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Número 179-180

Serie XVIII

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El sentido de la existencia comunitaria

EL SENTIDO DE LA EXISTENCIA COMUNITARIA
POR
ENRIQUE ZULBTA PuCEIRO
Conferencia pronunciada en las IV Jornadas de Filosofía, dedicadas al tema
«El sentido de la existencia humana». Madrid, Fundación Universitaria
Española, 17 de marzo de 1979.
I
El saber acerca de la política es, en el fondo, un saber acerca de
la crisis. Sus grandes momentos de desarrollo
han coincidido casi
siempre
con circunstancias críticas en el
contexto socio-cultural, y
baste para ello pensar en la línea fundamental de desarrollo de las
ideas políticas occidentales, desde

Plat6n
y Aristóteles hasta Hegel.
La obra de este último no podría -entenderse sin una referencia di­
recta al avance triunfante de la Revolnción en la Europa del si­
glo
XIX, así como la reflexión agustiniana cobra todo su sentido a
la luz de la crisis del imperio romano. Cabría afirmar -con E.
Voegelin- que la reducción de la ciencia política a la condición de
esclava de los poderes establecidos, a pura
descripción de
datos
empíricos, es
más bien

un resultado típico de situaciones estables
en las que el pensamiento tiende a dat por supuestas
y definitivas
las

estructuras de la convivencia (1
),
Si

esto
es así,

no resulta extraño que en la
época de las ideolo­
gías, la política haya podido
llegar a

un
eclipse oasi total. dentro del
cuadro de los saberes humanos.
Por traumática que

haya sido la
ex­
periencia

histórica de Occidente en el ámbito de las formas
y siste-
(1) Voegelin, E.': «La nueva ciencia de la. política», Madrid, 1968,
pág. 11. Cfr., asimismo, nuestro «El Estado y Ia Política», en Verbo, núme­
rns 171-172 (1979).
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ENRJQUE ZULETA PUCEIRO
mas políticos, es-evidente que los ínstrumentos de análisis disponi­
bles continúan siendo básicamente los mismo que legara la filoso­
fía política de la Ilustración. Los intentos de renovación se han ca­
nalizado casi exclusivamente hacia la asimilación de categorías pro­
ve!lcientes de · otras disciplinas -sociología,

psicología, ligüística, eco­
nomía, teoría de la información, etc.- sin que la situación pre­
sente permita apreciar otra cosa que .tentativas endebles e inse­
guras. En lo qne de un modo genérico se ha dado en denominar
«rehabilitación de
la filosofía práctica», un análisis de la crisis de
la ciencia de la política se impone como punto de partida inelu­
dible
para todo intento de restauración.
La pregunta, por el sentido de fa existencia política constituye,
sin duda, el núcleo central de la especulación filosófico-política
occidental. En un panorama signado por los reduccionismos, la
legitimidad de

este
interrogaate parece cuestionada. A ello no es
ajeno,
posiblemente, al fenómeno notado por Ohasterton de que
los políticos. son hoy los únicos que no tienen política, o la obser­
vación

de
J. Irazusta de que desde qne el racionalismo sustituyó al
derecho divino de los reyes por el derecho divino de los gobiernos
representativos, las relaciones entre
pensamiento y

voluntad en el
hombre de acción se
han vuelto problemáticas. «La necesidad de
hablat antes de obrar, de comprometer opiniones antes de estar en
· condiciones de opinat con dominio completo de la situación dada, suele poner al
polítiro moderno

ante el dilema de traicionat sus
pa­
labras o su acción (2). La experiencia cotidiana de los fenómenos
políticos
parece refractaria

a todo cuestionamiento de fondo. El
po­
der se funda en el poder mismo, y en un siglo de politicismo in­
tegral
(Ortega), el

eco de
las grandes pregnntas patece perderse en
el silencio
abierto por

las opiniones.
No parece, sin embatgo, que la suerte corrida por la pregunta
por el sentido de la existencia
deba consideratse

como definitiva.
Muy por el contrario, un recorrido por las orientaciones actuales en
el orden del pensamiento revela más bien un renacimiento, no por
(2) Irazusta; J.: La _política, cenicienta del espJritu, Buenos Aires, 1977,
pág. 116.
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EL SENTIDO DE LA EXISTENCIA COMUNITARIA
cauteloso menos profundo, de los grandes interrogantes filosóficos.
Lo paradójico es que ello no parece ser el resnltado de una profundi­
zación consciente y deliberada de la tradición especulativa de Occiden­
te, sino más bien una reacción natural contra la situación antinatural
imperante a partir del positivismo y de su instrumentación interesada
por parte de los diversos sistemas ideológicos.
En tiempos en que las
ideologías disputan entre sí sobre el porvenir de la democracia,
sobre el inevitable advenimiento de las grandes hegemonías mun­
diales,
:la superación del Estado o el punto Omega de la evolución,
la vieja pregunta de la filosofía vuelve a cobrar tonos radicales.
La revuelta romántica contra el poder, el pesimismo de las éticas
formalistas y el niblismo generalizado en el orden filosófico, reedi­
tan el grito profético de
Nitzsche; en fA voluntad de poder: «Lo
que relato es la historia de los dos próximos siglos, lo que ya no
puede ser de otra manera: el advenimiento del nihilismo. Esta
historia puede ser relatada ya
~ra, puesto

