Política y religión desde la perspectiva de la libertad humana. La promoción de la libertad en política y religión

POLITICA Y RELIGION DESDE LA PERSPECTIVA DE
LA
LIBERTAD HUMANA
LA PROMOCIÓN DE LA LIBERTAD EN POÚTICA Y RELIGIÓN.
POR
A. LOBATO, O. P.
La peo-speotiva de la l.ihertad.
1. Una de las grandes tareas humanas, duradera como la vida y
abierta cuanto el ser, es la de unificar. El hombre necesita buscar, en
todo momento, la unidad.
Es una exigencia de su condición de ser
plural, compuesto, procesual. Todo en
el hombre es don, porque le
viene dado como regalo,
y es, al mismo tiempo, tarea, gran quehacer.
El hombre es
y se hace. La riqueza de su ser como fa gama de sus posi­
bilidades

siguen siendo sorpresa porque aún no
han sido contadas por
ninguno de los hombres.
La unificación de todos los estratos de su
ser, como de los proyectos de su despliegue en la temporalidad se hace
imperativo ineludible. Porque todo lo múltiple tiende a la dispersión.
Cada uno de
dos elementos y estratos aspira a una autonomía y tiene
su peso · y su fuerza. Hay una a.m~aza constante de disolución, de
div.isión, de

fractura entre ellos.
La unificación es-tarea permanente
que logra la cohesión de lo múltiple. Mientras hay unidad hay ser.
En el momento en que adviene la disgregación, el ser, como tal, ha
terminado. La unidad lograda es índice de la medida del ser. En el
hombre se da siempre una tensión entre la
realidad de

lo múltiple
y la tendencia profunda hacia la unidad. Por ello el hombre lleva so­
bre sí una constante de lucha, de oposición, de contradicción en todos
los campos. Es él mismo un campo de tensiones polares. Unificar es
un
deber, un

gran
quehacer. Todo lo humano puede ser descrito
desde esta profunda perspectiva. El programa unificador del hombre
es
más amplio

que su propio radio de alcance. El imperativo unifi-
1305
Fundaci\363n Speiro

A. WBATO, O. P.
cante Jo trasciende, porque de hedio cada hombre termina, corno
decía
Ezequías de
sí mismo, cuando su tela estaba a medio tejer.
Este subsuelo de lo humano aflora en la conciencia actual por
diversas vías. El hombre de la modernidad no solo se ha descubierto
a. sí

mismo como el campo de
Agraman te
de todos lo.s conflictos, si­
no
rambién romo el lugar de la recúnciliadón de todos los contra­
rios; Todo se da cita en el hombre y todo tiene que encontrar su
puesto en el área de Jo humano. La llamada a la unidad es como el
comienzo de una nueva erapa. Florecen todavía las
antropologías. En
torno a un principio arquitoctónico, tomado en exclusiva, se levanta
todo el castillo humano. Cada pensador proyecta un hombre nuevo.
Pero por encima de esta edificación utópica e inconciliable se jmpone
en la conciencia la urgencia de la unidad. Vuelven a estar en boga
las viejas ideas del hombre como microcosmos (1), como página
en blanco (2), como totalidad
onílliabatcadora. La conciencia actual
ha sabido leer al
filósofo griego que hace del alma humana la sínte­
sis de todo lo real, una apertura corno
la de la mano (3). Tomás de
Aquino
ha sido llamado en causa, tomo el promotor de · esta idea
en torno al hombre: qttot:/ammodo omnia, q«o-dammodo totum ens
(4). Avisados por las experiencias nefastas del pasado, los nuevos
arquetipos
del
hombre,
ttatan de ofrecer la imagen de un hombre
total, de un humanismo integral
(5). No solo el hombre tiene que
ser el

lugar de toda la realidad, sino que se convierte en el
centro y
modelo de todo Jo real. Esta nueva situación puede describirse con
-una imagen.

El hombre es como el
foco: concentra y proyecta. Hasta
ahora se veía como lugar de cita de los elementos diversos, ahora es
como el punto de partida de· la realidad circundante. Todo .es para el
(1) Dem6críto: f'.rag; B. 34; Anaxágoras: Frag. A. 112; Tomás de Aqui­
no: In VIII Phys., lect. 4, núm. 999.
(2) Ibn ·Al Sid de Badajo:..: Libro de las cercos, c. 2. Trad. de M. Asin
Palacios, Madrid,

1925. Cfr. Tomás
de Aquino: De· V eritate, 2, 2.
(3) Aristóteles: De Ani'!la, III, 8, 432a l.
(4)-In 111 De Anima, lect. 13, nfuru;. 788-790. Suinma Theol., I, 96, 2.
(5) Cfr. R. Garaudy: PerspectÍtJaI del hombre, Editorial Fontanelia, Bar-
celona,
1970; F. Sciacca: ¿Qué es el humanismo?, Buenos Aires, 1966; J.
Máritain: Humanisme integral, Aubier, París, 1968.
1306
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POLITICA, RELIGION Y LIBERJ:AD HUMANA
hombre o todo es desde el hombre. Lo decisivo en todo caso es el
papel
que juega

ahora la exigenda de
unidad en
lo
humano (
6).
El problema de la política
y la religión se reduce, en definitiva, a
un problema de unificación en el
área de lo humano. El hombre se
ha visto desde los albores como un ser religioso.
Se ha encontrado a
sí mismo en una relación especial con el principio originario de la
realidad. Ha vivido a lo largo de la historia esta religación con el
principio
y con el fin, se ha intetpretaJdo a sí mismo como abierto a
Dios,
capax Dei (7). La dimensión religiosa ha llegado en algunas
épocas a hacerse
absorbente y ha sido capaz de anular todas las demás
para ejercer
una verdadera

soberanía. El pasado de
la humanidad ha
sido prevalentemente religioso (8).
La dimensión política del hombre
comenzó más

tímidamente. No solo la ciudad fué una conquista
tardía, sino que no todos los hombres podían ser considerados a igual
nivel
y con los mismos derechos como miembros de la ciudad. Aristó­
teles definía al hombre como «animal político» (9), pero reservaba
esa prerrogativa a los hombres libres. Ha sido la conciencia moderna
la que ha penetrado en el ser del hombre desde la
vettiente de

lo
social. Ser hombre 'ha sido comprendido como ser con los demás. La
relación de convivencia y comunicación se ha creído como definitiva.
La participación en
la vida humana como proyecto comunitario en to-
(6) Cfr. J. B. Metz: Antropocentrismo -cristümo. Sobre la forma de pen­
samiento de Tomás de Aquino, Sígueme, Salamanca, 1972.
(7) S. Agustín había vertido -la definición aristotélica del hombre en
esta glosa: «Est ergo (horno] animal ratiohis capax, venun ut meliús· et citius
dicam, animal rationale», Sermo, 42, 2, 3 (PL, 38, 255). Esta capacidad le
venía del
alma. por estat fox:ha a imagen de Dios, lo cual, a su vez, le hace
capaz .de

Dios mismo:
«Eo. enim

ipso quod
(anima) facta est ad imaginero
Dei, capax e.Jt Dei per gratiam», De Trinit. XIV, 8 (PL, 42, 1044), Santo
Tomás:
ST, 1-11, 113, 10. Cfr. C. E. O'Neill_:L' homme ouvert a Dien, Capax
Dei, en la obra, Z.:anthropologie de .Jaint Thomas, Fribourg, Suiza, 1974,
págs. 54-74. (8)
A. Comte,

siguiendo indicaciones de
Saint~Simon y de Turgot, había
calificado este momento de la humanidad como «teológico», el primero en «la marcha progresiva del espíritu humano». Cfr.
Cours de phil. posilive,
I, lect. 1, pág. 2. Ed. Schleicher.
(9) Aristóteles, Poi. I, 1252 b 20.
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,1, LOB4TO, O. P.
da,; loo niveles se hace cada día más fuerte .. Desde el siglo pasado
está en auge la política como medio de
realización de

todo lo
humano.
El

presente
de. la

humanidad lleva
el sello de lo político. Si antes la
religión
había

absorbido.
la política y había ejercido el poder en
nomhre de lo divino, ahora la política suplanta la religión y la relega
a un segundo término o
trata de suprimwla como alienante. En nombre
de la religión se
ha ejercido la supresión de la política; en nombre de
la política se trata
también de borrar la religión. Cuando una de las
esferas de lo
humanO no

solo conquista la debida autonomía, sino
que se erige en absoluto,
di hombre como tal está· en peligro. Vivi­
mos un momento en que todo es polítiqi. Este totalitarismo es una
amenaza para el equilibrio humano. La pérdida de Ja dimensión
religiosa, unida al olvido de toda fundamentación en lo profundo, es
una grave. mutilación del ser
humano. La tensión actual entre política
y religión es un claro índice de la situación dramática en que nos
hallamoo. Urge

una vuelta al
hombre para
dar consistencia
y unifi­
cación
a

todas sus dimensiones,. Política
'Y religión tiene que encontra1
su adecuado puesto en
la. totalidad

de lo humano. El hombre
tien<
que

edificar su ciudad
terrestre y responder a la llamada de lo alto,
ser un hombre entre los hombres
y abrirse a lo divino.
Esta unificación de ambas vocaciones, ·política y religiosa, que
afectan
a lo radical del hombre, puede intentarse desde muchas
pers·
pectivas.

Todo lo humano está. mutuamente referido. Cada uno
de los
elementos,

bien
analizada,;, implica
la totalidad. Porque allá en el
fondo hay nna realidad de ser, un
acto fontal,

una
fonna constitutiva,
que

se refleja
para el que sabe mirar al hombre como hombre. Pero
hay perspectivas o puntos de vista privilegiados. Creemos que uno de
ellos es la libertad. Como todo ser vivo, también el hombre se com­
prende mejor desde su principio interno, desde su raiz originaria. El
hombre es como un árbol al revés, decía Alberto Magno. Sus raices
está.o

en
lo alto, no en la tierra. Toda filosofía profunda busca esa
visión desde lo interior, un poco al contrario dello que hacen los sen­ tidos. El peso del hombre es su espíritu. Su condición espiritual le
distingne de
todos los

entes mundanos. Por ello toda comprensión
que no parte
clesde el

espíritu, o no llega a él como dato definitivo,
no da plena razón del hombre, tiene dificultad para armonizar las
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POLITICA, RELIGION Y LIBERTAD HUMANA
distintas dimensiones. El espíritu se manifiesta en sus dos grandes
operaciones,
ronocer y querer. Todo lo humano ha sido visro desde la
dimensión cognoscitiva en el pasado de la tradición que se remonta
a Grecia. Era ,este su privilegio,
.su gloria,

su participación en lo di­
vino. El hombre como «animal racional», tenía
derecho a

sentirse
pa­
riente de los dioses. Las interpretaciones de lo humano han gravitado
en
torno a este centro. Por
esa vía
se han logrado conquistas defi­
nitivas que no pueden pasar (10). Pero
después de

los excesos del
racionalismo moderno, algo en el hombre se ha
rebelado contra

una
deformación de su condición de ser racional. Porque no es una inte­
ligencia, como si fuera un espíritu separado. Es un «espíritu encar­
nado» en la materia y por ello propiamente es un ser racional (11).
La
razón matemática y el espítitu geométrico deformaban ali hombre.
El hombre moderno,

inmerso en un mundo
cambiante, arrastrado
por
el vértigo de una realidad en marcha, vuelto sobre sí mismo, se ha
complacido más en verse como principio dinámico, como artífice
de una realidad que moldea conforme a sus proyectos, como causa de
sí mismo. El descubrimiento moderno
ha sido

la subjetividad. Y
ésta ha sido

visra
romo espontaneidad, como Iiberrad. Si la razón
está en descrédiro en ranros secrores, está en auge la libertad. El
hombre de nuestros días signe
fascinarle por

la libertad. Puede de­
cirse la categoría radical a
'la cual dicen referencia todas las demás en
una
escala de valores. Porque es ciertamente una de las dimensiones
(10) Aristóteles gravita positivamente sobre toda la historia del pen­
sar occidental en tomo al hombre. En su Etica afirma: «La vida conforme
al Nous es la más alta, porque el Nous es lo mejor del hombre» (1178 a 8).
Los comentadores griegos y árabes tejieron su discurso antropológico en torno
a la condíción intelectual del hombre. Tomás de Aquino ha.ce de esa vida
intelectual
«la piedra clave» de todo lo humano. «Hic 'homo singulariJ intel­
ligit», dirá contra los averroistas de su tiempo, como la mejor anticipación
del
cogito y del lch denke überhanpt (De U nitate inte//ectus contra aveMoistas,
núm. 62). Cfr. O. N. Derisi: Santo Tomás de Aquino y la filosofía Actual,
Buenos Aires, 1975, págs. 71 y sigs.
(11) Tomás de Aquino lo justifica así: «Raliocinari autem est proce­
dere

de uno intellectu
· ad aliud ... Ho.tn.ines autetn ad intelligibilem veritatem
cognoscendam

perveniunt procedendo de uno
ad aliud, et ideo rationales di­
cuntur»
(ST,

I,
79, 8).
1309
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A. LOBATO, O. P.
profundas del ser humano, bien podemos tomarla como perspectiva
para enfocar esra tensión entre política y religión y tratar de superarla
en la unificación que conserva las diferencias y posibilita las rela·
dones.
2. Desde la perspectiva de la libertad humana política y religión
pueden ser vistas como auténticas dimensiones del_ hombre, tanto
en sí mismas, cuanto en
'SU mutua. y necesaria relación. El hombre
como ser libre origina la rea1idad, es principio proyectivo. Hay un
campo de dominio del ser libre, un horizonte de expansión del sujeto.
La actividad pdlítica entra de lleno en este ámbito. Porque el hombre
dispone de sí mismo; decide de todo lo referente al modo de go­
bernar la

propia vida, tanto en familia,
cuanto eo
sociedad. El
mundo político es siempre el fruto de
la libertad de !los hombres.
No es un mundo dado de antemano. Todo depende del
«fiab> de
la
voluntad libre. Puede decirse que
por un lado la política es el hori'
zonte

privilegiado de la libertad. Porque a ésta le compete crear,
renovar, no poder repetir. Y tal es la condición de la vida humana
en ·el orden social. Vive de ensayos, necesita novedad, se· nutre de
proyectos. En cada momento florecen todas las esperanzas humanas
para caer pronto
marchitas y
necesitar volver a renacer.
La política
va siempre en la cresta de
la onda, sin

mucha memoria del pasado,
ávida de futuro
y nutrida de promesas. Es dl perenne ensayo de las
posibilidades. Por ello la libertad es su mejor palanca. El mundo
moderno ha vuelto a la política desde que ha descubierto la libertad,
esperando de ella primero
la liberación de todas las opresiones, y
luego
la soñada libertad en el encuentro con los demás y en la vida.
Algo semejante
arontece en el dominio religioso. La búsqueda y
el eocuentro con Dios liberan al hombre de todo lo pequeño y mi­
serable, de todas
las esclavitudes opresoras. En la religión encuentra
el hombre
'1a profunda expansión de todo su ser. Quien logra res­
ponder a la

llamada
divina tieoe
la experiencia de
haber conseguido
una
libert•d nueva. Se libera del pecado. Abre su espíritu a un hori­
.zonte mucho

más dilatado, vive del amor,
y rompe todas las cadenas.
El encuentro con
di tú divino es el principio de la libertad del es­
píritu. Desde
la perspectiva del sujeto libre, política y religión se presen-
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POUTICA, REUGION Y UBERIAD HUMANA
tan. en una primera aproximación como los campos privilegiados de
expansión de la libertad, como la obra humana
por excelencia. Pero
en realidad tienen
también otra cara.

