Ortodoxia y ortopraxia contestataria

ORTODOXIA Y ORTOPRAXIA CONTESTATARIA
POR
VICT0RIN0 RODRÍGUEZ, 0. P.
l. Clarificación de los términos
Mientras que el término ortodaxia ( de orzó, y doxa, recta creen­
cia

o
doctrina, que

el Diccionario de la Real
Academia Española tra­
dw::e por rectitud dogmática) es unívoco en su significación teológica
( al
menos, en el sentir del Magisterio ecle&iástico), el término re­
ciente
de
ortopraxia ( acción recta) está lleno de ambigüedad. Y como
es necesario superar
la ambigüedad de las palabras, que suele &er re­
sultado e incentivo de
la ambigüedad

de las ideas y de las actitudes,
voy a empezar por una breve clarificación
vecbal.
Se lla.n¡a ortodoxa a la doctrina que expresa la verdad revelada o
está inequívocamente conforme con
ella, móxime cuando

media de­
claración del
Magisterio auténtico

al respecto.
Recuérdese el título
de la obra del Damasceno
De fide ortbodO'xt>, Al igual que la fe
teologal, la ortodoxia es unívocamente una; no es pluralista. Luego
advertiremos que
es ésta

una verdad «contestada», pero, de momento
y al final, no nos va a importar eso. Tenemos más bien en cuenta el
deseo de San Pablo: «Os ruego, hermanos, por el nombre de nuestro
Señor Jesucristo, que todos habléis ignalmente,
y no haya entre
vosotrOB cisma, antes seais concordes en el mismo pensar y en el
mismo sentir ( in e vocidad de
la fe se ha de salvar en su evolución perfectiva en el cre­
yente hacia la plenitud de la
misma, porque, según define el .Concilio
Vaticano

I, «si alguno dijere que
podría suceder que a los dogmas
(1) J Cor. 1, 10.
47
Fundaci\363n Speiro

VICTORJNO RODRIGUEZ, O. P.
propuestos por la Iglesia pueda dárseles alguna vez, conforme al
progreso de la ciencia, un sentido distinto de aquel que entendió y
entiende la Iglesia, sea anatema» ( 2).
De esta
unidad de
la fe, definida en el I Concilio Vaticano, se
hizo
eco León XIII en dos de sus encíclicas : . «De lo cual se ~igue
la absoluta necesidad de

abrazar con
igual asentimiento todas y cada
una de las verdades,
ruya revelación

divina
está probada. Negar

el
asentimiento a una
sola de estas verdades equivale

a rechazarlas to­
das» (3). «El
que en

un solo punto rehúsa su asentimiento a las
verdades divinamente

reveladas,
realmente abdica de toda

la fe,
pues
rehúsa someterse a Dios como suprema verdad y

motivo propio de
laJe» (4). En nuestro siglo, el Concilio Vaticano II volverá a in­
sistir en este punto.: «Una cosa es el depósito mismo de la fe, o sea,
sus
verdades,

y otra
cosa es

el modo de formularlas, conservando el
mimio sentido y el mismo significado» ( 5).
Lo contrariamente opuesto a la ortodoxia no es la praxis, sino la
heteroduxi vez, el Diccionario de · la Real Academia tradnce por disco-nfQrmidad
c El término ¡,r""is ( del verbo griego ¡,ras1ein o prattein, recorrer,
obrar, hacer,
ejecutar), cuyo

equivalente
espoñol más afín es la prác-
1ic",. expresa la idea de actiVlidad, comportamiento exterior,. ejecución.
Aunque modernamente,
por influjo del léxico marxista, la praxis se
refiere
más que a nada a la actividad prodnctora, transformadora o
revolucionaria, su siguificación
más propia y común aba.rea toda la
actividad humana o voluntaria,

en
contraposición a
la
te"'1a o espe­
culación del entendimiento, y a la actividad productora (la póiesis
griega y la f igitur primo quod
praxis ad quarn cognitio practica extenditur est
actus
alterius
potentiae quam intellectus,