que aquí está en acción
la necesidad. El futuro nos habla ya en cien signos».
La genealogía del poder remite a la genealogía de la verdad.
Preguntarse por el poder implica preguntarse, al mismo tiempo, por la verdad. Por aquella verdad que remite, en definitiva, a la pre­
gunta por el ser. Con ello,
la modernidad agota los supuestos de su
lógica interna, como fo d-emuesnra una sucinta referencia a dos notas
esenciales a la conciencia política moderna.
La primera de ellas se refiere a1 hecho de que, por primera vez
en la historia del pensamiento occidental, pesa sobre la inteligencia
lo que, en expresión de Voegelin cabría, denominar, una
prohibición
de pt'eguntar. No se trata --explica este autor~ de una oposición
al análisis, tal como se dio también en otras épocas; tampoco de
1a tenacidad o vehemencia con que se defienden opiniones parti­
culares, o del carácter ofensivo o violento que pueden cobrar po­
siciones originariamente planteadas desde la buena fe, una vez que
s,e ven conmovidas por los resultados de un aná1isis riguroso. De
Jo que en verdad se trata es de opiniones cuyos defensores saben
que y por qué las opiniones sostenida-s -no resisten a la crítica y es­
tablecen, en consecuencia, la prohibición de analizar las premisas
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ENRJQUE ZULEI' A PUCEIRO
de base que sirven de fundamento a sus afirmaciones {3 ). Las opinio­
nes se convierten, por

esta vía, en
dogmas. En el terreno político, ideas
tales

como
«razón de
Estado», «disciplina
partidaria», «intereses
populares»

o
«seguridad nacional», pasan a operar como elementos
rituales de una nuevo
culto .

sanguinario, justificado por
la ideolo­
gía e instrumentado por los «poderes» -desde el Estado hasta los
grupos de presión no institucionalizados- que reedita los sacrifi­
cios
humanos a

escala
univetsal, en

nombre de una
humanidad
nuevamente redimida a

través de
la sangre y el Illllttirio.
La moderna prohibición de pregunt,,,., apunta a asegurar a las
ideologías
el monopolio de la interpretación de la realidad. En úl­
tima instanda, la cuestión de si existe o no una realidad política en
sí es desde todo punto de vista
irrelevanre. "El
problema de si al
pensamiento humano se le puede atribuir una vetdad objetiva
-es­
cribe Marx
en la II Tesis sobt-e Feuerbach--no es un problema
teórico, sino un
problema práctico. Es en la práctica donde el hom­
bre
tiene que
demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío,
la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o
irrealidad de

un pensamiento
aislado de

la práctica, es un pensa­
miento
puramente escolástico» (4).

Su afirmadón de la VIII Tesis
es igualmente elocuente: «La vida social es esencialmente práctica.
Todos los misterios que descarrían
la teoría hacia el misticismo, en­
cuentran su solución racional en
la práctica humana y en la com­
prensión de esta práctica» (5). Los imperativos de la práctica revo­
lucionaria recluyen
a la

filosofía en
el cielo de los conceptos abs­
tractos o de los juegos de
razón. La capaddad de preguntar es vista
como una especie de inclinación morbosa de 1a conciencia alienada;
como un último recodo del -«laberinto de los sistemas», que nos
se,.
para aún del «conocimiento positivo y real del mundo (6)».
(3) Veogelin, E.: Ciencia po!i#ca y gno.rticismo, Madrid, 1973, pá­
ginas 31 y ,35 sigs .
. (4) En Marx-Enge!s Obras Escogidas, Ed. Akal, Madrid, 1975, vol. II,
pág 427.
(5)
Op cit., pag. 428.
(6) Engels, F,: Ludwig Feuerbach y el fjn de la filosofla clásica alemana,
en op. cit., pág. 385.
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EL SENTIDO DE LA EXISTENCIA COMUNITARJA
Una segunda nota de la mentalidad moderna viene a reforzar lo
anterior.
La sociedad moderna es la única que cabe registtar en la his­
toria
que tiende hacia una eliminación sistemática
y definitiva de to­
do componente sacral en sus sistemas de valores y mecanismos de
autointerpretación. En rigor, los impulsos antirreligiosos iban sido una
constante en

la historia de Occidente, llegando inclusive a dar su sello
a períodos enteros de
la misma. Aun así,

las
sociedades conservaron
siempre

un núcleo central de principios, considerados como una base
fundamental de creencias que debían preservarse de la crítica secula­
rizadora.
En este coujuuto de verdades reposaba, precisamente, la
legitimidad
de las potestades civiles. Ellas garantizaban la conti­
nuidad de
las estructuras socio-rultnra.les a lo largo de la tradición;
definían 106 criterios de unidad ·e integración mínimos e indispensa­
bles para la . subsistencia misma de la comunidad. El sentido de las
mediaciones sociales,

la justificación del poder, el deber ser jurí­
dico o político y
el ethos comunitario en general qued•ban de este
modo remitidos a
la evidencia de ciertas estructuras ónticas fuuda­
mentales. Tal es, precisamente, la idea expresada por el coucepto de
derecho natural a lo largo de la tradición política greco-romana y
cristiana.
El desconocimiento de todo límite a la crítica secularizadora
constituye,
así, una ca.ra-cterístic:a propia e

intransferible
de 1a men­
talidad política moderna.
Deístno, escepticismo

y ateísmo configu­
ran así fases sucesivas de un mismo proceso, cuya importancia se
manifieta no solamente en el ámbito de la religión, · sino que se pro­
yecta a la totalidad de los
fenómenos culturales.
Aludiendo a la
mundanización de la fe cristiana, -consumada por el historicismo,
anota Karl I.owitb: «Semejante historicismo metafísico, propio de la
construcción hegeliana, sustituye

a
la desválida fe ,en la

providencia,
profesada por la religión cristiana; y todavía hoy en
el historicismo,
entendido como creencia en el sentido de la historia, constituye
la religión de la gente cu.Ita, cnyo escepticismo es demasiado débil
para prescindir de dicha
fe. Dicho escepticismo constituye la es­
pecie más módica de un sustituto de la fe cristiana» (7).
(7) Lowith, K.: De Hegel a Nietzsche, Buenos .Aires, 1968, pág. 305.
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Esta evidencia de la función política de las verdades fundamen­
tales fue advertida, desde perspectivas diferentes, por toda la fi.
Iosofía política de la modernidad. El tratamiento otorgado a la cues­
tión de la religión civil por Hobbes y Rousseau es, en, tal sentido,
ejemplar. Cerrando El
Contrato Soda/, éste