Hay una
dimensión objetiva
que
no
se puede

ignorar.
La libertad 11mmana es siempre ambivalente. Sólo
se percibe

en los
obstáculos que enarentra en
su
camino. En todos los
procesos libres hay un límite. La necesidad es el muto contra el cual
tropieza en todo momento el ser libre. Prometeo sueña la libertad
desde
las cadenas que Jo aprisionan. Todo hombre en la cárcel vive
más profundamente su sueño de libertad. Política y religión son
ámbitos privilegiados de
la libertad humana, quizá porque son los
que mejor
la ponen a prueba. La ¡,olítica es arte de gobernar los
hombres,
de ejercer el poder, de llevar
ila ciudad terrena a su perfec­
ción. La libertad
traza sus

proyectos conforme a los ideales ,que
mue­
ven al hombre. Pero estos proyectos solo son posibles desde unas bases
reales con las
cuales es preciso conrar. La política mira a los hombres
como deberían ser, pero tiene que
tratatllos tal cual son. La realidad
política tiene que poner los pies en el snelo. Queda condicionada
por
la realidad. La situación económica, la tradición y la historia, los
anhelos
y esperanzas de los hombres concretos, la cultuta y el desa­
rrollo real de los
miembros de la comunidad política son factores de­
cisivos. Solo partiendo de ellos es posible la política real. Todo
pro­
yecto

utópico, nacido de la libertad, solo puede
afianzarse desde
una
base real. Tradición y .revolución ponen a prueba la libertad humana
en el terreno de los hechos.
La Uibertad solo vive en el espacio que
conquista a
la necesidad. La libertad tiene que convertirse en tarea de
liberación.
Por su parte
la religión impone límites aún más decisivos a la
libertad del espíritu encarnado.
La realidad divina se desvela como el
absolluto. La libertad humana tiene que aceptar su finitud, su depen­
dencia, su inestabilidad, su propia menesterosidad. Nada tan duto para el orgullo de
la libertad desmedida. El hombre moderno, insta­
lado en su orgullo, ha res"istido a esta verdad. Ha creído que recono~
ciendo a Dios como señor y principio pierde la propia libertad. La
religión sería el naufragio de la libertad. Si Dios existe, cómo puede
ser libre
el hombre, preguntará Sartre. El llamado ateísmo del hombre
moderno tiene sus
raíces tanto
en
la propia exaltación cuanto en la
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A. LOBATO, O. P.
obstinación a no querer retonocer a Dios como señor · de la propia
libertad.
Libertad

y realidad, opción y
destino, aspiración sin medida y
límites, aventura y necesidad, son factores de la realidad politica y
religiosa. La dimensión suojetiva no basta. La dimensión objetiva no
se puede

olvidar.
Es preciso llegar a lla comprensión de ambas. No hay
sujeto sino frente a un objeto, no hay libertad sino en relación con el
valor.
Los dos polos completan la única realidad. La problemática de
la
politica
y de la religión tiene aquí sus fundamentos. Es eiI hombre
libre
el que hace la política, el que responde a Ia llamada religiosa.
Pero son los valores
y las verdades d.Jl horizonte politico y del religioso
los que tiene· que asumir como nocma
para la dirección de su tarea
libre. La· libertad humana, dejada a sus anchas en cada una de las
esferas, que
se ofrece como ámbito de proyección, puede desorbitarse.
Puede hacer una politica opresiva
de la religión y una religión que
no deja espacio a la politica.
La libertad

puede trazarse-su
propio ho­
ri>:onte y cavar su propia fosa. Solo desde una fundamentación en los
valores que la especifican,
desde el
área de
lo objetivo,· podrá ordenar
sus diversas
proyecciones y reali2:ar la

unificación de los campos
diversos. La síntesis de politica y religión se hace en una armonía
de
liberta,! y valor. La búsqueda de esa posible armonía es Ia gran
tarea, el quehacer de la libertad en nuestro tiempo.
3.
La perspectiva de Ia libertad que hemos elegido para nuestro
estudio
exige que

nos
atengamos a
ella. Por un lado
es un
limite
para
lo que requiere el estudio de las relaciones entre política y reiligión,
pero por otro es una ventaja pon:¡ue concentra nuestra atención en las
posibilidades de la libertad en estos dos campos. Si la libertad hu­
mana es principio de la actividad politica
y de la religiosa, nos com­
pete conocer a fondo
cuál es la tarea que le incumbe en estos campos.
Para ello

creemos oportunas tres instancias en este proceso; tres mo­
mentos de aproximación
para aclarar este quehacer humano. Primero
tenemos que dar razón de la libertad y ver de qué modo le pertenecen
estos campos de
la politica y de la religión. A esto llamamos: topo­
grafía
de la libertad.

Segundo,
hacemos una reflexión sobre la situa­
ción
actual de

la libertad en
nuestro contorno
político y religioso. Sin­
ceramente estimamos que
la situación es dramática. Por ello hablamos
1312
Fundaci\363n Speiro

POLITICA, RELIGION Y LIBERTAD HUMANA
del drama actual de la libertad. Tercer o,, se trata de trazar un pro­
grama del quehacer de la libertad
al alcauce del hombre de nuestro
tiempo
.. Y como esta promoción, tanto en el campo político como en
el religioso y la murua relación de entrambos sólo es posible desde
el

valor, el programa es de
promoci6n de la liberltld en el valor.
Los tres momentos ponen de relieve una sola idea: la necesidad
que tenemos en nuestro tiempo de promoción de
la libertad profun­
da tanto en política como en religión.
La libertad es la gran aspi­
ración de nuestro
tiempo. Es

un anhelo que revela una indigencia.
Buscamos la libertad porque nos falta. Pero la buscarnos norma.lmente
donde

no
la podernos encontrar. Quizá se hace preciso cambiar de
rumbo, hacer un giro en nuestras vidas. Todo ello parece posible
desde
.la política y la religión. Porque son estas las que están al
servicio del hombre, como
caminos de
su plena realización.
El queha­
cer

de
la libertad se torna así en al encuentro con el hombre en su
totalidad desde el principio de su propio dinamismo.
J. TOPOGRAFÍA DE LA LIBERTAD.
4. En el hombre de nuestros días la libertad ocupa el primer
puesto.
La <«liosa razón>> de otros tiempos ha sido suplantada por la
nueva divinidad.
Hoy no basta decir que el hombre tiene libertad, o
que el hombre
posee el Hbre albedrío. Para muchos se hace evidente
que el hombre
es libertad,
porque solo por ella vive
y muere el
hombre. Se ha llegado a indentificar la realidad humana con la bús­
queda, la conquista y
la difícil posesión de la libertad. No interesan
tanto
llas teorías sobre la libertad, cuanto el ejercicio de la misma. La
libertad rehuye toda comprensión definitiva, escapa a las mallas de
los conceptos,

y salta por encima de todo encasillamiento intelectual.
Porque no es una idea, es
la realidad

fluyente de la vida, el núcleo
mismo de la historia cambiante.
La libertad sollo se puede alcanzar
desde
la vertiente de lo dinámico. Está en la raíz de todo dinamismo.
Es principio originario y motor de todo proceso humano. La libertad
es el salto hacia lo nuevo, lo que está más allá, la trascendencia
en acto. Por ello indagar la topografía de la libertad implica dar con
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A. WBATO, O. P.
la fuente originaria de la misma, con sn lugar de emanación para ver
cómo luego se
imulia en díreccion lo
humano. El «ahí» de la libertad es el espíritu del hombre. La sen­
tencia paulina tiene ailcance universal: Ubi spiritus, ibi libertar (12).
La revolución copernicana de Kant en la filosofía, no consistió solo
en
dar la ptimacia al sujeto cogll06Cente, sino mucho más en descubrir
la
fuerza proyectiva del hombre

como ser libre,
llamado a ser origen
de

su propio proceso humaoo.
La libertad se concibió no solo como
indepeodencia, sino como
autonomía. La libertad del hombre, «piedra
clave» de

toda la estructura
humana, eta el puuto

de
partida obligado.
La ineficacia de los procesos conceptuales quedaba suplida por la
fuerza del dinamismo de la ·libertad (13 ). El espíritu humano como
el
«ahí» de la libertad entraba en uoa nueva fase de comprensión.
Todo lo volitivo se vive
mejor que
se comprende.
La razón hu­
mana tiene
sus límites,

no
obstante su apertura a

la totalidad.
«El
asalto

a la
ra:,ón» de

nuestro
tiempo se

ha hecho en nombre de esta
insuficiencia
para penetrar

en los estratos
más vigorosos del ser hu­
mano (14). Al «dominio de la lógica» se
ha querido oponer una ava­
lancha de lo irracional.
La libertad, como tantos sectores de lo hu­
mano, han conocido su hora de exaltación.
En nombre del dinamismo
y de la vida se ha querido cambiar la marcha del filosofar. Pero el
pensador no puede
resignarse a
ello.
Se le ha dado la misión de pe­
netrar en la realidad con las fuerzas de la inteligencia. Y se le ha
dado apertura a los diversos niveles
ele la realidad humaoa. Por ello
no
puede renunciar

a topar con la libertad, aunque deba
confesar sus
propios

límites
y renunciar a reducirla a idea. La libertad se da como
una experiencia radical del hombre.
Es un

haber humaoo, desde el
cual ·cobra sentido

cuanto en
el hombre hay. Buscar el ah! de la li­
bertad
es aproximarse a su comprensión.
Para este

ejercicio de comprensión nos resulta
adecuada una
imá­
gen neoplatónica sobre el hombre. Este viene concebido como «hori-
(12) II Cor., 3, 17.
(13) E. Kant: Critica de la razón prártica A, 3-4.
(14) Cfr. G. Lukács: El asalto a la razón, La trayectoria del im«iona,.
Usmo de1de Schelling hasta Hi1ler, Ediciones Grijalbo, Barcelona, 1968; Sal­
vatore Nicolosi:
L'odissea della ragione, Un1iversitá di Roma, 1970.
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POUTICA, REUGION Y UBERTAD HUMANA
zonre» o como «ser en el ronf ín» (15 ). Las imágenes espacia:les nos
asedian

en todo momento.
Se hace preciso partir de ellas para dar al­
cance a la realidad que indican. El horizonte es nuestro envolvente.
Por su condición corporal
el hombre

se encuentra en todo momento
en el centro del espacio. Ocupa inexorablemente un lugar.
Su mundo
es lo circunstante. El horizonte es la linea de confín, donde su mundo termina, donde se dan la mano la tierra
y el cielo. El horizonte es
móbll, cambiante, modificable en la
misma medida en que el hombre
modifica
el centro en que se encuentra. Del horiwnte corporal el
hombre
pasa al
horizonte de la realidad que se le ofrece en los
cuerpos. Es ahí donde
é,! se trasciende. Está en el cooHn de la materia
y del espíritu, del tiempo y de la ,eremidad. Porque va más allá de
mdo límite,

sin poder nunca dejar de estar limitado por .la
circuns­
cancia. Esta paradoja del ser humano hace que él esté a un tieropo
medido
por el horironte, y se convierta en medida de su propia
circunstancia,

que desde
el tiempo sea capaz de trascendencia hacia la
iotemporalidad, que salre por enci= de la materia, que pueda ir más
allá de sí mismo, y volver sobre sí mismo. Esta es propiamente 11a
condición del hombre. Estso es encontrarse siempre en el confín donda
los opuestos se superan. Esto sólo le compete por su coodicióo espi­
ritual. Emerge

por
eocima de todas las coodiciones, y salta más allá
de todos 'los momentos del propio proceso. Puede volver en sí porque
ha
salido de

sí
mismo, y puede safu de sí hasta el encuentro roo lo que
no es él Forma un todo roo la realidad y se distingue de ella. Está
inmerso
en un proceso que solo
se e,oplica desde

esta
apertum a la
totalidad. Es uo sujeto siempre en marcha, desde sí mist00 hasta lo
otro
pata lograr la totalidad de sus posibilidades y por ello sa!lieodo
hacia en contorno para volver a encontrarse consigo. El ser en el
confín de los neoplatónicos, coinciden con la imageo del espíritu
hegeliano a quien le compete
bei sich sein (16), con la reditio com­
pleta, o la vuelta sobre sí mismo que Tomás ponía como propiedad
del ser espiditual (17).
( 15) Tomás de Aquino: «Quasi quidam horizon el confinium coq>oreo·
rum
et incorporeorum» (Cont. Gent., II, 68). «Quasi in horizonte existens
aeternitatis
et temporis» (Cont. Gent., II. 81).
(16) Encyk. 385; Phi/ der Ges,hichte, I, Las, 94.
(17) Tomás de Aquino: De Veritate, 22, 12; Cont. Gent,1 IV, 11.
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A. WBATO, O. P.
El dinamismo de la libertad brota desde este hontanar. El hom­
bre
es libre

por su condición de poder
ir más allá de sí mismo, de
disponer de sus
actos, de ser causa de si y de sus a,:tos. La raíz de
todo
lo que significa libertad está en la capacidad de vuelta que el
ser hwnano tiene sobre sí mismo. La libertad es principio operativo
por cuanto radicada en la misma condición espiritual!. La apertura
del espíritu a la totalidad le da acceso a sí mismo, a sus
a,:tos y a
su

proceso. El
ahí de la libertad es el alma humana en su condición
espiritual. Tomás de Aquino recurría a esta raíz
(18) y esta capa­
cidad de vuelta total sobre sí mismo
para dar plena razón de lla
libertad
(19). La topografía originaria queda así descrita desde esa
imagen vieja
y nunca gastada del hombre como ser de frontera, ho­
rizonte abierto
y en marcha.
Una vez indicado
el origen, o el dhi fontal de la libertad se
ha,:e comprensible su triple momento de despliegue: en sí mismo,
en

la
rt!lación con

el otro,
en la •elación con Dios. La libertad re­
fleja el horizonte
de la

persona y de las relaciones personales. Por
esta vía el
horizonte del

ser
personal, político y religioso, nos indica
la topografía de la libertad.
5. La estfera pen,onal de la llhertad.
El

lugar primario
de la
libertad es la persona. La libertad puede
ser tomada como
el acto de la persona en cuanto persona. Así lo
hace Marirain (20).
La persona es una toralidad que dispone de sí
misma. Tiene !a perfección de la esfera, el rango del espíritu, la
plenitud de lo acabado. Nada le supera en
la realidad
(21).
La
(18) De Veritate, 24, 2: «Unde totius libertatis radix est in ratione
constituta».
(19) De Veritate, I, 9; 22, 12: «Tam volwitas quam intellectus reflec­
tuntur supra se et unum super alterum et super essentiam animae et super omnes vires eius».
(20) J. Maritain: De Berg.ron a .raint Thqmas, 1926, pág. 162.
(21) Tomás de Aquino: ST1 I, 29, 3: «Persona significat id quod est
perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in natura rationali».
1316
Fundaci\363n Speiro

POUTICA, RBLIGION Y UBERTAD HUMANA
riqueza del concepto de persona ha perdido, en parte, su peso
ontológico, pero ha pasa concepto
de la subjetividad. La persona decía referencia inmediata
al ser, la subjetividad se orienta hacia loo procesos dinámiros que
brotw,. del ser. Como la pa,son-a se alza por eocima de la natu.rue2a
y la domina, el sujeto se enfrenta oon todo el mundo y en cierto
modo

Jo trasciende. Hay que
comenzar por

situar la
libertad en
esta
esfera de la
totálidad personal

y subjetiva para comprenderla en su
lugar
más propio y peculiar.
Puede ayudarnos a ello una expresión de Tomás de Aquino llena
de
fuerza y sugestión. El ser libre es CINISa sui. El 'hombre libre se
causa a sí mismo.
La expresión tiene un origeo aristot.élico (22). A
difereocia del esclavo,
el hombre libre de las ciudades griegas, dispone
de sí mismo; actúa para conseguir fines que le son propios, no está
subordinado a otro. Allgo así ocurre con la ciencia suprema, la pri­
mera filosofía. En definitiva, el hombre libre no puede ser instru­ meoto, medio, órgano de otro.
Es su propio principio y su fin (23).
En Tomás de Aquino esta realidad va
más aJJá. Hay un dinamismo
que procede del hombre mismo, hay una verdadera causación del
proceso, hay una dinámica que revierte sobre el mismo agente, en
cnanto que es fin y es término de la propia acción que lo trasciende,
y, por ello, hay una verdadera realidad causal. Queda excluida la
causalidad absoluta en cuanto nadie
se da el ser total a sí mismo.
El ser es un don. La existencia es el
gran regalo desde el cual se
hace posible toda actividad. El ser libre no es causa de su ser total.
Pero sí es causa de $U propio obrar. Allá, en el fondo de sí mismo,
tiene el hombre una cierta presencia a si mismo, y por ello un do­
minio de todo lo que brota de
él. Dispone de sus actos, los ordena a
los fines, dirige los procesos.
Y como estos actos brotan del acto
fontal del ser humano, y revierten en él, para
que logre
en la dis­
tensión de la temporalidad su plenitud posible,
el hombre

dispone
de sí mismo
y es causa de su propia realidad en marcha. También
el hombre es para la operación que ejerce _y ésta, a su vez, es para
(22) Aristótele,: I Met., 2, 982 b 23-28.
(23) Tomás de Aquino: In VII Polit.~ lect. 2, núm. 1075.
1317
Fundaci\363n Speiro