naturaliter
posterior intel-
. (2) Ses. 3, c. 4, can. 3, DS 3043. Cfr. DS 3020 .
. . _(3) Sapienliae chti.rtianae, núm. 11, ed. Doctrina Pontificia, D. P., Madrid,
BAC 19'58, pág. 278.
48
(4) StJIÍI cognit11m, núm. 16, ed. cit., D. J., pág. 69.
(5) Gamli11m el Spes, núm. 62.
Fundaci\363n Speiro

ORI'ODOXIA Y ORTOPRAXIA CONTESTATARIA
lectione, natus elici confonniter electioni rectae ad hoc ut sit =tus ...
Praxis ad qnam extenditur habitus practicus non est nisi actus volun­
tatis elicitus

ve!
imperatus» ( 6).
La reflexión filosófico-teológica sobre la praxis o actividad vo­
luntaria, como

distinta de la
/l!Of"Ía intelectual, pero wnculada a ella,
se extiende, sin solución de continuidad, desde los pensadores griegos
(Platón, Aristóteles) hasta

nuestros días. Todavía en
1976 se celebró
uu gran Congreso Internacional en. Génova y Barcelona declicado mo­
nográficamente al tema teoría y praxis, cuyas Actas comprenden 148
trabajos.
Binomios más o menos equivalentes al de teoría-praxis, igualmente
constantes en la historia del pensamiento, son los de
espec11/t1Ción­
operación, ccmlempládón-acción, doctrina-vida, dogmd-moral,
ideolo­
gía-pragmatismo.
La matización del término praxis con el adjetivo orzós ( orto­
praxis, acción recta), tal como lo usa en nuestros días el teólogo
Eduardo
Schillebeeckx (por
ejemplo,
en Interpretación de la fe, pá­
ginas 87, 93. Salamanca, 1973), resulta un tanto chocante. No se
trata realmente de
presentar y valorar la acción según su rectitud
moral, la apetición
y operación rectas (la recta volwntas o appetitus
rec/11s)
por conformidad a la recta razón prudencial (la recia ratio
agibifium),
tal como lo sugería la noción que daba Escoto de la
praxis, sino de contraponer y sobreponer la ortoprtbeia a la ortodoxia.
Pero pasemos ya del pórtico de las palabras y entremos más de
lleno
en el dominio de los ronceptos y de las actitudes.
II. Conjugación armoniosa de teoría y praxis,
de contemplación y acción
Desde

Platón y Aristóteles, que
se sobrepusieron

para mucho
tiempo a
la mentalidad enfermiza de

los
sofistas de
la antigua Grecia,
la teoría y la
praiois, la

contemplación y la acción, son las dos
grandes
( 6) Prólogo aJ Comentario de Oxford a las Senten~ias, P. V., q .. 2, nú­
meros 228 y 230, pág. 175. Ed. BAC, Madrid, 1960.
49
Fundaci\363n Speiro

VICTORJNO RODRJGUEZ, O. P.
manifestaáones de la vida humana, mediante las cuales se dignifica
personal y socialmente. Salvo momentos de decauniento filosófico, la
teoría o
contemplación obtiene

prioridad
sobre la praxis o acción.
Pero la vida intelectual no cumple
•decuadamente su función hwna­
na

si no se
extiende en

directrices prácticas de
acción y
comporta­
miento.
La sofía o sabiduría deriva en frónesis o prudencia; las vir'
tudes dia,wéticas o intelectuales regulan a las virtudes éticas o mo­
rales. Es
más: una praxis moralmente correcta es disposición reque­
rida para la contemploción y clara percepción de los fines, conforme
al principio aristotélico
qutJJiJ unusquisque e,t talis fim, videtur
ei
(7).
Con la revelación cristiana; 1a conjugación armoniosa de la teoría
y la praxis adquiere mayor plenitud ai ompliarse el horizonte de la
verdad religiosa y ganar en profundidad los motivos
y exigencias del
amor
efectivo. Cristo vino
para dar testimonio de la verdad (8), y
Dios quiere que todos los hombres lleguen al conocimiento de la
verdad (9), que nos hará libres (10); verdad que ha
de hacerse
en
la caridad (11) y encarnarse en la acción, porque «quien se con'
tente