último afirma: «Hay,
pues, una profesión de fe pnramente civil cuyos artículos corres­ ponde al soberano fijar, no precisamente como dogmas de religión,
sino como sentimientos de sociabilidad, sin los cuales es imposible
ser buen ciudadano ni súbdito fiel. Sin poder obligar a nadie a creer­
lo, puede desterrar del Estado a todo aquel que no los crea; y
puede desterrarle, no como impío, sino como insociable, como inca­
paz de amar sinceramente las leyes, la justicia y de inmolar, llegado
el caso, su vida a su deber. Si alguien, después de haber reconocido
públicamente esos mismos dogmas, se conduce como no creyendo
en ellos, sea condenado a muerte: ha cometido el mayor de los
crímenes, ha mentido ante !as leyes» (8). Hay, pues, artículos de fe
civil, inmediatamente referidos a la subsistencia del cuerpo social
como tal, trascendentes inclusive a
la omnipotencia de la voluntad
general,
y que lo diferencian del simple agregado humano que no
alcanza a
confignrarse como
sociedad.
La pregunta por el sentido
de la existencia comunitaria se encontraba esendalmente ligada a
este depósito de dogmas fundamentales.
La crítica de la razón secularizadora
alcanza, con
la moderni­
dad, perfiles ilimitados.
Se recusan no solamente las estructnras
históricas del poder, sino la posibilidad misma de cualquier forma
de legitimación supraindividual. Desde esta perspectiva, la pregun­
ta por el sentido de la existencia comunitaria es algo más que
una actitud políticamente peligrosa a neutralizar mediante la ¡,ro­
hibitión de pregrmtat": es una suerte de supervivencia anacrónica de
la mentalidad animista; un resto fosilizado de pensamiento mágico.
Prohibición
de preguntar y crítica secularizadora aparecen, así,
como aspectos complementarios, entre los que cabe apreciar una
unidad de fondo, que integra a la dogmática y a la crítica como
(8) Roussea1,1, J. J.: Du Contrat Social, en Oeuvres Completes, Ed. Senil,
París, 1971, vol

11,
pág. S79.
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EL SENTIDO DE LA EXISTENCIA COMUNITARIA
elementos fundamentales de la actitnd moderna hacia la realidad.
En
el fondo, ambos aspectos responden a un proceso lógico único :
la crítica secularizadora reconoce en el doginatismo su base instru­
mental más firme, en tanto que la prohibici6n de preguntar se pre­
senta como condición de viabilidad de la fe en el devenir a que se
precipita la razón. Esra

relación de
complemenrariedad no
podría
entenderse, en última instancia, sino a partir del hecho de que la
pregunta por el sentido de la existencia comunitaria es una pre­
gunta esencialmente
cristiar,a.
n
En efecto, en el universo político pre-cnsttano la idea de na­
turaleza -orden del cosmos-protege al poder de toda posibilidad
de cuestionamiento radical.
La crítica a las decisiones del poder, a
las normas de la vida social o a las institnciones, se detiene precisa­
mente en el nivel en que el .sistema · en su con.junto se ve sometido
al criterio superior del derecho natnral. La ley natnral participa de
la necesidad, eternidad
y valor absoluto ,propios del cosmos en ge­
neral.
La idea antigua de la armonía del mundo otorgaba a las ins­
tituciones un soporte sacra! del que es testimonio, por ejemplo,
el argumento socrático en la
parte final del Critón (9) o en la
Apología (10). La idea griega de la virtud cívica, entendida - mo sugiere J aeger- como «estar educado en el espíritu de las
leyes» (11) sitúa a las leyes de la ciudad en un rango supremo. La
sociedad existe, en cuanto tal, en la medida en que el ciudadano hace
de

la obediencia a las leyes
la medida de su conducta. La polis vive
de la 1ey; ésta es su sustancia espiritual, por cuanto oper:a como
criterio supremo de Jo justo y de lo injusto, trascendente al poder
y a la voluntad. Sus bases se remiten a la armonía general del cos­
mos
y participan de su inmutabilidad y eternidad.
(9) Critón, 52, S4 by e.
(10) Apologia, 30 a-b.
(11)
Jaeger, W.: Alabanza de la ley, Madrid, 1953, pág. 49.
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Con el advenimiento del cristianismo, queda abierta la posibi­
lidad de un
cuestionámiento radical

de
la realidad política, acorde
con
la nueva visión de la naturaleza creada. Preguntarse por el
sentido de la existencia, entendida ya comó contingencia, no sola­
mente es posible sino legítimo y necesario. Para el cristianismo,
la mutabilidad de ias cosas con relación a su Creador es un da­
to
esencial de ia realidad.
La idea de un Creador personal «en
cuyo pocler

está
el ser y el no ser de todas las cosas sin
excepción» (12), conjugada con
el concepto de providencia, qui­
ta a 1as cosas

su necesidad absoluta. De la providencia
de­
pende «la razón del orden de los seres proveídos a su fin y la
ejecución de este orden llamado gobierno (13). La idea de! or­
den
romo realidad

querida
y proveída por Dios no puede menos
que
repercutir sobre

la idea de armonía del mundo
tal como era
concebida por la antigüedad.
Refiriéndose al campo estricto del derecho, anota S. Cotta: «Plan­
teando
el problema de las relaciooes entre naturaleza y salvación,
entre naturaleza y grada, el oristiauismo discute incluso el funda­
mento