A. WBATO, O. P.
la perfección del sujeto operante. Sujeto eri marcha, acto y fin a que
aspira están mutuamente compenetrados en su
proceso causal.
El
hombre que ejerce su libertad en la conquista
de la trascendencia a
la que está llamado, es, en verdad,
caNsa s11i (24).
Todo hombre puede constatar en sí mismo esta realidad.
Hay una
experiencia ineludible de todo hombre que topa consigo mismo
y
se encuentra con la maravilla de su propia libertad. Descartes, que
fubía topado
con la dimensión intelectual
y había edificado su filo­
sofar sobre el «cogito», no fue sordo a la llamada profunda de la
libertad. La descubre como una maravilla. La compara con la crea­
ción y con la encarnación, como «magnalia Domini» en el mundo:
Tria mirabilia fecit Dominus: res ex nihilo, !iberum arbitrium, ho­
minem Deum (25). Hay en el hombre algo que puede parngonarse
con la obra creadora, o con la redención. Porque el hombre posee
en
sí la
libertad, desde la
cual todo es nuevo, no determinado, hay
una invención constante. La presencia de la libertad en
di mundo
hace posible un proceso contrario al de la gravedad.
Hay un proceso
ascendente, una atración del espíritu, es posible
y constante la crea­
tividad, la aventura,
di milagro de lo distinto. El descubrimiento de
lo originario está al alcance de todos. Frente a la ley física de los
determinismos, el hombre topa consigo como exento de esos procesos
y responsable de sus propios pasos. El acceso al ser libre, la experien­
cia radicail de la libertad y la irradiación dinámica de la misma bien
merecen atento examen
y justa ponderación (26).
En esa misma línea de acceso a la realidad profunda del ser
humano,
que dispone de sí mismo, Tomás de Aquino enunciaba un
principio clarificador: la emanación. «Principium autem hujus inten­
tionis hinc sumere oportet, quod secundum diversitatem naturarum
diversus emanationis modus invenitur in rebus: et qnanto aliqua na-
(24) Una más amplia exposíción del sentido preciso del causa sui en
el· pensamiento tomista, con las debidas referencias, la hemos hecho comen­
tando la cuestión VI De-Malo. CT:r. A. Lobato: El principio /ibertml, Doé/01'
communis~
1977, págs. 75-77.
(25) R. Descartes: CogitationeJ privatae, Opera, Adam-Tann, X, 228.
(26) CTr. A. Lobato: La experiencia radical de la libertad, «A1prenas»1
1977.
1318
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POLITICA, REUGION Y UBERJ:'AD HUMANA
tura est altior, tanto id quod ex ea emanat, magis ei est intimum» (27).
El ser espiritual tiene su peculiar emanación. Es principio capaz de
volver sobre sí, de conocerse y de amarse, de dominar su-propio acto.
El conocer lleva una cierta sumisión a llo exterior, a la sensibilidad
y

al fantasma, el querer tiene que limitarse ante las posibilidades del
apetito
y las condiciones de la corporeidad. El dominio sobre el pro­
pio acto
alcanza a
disponer
de él en ,d] orden del ejercicio y a dirigirlo
en el orden de la consecución del fin.
La emanación del ser espiritual
produce la libertad en marcha
y da origen a la historia y, con ello,
hace del hombre un ser totalmente distinto de
la naturaleza, aunque
bien

ensamblado en ella.
De hecho, la esfera personal de la libertad no hay que
separarla
totalmente
de

la realidad cósmica, sino
comprenderla en su

totalidad
como un grado distinto.
La distinción no rompe la unidad total. Los
procesos cósmicos están llevados por el determinismo, los procesos
humanos, dirigidos desde dentro, se determinan desde el propio
sujeto y se motivan desde la
razón. Esta
es la diferencia radical, pero
no la fractura total, como quería Kant, entre
naturaleza y

libertad.
Todo el
siglo pasado anduvo

en búsqueda de una explicación deter­
ininística de lo humano desde diversas perspectivas : física, biológica,
social. Todavía muchos en nuestro tiempo persiguen una explicación
desde los determinismos psíquicos, o desde la necesidad total. Pero
la experiencia humana constante desmiente
esta reducción. El hom­
bre se siente llamado por el bien, oye la
voz del

imperativo de!! deber.
Está seguro de que necesita determinarse a seguir esa
voz para

ser
responsable de sus actos y conseguir el fin de los
mismos, pero

su
determinación se hace desde dentro, por ese proceso de emanación
interior.
La experiencia de la libertad desmiente todos los determi­
nismos. Hartma.nn insiste en los fenómenos que dan razón actual
de la libertad humana: la culpa, la responsabilidad, el debet (28).
Pero no trasciende el campo de
los fenómen06. Tomás

de Aquino
nos lleva a la
raíz de

la libertad y
nos indica

la vía de la experiencia
del propio ser libre en su dimensión interior, desde la coa! se pro-
(27) Tomás de Aquino: CG, IV, 11.
(28) N. Hartmann: Ethik, págs. 719 y sigs.
1319
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A. WBATO, O. P.
duce la autodeterminación. Los seres de la naturaleza siguen pro­
cesos determinados
desde fuera,
el hombre dispone
de sí
mismo, es
dueño de su propio proceso, se autodetermina. Y esto lo hace por
su misma condición
espiritual y en

conformidad con las
exigencias
de

su dignidad. Es
decir, la
autodeterminación del hombre, en todos
los actos humanos, se hace desde la motivación congruente. Sin mo­
tivos la acción humana sería arbitraria. El motivo es como la razón
suficiente de la acción humana. El motivo supone la voluntad libre,
es -u.na llamada a la libertad, una invitación a seguir un camino más
_bien que otro. El motivo no excluye la libertad, la incluye.
La libertad es el espacio robado a la necesidad de
fa naturaleza
por obra y gracia del espíritu humano. Por ello, es posible que, a
veces, coincidan
la libertad con la necesidad, la determinación y la
disposición de

sí mismo. Esto
ocurre en

las obras humanas que logran
la pilenitud. Jean Pucelle ha probado su ingenio en un ensayo sobre
la libertad, yendo como a la caza de las posibles vías de despliegue
de este ;,oder del hombre como ser
abierto por la vertiente intelec­
tual. Ha encontrado que las vías plenas de la libertad son aquellas
en que la libertad coincide con la
ley, cuando
se logra la unidad
.de sujeto y valor, cuando todo es ritmo y armonía, trasparencia de
la vida desde unas leyes hechas carné y sustancia propia. «La danza;
hay que pensar bien donde se ponen los pies», había
escrito Pascal!.
Goethe se

había figurado
el proceso de la libertad humana como una
danza
de
Mignon saltando

con precisión sobre huevos colocados a
sus pies sin romper ninguno de ellos. Hay un momento en la vida del hombre, en
el cual su propio destino se le revela. Desde ese mo­
mento su camino es una marcha musical por medio de todos los obs­
táculos
. para

responder desde la libertad a la llamada
existencial y
profunda,

una respuesta al destino (29). La coincidencia del pro­
ceso del sujeto con la llamada objetiva del destino y la
vocación, es
la
anrentica reallización

de la libertad (30).
Desde esta raíz,
oríginaria de

la libertad personal, podemos com-
(29) J. Pucelle: Le rnntrepoint du temps. Méthodologie de la liberte,
Nauwelaerts, París, 1967, pá.g. 342.
(30) E. Bloch ha desarrollado esta tesis desdC la ·perspectiva hegeliana
en
su obra
Sub¡ekt-Ohiekt. Erlli11ter11ngen zu Hegel. Frankfurt, 1962.
1320
Fundaci\363n Speiro

POLITICA, RELIGION Y LIBERTAD HUMANA
prender los tres momentos en que ésta se desarrolla. Han ido des­
velándose en el decurso de
la historia, sin agotar el misterio que
lleva consigo la
libertad en

todo momento. Hay una
libertad como
opción, una libertad como decisión y una 'libertad absoluta. El pensar
contemporáneo

pasa fácilmente de una a otra.
La libertad como opción es la más obvia. El pensamiento del
pasado ha examiuado a fondo esta dimensión del ser humano. La
dinámica del hombre en el proceso de la temporalidad es una cons­
tante elección de bienes. El hombre es atraído por
di bien,
busca
más
allá de si mismo lo que le falta, tiende a su plenitud. Es un ser
teleológico.
Hay un deseo natural que le impulsa a completarse. Hay
un
dinamismo radical
que [e determina a buscar el fin desde si mis­
mo. Esta condición dinámica ha sido puesta de relieve
por muchos
pensadores de nuestro tiempo. En el ámbito del
peosar tradicional
es

un hito eo este proceso de atención a lo dinámico la obra de
Ma­
. réc:hal, de la cual parte toda una escuela que se prolonga en nuestros
días (31).
La apertura del hombre, por su condición espiritua!l, es
total.
El hombre
está abierto al infinito. Pero como sólo
· se clan pro­
cesos en el orden <.-oncreto y los bienes concretos· -que se le ofrecen,
por su limitación y sus deficiencias, no pueden adecuarse a su aspi­
ración a la totalidad del bien, ninguno de ellos le puede forzar.
La
opción se hace desde nn dominio del hombre sobre la realidad con­
creta. Toda opción del hombre, en el ámbito de los bienes ofrecidos a su inteligencia, es una opción libre por
la desproporción entre su
capacidad
y el bien a su alcance. La capacidad del hombre excede
toda medida. Sólo en el caso de un bien ilimitado,
y por ello no
material,
di hombre

se encuentra con nn objeto formal que iguala
su capacidad. El bien sin límites no deja espacio de opción.
La vo­
luntad

tiende a
él necesariamente. Esta necesidad, lejos de ser im­
pedimento

para la libertad, en realidad la funda, porque abre el
proceso de la libertad de opción a una dimensión que excede todo
bien finito.
Bl hombre

pasa la vida haciendo opciones. Cada una
(31) J. Ma.réchal: Le point de départ Je la métaphysiqne, Cahier V. Le
Thomisme devant la phi/qsophie critique, París, 1949. Cfr. E. Coreht: ¿Qué
es el hombre?, Herder, Barcelona, 1976.
1321
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A. LOBATO, O. P.
realiza una posibilidad y excluye otras infinitas. Cada opc1on sólo
tiene sentido en la
totalidad del
proyecto fundamental de ser hombre.
Las diversas
apciones humanas

están exigiendo una opción funda­
mental, desde la
cual todas las otras adquieren sentido. La libertad
de
e'lecci6n o

de opci6n apela a una libertad más radical y fun­
dante (32).
La libertad
como decisión es la que funda las diversas opciones
del proceso electivo.
Podemos decir
que mientras la libertad de op­
ción
recae sobre

los entes,
y, por ello, presenta siempt:e esquemas de
elección precisos:
-aut-t111t, potius quam., uterque, neuter, modo ...
modo (33 )- la libertad de decisión va por encima de toda alter­
nativa
·positiva. No
se
refiere al ente, a llos entes, sino que tiene que
habérselas con el ser. Por ello, no tiene más opción que s-í o no.
El hombre es un ser abierto al ser. Por la vía cognoscitiva lo encuen­
tra desde el primer momento y forma como su horizonte en todo
el proceso de adquisición del saber. El ente es lo primero y lo fun­
dante,
del cual se parte y al cual se llega en el proceso de fundación
y resoluci6n (34). Por la vía de la libertad hay algo semejante. El
fin es lo primero. El hombre está llamado por el bien, invitado a su
consecución. Hay una primera orientación al bien que decide de todas
las demás. Tomás de Aquino la pone al principio de la vida.
Es la
puesta en marcha del
dinamismo apetitivo (35). Toda la vida hu­
mana es
una búsqueda

de este fin que origina todo el proceso. La
libertad no queda impedida por esta presencia del ser, sino que queda
interpelada y posibilitada. No hay acceso directo al ser, sino a través de
lai mediación

de los bienes.
1lI ser

se presenta como bien de un
modo impreciso. El hombre queda interpelado por esta presencia
y
(32) Tomás de Aquino: ST, 1-11, 89, 6, sobre el primer acto de libertad.
1-II, 109, 3, sobre la preemine~cia del amor de Dios en todos los actos. Cfr.
J. Maritain: R.Aison et raisons, c. 6, París, 1947. Gr. S. Dianich: L'opzione
fondame,;tale
ne/ pensiero di S. Tommaso, B.rescia, 1968; J. Rubén Sanabria:
La dialéctica inmanente del primer acto de libertad segtín /. Maritain, «Rev.
de fil., México», 1972, págs. 297_·321.
(33) J. Puc:elle: Le contrepoinl du temps, págs. 117 y sigs.
(34) Tomás -de Aquino:
De Veritate, 1, l.
(35) Tomás de Aquino: I-11, 8, 1; !, 16, l.
1322
Fundaci\363n Speiro

POLlTICA, RELlGION Y LIBERTAD HUMANA
necesita decidir desde sí mismo. Puede abrirse y cerrarse a esa lla­
mada total. Aquí tocamos
la llamada decisión fundamental. Kierke­
gaard la ha puesto de relieve. El abismo de la libertad es tocar como
el fondo
del propio
ser, tener que dar una respuesta de sí mismo. No
cabe alternativa. Yo no encuentro ningún sustituto. Ante mí mismo
tengo que optar por ser auténtico o por no serlo. Nadie puede ocu­
par mi lugar. Nadie puede poseerme, o sustituirme. El ser humano
penetra a fondo por
la reflexión. El yo es consciente de este modo
de acceso
y de posesión. En el yo se desvela el propio ser. El yo está
unido al ser, es como su presencia. Bl hombre, al asumirse a sí
mismo, decide de su propio ser y hace posibles las opciones, la au­
tenticidad, la respuesta a su condición de ser hombre, asume el propio
destino. No hay alternativa posible. Nada de mi ser escapa a mi
decisión. Puede uno asumirse o no, responder a esa llamada o ce­
rrarse totalmente. Pero en ello juega su propia realidad humana. Yo
no conozco totalmente mi propia realidad profunda, pero en lo que
se me da puedo sentir
fa presencia de lo que se oculta. Uno no puede
huir delante

de sí mismo. Toda fuga ante el propio ser es una fuga
ante la libertad. La libertad ya no es aqui una facultad del
alma,
sino más bien la esencia del espíritu humano. Kierkegaard ha des­
arrollado esta intuición:
«El hombre
es espíritu. Pero, ¿qué es el
espíritu? El espíritu es
el yo.

Y ¿qué
es el
yo? Es una relación que
se relaciona consigo misma. El yo no es la relación, sino el relacio­
narse consigo mismo» (36). Este ponerse en relación consigo mismo,
este querer ser
él mismo

en plenitud, es el fundamento de todo su
proceso. El hombre decide de sí mismo y esta decisión está a la raíz
de todo el proceso de la libertad. La decisión toca la realidad huma­
na

en su profundo nivel. El hombre llega a poseer su propia suerte,
mucho antes de tener el dominio de cada uno de los actos
y decidir
de cada una de las situaciones. Cuanto
más profunda sea la decisión,
mayor será
la fuerza que adquiere la libertad en la marcha hacia la
plenitud humana. Todos los demás momentos de
'la libertad pueden
ser superficiales en comparación con éste. Quien no ha tocado el
fondo de sí mismo, quien no se ha asumido seriamente, no ha alean-
(36) S. Kierkegaard: Enfermedad mortal, pág. 621.
1323
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A. LOBATO, O. P.
zado la experiencia profwida de la libertad. Es posible que wia buena
!parte

de
los hombres

anden vagando por la superficie, que se
en­
cuentren dispersos en

la
pura diversión,
que no
pasen más allá de
los estadios de
fa vida estética, del mundo de las apariencias. Es po­
.sible que sean pocos los que han hecho verdaderas decisiones en su
vida (37); pero es cierto que este es el nivel en que se juega la
existencia humana y del cual brota todo el proceso de
1a marcha de
la
libertad. Tomás de Aquino lo
expresaba con

decisión:
< movet

seipsam et per hoc movet
aliao potentias»

(38).
La
participación de la libertad absoluta en el hombre brota de
esta relación
al ser con el cual se encuentra y del cual decide. El
hombre se siente llamado
al· ser y al bien sin límites. Por ello, el
hombre tiene
wia apertura

al absoluto. El objeto formal,
el bien al
cual tiende,

puede coincidir con el objeto material que encuentra en
su camino, el ente. En sí mismo esto no ocurre. El hombre se encuen­
tra a sí mismo como objeto y sujeto finito, awique abierto a la to­
talidad.