con
sólo oit la palabra sin ptocticarla, será semejante al varón
que contempla
en un espejo su rootro y, apenas se contempla, se va
y al instante se olvida de cómo era» (12). La caridad no sólo se
funda

en la verdad, sino que se alegra de ella (13). También es
claro
en la enseñanza de Cristo que el gran obstáculo para abrirse
a la

verdad religiosa son las
ma.Jas obras : «porque todo el que obra
mal,

aborrece la
luz, y

no viene a
la luz porque sus obras no sean
reprendidas» (14) ;
y que la práctica de la doctrina es su gran sostén,
porque
«el que escucha estas palabras y no las pone por obra, será
semejante al necio que edificó su casa
sobre arena. Cayó la lluvia,
'º
(7) III Ethicar-11m, cap. 5.
(9) /•. 18, 37.
(9)
I Tim. 2, 4.
(19) Jn. 8, 32.
(11) Ef. 4, 15.
(12) San/, 1, 23-24.
(13)
I Cor. 13, 6.
(14) Jn. 3, 20.
Fundaci\363n Speiro

ORTODOXIA Y ORTOPRAXIA COiNTESTATARIA
vinieron los torrentes, soplaron los vientos y dieron sobre la casa, y
cayó con gran fracaso» (15). Vale la máxima de Bourget: «Hay
que vivir como se piensa, porque si no, pronto o tarde, se termina
pensando

como se
vive».
Siendo buenas, necesarias y complementarias la contemplación y
la acción, la
fe y las obras (16), el dogma y la moral, el conoci­
miento de la verdad
goza de

una natural prioridad, si no de valor,
sí
en el

orden de motivación
y de génesis. Es bien cierto que la ca­
ridad es superior a la fe, según dice San Pabló: «fides, spes, caritas,
tria haec, maior autem horurn est caritas» (17), y que el mismo
Santo Tomás sostiene que en este mundo es superior el acto de amar
a Dios que el acto de conocerle ( 18). Pero es igualmente cierto que
sin la fe no
se da la caridad: sine fide impossibi/e est placere Deo (19).
En el proceso de la justificación señalado por el Concilio de Tren­
to ( 20) está bien patente esta integración con la prioridad dinámica
de la
apertura a

Dios por
la fe, que obrará por la caridad y culminará
en la unión con Dios
(21). La acción o praxis, teológicamente co­
rrecta,
ha de nacer de
la contemplación y en contemplación gozosa
ha de resolverse como premio y resultado de su eficacia. La actitud
contemplativa de
María es mejor y más perenne que la actitud activa
de
Marta: Maria optimam partem eltegit, quae non auferetur ab
ea (22).
Santo
Tomás se cuestionaba al principio de la Suma Teológica si
la Sagrada Doctrina es ciencia especulativa o práctica. Su respuesta
matizada es que es ambas cosas a la
vez, pero más especulativa o con­
templativa que práctica o activa, «porque atiende
más principalmente
(15) Mt. 7, 26.
(16)
Cfr. S"1II. 2, 17.22.
( 17)
I Cor. 13, 13.
(18)
Suma Teológica, I, 82, 3; II-11, 23, 6 ad l.
(19) Hebr. 11, 6.
(20) Ses. 6, cap.
6-8, DS 1526-1532.
(21)
Cfr. Suma Teológica, J.JI, 62, 4.
(22) Lu,. 10, 41-42.
51
Fundaci\363n Speiro