sobre el que
el derecho se apoyaba hasta entonces sólida­
mente.
Reconocer que el deredho sea orden no impide ya que se
pueda plantear una pregunta posterior: ¿el derecho forma
parte
del orden de la naturaleza o del orden de la salvación y de la gra­
cia?
Aparece ahora,

por
tanto, como

posible,
discutir la realidad ju­
rídica desde su raíz, ·mientras que ello no era siquiera concebib1e
para el pensamiento pre-cristiano» (14).
Lo dicho
permite entender
el hecho de que las negaciones
y
cuestionamientos absolutos del poder, presentes en el pensamiento
político moderno, revelen en su seno contenidos originariamente cris­
tianos, secularizados por la crítica racional. En este sentido, afirma
K. Lowith que la historia del cristianismo constituye el despliegue
(12) S. Th., I, q. 9, a. 2, Pues .-amas todo lo que hiciste y nada aborre­
ces de cuanto han hecho; que no
por odio

hiciste cosa alguna. Y
¿cómo
podría conservarse sin tí (Sab., 11, 25~27).
(13) S. Th., I, q. 22, a. 3.
(14) Cotta, S.: llinerarioJ h11mano1 del derecha, Pamplona,-1974, pá~
gina
107.
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EL SENTIDO DE LA EXISTENCIA COMUNITARIA
del ,opoder infinito de libre decisión», en el cual, !J.a misma llega
a

su más pleno desarrollo.
Dicha historia

se extiende desde la cris­
tianización de los pueblos
bárbatos hasta la conciliación entre Iglesia
y Estado operada por la reforma. Lowith habla de «reconciliación»,
precisamente por considerar a la teoría política posterior a la re­
forma como una consecuencia lógica del hecho del dominio tem­
poral de
la Iglesia católica romana. «Las ulteriores consecuencias
de la Reforma
-escribe-están
en la Ilustración y en la Revolu­
ción
francesa. En efocro, la liberación de las conciencias indivi­
duales respecto a la autoridad universal del Papa,
creó el

supuesto
sobre el cual
la voluntad humana propia se podría decidir a erigir
un Estado racional, cuyo principio estaba en la idea cristiana de li­
bertad e igualdad. Mientras que para Lutero el contenido de la
fe
lo daba la Revelación, el espíritn europeo, en cambio, por media­
ción de Rousseau, se dio a sí mismo el contenido de su voluntad en
la Revolución francesa» (15). Por su parte, Car]
&hmitt no
duda en escribir que «todos los
conceptos sobresalientes de la moderna teoría del Estado son con­
ceptos teológicos secularizados» (16). El concepto de Dios en los
siglos
XVII y XVIII supone, para &hmitt, la trascendencia de Dios
frente al mundo, como su filosofía política la del soberano frente
al Estado. Lo mismo ocurre con la idea de inmanencia, generalizada
en la filosofía
y en la ciencia del siglo XIX. Todas las identidades
que
apa,recen en la doctrina jurídica y política del siglo XIX decansan
sobre

dicha noción : desde
la tesis democrática de la soberanía po­
pular hasta la identificación esencial entre derecho y Estado pro­
puesta por la teoría del Estado de Kelsen. Al mismo tiempo que
libera al hombre de la repetición de los arquetipos,
el cristianismo
deja planteada la cuestión del sentido de la existencia. Para la
pers­
pectiva pre-cristiana, las estructuras ónticas de la realidad -pién­
sese sobre todo en las estructnras sociales- son osportadas
y asumi­
das por
el individuo en virtud de su necesidad. Cuestionada esta
necesidad, surge la pregunta por el
sentido.
(15) LOwith, K.: op cit., pág. 57,
(16) Schmitt, C.: «Teología política», en Estudios Políticos, Madrid,
1975, pág. 65.
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En este aspecto, observa Eliade que el hombre de las civiliza­
ciones arcaicas no concedía al acontecimiento que servía de marco
a su existencia ningún valor en
sí; en
otros términos, no lo conside­
raba como una categoría específica de su propio modo de existen­
cia (17). El hombre cristiano, en cambio, otorga a las estructuras
históricas un valor real sustantivo, por cuanto los acontecimientos
tienen un sentido, propio, determinado por su inserción en la eco­
nom!a general de la salvación.
El historicismo marcará el
¡mnto máximo
del proceso de secu­
larización de la idea cristiana de la realidad. Para Hegel
o Marx,
las estructuras históricas presentan una continuidad, un «sentido»,
no entendido ya como significación sino como «dirección lineal»
hacia una meta final. La radicalización historicista de la dimensión
temporal de la existencia no
es ajena, por otra parte, a los presu­
puestos filosóficos del idealismo.
La prohibición kantiana de cual­
quier juicio acerca de la expresividad representativa de la cosa en
sí, y su consiguiente reducción del mundo a un conjunto de sensa­
ciones de los sentidos y conceptos del entendimiento (18), cierra
toda posibilidad a la pregunta por el sentido de la existencia. Si el
mundO en sí es indeterminado, inconsistente o irrelevante; si por
tal no cabe concebir otra cosa que una proyección de la subjetivi­
dad, es evidente que la cuestión acerca de la justificación de las
estructuras sociales
pierde toda

legitimidad racional. Como indica
Lakebrink,
«la sustancia

de la antigua metafísica
se ha convertido
en una autoexistencia de nosotros mismos, conseguida por lucha y
puesta por nosotros, y que el hombre siempre tiene que realizar
como un mero modo de ser de sí mismo en la forma de la auten­
ticidad y del capricho, de la arbitraria y libre autoafirmación des­
de sí mismo» (19). A la negación de la realidad en sí del mundo sucede como
consecuencia. lógica, una relativización del tiempo, que pa&a a ser
(17) Eliade, M.: El mito dél eterno retorno, Madrid, 1972, pág. 129.
(18) Lakebrink, B.: «La futuridad existencial de Dios y del hombre»,
en Ethos, Buenos Aires, núm. 2-3 (1974-7S), pág. 92.
(19) Lakebrink, B.: op. cit., pág. 95.
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concebido exclusivamente como «existencialidad futurizada». El hom­bre es un haz de infinitas proyecciones posibles, que encuentra en el
futuro el lugar de su realización
existencial definitiva.