El
bien ilimitado

se •le muestra,
,pero no
en sí mismo, no
de modo inmediato. Sólo a
través de

los
.;.,tes llega
al ser. Por ello,
el ser absoluto sólo
se alcarua por la mediación de los entes. El bom­
bre puede sucumbir en sus decisiones y en sus opciones ante la atrac­
ción o la limitación de lo fioito. La libertad humana como tendencia
hacia
el absoluto busca la coincidencia de la decisión con la plenitud
de

ser. Tiende a la identificación de
la 'libertad con la necesidad.
Así ocurre

en
Dioo. La plena

libertad dice sí a sí misma de un modo
necesario. Dios no puede negarse a si mis?1º· Su decisión sobre sí
mismo es plena y perfecta. Esta coincklenda formal y material, que
tiene realización en el infioito, se
ha extendido después de Hegel al
finito.
Así, Marx y sus discípulos tratan de dar razón de la libertad
désde la

necesidad dialéctica que reduce el infinito al finito. Bloch
desarrolla la tesis de la identidad de sujeto
y objeto cuando cesen
todas las alienaciones. La
liberación será

posible cuando se
recobre
la
identidad

del hombre alienado. En
ese momento futuro se abra-
(37) Cfr. R. Verneaux: Filosofía del hombre, Barcelona., 1967, pág. 180.
(38)
Tomás
de Aquino: De M.alo, q._ 6. De electione humana.
1324
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POUTICA, REUGION Y UBERTAD HUMANA
zan necesidad y libertad (39). Es la inversión de Hegel, y, en defi­
nitiva es la trasposición de la
libertad absoluta

al campo de lo hu­
mano. Y esto es imposible. El hombre es un ser finito por sns cuatro
costados. Abierto al ser participa de
la libertad absoluta en grado
mínimo. El bien absoluto lo atrae necesariamente, pero de hecho se
le manifiesta sólo de modo impreciso
y mediato. El hombre, ante
Dios mismo, puede obstinarse en decir no, porque nunca se encuentra
con Dios mismo, aunque haya en él un irresistible deseo natural que
tiende a Dios ( 40).
Estos tres momentos de la libertad humana, como tres grados de
participación en
1a libertad absoluta, dan la medida del hombre. La
condición espiritual otorga al hombre la prerrogativa de poder entrar en sí, de volver sobre sí mismo, de descubrir su propio se.r
y de~
cidir

su propia realidad humana como meta
y como fin. La decisión
es el lugar auténtico de
1a libertad. De ella brotan las opciones, el
ejercicio, la apertura de todo lo humano hacia
el absoluto.
El pro­
ceso de la
liberrad tiene

su principio
radica:! en
esra
llamada definitiva
hacia el ser. De nuevo la libertad nos revela al hombre como el ser
siempre en el confín, por encima de todo lo finito, y como trascen­
diendo 1o creado para dar el salto hacia lo infinito.
6. La 'libertad en la esfera interpersonal
Si la libertad tiene su lugar adecuado en la persona en cuanto
es abierta al ser, en cuanto capaz de estar consigo, de salir de sí,
capaz de acogida y de rechazo, dueña de sí misma y de sns actos, por
cuanto es una subsistencia cuyo ser queda clausurado por su misma
perfección, al mismo tiempo la libertad como proceso abierto re­
quiere
la comunicación. El hombre es el ser incomunicable por per­
sona
y comunicante por su índole personal. El hombre no es posible
a solas. Vive solo en sociedad. Por su misma naturaleza es un ser
(39) E. Bloch: Subiekt-Obiekt, Frankfwt, 1962, págs. 34 y sigs.
(40) Tomás de Aquino: ST, I, 12, 1: «Inest· enim homini naturale de­
siderium cognoscendi causam, cum: intuetur effectu:m ... ».
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A. LOBATO, O. P.
familiar y social ( 41). La libertad se funda en 1a persona, pero se
ejerce en el encuentro con las personas.
La condición de apertura
al ser destina al hombre a ser con los demás. El ser del hombre es
un ser en couelación,-es, con los otros, Mitsein. Esta conciencia de
la condición social ha sido primaria en la marcha de la humanidad.
El individno emerge tardíamente en
el seno de la tribu o de la fa­
milia. La humanidad ha vivido en mutua correlación. La exaltación
del individno es fruto tardio, ha sido posible sólo en la especulación
de
1a hora moderna y en la suficiencia del hombre que se ha erigido
en absoluto. El hombre a solas sólo es posible desde una autosu­
ficiencia romántica. Por ello, tiene cabida en la novela y en la fi­
losofía del sujeto absoluto. La hora moderna ha recobrado esta con­
ciencia de solidaridad. La conciencia de
lo social ha brotado con
fuerza inusitada

en nuestro tiempo. Heidegger analizaba en
Ser y
Tiempo esta caracteristica del ser en el mundo que es el hombre,
el ser con
loo otroo como

si
fuera un componente de la misma rea­
lidad humana, el hombre ·no es simplemente, sino que es-con, no
existe, coexiste. La humanidad. se toma· ca-humanidad, tanto en su
estructura cuanto en su dinamismo ( 42).
El pensar moderno, movido por un cierto horror de 'la sustancia,
como categoría inadecuada para dar razón de lo humano, ha recu -
rrido a la relación. Todo el proceso de la ciencia moderna no es de
substancias, sino de relaciones. La filósofia ha seguido el mismo
proceso, como más fecundo
y más adecuado. Ya Je habla ocurrido
algo semejante a Boecio
_al tratar
de dar razón de la persona. En un
primer ·intento, al tratar· de .la. persona en Cristo, topaba con la
célebre definición de la persona ~omo rationalis naturae individua
,ub,tantia ( 43). Pero al tratar de las personas divinas no le servia
ya la noción de substantia, y, guiado por S. Agustín, recurría a la
(41) Tomás de Aquino: De Regno, c. 2. «Naturale autem est homíni ut
sit animal sociabile et politicum, in multitudine vivens, magis etiam quam
omnia alia animalia, quod quidem naturalis necessitas declarat».
(42) M. Heidegger:
Ser y tiempo, c. 4, par, 26: «El 'ser ahí con' de los
otros
:y: el cotidiano '-ser con'», págs. 133 y sigs.
(43) S. Boecio: IJber de Persona, PL. 64, 1338-1354.
1326
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POUTICA, REUGION Y UBER:I'AD HUMANA
relatio ( 44). La tradición escolástica había desarrollado ampliamente
la noción de la relación predicamental, pero ésta resulta insuficiente. Es preciso recurrir a la relación trascendental. Tomás de Aquino
logró unificar ambas categorías para dar
razón de

las personas di­
vinas:
Persona igitur divina significat relationem ut subsistentem ( 45 ).
En el caso de las personas humanas resulta claro que la persona es el
lugar de las relaciones por su apertura a la totalidad,
y que estas re­
laciones son constitutivas del ser humano en cuanto ser medido poi
la temporalidad y definido por la historia. La relación consigo mismo
inicia
el despliegue de la propia libertad. Pero la relación con el
otro, ya iniciada en e] seno de la realidad personal, por su misma
complejidad de elementos y posibilitada por
la apertura a la tota­
lidad, llega a su complemento en el encuentro con el tú. Cada uno de los sujetos sólo puede ser visto realmente desde dos perspectivas.
Desde dentro es un yo, desde fuera es un
tú. El problema del pensar
moderno es de la relación
¡;lena entre

ambos,
la capacidad de comu,
nicación

del yo con el
tú, la constitución del nosotros, la relación
intersubjetiva. Hay toda una cadena de pensadores que se han cen­
trado en esta línea, que pnede decirse que arranca de Feuerbacb y
se extiende hasta nosotros, pasando por algunos epígonos del pensar
relacional como Max Scheler y Martín Buber (46). Gabriel Marce!
ha dedicado los mayores esfuerzos a esta dir~ción del pensamiento.
Ha creído que el gran problema del hombre de nuestros días es
precisamente la falta de comunicación, la fractura, la reducción de lo personal a
'lo objetivo ( 47). Por esta vía el pensar moderno
vuelve a recuperar, ya tematizada, una vivencia del
hombre de
todos
( 44) S. Boecio: Q-uomodo Trinitas ,mus Deus, c. 5. PL, 1254 B. «Ita
igitur substantia continet unitatem, relatio multiplicat trinitatem». CTr. A.
Lobato: Persona y naturaleza en Boecio, «Miscelánea Manuel Cuervo», Sa­
lamanca., 1970, págs. 443-471.

M. Nédoncelle:
Les 11ariatio11J de BoCce Jur la
perJonne, Rev. des Sciences Religieuses, 29, 1955, 201-238.
(45) Tomás de Aquino: ST, !, 29, 4.
(46) Or. P. Lain Entralgo: Teoria y realidad del otro1 Revista de Oc­
cidente, Madrid, 1961. (47) G. Marcel:
Les HommeJ contre l'humai111 París, Fayard, 1951. Etre
el Avoir, París, Montaigne, 1935. CTr. P. Sudar: Ontologfa personal de Ga­
briel Marce/, Rosario, 1972.
1327
Fundaci\363n Speiro

A. LOBATO, O. P.
los tiempos, su realidad de ser con los otros en el seno de la misma
humanidad. La relación con el otro da origen a la sociedad
hu.mana en

todos
sus niveles, fam.i'liar, ciudadano, político, económico; Por su condi­
ción corporal, biológica, espiritual y trascendente, el hombre entra a
formar parte de una totalidad que lo envuelve y lo constituye. Todo
en el hombre dice referencia a esta totalidad. Es corno una parte de
la comunidad humana en
la cua:l está llamado a cooperar. Tomás de
Aquino
lo dice gráficamente:
· «Quaclibet persona singularis com­
paratur

ad totam communitatem sicut
pars ad totum» ( 48). El hom­
bre necesita de la sociedad, tanto para remedio de su indigencia,
cuanto
para expansión de su propia libertad y comunicación de su
riqueza espiritual.
Hay algo en el hombre anterior a la sociedad,
pero todo en el
hombre reviste
un carácter
social. Por
ello, la liber­
tad humana encuentra su
expansión en

esa relación de personas. Hay
un encueotro fundamental en el cual se realiza de modo eminente la
decisión del hombre. El ser con los otros, el encuentro con el
tú
es, ante todo, encuentro vital, existencia:!. Por su estructura y su di·
namismo el hombre se encuentra como ser llamado a completarse
en el encuentro con otra persona. El encueotro con el tú, más íntimo
y profundo a nivel humano, se realiza entre el hombre y la mujer.
Ambos
realizan la humanidad de modo incompleto. Están ordenados
a una unidad
tota1 en

el seno de la sociedad familiar. Hombre y
mujer son el uno para el otro. La decisión que pone en juego la vida
humana es

la de optar compartir la vida con una persona de sexo
diferente
para lograr una cierta plenitud existencial. La tensión polar
y complementaria de hombre y mujer es el modo
más patente de
verificar la

relación interpersonal y de poner en juego la libertad. El
ser humano es dual, pero está llamado a
la unidad complementaria
en el seno de la sociedad. En nuestro tiempo la cuestión de
la mujer,
la pregunta
por la misma, sólo admite solución desde un plantea­
miento radical, en el seno de la humanidad que compromete su
Ji.
(48) Tomás de Aquino: ST, II-II, 64, 2.
1328
Fundaci\363n Speiro

POUTICA, REUGION Y LIBERIAD HUMANA
bertad para alcanzar el destino con la ayuda del otro en un plano de igua:Idad ( 49). La libertad humana entra en juego
con las

relaciones hacia
todoo
los

hombres de la c.omunidad humana. El encuentro y convivencia
con el otro no se
agota en la familia, se extiende en todas direc­
ciones.
La ciudad es su ámbito, la sociedad su lugar natural. La fa­
milia se completa en la sociedad. «El hombre es un animal político,
más social que
las abejas y que otros animales que viven en sociedad.
La
naturaleza, que

no hace nada en vano, le ha dado al hombre el
don de la palabra . .. El comercio de la palabra es
el lazo de toda
sociedad doméstica
y política>> ( 50). La sociedad es algo más que
la simple adición de individuos, sin llegar a ser una realidad sus­
tantiva independiente de los seres que la componen. El hombre no es
el fruto

de las relaciones sociales, pero tampoco es hombre sin la
aportación de estas relaciones.
La sociedad es resultado de la con­
dición abierta de los seres humanos
y es medio para su promoción.
Hay algo en el hombre que antecede a la sociedad
y algo por lo cual
la supera. No es el hombre para la sociedad, sino la sociedad para
el hombre concreto
y singular. «Horno non ordinatur ad comunita­
tem politicam secundurn se totum
et secundum omnia sua>> ( 51),
decía agudamente Tomás de Aquino. El encuentro con otros hombres
para constituir la sociedad humana es campo de las decisiones hu­
manas
y, por ello, el lugar de la libertad. La dimensión política del
hombre brota de esta necesidad de vivir socialmente, con armonía
y justicia.
La libertad humana está en juego en todo momento de la vida
con los demás. Es una relación que tiene dos aspectos: positivo
y
negativo. El encuentro del hombre con la mujer es camino de rea­
lización humana. La inserción en
la comunidad política es medio de
desarrollo de las capacidades que hay en cada uno. En cierto modo
uno
es lo

que los demás le reconocen y le admiten.
La capacidad
(49) Cfr. Karl Barth: Uomo donna, Queriniana, 1968, págs. 15 y sigs.
A.
Lobato: La pregunta por la mNjet', Sígueme, Salamanca, 1976.
(50) Aristóteles: Poi. I, 1, 1253 a 20.
(51) Tomás

de Aquino:
ST, UI, 21, 4 ad 3,
1329
Fundaci\363n Speiro

A. LOBATO, O. P.
de iniciativa se proyécta en las obras. Se manifiesta por el trabajo.
No hay obra y actividad humana que no redunde en provecho o en
daño de los demás. La personalidad humana se labra en la comu­
nicación con otras personas de
las cuales se

diferencia. Pero donde
está su fuerza de expansión está su límite. El otro es nna frontera.
Puede ser mi
obstáculo. Puede estar dispuesto

a la cooperación. Pero
también puede alzarse como impedimento: me ignora, me rechaza,
me toma como medio pará. sus fines, trata,. de someterme como es­
clavo. Cada uno de los que me salen al paso puede ser un amigo
y cooperar conmigo en la obra cie justicia y de paz en el mundo, o
puede ser mi adversario, convertirse en enemigo. Junto al enemigo
la vida se hace imposible. · Un mundo de violencias y enemistades
se hace intolerable. La libertad naufraga. El hombre se siente perdido
ante
la mirada de quien le odia. «El infierno son los otros» (52).
Toda convivencia con los
otros que no respete la dignidad de la
persona es un naufragio de la libertad. La vida social
se toma muy
compleja,
inestable por

su plúralidad,
y, a medida que se formaliza,
se va ·cargando de estructuras que son amenaza permanente para la
líbertad humana. La ciudad griega podía ser el lugar ideal de la
libertad, pero la ciudad moderna es una cárcel humana, nna col­
mena para los hombres. Las estructuras sociales son un peso abru­
mador para la necesidad imperiosa de creatividad de la persona
hu­
mana.

El lugar del
encuentro de
las libertades se torna fácilmente el
campo de batalla de las mismas.
La fuerza se impone a la razón,
la violencia

hace imposible la justicia y puede producir
el naufragio
de
la libertad.
La necesidad de convivencia pacifica entre los hombres, la ar­
monía de las libertades personales en un
clima de paz y de justicia,
fnnda la
tarea política y le da toda la dignidad de ser la más im­
portante de las artes que se
ocupan del homhre. La
política se edifica
sobre
la libertad humana. Lo que la naturaleza consigue por medio
de los instintos en los animales gregarios --paz, armonía y vida or­
denada-, trata de conseguirlo el político con el consentimiento de
(52) J. P. Sartre: Huis clo.r: «L'enfer c'e.rt tés A11tres»~ palabras que
Sartre

pone en boca del personaje Garcin.
1330
Fundaci\363n Speiro

POLITICA, RELIGION Y LIBERTAD HUMANA
la libre voluntad de los ciudadanos. En definitiva, la politica dirige
·a los
hombres libremente para que
puedan alcanzar
su pleno
desarro­
llo

en la comunidad humana.
La politica es la puesta en marcha de
las libertades humanas en pacífica con.vivencia, como el gran intento
de
superar la
violencia
y la injusticia que renacen de continuo. Si
la libertad es. algo primario en el
hombre, la
política es lo primario
en el encuentro con los hombres. Tomás de Aquino opta por el pri­
mado de la política en el orden práctico: «Est eoim civitas princi­
palissimum eoruríl quae humana ratione constitui possunt. Nam
ad ipsam omnes communitates humanae referuntur» (53). En po­
lítica la libertad es, al mismo tiempo, fundamento
y meta. Sólo la
libertad humana hace posible la politica
y sólo la buena política hace
posible la conquista de la libertad. De nuevo
también en este hori­
zonte de
la relación interpersonal fa libertad vive en una permanente
superación

de sí misma en
la apertura al ser.
7. La libertad en la esfera religioea.
Pero el lugar

definitivo de la libertad humana, donde se pone
en juego todo el valor de la existencia, donde el hombre se sitúa en
verdad en el confín
y se trasciende a sí mismo, porque ha entrndo de
verdad en sí mismo, está en su relación con Dios. El -hombre no
es sólo animal politico. Es un ser religioso. Tiene una dimensión
teologal por su misma apertura al ser que lo trasciende. No le basta
esa relación ai ser en común, fundamento de todas· las demás. Dice
relación
al ser concreto y absoluto, a su principio y a su fin. El hom~
bre es un ser religado ónticamente. Su .relación de origen y destino
le da
la condición de ser capa« Dei. T~ás de Aquino multiplica las
expresiones para indicar una misma realidad a fa cual está llamado
el hombre por su apertura al bien y al ser: «capax ,,.,,,rr,i, boni»,
«capax perfecti boni>>, «capax vi.sionis divinae essentitte», «capax vitae
(53) Tomás de Aquino: In librós Polit. Aristole/is Expositio, Prologus,
edic. Spiazzi, Marietti, 1951. núm, 7.
1331
Fundaci\363n Speiro