VICTORJNO RODRJGUEZ, O. P.
a las cosas divinas que a Ios actos humanos; de los cuales trata en
cuanto que por ellos se ordeua el hombre al conocimiento perfecto
de Dios, en que consiste la bienaventuranza eterna» (23).
ID. Dialéctica de teoría y praxis
Hasta el siglo xvm apenas se registra conflicto dialéctko entré
contemplación y

acción.
Hubo esporádicos bandazoo excluyentes

a
favor de la vida activa o de la vida contemplativa. Baste mencionar,
por
una parte, la actitud antiespeculativa y escéptica de los antiguos
sofistas
griego,, y,
por
otra parte, la teoría socrática de la virtud,
reducida a ciencia, y la
sobreva.loración de
la vida contemplativa
por
parte de los neoplatónioos, con menosprecio de las virtudes civiles y
de la acción material.
Mayor consideración
merecería el voluntarismo
medieval de Guillermo de
Okcam, de más sensible repercusión en el
empirismo
y agnosticiomo posteriores. Pero, en general, la actitud
filosófiro-teológica predominante

es de complementariedad
y armo­
nía entre teoría y praxis, entre contemplación y acción, con acentua·
ciones y matizaciones dignas de tenerse en cuenta. Piénsese, por
ejemplo, en el tono afectivo de San Bnenaventura frente al talante
más intelectual de Santo Tomás.
Con Manuel Kant (1724-1804) cambian fundamentalmente las
cosas.
La razón práctica, y con ella toda la praxis humana, se inde­
pendiza totalmente de la
razón pura

o teórica, vaciada, por lo
demás,
de

todo contenido objetivo. Toda la acción
descansa en el imperativo
categórico de la
conciencia mural, libre de todo dogma. Autonomía
sin teonomia:
libertad y deber ser porque si, sin razones fundantes,
sin motivaciones ulteriores-. El agnosticismo teórico se da de mano,
o mejor, da lugar al voluntarismo práctico. Con Kant nace la nueva
filosofía de
la pcaxis autónoma. No tení:a por qué introducir Kant
el tér-mino orlapraxis, que implica dependencia o heteronomia.
(23) I, 1, 4.
52
Fundaci\363n Speiro

ORTODOXIA Y ORTOPRAXIA CONTESTATARIA
Carlos Marx (1818-1883) también dejó la praxis sin teoría, no
por disyunción,
sino por
negación de la misma.
Lo único que vale
y es definitivo de la vida humana es la praxis, la acción social trans­
formadora y revolucionaria. El hombre se realiza esencialmente Ira-­
bajando y luchando contra la opresión y la alienación. La praxis ab­
sorbe tanto a la teoría como a la póiesis de los griegos. Si Feuerbach
redujo

la teología a antropología, Marx redujo la antropología a
praxeología, a acción social revolucionaria. Nada de alienaciones re­ ligiosas
l1Í · de alienaciones teóricas o ideologías; sólo la praxis re­
volucionaria, origen del ser del hombre
y de la historia. He ahí una
de las terminales de
la dialéctica teoría-praxis iniciada por Kant. Otra
lo había sido el idealismo hegeliano.
Quiero avalar

esta síntesis con unos pocos
te,:tos selectos
del
mismo Marx, bien expresivos:
«El hombre mismo se diferencia de los animales a partir del mo'
mento

en que
comienza a producir sus medios de vida» (24).
«Pero, como para el hombre
socialista, el totdJ de/,¡ que se llama
hútoria del mundo no es más que la creación de la naturaleza para
el hombre, éste tiene, pues, la prueba evidente e irrefutable de su
autucreadón, de sus propios odgenes. "(]na vez que la esencia del
hombre
y la naturaleza, el hombre como ser natural y la naturaleza
como realidad