El sentido
de su existencia es el de
configurar un proyecto abierto.

El hombre
< sentido de su existencia comunitaria sólo es pensable, así, desde la
utopía, entendida como instancia desde la que cobran significado
el absurdo y el sinsentido de la vida.
El pensamiento político occidental oscila así entre un comienzo
en el que la filosofía, con su conjunto de respuestas a las cuestiones
esenciales de la vida, marca a la política un conjunto de criterios,
determinantes de los límites del sentido, y un final en el que la
filosofía se confunde
y difumina dentro de la praxis. El primer
momento
puede ser

simbolizado por el mito de la caverna en
La
República, de Platón, y el segundo en la afirmación final de las
Tesis so,bre Fe11erbach, que postula la identificación entre pensa­
miento
y praxis {20). Razón y Revolución marcan, así, las coorde­
nadas de la idea moderna de la política, posiblemente identifica­
das en el ideal común de una sociedad «racionab>, sin Estado, su­
peradora de la difereociación entre gobernantes y gobernados y for­
jadora de una multitud de
hombres «socializados»

(
vergesellschcif­
tete Menschen) indiferente a la cuestión del sentido de sus exis­
tencias individuales.
Este primado de la acción será la vía para nna asimilación entre
praxis, violencia y utopía que hubiera sido impensable desde una
tradición
como la greco-romana
y cristiana, :para la que la idea de
una «realización» de la filosofía
a través
de la
praxis implica
una
cootradicción en los términos. Para la
perspectiva moderna,

en cam­
bio, la verdad es, en
sí misma,

poder.
La misión de la filosofía es
transformar revolucionariamente fa realidad, en un sentido que sólo
es determina:ble desde la utopía. «Estamos sometidos -escribe Fou­
cault-a

la producción de
la verdad desde el poder y no podemos
(20) En sentido similar, dr. Arendt, H.: «La tra.dition et l'age moderne»,
en su La crise Je la culture, París, 1972, págs. 28-30.
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ejercitar el poder más que a través de la producción de la ver­
dad» (21). Los 1ímites de la verdad quedan
a.sí fijado, por la ac­
ción, en su sentido más eminente de acción transforma.dora de la
realidad.
ID
Prohibición de preguntar, «terror a la 'historia» (Eliade) e in­
tento de desmitificación radical de la. existencia son, así, momentos
diversos de un mismo proceso, por el cual ~ inteligencia se evade
de sus márgenes naturales. Acontece lo que en palabras de Sciacca
cabe describir como pérdida
del límite:
reducción de las funciones
de la inteligencia a
la tarea de mera ordenación de materiales em­
píricos, útiles para
la praxis ttansformadora. Es lo que Sciacca no
duda en llamar
estupidez, entendiendo por tal no la debilidad de la
inteligencia, sino su automutilación consciente y deliberada. «A la
estupidez le importa, negado el límite, reducirlo todo a lo que ve y
1e sirve o a lo representado --,mera "representación", perdida ya
~ perspectiva del ser-, a su pequeñez y mediocridad, a su "mez­
quindad insignificante"; :perdido el signo, se pone ella
misma co­
mo signo del todo, y por esto pone todo como la 'nada' utiliza­
ble» (22).
En este mismo orden de ideas, la
prohibición de pregunt,:,-re­
cupera nuevamente el centro del sistema conceptual de la moder­
nidad. Dogmatismo y violen~ son, así, manifestaciones naturales
de una inteligencia huérfuna de sentido del limite, e incapaz, por
tanto, de afrontar la prueba desmitificadora del anó:lisis. Un cuestio­
namiento radical -esto es, filosófico
y no ideológic<>-del sen­
tido de la existencia política revelaría
fa indigencia y mezquindad
de lo que se da, sin
más, por establecido. La ideología puede ser
vista así como una forma externa de la estupidez, complementada
(21) Fohcault, M.: «Curso del 14 de enero de 1976», en Microflsica
del poder, !Madrid, 1978, pág. 140.
(22) Sciacca, M.: El oscurecimiento de la intéligenc:ia, Madrid, 1973,
págs. 33 y 60.
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por la prohibición de preguntar, romo reaseguro frente al «terror a
la historia» en que queda sumido
el hombre moderno. La versión
ideológica de la pregunta por el sentido de
la existencia no puede
por ello dejar de ser «activista» (23).
Para esta nueva lógica de la negación y la estupidez, carece de
sentido
la idea clásica de la filosofía como «amor a la sabiduría»,
o como entrega afectuosa e incesante de la inteligencia a la verdad.
La filosofía es ya la Sabiduría : saber total y definitivo, comunicado
a los elegidos como un conocimiento secreto y sublime. Un nuevo
gnosticismo conjuga voluntad de poder y voluntad de saber, par­
tiendo de una imagen del hombre como ser «arrojado» a
la exis­
tencia, intuitivamente rebelde a su condena y volcado a la recupera­
ción integral de sí mismo, a través del
saber superior de la gnosis. Es
precisamente esta participación en el saber, al que se accede por
efecto de una
voctJtfo trascendente, lo que confiere al filósofo y al
político un
papel profético
y
mesiánico.
Paradójicameote,

en el
universo de utopía y violencia que queda
así justi.ficado, es
la soledad lo que constituye la situación natural
del espíritu. El Rousseau de
la madurez exclama: «El resultado que
puedo sacar de todas estas reflexiones es que nunca he sido realmen­
te apto
para la sociedad civil, donde todo es molestia, obligación,
deber
y donde mi natural independieote me hace siempre incapaz
de los sometimientos necesarios a quien quiere vivir con los hom­
bres» (24). Soledad, ensoñación y concieocia de ser extraño a las
estructuras sociales: actitudes convergentes, en el fondo, con una
soterrada voluntad de dominio. Aludiendo al estado de eosoñación,
se pregunta