A. WBATO, O. P.
aetemae», etc. (54). Las expresiones tienen origen agustiniano (55).
La relación
con el ser que se juega en

la decisión de
fa libertad se
hace, en concreto, frente al ser que
es Dios en la medidá en que
Dios
se. presenta

al hombre. Dios se presenta a la inteligencia y se
revela a sí
mismo como

el ser.
lp.sum es-se 111bsistens es uno de los
nombres divinos que el hombre puede pronunciar (56). Y el hombre
cuando es
capaz de

llegar por vías diversas ante el ser supremo,
tras­
cendiendo

la
razón que

siempre es pobre
para descubrir la realidad
de Dios, si llega
por la fe a conocer el Dios de Abraham, de Isaac
y de
Jacob, ante el cual el hombre siente su finitud y su miseria,
ante el cual se ora y se canta y se cae de rodillas, podrá situarse de­
lante

de Dios. En esta situación encueotra
la medida de su ser y el
peso de su libertad.
Kierkegaard ha expresado esta situación de
la libertad frente a
Dios de modo snperior a los demás. «Una nueva cualidad y cuali­
ficación adquiere este yo por
el hecho de que él es uu yo delante de
Dio-s, Este yo no es ya el yo meramente humano, sino que es, más
bien, lo que yo llamaría, confiando en no ser maleoteodido, un yo
teol6gko» (57). En esta relación a Dios y a Cristo &clvador de los
hombres,
la libertad humana queda interpelada de modo radical.
En este lugar ha encontrado su medida.
El encueotro con el absoluto dilata el horizonte de
la libertad
del hombre. Es aquí donde se da la trascendencia auténtica. Ya no
sólo es ir
más alU de sí mismo eo uu juego de saltos a través de los
instantes de la temporalidad, es subir. por encima de todo lo creado
y adentrarse en la realidad de lo absoluto. La libertad conquista la
verdadera trascendencia de todo lo finito. La experiencia de este
en­
cuentro

es la más decisiva.
Porque sólo
frente a Dios y en el
en­
cueotro real con Jesucristo el hombre es capaz de comprenderse a sí
mismo. A la luz de Dios
el hombre palpa su propia nada. Es aquí
(54) Tomás de Aquino: ST, 1, 93, 2 ad 3; 1-11, '5, 1; II-II, 2'.5 3 ad 2.
(55) S. Agustín: De Trin. Lib. XIV, c. 8 (PL. 42, 1044): «Eo enim
ipso quod facta est ad imaginero Dei, rapax est Dei per gratiam».
(56) Tomás _de Aquino: De E11te et Essentia, c. V.
(57) Kierkegaard: La enfermedad mortal, P. II, c. 1, pág. 663.
1332
Fundaci\363n Speiro

POUTICA, RELIGION Y UBER.TAD HUMANA
donde nace la angustia existencial. Donde la libertad se descubre
como el abismo que puede llevar a la perdición. El hombre ve su
propio vacío, su miseria,
la lejanía en que se encuentra de Dios. El
pecado
ha sido el fruto de la libertad a solas. Por ello, viene el
clamor por la liberación, la urgencia por el auxilio de lo alto, la
gran conversión,
el salto definitivo hacia el ser. Para expresar todo
esto
con verdad habría que
recurrir a

la experiencia de los grandes
convertidos.
Quizá nadie ha sabido decirlo con tanto realismo y
vigor como San Agustín Todo su drama fue una agonía por la li­
bertad.
Delllnte de Dios se interrogó por sí mismo y topó con su
medida:
Quid sum ergo, Deus me11s? (58).

Entró en su interior,
logró. trascenderse, desde la
luz inconmutable

se vio a sí
mismo.
«Vos me poníais delante de mí mismo para que viese cuán feo era,
qué contrahecho y sucio y lleno de úlceras. Me veía y me horrori­
zaba y no hallaba a dónde huir de mí» (59). El pecado era una es­
clavitud. En encuentro con Cristo es la liberación
y el camino para
la verdadera libertad. No
ha,-libertad en el pecado. Dios es libre
y en él no cabe el pecado. La libertad es para el bien, no para el
mal. Non posse peccare es la auténtica liberación (60).
La libertad en el ámbito religioso tiene su prueba definitiva. Sólo
Dios es el Señor. La máxima libertad del
hombre, por
su condición
de creado
y redimido, consiste en la total entrega al destino que le
viene directamente, por un acto personal
y amoroso de Dios. La li­
bertad de la respuesta humana tiende a coincidir con la necesidad
de la llamada. El hombre es, en verdad, libre porque Dios lo llama a
participar
de su

propia vida
y lo religa fuertemente a su ser absoluto.
La topografía de la libertad humana es punto de partida para
comprender tanto la situación en que se encuentra en nuestro tiempo.
cuanto la posibilidad de promoción que tiene en política y en reli­
gión, El t:lhi de

la libertad es el hombre como ser en el confín, crea­
tura destinada a participar de la dignidad de hijo de Dios, convivir
(58) S. Agustín: Ccmf. X, 17, 26.
(59) S. Agustín: Conf. VIII, 1, 16.
· (60) S. Agustín: Contro Julianum Opus Imperfectum, 5, 56 (PL, 45,
1490).
1333
Fundaci\363n Speiro

A. LOBATO, O. P.
en comunidad con los hombres y hacer de su vida un itinerario hacia
Dios. La dimensión
polític.a y la religiosa del hombre adquieren todo
su sentido desde la libertad humana.
Il. EL DRAMA ACTUAL DE LA LIBERTAD,
8, Cada época de la historia y, en cierta medida cada hombre,
vive desde la libertad. La época moderna, a partir de Kant, ha puesto la libertad como fundamento del vivir humano.
Lo que decía Agustín
del amor, puede decirse ahora de la libertad:
«Mi libertad es mi
¡,eso». Es ella la que empuja a los hombres. Se vive y se muere por
la libertad. La conciencia del pasado
nunc.a fue
urgida tan a fondo
por
esta fuerm incontenible.
La vivencia contemporánea de 'la libertad acusa ciertos caracteres
que la distioguen de otros momentos de la historia. Ante todo es
anhelo de liberación. Ser libre se entiende ahora liberarse de toda con­
dición que imponga límites. Parece como
si· el
hombre tuviese anhelo
de remontar su condición de ser siempre en el confin para
saltar
a un nivel de libertad absoluta. En todo tiempo el hombre sólo ha
experimenmdo la

libertad desde su
· contrario.

El hombre era libre
frente al esclavo. Atenas era libre frente
al domioio despótico de
los persas. El cristiano era libre desde la verdad que le ilumina in­
teriormente
y le saca de las tinieblas del pecado. El joven experi­
menta la libertad lejos de las coscciones impnestas por la familia.
Hay
una libertad

primaria, que es la de coacción, la de no estar
obligado desde fuera. Desde esa experiencia
humana, de

no estar
obligado a conducirse por la fuerza de un modo
determinado, arran­
ca

la vivencia de la libertad. Nuestro tiempo ha sobrepasado en
esto
toda

medida. La libertad se
experimenta como
liberación ascendente.
Cada sujeto humano se
enfrenta con el mundo y, en cierto modo,
trata de imponerle su medida, no tener que someterse a nada. Este
anhelo de liberación iodica que el hombre se encuentra aún lejos
de sentirse libre. Su condición puede ser análoga a la de Prorneteo,
atado a la roca del Cáucaso, en rebeldía contra toda ley que le venga
dada desde fuera, en un esfuerzo heroico por romper sus cadenas.
1334
Fundaci\363n Speiro

POLITICA, RELIGION Y LIBERTAD HUMANA
El mito de Prometea · es una de las más profundas expresiones de la
conciencia contemporánea ( 61).
Esta conciencia de liberación indica que el hombre actual vive
la libertad negativamente. La anhela porque no la tiene, La busca
desde la prisión en que se encuentra. Todos los prisioneros sueñan
con la libertad. Desde las sombras de la cárcel cobran especial relieve
las pequeñas cosas
que componen

la vida humana, los actos libres
de cada jornada, las opciones
y las decisiones que forman la trama
de la vida personal
y del encuentro con los demás. El prisionero se
refugia en su interior y descubre con
más agudeza
la profundidad
de su ser y la necesidad de responder libremente a su vocación per­
sonal. Byron traducía esta experiencia del sentido de la libertad pri­
sionera, cuando describía en versos románticos ,a Bonnivard, T he
Prisoner of Chillon, «Tú, libertad, resplandeces mayormente en las
cárceles, porque
.aqui tú habitas en el corazón» (62). El no ser to­
davía libre es como la raiz de donde brora la conciencia actual de la
libertad y su sentido. Nunca en
el pasado el hombre huy~ tanto del
presente para refugiarse en un futuro soñado a su
manera. Las uto­
pias de la hora presente tienen este humus como tierra propicia.
Huyendo de una realidad opresora el hombre
proyecta sus

sueños
en un mundo a su medida. El anhelo de
liberación se

hace concreto
en la utopía. Frente al ser a medias, se alza
el ser total del futuro
prometidc;>. Insatisfecho

de la creación y del pasado, el hombre se
refugia en la escatología
y en el apocalipsis ( 63).
( 61) El mito de Prometeo, que rob8. ei fuego a ios dioses y lo entrega
a los·

mortales, en sus
tres momentos, portador del fuego, enCadenado, y li­
berado, se ha. convertido desde Esquilo, que lo ll~a a la tragedia, en el
símbolo de la victoria del ingenio humano contra las .fuerzas opresoras. Todos
los iluminismos_ lo han. celebrado.
En, nu_estro tiempo Marx le ha dado la
mejor y más divulga.da versión. Cfr. G. Murray: Aeschylus. The Creator of
Tragedy; ü"xfol'd, 1940. · '
( 62) Vittorio Mathieu, en su Dialet#cá della liberta, hace agudas ob­
servaciones en torno a este poema de Lord Byron, Guida Editori, Napoli,
págs. 17-20.
( 63) Este es el dilema que presenta E. Bloch, en su obra Atheismus im
Christentum,
Frankfurt, 1968, págs. ,9-63.
1335
Fundaci\363n Speiro

A. LOBATO, O. P;
9. .En esta situación, la libertad del hombre actnal es una Ji.
bertad angustiada. El peso de la libertad mueve al hoimre doquiera
qne
va. Pero el
peso que oprime la libertad sofiada tiene más fnerza.
Entre estas dos fuerzas
contrarias el
hombre se siente incómodo.
Se
trata de querer y no poder. La fuerza de la libertad es impotente frente
a la opresión de la fnerza.
I>e aquí

resulta el drama de la libertad
en nuestro tiempo. Nunca el hombre del pasado gozó de
taota liber­
tad, y nunca el hombre se sintió
menos libre

que en
la hora actual.
Esta

situación merece ser analizada a fondo, porque
la tarea polltica
y religiosa de promoción de la libertad, necesitan partir del hombre
real si quieren servirle de verdad
y ser su ayuda. Puede parecer una
paradoja,
pero en realidad es una situación qne pide un remedio.
La libertad está en peligro, y con ella el hombre.
Un
análisis clarificador

descubre tres causas de este
drama actual
de la libertad actual; las tres hunden sus ralees en la historia y son
signos de la ambivalencia constante de
la libertad humana. La pri­
mera
es la realidad de las opresiones. En muchos campos el hombre
sigue siendo

lobo
para el hombre, . La segunda radica en la misma
libertad:
el hombre libre es víctima de sí mismo. La tercera, más
profunda, afecta
al sentido de la libertad. Es un sentido que se ha
perdido. La auténtica libertad es una sombra. Todo. ello bien
me­
recerla

atención. Aquí
bastará indicar

los rasgos
más salientes de
esta situación que nos afecta profundamente. La conciencia critica de la situación
humana ha

descubierto
las
opresiones y alienaciones a que el hombre está sometido. Desde
Hegel el tema de
la alienación es una obsesión constante ( 64). La
conciencia moderna ha buscado la liberación desde que ha advertido
la
opresión de

que es
víctima. La liberación del mundo del trabajo,
de

los esclavos
que aún quedaban en todos los continentes, de los
negros, de la mujer, han sido etapas de una marcha
hacia la plena
liberación. Todo lo que procede desde fuera del bombre
y se erige
como poder absoluto invade de algún modo el
campo de la libertad
y se torna opresivo. El mundo econ6m.ico, con sus estructuras, y con
(64) Or. e; Boey: L'aliénation dan, la phénomenologie de J'esprit,
Desclée de Brouwer, París, 1970.
Fundaci\363n Speiro

POUTICA, REUGION Y UBERTAD HUMANA
sus productos, la ciencia y la técnica dirigidas al dominio, el poder
que toma en su mano todos los resortes, si por un lado contribuyen al progreso del hombre
y alcanzan niveles soñados en otro tiempo,
pueden tomarse de pronto opresores.
La misma cultura impuesta y
dirigida
a fines de colonización
y dominio, en vez de ser liberadora,
puede ser esclavizante. Al hombre de nuestros días todo le viene dado desde fuera, le viene impuesto un modo de vivir. No sólo tiene
que habituarse corporalmente, sino que ha de someterse mental­
mente.
Las opresiones se extienden a la totalidad de la vida humana.
Nuestro mundo ha ido cerrando sus fronteras y limitando el espacio de ·los hombres. Occidente pone aduanas. Oriente enclava a los hom­
bres como plantas en el suelo. En el imperio romano se podía cir­
cular libremnte por toda
Europa. En el siglo XVlll no bahía controles
para
quien quería

ir de Rusia basta España. Al hombre de
boy le
pesan demasiado

las
estructuras. Las toma como opresión de su ]i.
bertad y se alza contra ellas. La libertad, como anhelo, no conoce
límite. Una
vez puesto
el principio libertad,
y elevado a categoría de
absoluto, y dejado solo a merced del sujeto, toda valla a la libertad
puede ser tomada como una opresión intolerable. La
obsesión de
angustia
y e!l anhelo de la libertad tiene su primer origen en esta
raíz de

una concepción de la libertad desligada de todo vínculo.
Además, en nuestro tiempo,
¡,. libertad es victime, de

si misma,
de sus
propios productos.

La libertad es un proceso en marcha. No
puede quedarse
inactiva. La libertad muere donde no hay acción,
creatividad,
expresión de las posibilidades humanas. Pero toda op­
ción es
una determinación y todo acto lleva a ciertas consecuencias.
La libertad es proceso existencial. Cada una de las decisiones pone
en juego la existencia del sujeto.
La aspiración a la totalidad se
concreta en algo muy singular. Aquí está el riesgo constante en que
vive la
libertad. Los productos de la libertad cuando no mantienen la
posibilidad de seguir eligiendo
y haciendo decisiones libres pueden
ser el fin de la misma. De
echo, ocurre así. El riesgo y la aventura
de

nuestro tiempo ha tenido consecuencias
fatales. Quien pone el
arma contra su sien y dispara, no puede
luego lamentarse de

la
propia muerte. Nuesrro tiempo,
por caminos de libertad, ha pro­
ducido
las mayores opresiones. Pensemos en la vida del hombre aglo-
1337
Fundaci\363n Speiro

A. LOBATO, O .. P.·
merado en las modernas megalópolis y, por ello, sometido a tantas
esclavitudes. Loo grandes imperios son siempre fruto de grandes la­
trocinios. Nuestro tiempo ha producido los mayores genocidios de la
historia. Loo grandes titanos de todos los tiempos se quedan muy lejos
de los que ha conocido el siglo xx.
En nombre de la libertad se han
instaurado en nuestro tiempo las mayores tiranías de la historia. El
evangelio advertía cuál era el camino de la esclavitud: "El que hace
el
pecado es
siervo del
pecado" (65).
En cualquiera de
los campos
la libertad que abusa de su poder es víctima de sí misma. La vio­
lencia que nos rodea por todas partes es índice de los
abusos de la
liberrad. El drama de la libertad actual es que puede motir sofocada
pot sí misma. Las democracias actuales son fruto de la libertad, pero
pueden convertirse, como ya advertía Plat6n, en la. peor de las dic­
ta Hay
una tercera cau,a del drama de la libertad en nuestro tiem­
po.
Eric Fromm

ha observado agudamente que
el hombre moderno
tiene
miedo del "peso" de
la libertad. En vez de verla como un
don, por el cual todo se convierte en camino humano, la ha visto
como una grave responsabilidad. El hombre moderno, en realidad,
huye de
la libertad, le tiene miedo ( 67). En esta huída de la libertad
y de sí mismo, el hombre moderno busca la seguridad, se refugia en
los

demás, en un jefe, en quien Je ofrece confianza. Y de este. modo
renuncia a ser hombre, a. vivir su propia aventura. El hombre que
!enuncia a

su.
libertad se convierte en sujeto pasivo, en juguete de
la historia. Todo ello viene un poco de lejos. En verdad todavía
seguimos viviendo de fa herencia de la revolución francesa, cuando
la libertad fue la bandera que agitó a los hombres de occidente. Pero
la revolución de 1789, víctima de las teorí ... s iluministas, procla­
maba una libertad vacía. Eta la libertad de pura protesta, de anar­
quía, de rebelión contra el orden establecido. Era
el momento ne­
gativo de la libertad.
La libertad no se distinguía del puro cap,icho.
Por ello lleva consigo todos los movimientos irracionales, instintivos.
(65) Jn, 8, 34.
(66) Platón:
Poi., 292-303; Epist. VIII, 354.
( 67) CTr. E. Fromm: El miedo a la libertad, Paidós, Buenos Aires, 1974.
1338
Fundaci\363n Speiro

POUTICA, REUGION Y UBERTAD HUMANA
Es el gusto del cambio, el placer de la violencia, el anhelo de superar
las opresiones de una vez. Esta libertad ha tenido sus profetas. Nietz­
sche la ha erigido en ideal del superhombre (68) y ha proclamado
la muerte de

Dios (69).
Sartre la ha identificado con la realidad
humana,
con

el
ser-para-sí que

se trasciende sin
trascendencia en un
puro juego

desde el vado de sí mismo hacia
el vacío y el absurdo
del
obrar. "Estamos condenados

a
ser libres, o

el hombre no es
libre
de

dejar de
ser libre"

(70);
pero esta condena es la misma condena
que

lleva
a:I nihilismo, a la angustia y la desesperación, los tres pre­
cipicios por donde cae el hombre moderno.
La sitnación de la libertad !rumana se toma dramática desde
diversas perspectivas. Vivimos en una
sitnación de

peligro.
Mientras
por

una
parte la

humanidad camina
hacia la unidad y todas las lidades humanas alcanzan una dimensión planetaria, mientras

se
ex­
tiende el regnum homini,, tal cual lo soñaba Bacon, por otra, el
poder se concentra en manos de pocos que, desde fuera y a su ca­
pricho, disponen de medios
para impedir la libertad de los hombres
y los pueblos. Hay un real peligro de exterminio de la humanidad.
Las
armas que

se acumulan sin
cesar, como

en una carrera de
com·
petición alocada, son

suficientes
para barrer del mundo a los hom­
bres o dejarlos de tal modo mutilados que
iban de volver a la pre­
historia.