humana, se ha
hocho evidente en la

vida
prácticá, en
la · e,:periencia sensible,

la
busca de

un
ser ajeno, un ser por encima
del hombre y la naturaleza ( una busca que es el reconocimiento de
la
irrealidad del hombre y la naturaleza) se vuelve imposible en la
práctica. El ateísmo, como negación de esta irrealidad, no tiene ya
sentido, porque el
tJteísmo es una negación de Dios y trata de afirmar
mediante esta
negación la exiJtencia del hombre>> (25).
«No

es
fa conciencia del hombre la que determina su ser, sino,
por el contrario, el ser social es Jo que determina su conciencia» (26).
(24) La ideología alemana, pág. 19, citado por E. Fromm: Marx y su
concepto del hombre,
F. C. E., 1975, pág. 27.
(25) «La propiedad privada y el comunismo», en Manuscrito$ econtJ.
mico-filo.rófico.r,
ed. de E. Fromm, F.C.E., 1975t págs. 147-148.
(26) Prefar:io a la «Contribución a la r:rílir:a de 111 "economla polllir:a»,
citado por E. Ftomm, op. cit.,· pág. 29.
Fundaci\363n Speiro

VICTOlUNO R.ODlUGUEZ, O. P.
«La esencia humana no es algo abstracto inherente a cada indi­
viduo.
Es, en realidad, el conjunto de las realidades sociales» (27).
«El defecto funda.mental de todo el materialismo anterior es que
sólo concibe
la realidad concreta y sensible bajo la forma de obieto
o. de contemp-ldci6n, pero no como <>ctividdd sensorial humana, como
práctica» (28).
«El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir
una verdad
objetiva, no es un problema teórico, sino un problema
práctico. Es en la práctica doode el hombre tiene que demostrar la
verdad,
.es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pen­
samiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento
aislado

de
la práctica, es un problema puramente escol!,stico» (29).
«Los filósofos no han ha:ho más que interpretar al mundo de
diversas
maneras, pero de lo que se trata es de transformark>» (30).
IV. La orto praxis teológi,ca oonle8tataria
Es bien sabido que en los medios progresistas católicos han hecho
mella, entre otros legados
históricos, el
criticismo kantiano y
el acti­
vismo marxista, antes reseñados, cuyos sujetos edesi:lsticos más re­
ceptivos suelen ser los
más secularizados ·O mundanizados, los más
desvinculados

del
Magisterio eclesiástico y de la vida religiosa, los
más comprometidos con el progreso revolucionario, los menos sen­
sibles al

valor de la certeza,
los menos
preocupados por
la integridad
dogmática, los menos atentos al rmum necessarium, al -cuidarse tanto
de las necesidades de los hombres.
El agnosticismo kantiano
·Se percibe en el análisis «crítico» de
la fe o de las formulaciones: dogmáticas y en la pretendida desmiti­
zación de las fuentes; actitud dubitativa
por principio y pluralismo
(27) Tesis sobre Feuerbach, Tesis sexta, (Jbras esrogülas, II, Madrid,
1975, pág. 426.
54
(28) Tes/s sobre Feuerl,ach, Tesis primera, ed. y lug. citados.
(29) Tesil sobre Feuerb(l&.h, Tesis segunda., ed. y lug. citados.
(30) Tesis sobre Fe11erbath, Tesi_s undécima, ed. cit., pág. 428.
Fundaci\363n Speiro

ORTODOXIA Y ORTOPRAXIA CONTESTATARIA
dogmático, con rechazo de criterios objetivoo de ortodoxia. El acti­
vismo o praxismo marxisa se traduce en teología antropocéntrica y en
teología política.
Son ellos loo qne hablan de ortopraxia, entendiendo
la
rectitud de la
praxis no

como
conformidad de
la vida con
.la recta
ra:zón o

con la ortodoxia de la
fe, sino como conformidad de la acción
coo

los
métodos de la eficacia transformadora de

la sociedad
y libe­
radora

del hombre, como
unificación en

la lucha.
Es una ortopraxia
equivoca. La
semántica del término podria hacer pensar en