Rousseau: «¿De qué se goza en una situación seme­
jante? De nada exterior a sí mismo, de nada sino de sí mismo y
de su propia existencia; mientras tal estado dura, uno se basta a sí
mismo, como Dios. El sentimiento de la existencia, despojado de
cualquier otro afecto, es, ¡x>r sí mismo, un sentimiento precioso de
contento y de paz, que bastaría él solo pa:ra volver esta existencia
(23) Sciacca, M.: op. cit., pág. 62.
(24) «Les réveries du promeneur solita-ire», en Oe11wes Completes,
cit., vol. !, págs. 527-528.
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Fundaci\363n Speiro

ENRJQUE ZULETA PUCElRO
cara y dulce a quien supiera alejar de sí todas las impresiones sen­
suales y terrenas que sin cesar vienen a distraernos y a turbar aquí
abajo la dulzura>> (25).
Esta
.visión fundamentalmente
misantrópica del hombre
expli­
ca la mayor parte de los desarrollos de la teoría moderna del poder.
La doctrina del
pacto social
constituye un buen ejemplo de lo dicho.
Repetida con matices en todos los grandes sistemas ideológicos, la
misma aspira a proponer una hipótesis general de resolución al problema del sentido de la existencia política, que pasa por la po­
sibilidad de conciliar la existencia efectiva de la realidad comuni­
taria sin menoscabo de [a subsistencia del yo en términos a:bsolutos.
Comunidad

e individuo aparecen así mismo realidades sustantivas
y
por ello antitéticas. Se trata, _pues, de encontrar una forma de aso­
ciación que defienda de la fuerza común a la persona y los bienes
de cada asociado, y mediante la cual cada uno, uniéndose a todos,
no obedezca más que a sí mismo y permanezca así tan libre como
antes (26). Tal intento abre uno de los capítulos
más complejos
de
la mentalidad política moderna y deja planteados interrogantes
que persisten hasta hoy, agravados en el plano de la experiencia
contemporánea acerca del poder. Al mismo tiempo, parece consu­
marse el proceso de secularización de la teoría política, desde el
momento en que la hipótesis del contrato social viene a
proponer
una

sustitución de la noción tradicional de
ley -eotendida en el sen­
tido de normatividad objetiva, trascendeote a sus determinaciones
positivas
y al arbitrio de los particulares o el Estado-. Con ello
se toma impensable
la idea misma de jurtifkadón, y el sentido
de la existencia política queda reducido a un problema de previ­
sión de feoómenos, dependientes en
la realidad del azar, del jue­
go de
las determinaciones biológicas, del acuerdo de intereses o
de
[os pactos utilitarios de

no agresión. En
curulquiera de
estas
al­
ternativas, lo social será concebido, como dimensión externa de la
vida personal
y, en todo caso, como una forma inauténtica de la
existencia. En su acepción primaria, lo personal implicará ensi-
(25) Rousseau, J. J.: op. cit., pág. 523.
(26) Rousseau, J. J.: Da Contrat Social, cit., pág. 522.
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Fundaci\363n Speiro

EL SENTIDO DE LA EXISTENCIA COMUNITARIA
mismamiento, soledad, sentido de autoconservación. Lo 59cial, en
cambio, quedará referido, más bien, a una extroversión ioauténtica,
a

la enajenación, a
la alienación.
A partir de la idea de
la sociedad como artificio, la teoria po­
lítica
moderna entiende cerrar definitivamente toda
posibilidad de
cuestionamiento

metafísico al poder. Rousseau vuelve a plantear de
modo elocuente lo que en adelante será actitud generalizada: «Pe­ ro ¿qué es al fin
y al cabo, una ley? Mientras nos limitemos a no
unir a esta palabra más que ideas metafísicas, continuaremos razo­
nando sin entendemos» (27). Esbozada en estos términos, la pro­
hibición de preguntar tiende a asegurar el proyecto utópico de
una sociedad-artificio, frulo de la voluntad de todos, en la que el
símbolo del contrato cumple una función de representación del
proceso, por

el
cual la convergencia un/mime de las voluntades con­
cilia la autonomía absoluta de los individuos con la unidad total
del cuerpo social.
La voluntad general «es siempre recta y tiende a
la utilidad pública> (28).

No cabe, por
tanto, concebir la posibili­
dad de la crítica., puesto que ésta implicaría un cuestionamiento de
lo que es por esencia infalible, inalienoble, indestructible, ilimitado,
absoluto
e
irrepresentoble. La
pregunta por el sentido de la
existen­
cia

queda asi desaulorizacla, como
expresión interesada
de moti­
vaciones antisociales.
La fulilidad del interrogante metafísico resulta evidente: no hay
naturaleza, sólo hay discursos sobre la naturaleza (29).
Lo real no
es más que discurso; la verdad no es,· pues, adecuación entre lo
real y el pensamiento, sino adecuación del discnrso consigo mismo,
con su capacidad para configurar imaginariamente
la realidad. La
razón opera como instancia permanente e indeterminadamente crea~
dora. El discurso utópico es así incontrolable. La razón no conoce
limites ni criterios objetivos, desde que ella
misma se
erige en
cri~
(27) Du Contrat .Social, cit., pág. 530.
(28) Du Contrat Social, cit., pág. 527.
(29) Así, por ej., Lardreau, G._ y Jambet, Ch.: El angel. Ontologla de la
R~voluci6n. I. Madrid, 1979, pág. 22. En el mismo sentido, propugnado por
la «nueva
filosofía», dr. Foucault, M. y Chomsky, N.: La naturaleza huma­
na, ¿justicia o poder?, Valencia, 1976, pá.g. 17.
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Fundaci\363n Speiro