El hombre, como "débil caña pensante", abusando de su
libertad puede poner fin a la historia.
Este
drama de la libertad actual ha de ser tenido, en cuenta por
la política y la religión a la hoca de unificar las fuerzas y promover
al hombre.

Algo no funciona en
esta marcha

de
'la libertad humana
cuando al cabo de tantos siglos aún estamos a los comienws, como
situados en
el filo de la espada, ron el interrogante de ser o no se,r.
(68) Cfr. F. Nietzsche:· Asi habló Za,atustra, parte I, 3: «Yo predico
al superhombre. El hombre es algo que debe ser superado». Edic. Aguilar,
Madmd, 1961, págs. 244.
(69) F. Nietzsche: El gay saber, lib. I, 125 y lib. V, 343. «El más im­
portantes de

los acontecimientos .recientes -el hecho de que 'Dios ha muerto'
y la fe en el Dios cristiano ha sido aniquilada-comienza ya · a proyectar
sobre Europa -sus primeras sombras».
(70) J. P. Sartre: El ser y la nada, pág. 515.
1339
Fundaci\363n Speiro

A. WBAT0, O. P.
Era Lenin quien se interroga así sobre la libertad: "Libertad, ¿para
qué?" (71), En su mentalidad y en su concepto de la libertad no
era más

que el residuo de una era de aristócratas. Tanto
valía aa,¡J,a,:
con ella cuanto. antes. Pero la pregunta tiene una traducción de equi­
valencia:

"El hombre,
¿para qué?". Porque,

en definitiva,
el hombre
acrual se siente

identificado con la
libertad. Y la pregunta· sobre el
hombre desde Kant era
la única pregunta abierta a la totalidad a
la cual era preciso .responder. El quehacer de la libertad en esta si­
tuación angustiada ha
de set

lograr
la propia sa:lvación por obra de
la política y de la religión. Parque
la que
·hay que salvar en verdad
es al hombre
y con el hombre la libertad (72).
m_ LA PROMOCIÓN DE LA LIBERTAD DESDE LA POLÍTICA Y LA
RELIGIÓN'.
10. La dialéctica de la libertad.
La situaci6n agónica

de la
libertad en
nuestro tiempo es un
claro
indicio de la · crisis que padece. La profunda aspiraci6n del hombre
de

hoy a ser libre por el camino de la liberación se
desvirtúa frente
a
las reales opresiones que la encadenan. Propio de la libertad es ir
contra corriente, vencer 1os obstáculos, conquistar el campo a la
necesidad. Va con el hombre. Ya la An#gona de Sófocles sal,ía de la
lucha del hombre contra el destino y, no
obstante, el poder de
la
fata!lidad que, a veces, le abruma, podía cantar en su coro: «Mu.chas
cosas son invencibles, nada, sin embatgn, sobrepasa al hombre en
valor.

Sale,
por encima de la espumante truttea en medio de la in­
vernal tempestad del sur ...
» (73). Es posible que el destino de la
libertad humana

sea
topar con

los obstáculos. Cada época ha cono­
cido los

suyos. La
nuestra tiene

los propios.
Pero no por ello debe
ceder. La libertad vive

en el riesgo, la
aventura y en el orden. Su
(71) ar. J. Hommes: Krise _der F1'eiheit, Regeflsburg, 1958, pág. 171.
(72)
Cfr. Ugenti

Sivilli:
Más o

menos
libertad, Madrid; 197'.5, pág. 9.
(73) Sófocles: Antígona, v. 332 y sigs.
1340
Fundaci\363n Speiro

POU1'ICA, REUGION Y UJÍBRTAD HUMANA
destino es una cierra dialéctica de contrarios entre los cuales busca
la conciliación sin lograrla
nunca del todo.
Conocer

a fondo esta dialécrica es,
quizá, el camino

para dar
solución a los problema; que la
libertad planrea en todos los campos.
La libertad es como el hombre, porque es algo del hombre o coincide
con el hombre mismo. Por ello tiene
perspectivas complementarias
de

una totalidad.
Es síntesis de opuestos. Es a un tiempo interna y
externa, es personal y -comunitaria, pertenece a la inmanencia y está
abierta a la trascendencia; aspira a la totalidad y · sólo vive en una
constante encarnación en lo concrero; busca lo etetno y debe re.Sig­
narse a una distensión en lo temporal; brota de las raíces del espíritu
y sólo alcanza realidad a través de limitación de lo corpóreo; excede
toda coacción
y sucumbe ante tantas opresiones que vienen de fuera;
es vertical por impulso y horizontal por imperativo cósmico. Y así
pueden
ir desvelándose tantas otras tensiones polares que van con la
libertad. No

es de
extrañar que

viva en
conotante lucha,

siempre en
la
cresta de la onda entre el riesgo y la seguridad, entre la aventura
peligrosa, al borde del
abismo y la pacifica quietud de quien está
seguro del propio poder. Su oscilación es permanente. Va de extremo
a extremo para renunciar siempre a -todo estancamiento. No en vano
es fuerza procesual abierta a un hotizonre absoluto. La libertad, his­
tóricamente vista, nació en el
ágora griega,
adquirió un
carácter so­
cial.

Sus primeros
pasos fueron
de
política. Pero
ya en el helenismo,
cansada de
tantos ensayos y promesas de liberación, se recluía en el
interior
del hombre. «Sé un hombre libre», era la consigna de Marco
Aurelio
para llamar a la interioridad (74). Lejos de toda vida ciu­
dadana
Epicteto podía afirmar de sí mismo: "Soy libre, amigo de
Dios
y obedezco a mi propia voluntad» (75). El cristianismo prolonga
este discurso de

la liberación por
la interioridad, por la fuerza de
la
verdad (76),
por la Vllelta a 1o profundo: In te ipsum reddi, dirá
Agustín

(77). En cambio, la hora moderna
bnsooá 1a libertad desd~
(74) Marco Aurelio: Memor, IV, 3, 9.
(75) Epicteto: Di.uertationes, IV, 3, 93.
(76) Jn, 8, 32: «La verdad os hará libres».
(77) S. Agustín:
De Y ef'a Reli"gionC, 39, 72.
1341
Fundaci\363n Speiro

A. WBATO, O. P.
lo exterior. Marx la espera de la política y de la r~lución so­
cial (78); Bloch la aouncia como resultado de la utopía total (79).
A fuerza de extremi= pendulares se ha tejido toda la historia de
la libertad. La dialéctica de opuestos es su alma, y toda dialéctica eocige
el reconocimiento de los contrarios y la tensión inherente de los mis­
=· Suprimir esa tensión es destruir la realidad.
Esta dialéctica
es la clave para plantear el problema de la política
y la religión desde nuestra perspectiva. La paradoja se hace inevitable.
Por un ladQ, es cierto que la libertad, desde su dimensión peroonal
y óntica, es principio y funda=to de toda política y de la religión.
Polltica y religión son dimensi=es del hombre libre, y, por tanto,
han de acomodarse a las eocigencias de éste. Hay una primacía de lo
persOnal sobre· todo Jo político y Jo religioso. Pero también es ver­
dad lo contrario.
La política· y la religión hacen posible la libertad del
hombre. El

hombre sólo es libre en verdad en el
orden tranquilo
de
la
paz y la justicia, en la relación de apertura y comunicación amistosa
con Dios. Nadie es libre sino en la sociedad, .en el bien, en el amor
definitivo.
Los hombres no promovidos por la política y la religión
siguen siendo esclavos de muchas
maneras. Sólo

en
la síntesis real
de estas dos posiciones contrarias, la libertad encuentm su camino.
Más aún.
La tensión dialéctica se acentúa al relaci= la política y
la religión. Ambas tienen. prerensiones de alcanzar la totalidad de Jo
humano. Todo

en el hombre adquiere una dimensión política. Todo
en el hombre lleva un sello religioso.
Ambas totalidades están en opo­
sición.
La política organiza todo desde las relaci9Ues exteriores. La
religión desde la dimensión interior. Una dererminada política im­
pide derermimda religión. Una religión absoluta no puede convivir
con ninguna política que tienda
al. absoluto. La lucha por la ¡,rima­
da resulta inevitabk La historia lo confirma abundantemente. Los
regimenes teocráticos han terminado en dictaduras políticas; Las po­
líticas totalitarias han dado mártires de la religión y ateísmos ofi­
ciales.

No pueden
coeocistir juntamente

dos señores absolutos
y libres.
(78) Cfr. G. R. De Yurre: El marxismo, Madrid, BAC, 1976, 11, pá­
ginas 160·181.
(79) E. Bloch: Geist der Uto[,ie, Frankfurt, 1964, pág. 67.
1342
Fundaci\363n Speiro

POUTICA, IIJ',LlGION Y UBERTAD HUMANA
Esta tensión dialéctica tiene como campo de pruebas agónicas el co­
razón

mismo del hombre. Nuestro tiempo sigue viviendo esta ten­
sión entre política
y religión.
Toda realidad dialéctica impone doblado esfuerzo al pensamiento.
Se hace necesario superar los esquemas del pensar deductivo para
recurrir al
pensar meditativo, al pensamiento circular en el cual
tengan cabida
las diversas tensiones polares y la paradoja no sea
obstáculo al principio de contradicción. El misterio de la libertad,
más vivido que tematizada, radica en esta su condición dialéctica y
procesual.
Nuestra indagación,
para ser coherente con la realidad que trata
de
explicar, tiene que acomodarse al
proceso dialéctico,
en sus tres
momentos. Partimos de
la libertad como raíz y fundamento de la
poUtica y de la religi6n, pasarnos a la politica y religi6n como ámbito
de la libertad, y tratamos de ver la ,lntesis po,ible de l,, política y ¡,,
religi6n entre sí y con la libertad. En todo momento habrá que· tener
en cuenta el polo de referencia de la libertad, el valor a que tiende,
ron lo cual el proceso dialéctico se completa.
11. La polítroa y 'la religión al seirvicio de la libertad.
En el

principio
era el

hombre. Y
el hombre era persona. La li­
bertad era su condición, algo que le venía de Dios, libertad absolu­
ta
... Así podría
comenzar el
«evangelio sobre
la libertad». En todo
tiempo
el hombre ha tenido conciencia de ser libre, pero sólo con
la revelación cristiana, como ya advertía Hegel, ha podido descubrir
la profundidad, el ,sentido y el alcance de esta libertad. El pensa­
miento moderno
ha hecho del hombre el centro de la realidad. Desde
Kant el
hombre es la gran pregunta (80). Pero con ello sólo traduce
y a medias, una vieja doctrina del evangelio. En la obra de Dios el
hombre ocupa un lugar privilegiado. En él todo cobra sentido, y
desde él todo
lo cósmico se puede comprender. Todo queda a los
(80) E. Kant: Logik, 25 A: «En el fondo todo podría reducirse a la
antropología, porque las tres primeras preguntas se refieren a la última: W as
ist Je, Mensch?
Fundaci\363n Speiro

A. LOBATO, O. P.
pies del hombre, todo asciende 1basta él. La revelácin irá más allá,
cuando Dios descieode basta el hombre, para que el hombre pueda
ascender hasta Dios.
El hombre, como centro de todo, queda referido
a Jesucristo, en quien todo
se rea,pirula. Metz ha desarrollado am­
pliamente esta tesis
del antropocentrismo

cristiano
(81). Por lo que
hace a

nuestra
cuestión nos . basta recordar dos

sentencias del
evan­
gelio que tienen alcance universal y nos dan el sentido de la política
y de
la religi6n al servicio del hombre. «No he venido a ser servido,
sino a
servir» (82), decía Jesucristo de sí mismo, y con ello decidía
el sentido de toda
autmidad. «No

es el hombre para
el sábado, sino ·
el sábado para e1 hombre» (83), y con ello asignaba el puesto de la
religi6n en la vida humana. El haber comprendido la autoridad como
servicio, ·en todos los niveles de la ·sociedad, aunque haya sido siem­
pre un poco más en teoría ·que en la praxis (84), y la religión· como
servicio ºde .salvación para los hombres, se ha conjugado en la ex­
presi6n ·. gregoriana que hace de la mayor autoridad religiosa un
1et'Vus serv Hay que hacer tres afirmaciones capitales: la primacía de la
libertad, la subsidiariedad de toda política para que sea posible el
pleno desarrollo de la libertad hWilllna, la religi6n como la más
plena proyección de la libertad del hombre. Tres afirmaciones graves
que convendría matizar y precisar y que aquí s61o podemos glosar
muy brevemente.
La primacía de la libertad coincide con 1~ tesis de la dignidad
de
la persona. Esta no es un medio, no puede ser parte, nunca es
d_e otro, no tolera la uni..:ersalización (85). Es siempre fin, una to­
talidad, de suyo, singular. Su dignidad es una irradiación del espíritu.
«J>er&"OOa significát id qu¡,¿_ est ·perf~ti~~um in_ tma,· natura, sci-
(81) J. B. -Meb:: Antropoc~n,rismo cristiano: SQ/;re la forma de pen-
.ramient_o de Tomás de. Aquino, Sígueme, Salamanca, 1972.
(82). /n, 13, 14
(83)
Mát., 12, 8.
(84) Cfr. Y.
Congar: Verdadera y falsa reforma, pág. 146.
(85) -To.más de-Aqllino: In 111 Senl. d. 5, q. 2, a. 1 ad 2: «Triplex in­
commu.nicabilitas est dt! ratione ·personae scilicet parlis ... et universalis ... et.
assumptibilis».
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POLITICA, RELIGION Y LIBERTAD HUMANA
Jicet subsistens in natuta rationali» (86), como de::ia bellamente
Tomás

de Aquino. Por esto es
causa stli (87), dispone de sí misma
y ditige todos
sus procesos.

Hay una
actividad originaria
y fundante.
La voluntad se mueve a sí misma en el 0tden del ejetcicio y mueve
todas las demás
p0tencias.

El principio
libertad es una

doctrina bien
asentada por Tomás de Aquino (88). Desde
ese 0tigen

en
la petsona se explica el ptoceso en sus di­
vetsos momentos
ya analizados, en la opción, en la decisión, en su
relación con
el ser y su apertura al a,bsoluto. Pet0 hay algo que va
con la
misma libertad.
El ejetcicio es
algo existencial. La libertad
pone en juego la existencia en todo momento.
Los acros diversos son
testimonio

del acto frontal del cual brotan. Pet0 los actos se trascien­
den. Van más allá de sí mismos, tienen una dirección y apuntan a
un bien determinado. La libettad no puede ser puro proceso, devenir
vital. Tiene una
dimensión de
contenido, en búsqueda
y encuentro
con el bien,
ron el

valor. El
acto libre

se 0tienta hacia
lo que Jo tras­
ciende y se determina por el bien a que aspira. No se da en el hombre
un

puro ejetcicio indifetente o vacío (89). La
libettad no
es puro
juego, aunque tenga semejanza
ccm él, desde algún punto de vista' (90).
Esta polaridad de la libettad y el bien, del acto y su valor, decide
la
marcha de

la libertad. El ser
libre vive desde una
inteti0tidad, no
puede set movido
desde fueta.