la
recta
operación propia de las virtudes morales, especialmente del orden
de

la
justicia, dirigida por la recta rozón de la prudencia, es decir,
en
una
ortopraxia nacida

de
y dirigida por la ottodoxia. Pero .no es
eso. Se trata de una ortopraxia ( ?) critita, contestataria, liberada de
las
vinculaciones que

suponen
los dogmas definidoo, la esperanza
transcendente, la rigidez
del derecho natural, la ética de los medios,
la vigencia de
los fines. Se trata de una ortopraxia, que, por oponer­
se a la ortodoxia, es
intrinsecamenre torcida, es heter tante

su agnosticismo, estos
teólogos, como

todos los
escéptioos ra­
dicales,

son unos
reóricos de profesión, que

derrochan energia
y tiem­
po propagando su

ideologia.
Como prototipos de teólogos católicos que sufrieron el impacto
kantiano en cuanto a antropocentrismo y revisión critica de la fe y
de las fórmulas dogmáticas, yo señalarla a Carlos Rahner y a Eduardo
&hillebeeckx. Como sujetos más influenciados por la ideologia mar­
xista
de la praxis, señalarla

a Juan Bautista Metz
y a su discípulo
peruano
Gustavo

Gutiérrez.
· Un

buen reflejo de
ambas tendencias entre
·nosotros
pnede ser Alfredo

Fierro.
No disponiendo de tiempo ahora
para una recensión adecuada de
· todos y cada uno de ellos en -sus diversas obras, me limitare a trans­
cribir textualmente trozos

selectos referentes a
nuestro tema, qne re­
flejan bastante bienoel conjunto. doctrinal, para hacer, a continuación,
una
confrontación con

el Magisterio
más utorizado de la Iglesia.
a)
Carlos Rahner ha insistido, en sus últimos escritos, en el
pluralismo teológico,
que incide
(
más o menos conscientemente por
su
parte, debido a sus presupnestos kantianos) eri. el pluralismo
dog-. ·-. ' '
55
Fundaci\363n Speiro

VIOTORJNO RODRJGUBZ, O. P.
mático de fe, en su inseguridad y en la casi impooibilidad de que la
Iglesia
establezca definiciones

que obliguen en conciencia;
la fe ha
de
descansar más bien en la conciencia del pueblo fiel, en la praxis
cristiana y en el análisis de los teólogos.
«En vista

del actual pluralismo teológico, que no
es adecuada­
mente superable ... , ya no
es fácil una declaración del magisterio ecle­
siástico que
sea comúnmente obligatoria para todoo y que todos re­
conozcan
comprender ... ;
para el futuro se podrá contar rara vez o ya
nunca
con definiciones que sobrepasen una repetición encarecida de
viejos enunciados definidos ... Pero,
además de ..tas antiguas dificul­
tades, tal diversidad
hace surgir hoy la pregunta, siempre de nuevo
angustiosa, de si las
formulaciones de la fe oficialmente autorizadas
corresponden
11erdaderamente a la

misma
convicción de fe en las
conciencias de los
miembros individuales

y los
grupoo de

la Igle­
sia»
(31).
Para él la reologia del futuro ha de ser kantiana y dubitativa:
«Una
teología lranseertdental tampoco debe ser una teología partiru­
lar dentro del pluralismo de teologías, sino que podrla ser un mé­
todo y una tarea que toda teología tendría. que utilizar y cumplir a
su
modo» (32).
«Basta leer

en
los manuales el tratado De Deo, la cristo logia
dogmática o

aún
una buena

parte de la teologia moral,
para recibir
inevitablemente la impresión
de ·que aquí se explica y se prueba algo
sobre lo