hNRJQUE ZULEI'A PUCEIRO
terio ú.p.ico frente a la realidad que se su¡x:>ne como noumen.on
incognoscible. No por ello debe concebirse a la sociedad como lo
irracional, ya que en cuanto surge de la función utópica de la ra­
zón,
e.obra un carácter racional y, al mismo tiempo, artificial y au­
tocreador. Es precisamente por ello que la acción revolucionaria se
entiende a sí misma como acción racionaliz.adora en un sentido total.
Al igual que el hombre, la sociedad es proyecto, devenir oonstante,
que si algún sentido reivindica, lo es en una acepción
puramente
direccional

de la
palabra. La comunidad tiene aquel sentido que le
otorga el desarrollo permanente de
un determinado
proyecto utó­
pico a través de la historia. Si
-
Horkheirner- el
hecho de

percibir, y de aceptar
dentro de
sí, ideas eternas que
sir­
vieran al hombre e.orno metas era llamado desde hace mucho tiem­
po razón, desde la perspectiva de la utopía tal concepto se verá esen­
cialmente modificado, para pasar a
significar la

capacidad instru­
mental de adecuar medios a fines. Con ello la utopía disuelve y
reduce a la razón al papel de una simple
herramienta de

la volun­
tad de poder.
IV
La historia del ¡,e.amiento político está lejos de presentar el
aspecto armónico de los grandes procesos evolutivos que propone el
progresismo de las ideologías. Todo lo contrario, las quiebras
y
discontinuidades, los retornos sorpresivos son factores naturales y
constantes. La destruq:ión de la razón ~expresada a través de fac­
tores como la prohibición de preguntar, o la hipertrofia de la fun­
ción de la critica secularizadora- ha contado con el apoyo formi­
dable del concepto positivista de la ciencia.
La reducción de la
misma a los moldes del paradigma de
1"5 ciencias naturales, la
su­
bordinación del objeto al
método y

la primacía de
un criterio
uni­
lateral de certeza propuesto desde la física
y la matemática, no han
podido menos que
afectar de

raíz la capacidad de la razón
para
formularse las cuestiones últimas acerca de la realidad. Sin embargo, la situación
actual dista
de ser irreversible.
Los
1188
Fundaci\363n Speiro

l,L SENTIDO DE LA EXISTENCIA COMUNITARIA
caminos de la renovación son diversos y nn balance del conjnnto
resultaría prematuro.
Lo cierto es que aw desde el pesimismo o
la anarquía, la recusación del poder en cuanto tal conlleva un re­
chazo frontal

de la teoría política moderna, construida fundamen­
talmente como

justificación teórica del Estado moderno
y de su
hegemonía absoluta sobre la sociedad. En el plano de las discipli­
nas científicas, las tendencias predominantes pareren inclinarse más
hacia la comprensión rigurosa y objetiva de los fenómenos sociales
que hacia el sospechoso «estremecimiento metafísico» contra el que
advierte Bochensk:i, aludiendo, sin duda, a las grandes ronstrucciones
filosófico-políticas

de la
modernidad. Bien

sea
como motivo
lite­
rario, como intuición, o como intento genujno de recuperar una
tradición secular interrumpida por el positivismo, la pregunta por el
sentido de
la existencia

política recupera el primer plano de la
anen­
ción

actual. Importa, por tanto,
esbozar la naturaleza, contenido y
límites de dicha cuestión, como punto de partida para una deter­
minación del valor de aquellos intentos, que permita distinguir lo
que es expresión efímera de las modas intelectuales de lo que
está destinado efectivamente a permanecer, como substri:1.to -de un
gtan momento de reflexión critica.
En primer lugar, cabría afirmar que en su
natucaleza, la
pre­
gunta
por el

sentido de la
existencia palítica posee

un
carácter meta­
físico. Apnnta a un orden de realidades últimas en el plano de la
natutaleza. El
orden del ser
----- cristianismo, el
· orden · de

la
Creación- es la
razón y fundamento de que las cosas tengan algún
sentido. «Todo deber ser se funda en el ser -sintetiza Pieper-. La
realidad es el fundamento de lo ético. El bien es lo conforme con
la realidad» ( 30).
Es, por tanto, imposible, una ética o una ciencia
de la política que no parta explícitamente de una reflexión acerca
de la
siruación existencial

del hombre en el orden del
su, conce­
bido

éste en su integralidad. El sentido de las
estructutas sociales
o
pdlíticas está dado, así,

por
su correspondencia con el orden obje­
tivo de la realidad
y con las estructutas ónticas fundamentales, que
(30) Pieper, J.: El descubrimiento_ de la realidad, Madrid, 1974, pág. 15.
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ENRIQUE ZULETA PUCEIRO
trascienden tanto las determinaciones del tiempo como la voluntad
humana. En
la tradición clásica de la politica, esta reflexión resulta, a
la vez que
posible --en tanto que el hombre se encuentra constitu­
tivamente inmerso y abierto a
la realidad del ser-moralmente
debida. Ya afirma Santo Tomás: «Toda ciencia o todo conoci­
miento
en general es algo bueno» (31). «Toda ciencia es buena; y
no sólo buena sino, más aún, digna de honor» (32). El hombre
puede
y debe conocer, de conformidad con el ser, por cuanto a tra­
vés de
dicha apertura
a la
realidad, da e,cpresión eminente
a sus
facultades
más altas, al tiempo que cumple con las exigencias que
el orden, óntico impone a su naturaleza.
Es precisamente esta referencia constitutiva e integral al ser la
que descubre al honibre el sentido de su existencia comunitaria. «El
hecho de hallarse fácticamente ligado al ser --escribe Th. Stein­
büchel- descubre al hombre un
valor y le revela un deber, cuya
afirmación
y cumplimiento significa la realización del sentido de
su ser en el mundo» (33). Lo
comun,itario se

revela corno una de
las dimensiones del ser, portadora, en consecuencia, de un valor
y
de exigencias morales que se imponen de modo objetivo a la con­
ciencia.
En oposición total a la idea moderna de la sociedad, la concep­
ción clásica reconoce su punto de partida en el concepto de natura~
lidad del lazo social. Si bien es cierto que la persona es indivi­
dualidad
sustancial entitativa