Al mismo tiempo vive sólo
en un
esfuerzo

por la trascendencia, no puede agotarse en sí mismo, está
abierto.
La conjunción de ambas exigencios se da sólo cuando se
mueve haciendo suyos los valores a que aspira, yendo hacia ellos
y dándoles nueva realidad. La libertad sólo vive en la constante pro­
ducción de lo nuevo. A esto se llama oreaci6n. El ser Hbre solo vive
plenamente haciendo etnanar de sí mismo algo que solo le compete
(86) Tomás de Aquino: ST, I, 29, 3.
(87) Tomás de Aquino: ST, 1-11, Pro!.
(88) ar. A. Lobato: El principio libertad, «Doctor Communis», 1977,
págs. 33-81.
(89) Tomás de Aquino: ST, I-111 18, 8 y 9.
(90) ar. Tomás de Aquino: ST, 11-11, 168, 2; J. Moltmanm 1/ gioco,
Queriniana, Brescia, 1971; H. Co:i¡:: La fe.sla dei folli, Bompiani, Milano,
1971; L. Wittgenstein:
Philo.sophical lnve!tigationi, Oxford, 1953.
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Fundaci\363n Speiro

A. LOBATO, O. P.
a é~ que es plenamente suyo. Es un perpetuo creador en la medida
en que es, como ser finito. No_ repite, no tolera imposiciones, necesita
.proyectarse en un proc de sí
mismo, y,

por ello,
origina novedad

en todo
Jo que toca y lo
que
realiza. El sello de la persona, esa constante novedad de milagro,
se
proyecta en

todas sus obras (91).
Esta condición
de la vida
per­
~ admite grados, tiene momentos, pero es algo esencial, que
no tiene par en la
naturaleza. Nadie

la
pue:le suplantar,
sustituir,
ocupar su lugar, realizar su misión. Tal es su primacía originaria.
Por esta exigencia de creatividad en todos los campos la libertad
humana

origina
la política y le sirve de norma y medida. El hombre
libre se despliega en todas sus
dimensiooes: corporad, raci~ social.
Para

ello requiere múltiples
servicios que

sólo la política le puede
,prestar. Como ser menesteroso ,e indigente, por su condición de cor­
poreidad

viviente,
requiere alimentos,

vestidos,
casa, bienes suficien­
tes, inserción adecuada en el mundo de la naturaleza, salud y bienes­
ta< (92). Por su condición espiritual requiere todo un proceso edu­
cativo adecuado, necesita «aprender a
ser» (93), dar su medida de
hombre, desplegar sus
posibilidades de

acceso a la verdad,
al bien,
a

la belleza. Toda
,Ja labor cultural y educativa es la gran tarea po­
lítica para que el hombre pase a la acrución de sus posibilidades y
viva corno le compere a su dignidad. El ejercicio de sus deoechos de
hombre implica todo el despliegue de cuidados de la política en
torno a
la tarea educativa tornada en toda su amplitud (94). La po­
lítica se ocupa, sobre todo, de la condición social del hombre, de la
justicia
y de ,Ja paz. El ejercicio del poder es para el servicio del bien
común de todos los hombres, tanto en su aspecro inmanente, cuanto
en su dimensión trascendente (95). De todo ello se sigue que la gran
(91) Cfr. M. D. Philippe: I./activilé artistique, Beauchesne, París, 1969,
págs. 188-196.
(92) Cfr. P. Soler: Bl hombre, ser indigente. El pensamiento antropo­
lógico de Pedro Laín Entralgo. ·Guada:rrama, Madrid, 1966.
(93) Cfr. E. Faure: Aprender a ser,· Alianza Universidad, Madrid, 1975.
(94) ar. A. Gon:zález Alvarei: Política educativa y esr:olaridad obliga­
toria, Gred.os, Madrid, 1975.
(95) ·cfr. S. Ramírez: Debere.r morale_s con la comunidad nacional y con
el Estado, Madrid, 1962.
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Fundaci\363n Speiro

POUTICA, RJ!.UGION Y UBERTAD HUMANA
tarea política es cteat el espacio necesario para la libertad del hombre.
El
servicio que

presta
la política

al hombre
en el

ejercicio del poder
es un servicio concreto. La política tien:e que mirar a . los hombres
en su condición real, ta! cual los encuentra en la, aistencia. B. Rus­
sel afirmaba con acierto: «Los ideales políticos deben basarse sobre
la realidad

de
:ia vida individual. En fin del hombre político debe ser
el de hacer
más agradable la vida de los individuos. El hombre po­
lítico no debe tomar en consideración, ni por encima ni por fuera,
otra cosa que no sea
la realidad

de
los hombres, las mujeres y los
niños que componen el mundo. El problema de la política es
el de
establecer
relaciones entre los seres humanos

de tal modo que cada
uno de ellos tenga
en la

existencia
tanto bien

cuanto es
posible» (96).
Porque
la vida personal está siempre en marcha y requiere constante
creatividad,
la política vive en el cambio y la búsqueda constante de
mejoras
para los hombres. La política no concede la libertad a nadie,
la sirve
y la protege. Tal es su principal cometido.
Algo semejante acontece en la religión.
El hombre
libre está
wbierto a Dios, es
capax Dei, por ser a su imagen y semejanza (97).
Cuando se descubre profundamente a sí
mismo se enaientra re'ligado
con Dios. Esta religación es tan profunda que le orienta radicalmente,
hace del hombre un ser que tiende a Dios. El· hombre como ser teo­
logal, atraído desde lo profundo de su ser natural por el bien infinito
de Dios, en rodos los movimientos que su libertad realiza de modo
consciente o inconsciente (98) tiene que moverse hacia é~ simarse
en su presencia, reconocer sus
límites, comportarse como

ser en de­
pendencia, abrirse al bien total Todo ello no es sino el ejercicio más
profundo de
la 'libertad que se acepta a sí misma en toda su profun­
didad.
Es una vuelta al principio, una aceptación del fin. Es la re­
lación con

el señor en
estrucrura de

dependencia libre.
Es la libe­
ración

de todo
para ligarse a él. La religión parte de la libertad, del
hombre interior
y comprende todo lo humano. Tomás de Aquino
lo expresa agudamente: "Hinc etiam Dei
Cultus religio nominatur:
(96) B. Russell: Le míe idee politiche, Longanesi, Milano, 1977, pá­
ginas 5-6.
(97) CTr. Tomás de Aquino: St, I-ll, 113, 10.
(98) Cfr. A. Marc: L'etre et resprit, París, 19'.58.
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A. LOBATO, O •. P.
quia huiusmodi actibus quoda,mmodo se homo Ugat, ut ab eo non
evagetur .. Bt quia eriam quodam naturah instincru se obligatum sen·
tit ut Deo, su.o modo, reverentiam impend.at, a quo est sui esse ~t
omnis boni.princlpium» (99). Cada cual se relaciona ron Dios «suo
modo»,. desde la emetgencia de sus propias posibilidades. La crea­
tividad .de la libertad humana alcanza aquí su medida. Alcanzar a
expresat y vivir un poco de las =s divinas, tenet alguna experien­
cia de
Dios, define al hombre .más que ninguna otra dimensión. La
medida de la libettad humana la da el hombre religioso en profun­
didad.

El
ideal del hombre se ha realizado en Cristo, en quien tam­
bién se ha realizado el ideal del hombre libre (100).
Tenemos así logtada la primera dimensión de nuestro itinetario.
La política y la religión sólo encuentran su fundamento en la libettad.
Desde

esta regla juzgaba ya
Aristóteles los regímenes políticos.
La
democcacia se

funda en
la. libettad, si logra reali..,,Ja es el mejor de
todos (101). Desde esta
piedra angular
Hegel
juzga,ba toda
religión.
El cristianismo no s8Jo ha desvelado el sentido de la libettad humana,
sino
que
la ha llevado a su romplecnento (102).
12. Política y religión oomo salvaguardia de la lihertad.
La

política
y la religión tiene otra dimensión, la estructural. La
política es, en sentido estricto, búsqueda, ejercicio y mantenimiento
del poder.
En sentido amplio es la promoción de todo lo que se
refiete al

bien
romón (103)

.
.La religión se concreta en el ejercicio del
culto regulado por la autoridad que
preside la . comunidad. La di­
mensión estructural de .ambas se maoifiesta como el polo opuesto
de. lo pecsonal. Toda

esttuctura tiende a hacerse absoluta, imperativa,
regula los procesos, atiende
:sólo a

Jo general. Política
y religión pue-
(99) Tomás de Aquino: CG, IIIJ 119.
(100) C. Duquoc: Jesús, hombre libre, Sígueme, Salamanca, 1975.
(101) Aristóteles: Polit. IV, 7, 1294 a 25.
(102) Hegel:
Geuhichte der Philo10phie1 I, Berlín, 1840, pág. 63.
(103) Cfr. A. Martini: La comunitá cristiana e il credente in Crirto
nell'impegno politico, oggi¡ Vicenza, 1976.
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POLJTICA, REUGION Y UBBRTAD HUMANA
den ser comprendidas estructuralmente como horizontes de. protec­
ción de
la libertad. Por su condición de exterioridad, universalidad
y por su poder coactivo, política y religión pueden ser límite, obs·
táculo
. y
muerte de
la verdadera libertad personal, como pueden ser
garan<Ía
de

su ejercicio. La ambivalencia
persigue toda realidad finita,
oscilante entre lo positivo del ser y el limite de medida de ser.
También

aquí podemos acercarnos al
tema en tres instancias:
la de la necesidad de Mies estructur horizonte de aplicaci6n.
El hombre no puede vivir solitario. Y a indicamos su condición
de

ser social,
político, familiar, abierro a la comunicación por indi­
gencia
y por sobreabundancia. No cabe encerrar el espíritu en ninguna
torre de marfil, al estilo de Leibniz. Hay que dejarle ventanas
abier­
tas

a la comunicación porque vive en
la convivencia con la realidad,
con las personas
y las cosas. El hombre es un ser esencialmente soci~l.
La conciencia moderna lo constata, la metafísica lo prueba. La vida
en comunidad, de cualquier
género que
sea, .exige una unidad, pide
un orden,
y para ello se requiere un . poder, una autoridad. No hay
sociedad sin autoridad. «Sicut igitur
naturale est
homini quod in
so­
cietate multorum vivat, necesse est in hominibus esse aliquid per
quod multitudo.
regatur». «Oportet igitur esse in omne multitudine
aliquid
regitivum» (104),

afirmaba conscientemente Tomás de Aqui­
no. Aquí tiene su doble origen toda política como ejercicio Je
/!f>­
bierno. Un poco a la ligera pensaba Pascal sobre la rpdlítica, cuando
estimaba
que es entretenimiento superficial,
inúti~ como «poner
orden

en un hospital de locos» (105 ).
Los grandes pensadores han
tomado en
serio esta realidad humana,

aunque de ella hayan abusado
muchos mezquinos. Todo
Jo humano merece atención. El hombre
moderno,

a
partir de

Maquiavelo,
ha caído
en la cuenta, no sólo de
las necesidades del
ejeocicio de

la política, sino, sobre todo, de sus
posibilidades (106). Para Tomás de Aquino es arte
suprema, porque
(104) Tomás de Aquino: De Regno, c. 2.
(105) Pascal: Pensées, 331.
{106) Cfr. J. Ma.ritain: Per una politita piil umana, c. 5, La fine del
machiavellisroo, Morcellíana, Brescia, 1968-, págs. 117 y sigs.
1349
Fundaci\363n Speiro

A. LOBATO, O. P.
se orienta a[ bien de la ciudad en el cual coinciden todos los demás.
Es arte que suple con la razón la deficiencia del instinto para la vida
en común.
Es el arte que se ocupa de concertar las libertades huma­
nas. Tal es la necesidad imperiosa de la política en el sentido más
profundo y

más
setio.
La fundó"' de la misma se concreta en la promoción del hombre.
en la ayuda que proporciona a todos
pata lograt el bien común.
La expresión es antigu~, tiene una profunda carga semántica, pero
sigue siendo válida pata exptesar de una sola vez la función de toda
estructura política y religiosa. Son medios pata lograr el bien común.
No están
al setvicio de un grupo o de algún individuo, ni siquieta
del que realiza la función, sino del bien común.
Hay una formal
diferencia entre el bien de cada uno y el bien común: "bonum
com­
mune civitatis ·et bonum singulare unius personae non differunt soluro
secundum multum et paucum, sed secundum formaleta diffetentiam:
alía est enim tatio boni communis et boni singularis» (107). La am­
plitud

de
este bien, a! cual nada

escapa, da sentido de
totalidad a
la
estructura política. Todo lo humano queda comprendido bajo su alcance. Por ello, cabe decir que todo es política, que
nada puede
decirse ajeno a
ella, si es algo que dice relación al hombte (108).
Cada
individuo es una
parte de la comunidad, pet0 la romunidad
como tal. excede a cada uno de los individuoo. Maritain llevó al ex­
ceso

la
teoría de

la distinción
entre individuo y persona, pero reveló
con
suficiente fuerza la superioridad del bien que
afecta a todos y
que la po!ítia,. ,es una obra al servicio del bien común de la ciudad
=rena (109).
El modo ccmcreto como se ejerce esta promoción del bien común
es la de
procutar aquelloo bienes

que más necesita
el hombre. La
tarea más urgente es siempre ,la de instaurar la justicia y hacer po·
slble

la
paz entre los homb fo suyo. Y en ello se excede. Hay muchas tendencias y divisiones en
( 107) Tomás de Aquino: ST, 11-11, 58, 7 ad 2.
(108)
Cfr. B. Sorge: La opción polltica del cristiano, BAC, Madrid,
1976; Le.r liberations des hommes et la salut en Jesu.r Christ, París, Centurión,
1975, págs. 64-65.
(109) Cfr. J. Maritain: L'uomo e lo stalo, Vita e pensiero, 1975.
1350
Fundaci\363n Speiro

POLITICA, RELIGION Y LIBERTAD HUMANA
el hombre. Hay una división radical de la cual nace la violeru:ia en
lo
interior de cada uno y hay
una fuente perpetua de
injusticia. Por
ello la paz es
difícil y provisoria

entre
'los hombres, por ello es nn
bien que ninguno puede
lograr por

sí solo. Hacer posibles la paz
y
'la. justicia entre los hombtes, dando a cada nno lo suyo, y promo­
viendo la coucordia eutre
rodos y
la comunicación eu
el bien, son
fines
permanentes de toda política. Es una tatea en perpetua incoa­
ción. A
pesat de tantos siglos de experiencia humana, tenemos en
nuestro tierupo la prueba
de que el hombre no ha dominado su fe­
rocidad. La violeocia explota por doquier y encuentra ocasiones a
diario. Vivimos a la altura del
siglo xx
en nn mnndo
más violento
que

en el pasado.
Esta tarea de la política y de la religión en su medida pretende
ser hoy como la

promoción de los
derechos humanos. Lo que

había
comenzado en la revolución francesa, y se había proclamado como
la gran
conquista de

la modernidad, si bien
estaba restringido sólo
a

los
hombres y
no a
las mujeres,
y era nna concesión de la sociedad
y no reconocimiento de nn deber por parte de la autoridad, ha
vuelto
·ha pretenderse

en estos días con mayor fuerza y ha logrado
nominalmente carta de ciudadanía en
nuestt0 mundo

desde la
alrura
de

la ONU desde 1948
con la

Declaración
Universal de los Derechos
Humanos (100).
La libertad humana, annque sea formulariamente,
figura
entre los
derechos fundamentales de la
persona, como regla
y medida de rodos los demás (111). Necesidad del poder, dimensión del bien
común que
prevalece
sobre
el bien particular, exigencia de promover los derechos de rodos
y no sólo de
algunos privilegiados,

son los momentos salientes de la
estructura política y religiosa. A ellas Je compete crear el espacio de
la
libertad de todos. Es cierto que no hay nna esttucrura concrera
que

se
imponga sobre las demás. La política es también el ámbito de
la
libertad, de

!a imaginación creadora, de la novedad
permanente.
Pero dado que su cometido es el orden, la seguridad, la justiéia sin
(110) Cfr. La Iglesia y los derechos del hombre, Justitia et Pax, Vati­
cano, 1975, pág. '.5.
(111) Cfr. Declaración Pont.: Nostra aetate, núm. '.5; La Iglesia y fo¡
derechos del hombre, ibid., pág. 23.
1351
Fundaci\363n Speiro

A. LOBATO,. O, P.
excepciones, la ley que tiene fuerza coactiva, la libertad personal
tiene que ceder ante su .fuerza. La polltica se impone por la coacción
cuando Jo cree
necesario. El

poder se
ejerce sobre
los hombres por
una suerte de imposición
desde fuera.

