
poder, que tiene caracteres extraños a la felicidad (por ejemplo, la
oscilación entre el bien y el mal); ni en ningún otro bien creado.
A diferencia de todos los bienes finitos, la bienaventuranza "est
bonum perfectum, quod totaliter quietat appetitum; alioquin non
esset ultimus finis, si adhuc restaret aliquid appetendum. Obiectum
autem voluntatis, quae est appetitus
humanus, est
universale
bo~
num; sictu obiecnun intellectus
est
universale verum.
Ex quo
patet
quod non invenitur in aliquo crea to, sed solum in Deo: quia omnis
creatura habet
bonitatem
partidpatam. Unde
solus Deus voluntatem
hominis implere postest ... " (28).
Nos encontramos pues ante una antropología teológica que, des
de el momento
en que excluye cualquier
tentativa de reducir el pro~
blema de Dios al problema del hombre, esto es, de transcribir todo
el "mítico" discurso teológico en términos de "positivo" discurso
sobre el hombre, o de trasladarlo del nivel de
la "representación" o
la "imaginación" al del concepto de una respuesta positiva, sin que
410
(26) S. Th., I, q. 6, a. 1:
(27) S. Th., I, q. 19, a. 1:
(28) S. Th., I, II, q. 2, a. 8:
Fundaci\363n Speiro
LA PERPECCION DE LA CRIATURA ES EL DESEO NATURAL DE DIOS
sea una simple afirmación dogmática ni una "opción" voluntariosa
y supletiva, ni el "salto" hada Dios por desesperación, es ya una
respuesta positiva y filosófica; mientras la otra, negativa, está en
contradicción con la intrínseca fuerza de la demanda, que arranca
de
la estructura ontológica o del mismo ser de la creatura que se la
hace.
Como se ve, todo el discurso filos6fico de Santo Tomás, lo mismo
que
el de San
Agustín o
de cualquier otro pensador auténticamen
te cristiano, se funda en el principio de
la oreatio ex nihilo, único
que permite construir una metafísica del ser, de la verdad y del bien,
en cuanto que es el solo que justifica de un modo racional la exis~
tencia del Ser infinito, absoluto y transcendente, y el existir de los
entes finitos, lo mismo que justifica la autonomía del saber hruna~
no y de la acción, del entendimiento y de la voluntad, sin que de
jen de estar, al mismo tiempo, bajo la dependencia de Dios, puesto
que de su ser son participaciones.
En el interior de tal principio adquieren relieve, más aun, de
él brotan los conceptos de participación y de analogía, con todas
sus implicaciones en relación con
el problema gnoseológico y prác
tico. Cualquiera otra
metafísica que
no parta del principio de
la
creatio ex nihilo, por más aportaciones positivas que pueda traer
-v. gr. las de Platón y Aristóteles--no podrá nunca justificar la
positividad del ente finito ni dejar de comprometer la
misma del
Ser
transcendente.
Por algo Santo
Tomás, que
aconseja, sin embargo, según se ha
dicho, tolerar una
ley injusta para evitar males mayores, resulta in
tolerantísimo
cuando esa
ley va contra el Bien Sumo, que es Dios.
En este caso,
la ley no obliga en conciencia, por muchos que sean
los beneficios temporales que reporta,
y hay que desobedecerla aun
a costa del martirio. La ofensa a Dios es una lesión de la ley nan
rural
cuyo fin es
el perfeccionamiento
de la críatura, perfecciona~
miento
que se alcanza con la visión beatífica de Dios. Y es un de
recho natural
aspirar a la bienaventuranza, es decir, a la perfección
última.
No por nada, el mismo Santo Tomás asigna como premio a
los gobernantes justos, no
el honor ni la gloria terrena, al fin bienes
finitos, sino la celestial bienaventuranza por
haber contribuido al
bien de la comunidad.
411
Fundaci\363n Speiro
,\11CliELE l'EDERJCO SClACCA
la perenne originalidad del Aquinate consiste en haber innovado
profundamente en la filosofía del ser, que es verdad para el enten
dimiento, bien para
la voluntad. Perder el horizonte del ser) es per
der
al hombre
y, con el hombre, a la comunidad humana.
Ni la ontología ni la metafísica tomistas están ligadas a la físi
ca
de Aristóteles o cualquier otra. Porque una cosa es el mundo
fí
sico, objeto de la ciencia, y otra son los príncipios ontológicos y
metafísicos, que son objeto de la filosofía. Estos se fundan en el
análisis crítico y riguroso del ente inteligente y libre. Los proble
mas tratados son los nuestros, ·y las soluciones que se dan nos im
ponen no el rechazo, sino una profundización crfrica y humilde a
un tiempo.
Pueden desaparecer y desaparecen o, si se prefiere, ser corregi
das todas las concepciones físicas, pero quedará siempre la metafí
sica del ser con las varias perspectivas que se dan en su interior;
ellas han sido
y serán formuladas, sin que ninguno de los filósofos
que lo han hecho pueda ser tomado como norma fija e inmutable; cada una
y todas en general pueden ser replanteadas una y otra vez,
repensadas y profundizadas, pero siempre con mucha prudencia y
responsabilidad, sobre todo con auténtica inteligencia especulativa,
condiciones necesarias para no abandonarse
a los
alegres festines de
ciertas puestas
al día ("aggiornamenti") superficiales y peligrosas.
La Iglesia Católica, fundada por Cristo, enseña a los hombres a
celebrar
la Navidad y la Pascua, a redimir el tiempo con la Eterni
dad. El mundo quiere festejar - el tiempo por sí mismo,
la historia
como fin en sí misma. La Iglesia nos enseña de un modo infalible
dónde está la única fundada esperanza. El mundo, a falta de ésta,
y
fiándose sólo de los días que por sí mismos carecen de consistencia,
trata
de seducirnos (ya que no tiene otra cosa que
ofrecernos), con
la
utopía.
De la esperanza cristiana Santo Tomás, grandísimo filósofo del
ser, es también pensador grandísimo, Con Agustín, puede repetir,
dirigiéndose a Dios creador: "Tu enim adiuvas qui
condidisti, ni
non deseris qui creasti" (29).
(29) Enan. in Ps., XXVI, 17.
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