que
el auto,r no ha dudado nunca todaYia en serio» (33 ).
«Una
teología
desmitologizante debería
tomar plena consciencia
de que frases como: en Dios
hay tres·personas; Dios ha enviado a
su Hijo al
mundo; nosotros hemos sido redimidos por la sangre de
Cristo, cuando siguen siendo prmto de partida
y punto final de la
exposición cristiana según el viejo estilo de la teologia y la predica­
ción,
al hombre de hoy le resultan sencillamente incomprensibles y
(;3.¡) «Cambios en la iglesia y sociedad secular», en Dios y la Ciudad,
pág. 83, Madrid, 1975.
(32) «El futuro de la teología», en Teología en el siglo XX, Madrid,
BAC, 1974, pág. 466,
(33) El f11turo de la téologla, pág. 462.
56
Fundaci\363n Speiro

ORTODOXIA Y ORTOPRAXIA CONTESTATARIA
le producen la impresión de que realmente se está hablando de ooa
mitologla

perteneciente a una religión de tiempos
pasadoo» (34).
«De na.da sirve "pelar en

semejantes
circunstancias únicamente
al carácter misterioso de estas afirmaciones fundamentales del cristia­
nismo. Pu.es bien, eu primer lugl>I, el misterio no puede servir de
cómoda
disculpa para la pereza mental de una teología que sigue
hablando

en sentido
puramente tradicional, y a.demás hay que mos­
trar

precisamente cuál
es la íntima relación que

tales misterios guar­
dan con el misterio
fundamental que

el hombre
experimenta real­
mente
y que puede descubrir e, incluso, en cierto sentido, verificar
en Jo más hondo de su existencia» (35).
b) Eduardo Schillebeeckx, no obstante su primera formación eu
el realismo
tomista, vino a personificar el criticismo teológico en su
reciente
procedimiento del
análisis del lenguaje. Resulta
que. lo que
no
es humanamen,te experimentable o

factible carece de sentido
y de
valor teológico e incluso dogmático. La ortodoxia de
her puede ser
la

heterodoxia de
mañana. Sólo une la praxis.
«En sí mismos y desde sí mismos, nuestros conceptos no "pre­
benden
la realida.d; por eso también nuestroo conceptos de la fe sólo
se
loo podni enjuiciar respecto a su conformidad con la fe, cuando
se los vea
como parte integrante de la entera vida creyente, cuando
se los vea animados por una recta
orientwión hacia el

misterio sal­
vífico de

Cristo» (36).
«Todo, por
tanto, parece indicar que, entre los cristianos, una
verificoción puramente teórica· de

ortodoxia o heterodoxia es senci­
llamente imposible»

(37).
«La interpretación auténtica de la fe es
(34) El fuluro áe la leolog/a, pág. 465.
( 3 5) El _.f-uturo de la teologí", pág. 464. Son las mismas apreciaciones
que
había expuesto en escritos anteriores, especialmente en El pluralism(J' en
teologia
y la unidad de confesión en la Iglesia, en «Concilium», núm. 46.
págs. 411-444.
(36) Interpretación de la fe, ed. Sígueme, Salamanca, 1973, pág. 92.
(37) Ibídem, pág. 78.
57
Fundaci\363n Speiro

VIOTORJNO I/.ODRJGUEZ, O. P.
un capítulo de esperanza teologal, n,o una conclusión teológica o ma­
temática; siempre estará ligada . al interrogante ele una duda racio­
nal» (38). <(El aduar, la ortupraxia, tiene, por tanto, que ser un
momento interno del principio de verificación»
(39).
<(Si la conexión entre la fe cristiana y el contexto de nuestra
experiencia mmrdana se quiebra, todo -cualquiera que siga siendo
el contenido propio de esta
fe- se. habrá hecho ininteligible, y la
decisión a favor o en. contra del cristianismo oi siquiera entrará ya
en cuestión: se lo, dejará de lado, como a todas las cosas ininteligibles;
no son
lo suficientemente relevan.tes como para reflexionar más de
cerca
sabre ellas...