(34), la existencia pertenece a
la per­
sona como acto suyo propio, sin que la constituya formalmente. La
sociedad aparece así como
un accidente predicamental inseparable
de

la naturaleza humana, en tanto que el
'hedho social, en cuanto ta1,
(31) Quddlib, 4 q., 9 a. l.
(32) In de Anima, 1, 1, 3,
(33) Steinbüchel, Th.: Los fundamentos filosóficos de la moral catóHca,
M•drid, 1959, II, pág. 91.
(34) Sobre esto, nos hemos extendido en nuestro «Justicia e Igualdad»,
en Verbo, núm. 148-149 (1976) siguiendo a Rodríguez, V.: «Diferencia de
las almas humanas a nivel sustancial en la antropología de Santo Tomás»,
en Doctor Communis, XXIV, 1, 1971, pág. 25.
1190
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EL SENTIDO DE LA EXISTENCIA COMUNITARIA
se presenta como accidental. La sociedad no es on ser en sí, dotado
de entidad sustanciil, sino un ser-en-otro, una read.idad accidental
de orden relacional, que supone la vinculación de las personas a
través de los actos.
La interacción social tiene lugar entre realidades
sustanciales y autónomas. La sociedad --como fo·rma suprema de
comonidad- es una resultante del proceso de actualización de la
sociabilidad de la persona. El bien común
----causa final
del lazo
social- supone,
por .tanto, ona serie de notas constitutivas. En pri­
mer lugar, la idea de un
,,,-den constituido por una pluraliddd de
elementos; en segundo lugar,
la diversidad de los mismos, que su­
pone a su vez una cierta desigual-dard en el orden cualitativo, base
del orden de prioridad y posterioridad que caracteriza a todo orden ;
en tercer lugar, la existencia de un frrincifrio· o criterio ordenador;
en cuarto lugar, una cierta conveniencia de los elementos en juego,
que haga posible su vinculación ; por último, la relación misma de
tales elementos entre sí, determinada por el orden (35).
El sentido de
la existencia política reside precisamente en ese
proceso de actualización de la sociabilidad que se conswna en
el
plano de la comunicación interpersonal. A través del mismo, la in­
comunicabilidad
sustancial de

la persona ( racional
y libre) se abre
dinámicamente, en el cnrso de
sus operaciones,

a lo que en palabras
actuales podría denominarse
enc11entro. El sentido de la existencia
política es el encnentro (Todolí), entendido
como ámbito
de per­
feccionamiento
y complementación de las disposiciones sociales de
la

persona (36).
En el encnentro, la persona responde al orden
del ser
y a su legalidad respectiva, asumiendo el sentido existen­
cial de la realidad
comunitaria.
Desde

esta ley del orden, conocida
y actuada responsablemente,
puede entenderse la vinculación esencial existente entre orden polí­ tico
y libertad, formulada en términos de antinomia irresoluble por
la teoría política moderna. La metafísica del nihilismo no podía
(35) Zuleta Puceiro, E.: op. cit., pág. 1.156.
(36) Una exposición penetrante de la doctrina tomista. acerca de la
sociabilidad humana, puede verse en Rodríguez, V.: «Antropología tomista
y antropología actual», en Sapientia, XXX (1975), págs, 37 y sigs,
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ENRJQUE ZULETA PUCEIRO
sino desembocar en una ética pesimista y, en última instancia, en
una política totalitaria. La tesis de la sociedad-artificio encierra al
hombre en
la soledad de una autonomía incomunicable, desde la
cual el orden político surge
más bien como una exigencia de la
razón, revestida de los caracteres totales que le confiere el h,echo
de ser el resultado de una hipóstasis de la noción individualista de
persona.
En el plano de las tensiones históricas, las sociedades parecen
oscilar entre
la anarquía y el despotismo; la comunidad interna­
cional se fragmenta en un movimiento uniformemente acelerado
de disgre,ll"dár1; la violencia se erige en cauce principal de la
acción social. En el fondo, todo ello es el resultado en los hechos
de una crisis profunda de los mecanismos de articulación interna
de la sociedad occidental. Observa acertadamente Voegelin que de­
trás del símbolo político de
la «articulación>> se esconde el proceso
histórico a través del cual 1as naciones nacen y -mueren, así como las
evoluciones y revoluciones que lo constituyen (37).
El problema de
las bases de la arricu:lación social se erige así
en cuestión central para una consideración profunda
dd hecho
de
la existencia política. El sentido
-explica Ferrater

Mora- no está
en
la realidad, porque es fa propia realidad en una de sus disposi­
ciones fundamentales (38). Si toda sociedad es efectivamente un
universo ordenado y, en cuanto tal, dotado de sentido, la reflexión
propuesta se dirige ante todo a aquellos principios permanentes que
rigen, en su dinamismo, el proceso de articulación social; los cri­
terios que, en cuanto reflejos del orden del ser, dan sentido a la
existencia política.
(37) Voegelin, E.: La nueva r:iencia áe la politica, cit., pág. 68.
(38) Ferrater Mora, J.: El Jer y el sentt'do, Madrid, 1967. pág. 269.
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