El
.bien común, ya decía Aris­
tóteles, es más digno y
más -«divino» que el particular

(112). El
conflicto resulta inevitable.
La estructura

tiende a crecer de modo
desmesurado .. Los modernos estados se hacen muy complejos. La bu­
rocracia imperronal y fría, los organismos de la máquina estatal, los .
instrumentos del poder, las fuerzas JJamadas del orden público, tienen
hoy un auge desmedido. Los modernos estados tienden a un totali­
tarismo que,

de suyo,
ignora . la realidad de la libertad

humana en
concreto. La vida pública, como tal, es fría, impersonal, férrea. El
filósofo español García Morente la analizaba con precisión. «En
la relación púMica no son dos vidas humanas reaks las que entran
en
presencia y

contacto, sino dos ejemplares cualesquiera de esas
especies_ sociales, que son, el ciudadano, el funcionario, el profesional,
etcétera. Las acciones y reacciones de la relación pública son, pues,
mecánicas, externas» {113).

La libertad humana en ese
clima perece
por asfixia.
La persona se siente oprimida. Toda su espontaneidad
creativa
se. ve

coartada
e impedida
desde fuera. Le falta
espacio vital.
El

orden que le proporciona muchas
veces puede
ser el orden de las
cosas inertes,
la paz del cementerio. Por ello, explota y sé Mbela para
ha.cerse sentir. Todo exceso en el cuidado de las estructutas puede
constituir un peligro
para la vida profunda que sólo es posible en
clima de creatividad. La política no pasa del
tener y
por ello se ejerce
en
el ámbito

de la
exterioridad. La libertad va más aJli y se promo­
ciona en la esfera

del ser.
En la religión puede ocurrir
algo semejante. La estructura puede
ahogar la vida. Los cauces
más perfectos de expresividad de · 10 re­
ligioso
de la comunidad pueden favorecer la
libertad, pueden

aho­
garla. En. la Iglesia Católica el Vaticano II ha vuelto al punto de
vista de la persona libre en el
ámbito de la estructura y ha

defendido
U12) Aristóteles: Poi l. 1, 1252 a 18.
(113) M. García Morente: Emayo Jobre la vida privada, edic. Julián
Marías: La FiloJofía en sus textoJ, Labor, Barcelona, 1963, pá.g. 654.
1352
Fundaci\363n Speiro

POLITICA, RELIGION Y LIBER:TAD HUMANA
la dignidad humana con sus derechos a la libertad religiosa (114).
No todos Jo han romprendido. Man:el Lefevbre sigue clamando o>n­
rra d
documento (115 ). En cambio, un grupo de teólogos franceses
redacta el Manifiesto de la libertad, como la carta magna de los de­
rechos del cristiano en nuestros días (116).
Todo ello son indicios dd conflicto agudo de todos los tiempos,
entre
la libettad y la autoridad, entre el orden establecido y la inno­
vación oreadora. La estructura política y la religiosa tienen sus pro­
pias

exigencias y tratan de imponerlas. En
definitiva, ambas han
nacido y se mantienen romo sa:Ivaguardia de la libertad. la libertad
de todos impone
sactificios y

renuncias a
la libertad de cada uno.
Hasta en la sociedad roussoniana el pacto social exigía la inmolación
de
las· libertades individuales,

la
a/ien,,tion totale, en beneficio de
todos,
para que fuese posible la voluntad general (117).
13. La síntesis de contrarios.
la dialéctica de la libertad necesita superar ambos. extremos para
seguir
siendo proceso
abierto. Es la propia libertad la que unifica
los opuestos. Hay tres síntesis necesarias: libertad y va/.or, esPructfltfa
y persona, poUtica y religi6n. Y de las tres hay que hacer·una sola.
sin perder la tensión que las caracteriza. Tal es el problema defini­
tivo

del quehacer de la
libertad en

todas .sus dimensiones.
Los tres momentos de la libertad son punto de partida necesario:
ejercicio,·

opción, decisión con su
aperturá al
absoluto.
En ellos hay
una primacía existeocia:l
que prooedc de la misma libertad. El ·. ser
libre
se mueve

a sí
mismo y

a esto no
·puede renunciar en

ningún
momento. Pero en
la dirección

de su
proceso necésira orientacióll,
sé rrasciende y está interpelada por el valor. Ei valor es el que im~
pone la justa dirección a ia libertad. El valor y el bien· tienen mutua
(114) Cfr. Declaración: DignitaJis humanae, del 7 dic. 1975.
(115) M.' Lefevbre: lo accuso ;J Concilio, Roma, -1977.
·(116) CTr. Manifiesto de la libertad Cfistt"aná, Seúil, Pái-ís, 1976.
(117) J. J. Rousseau: Le Contrat Social, I, 6.
1353
Fundaci\363n Speiro

A. LOBATO, O. P.
referencia. El valor dice orden al ser. Y desde esa regla es preciso
que
la vollunt:ad tome su

medida.
La primacía del bien es del orden
objetivo
y, por ello, es la que da contenido a la misma libertad. Una
libertad vacía se pierde.

Una
libertad que

no
opta por lo que debe
ser se
desvirtúa. En la medida que el hombre alcanza el bien da su
propia medida. La [ibertad de cada hombre lleva el sello de lo per­
sonal, de lo social y de lo histórico. Su ser es abierto y está regulado
por la llamada a su deber ser en 'los límites de su inserción en el
tiempo. La síntesis de la libertad y del valor se produce s6lo en la
asimilación del valor desde la decisión de la persona. La persona
hace
posibles los

valores, al
hacerloo suyoo, y por ello se hace posible
a
sí misma como personalidad. Pero el valor le impone reconocer
su
dignidad.
El hombre
puede establecer su
escala de
valores, de fines
y de
bienes, como le phce, pero si esa escala no es la que debe ser,
la opción errada recae sobre sí mismo y se convierte en su propia
ruina. Hay valores absolutos que tienen que prevalecer sobre loo
demás. La moral, la religión, porque indican el fin total del hombre
tienen que imponerse a los demás.
La virt'lld es el camino del hombre.
La síntesis se produce en el proceso creativo de la libertad en el ho­
rizonte del valor. No
haiy otro modo humano. La polltica y la reli­
gión son la condición requerida para que este proceso de ascensión
humana

hacia el
valor ,ea pooible en ,Ja medida de que el hombre
es capaz (118).
La síntesis entre estructura y persona implica un nuevo esfuerzo.
Puede

decitse que es el problema de nuestro tiempo,
en todos
los
6rtlenes: Vivimos la hora del estructuralismo. Este filosofat ha tenido
su hora en virtud de la fuerza de las
estrucruras. Desde el rigor es-­
trucruralista se ha anunciado la muerte dcl hombre (119). Pero la
libertad opritnida, quizá más que

nunca en la historia
por el peso
de todo lo estrucrural que conforma nuestra sociedad, ha proclamado
el momento de la rebelión. La hora moderna se alza contra el des-
(118) CTr. J. De Finance: L'Affrontement de l'autre, Gregoriana, Roma,
1973, págs. 259-282,
(119) Cfr. Levi-Strauss: El t,emamienlo saJvet¡e, París, Plon, 1967, pá­
gina 357: «El fin último de las ciencias humana no es constituir al hombre,
sino
-disolverlo».
1354
Fundaci\363n Speiro

POUTICA, RELIGION Y UBERTAD HUMANA
p6tico dominio de la razón y de la lógica (120). En nombre de !a
vida y sus exigencias, de la persona y de sus derechos, se libran !as
batallas más profundas de nuestros días, tanto en la sociedad política
como en la religiosa (121).
El dilema.
es ya antiguo: si no
hay ley
y orden no hay auténtica paz entre los hombres, vida social tranqurla;
si no

hay rebeldes al orden establecido, profetas y renovadores, toda
sociedad muere por axfixia.
«La sociedad no puede existir sin ley y
sin orden, y no puede progresat más que po,: la renovación de los
valientes reformadores», dice B.
Russell (122).
De nuevo
'1a tensión
pola.r que no debe ser suprimida sino superada. Ni
personalismos ni
totalitatismos
responden

a las exigencias de la
libettad huma.na
en la
situación concreta. La masificación de nuestro mundo y la creciente
tecnificación
de todas sus estructuras hacen irrespirable la atmósfera
de la sociedad
actual. Hay ana.rquías, pero hoy prevalecen las die
taduras, con

el
pretexto de la defensa del orden. La libertad queda
aplastada de muchos modos. Y todo crimen contra la
libertad es
crimen contra

la hwnanidad.
Los hombres se han vuelto contra lo
humano, como
proclamaba Ma.rcel (123). El remedio pa.ra. esta si­
tuación es dar a cada uno lo suyo: la estructura es medio y cauce de
la petSona, es la condición pa.ra que sea. posible el espacio de su
propia libertad. Por ello,
tiene que estat siempre al servido del

bien
común de las
pet50na.s y tratat de promoverlas al máximo sin im­
ponerles más yugos que los realmente necesa.rios. Por su pa.rte, las
personas que dirigen las estrucrura.s, tienen que llenarlas de vida y
hacer posibles la.s comunicaciones hwnanas. Gran tatea la del hombre
político que está
a9. frente de las estructuras del poder: ~brir espacios
nuevos
a la libertad, a
la creatividad, a la exigencia. de convivencia
(120) Or. G. Lukács: El asalto a la razón. La trayec.toria del _irradoM
nalismo desde Schelling hasta Hitler, Grijalbo, Barcelona, 1968.
(121) El Concilio Vaticano II fundaba su declaración sobre la libertad
religiosa, con nueva orientación, en el derecho de la persona a dirigirse por
sí misma

por su condición de persona
libre;!.,· Es sintomático que hasta 1a po­
lítica
del presidente de los Estados Unidos de América, R. Carter, esté dirigida
a la promociótÍ y defensa de los derechos huma.rios.
(122)

B.
Russiell: Le míe idee po/itiche, Longanesi, 1977, pág. 93.
(123) G. Marce!: Les hommes contre /!humain, París, Faya.rd, 1951.
1355
Fundaci\363n Speiro

A. WBATO, O. P.
huniana. Nada hay 'en este campo definitivo. Todo esfuerzo es pre­
cario
para el fin que se debe conseguir. El principio de la síntesis es
la subordinación
del medio al, fin, y la actitud ,de servicio, al bien
común de
las personas, ante cuyas exigencias deben ser juzgadas todas
las estructuras económicas, socia'les, políticas y religiosas. No es el
hombre para las estructuras del poder, son éstas para el hombre
libre. También es posible y
deseable la

síntesis armónica entte política
y religión. Ambas, se
configuran en la proy=ión social del hombre
como dos
totalidades a

las
cuales nada escapa. Todo es política en
el hombre, hasta la re'ligión, desde un punto de vista. Todo es reli0
gioso en el hombre, hasta , la po!lítica, desde otro. La síntesis se hace
atendiendo al hombre y a los valo,,es que encarnan una y o,,ra esfera
de
la totalidad. E.s el hombre como persona la totalidad que se abre
en

múltiples
dir=iones. Todo se da

cita en el hombre
y no hay un
campo humano que no lleve
consigo esa totalidad. Su orientación
a: ser es consrirutiva. El hombre es «quodarnmodo totum ens» (124).
Por
esa tota:lidad suya

de
apertura puede enconrrarse proyectado
en

horizontes diversos. Nada le
es, ajeno.

Pero ninguno de los hori­
zontes coincide con
el hombre y lo comprende en totalidad. El hombre
es un· ser económico, un cuerpo entre los cuerpos, un· animal ·entre
los· vivientes, un espíritu encamado, una imagen de Dios en este
mundo, un ser social., Pero no lo, es de un modo cerrado. Cada una
de esas dimensiones son
aspectos de
su complejidad. Por ello, ninguna
lo
comprende del

todo,
aunque todas
esas dimensiones le sean esen­
ciales. Por ello, el hombre es político
y es religioso. Pero no es nin­
guna de las dos cosas simpliciter,
tótaliter. No
se identifica solo
y
exclusivamente con ninguna de esas dos tareas que le incumben. Por
ello, no todo es política en
el hombre, ni todo es dimensión religiosa.
Cada
dla una

de las dimensiones puede tener su autonomía, adquirir
su desarrollo, desplegar sus funciones. El hombre emerge por encima
de todas. Los grandes
errores de la historia humana han sido la re­
ducció,n
dél hombre a

un solo
canipo. Todávla padecernos' la hiper­
trofia de
la reducción dél hombre a materia. Ya ni los mismos ma-
(124) Tomás de Aquino: In lll de Anima, lect. 13, núm. 790.
1356
Fundaci\363n Speiro

POUTICA, RELIGION Y UBERTAD HUMANA
terialistas del presente lo pueden soportar, porque no saben dar ra>ón
de

ello (125).
Estarnos en
la hora
·de la
exaltación política. Hasta
el evangelio se reduce a poHtica en nuestros días (126).
Se hace
preciso volver la política a sus cauces
y definirla en su campo preciso
de

ejercicio del poder y organización de la ciudad terrena en una
dimensión externa y pública. Ese es su campo. Ahí convergen todos
los esfuerzos por la promoción del bien común, al
cual contribuyen
todas las fuerzas educativas, y, por ello, también las religiosas. Pero
no todo puede terminar ahí. La esfera religiosa es distinta
y superior.
Hay que defender ambas afirmaciones; La distinción le viene de su
propio
campo de

relaciones con el principio del ser
y con el fin del
hombre. La superioridad le viene por su misma
penetración en la
realidad personal
y por los bienes que proporciona al hombre, que
son de rango muy superior al de la sola dimensión temporal.
La re­
ligión

es la vía de la salvación del hombre. Por ello, la esfera
reli·
giosa no sólo tiene su autonomía y dignidad, sino que tiene sus· de­
rechos y debe ser respetada y servida por la política (127). Las luchas
enconadas entre
ambas esferas
deberían ceder el paso a la armonía
exigida por la libertad personal del hombre. Todo laicismo
y todo
sectarismo resultan, además de fals05 y trasnochados, inhumanos.
Cualquier totalitarismo carece de auténtico fundamento pocque anula
la libertad humana. Política y religión tienen que reconocerse mu•
tuarnente, actuar en

la propia esfera y
colaborar en
la promoción
total del
hombre.
(125) Los más agudos críticos del materialismo dialéctico, aún con la
pretensión
de
ser fieles a
Marx, tratan· de superar los ógidoS esquemas del
materialismo. Ello supone la rotura con la ortodoxia marxista, Así, Garaudy,
Bloch, Lukacs, Schaff y tantos otros. Así también los ínt~tos de presentar
un marxismo de «rostro humano».
{126)
E. Bloch ha realizado el esfue-rzo por separar el cristianismo de
la religión
y · así poder leer e interpretar el evangelio en clave política, Es
una de sus metas en la obra Atheismus im Christentum, Frankfurt, 1962. En
pos de él ha proliferado toda una literatura sobre política y evangelio entre
los escritores católicos. Cfr. Su jede e po/itica, «Vita e pensiero», 1976.
(127)
dr. J. Maritain: Problemas espirituedes y temparales de una
nueva cristiandad,
Santander, 1934. Humanisme integral, c. 4; L'uomo e Jo
stato, Vita e pensiero, 1975, págs, 177·227.
1357
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A. WBATO, O. P.
14. La ,promooión de la libertad, tarea abierta.
Las grandes tareas y quehaceres tienen un sello utópico. El hom­
bre tiene esta
coodiáón de aspirar a mwfuo más
de lo que puede
alcanzar en el breve
curso de

su andadura terrena. Los altos valores a
que aspira son como estrellas luminosas en la noche que le atraen,
le dicen

por dónde se puede
caminar en el. proceso
creador de su
fatiga diaria, pero que se quedan siempre por encima de sus me­
didas
y escasas
fuerzas. Así ocurre con la libertad y su promoción.
Es también un ideal imposible. Siendo una realidad en marcha no la
alcanza del todo ningún hombre, ningún período histórico, ningún
programa político o religioso. En cada hombre y en cada
época de
la
soáedad humana vuelve

a comenzar la misma tarea. Hay un
progreso liberador de las esclavitudes, pero no se sigue de ello más
libertad. La política
y la religión pueden quedarse en el vacío. En
vez de progresar en la auténtica libertad, está siempre en peligro de regreso. También desde esta perspectiva la tensión
dialéctica entre
la

aspiraáón
y· la realidad es constante. Y no por ello debe el hombre
ceder en su empresa. No es Sisifo subiendo la piedra
para que pronto
se

vuelva montaña abajo como si todo fuera quehacer inútil, no es
puro juego de la historia.
Es condición hUllilllllla realizarse sólo en la
búsqueda del ser y del valor. El hombre vale tanto por lo que ha
intentado
cuanto por lo que en realidad ha conseguido.
Promover la
libertad es
contribuir a que el hombre sea en verdad
hombre, aspire
a lo que debe.

ser. Gran
<:osa es
un hombre que
sea
auténtico

hombre. Pues a esta
gran cosa colaboran política y religión,
cuando en verdad asumen ·su propia· función y cometido como ser­
vicio y salvaguardia de la libertad humana.
Roma. Universidad «Angelicum».
1358
Fundaci\363n Speiro