El presupuesto
fundamental de

toda interpretación
actualizadora de la fe,
ortodoxa y acorde con

el Evangelio, consiste,
por tanto, en que esa interpretación tenga
sentidq; lo cual significa :
que produzca experiencias. realmente humdtflas ... ; si en nuestro len­
guaje teológico de la fe no se le da expresión a la experiencia, este
lenguaje será carente de sentido, y la cuestión ulterior de si una in­
teq,retadón nueva sea ortodoxa o herética será ya a priori una cues­
tión superflua» ( 40).
«La misma confesión
cristiana no
puede ser formulada sin li­
garse a determiuado
lenguaje teológico. Hasta las

formulaciones ma­
gisteriales de
la Iglesia

implican
también una
teología,
y, más con­
crewnente, una

teología de entre otras muchas... La dificultad es­
triba, pues, en que,
cuando el

Magisterio
eclesiástico adopta

una
pos­
tura, esa postura se monta en una teología entre varias, las ruales,
sin embargo, afirman reproducir la misma fe» ( 41).
<(Puesto que

las
· posiciones se endurecen en sus divergencias y en
la historia se da de hecho un movimiento pendular, la o,toduxia de
un signo no raras veces es prehistoria de la
here¡ía de la época subsi­
guiente y viceversa. Una respuesta teológica totalmente satisfactoria
al problema de la
reinterpretacioo ortodoxa,
no
puede, por
tanto,
58
(38) Ibidem, págs. 86-87.
(39)
Ibiáem, pág. 87.
(40) Ibidem, págs, 18-19.
(41)
Ibiáem, pág. 82.
Fundaci\363n Speiro

ORl'ODOXIA Y ORTOPRAXIA Co:NTEST ATARIA
haberla. Si ello fuera pooible, vendría a desmentir el hecho real del
insuperable
plu.ral.ismo» (
42).
«Considerando
el plura:lismo teológico, y considerando el hecho
de que comprensión de la fe y teología nunca
pueden ser distinguidas
adecuadamente, deberla
estar

claro que la regulación magisterial del
lenguaje no decide
tanto la pregunta sobre la verdad, en cuanto tal,
o
al meno& oo nos la decide directamente» ( 43).
«Teológicamente, por tanto, me parece insostenible e incluso im­
pooible querer

fijar
de una vez para siempre los conceptos teológicos
mediante una regulación eclesiástica del lenguaje» (
44).
c) Juan Baulistá Metz, que participa de las angustias de su maes­
tro Rahner sobre la certeza
y la unidad de la fe, ha evolucionado en
sus preocupaciones ideológicas desde el antropocentrismo ( título de
una de sus
obras) hacia
la praxeología o teología política, conden­
sada en el libro
Teofogi1J del m1111do (F. Ello hace recordar el paso de Feuerbach a Marx, anteriormente men­
cionado. Sigue pensando que:
«El intento de

leer
y comprender toda la teologia como antropo­
logia
es una

conquista importante de la
actual labor teológica» ( 45).
«En c,;ec:iente medida, el hombre, en su libertad, se comprende a
si mismo como el señor que dispone de este mundo
futuro y, en él,
de su propio
destino» (

46).
«En el

mundo no
descubrimos ya

directamente
las huellas de
Dios, sino
las huellas del

hombre y de su acción
transformadora del
mundo»

( 47).
«Cristianfaar al mundo significa, en

sentido original,
secularizarlo :
llevarlo
a su

ser propio y característico, dejar en libertad
las alturas
y profundidades casi insospechadas de su ser de mundo» ( 48).
(42) Ihldem, pág. 78.
(43) lhldem, pág. 110.
(44) Ibídem, págs. 109-110.
(45) Teologla del mundo, pág. 118.
(46) lhldem, pág. 97.
(47) Ibidem, pág. 111.
(48)
lh/dem, pág. 64.
59
Fundaci\363n Speiro

VIOTORINO RODRIGUEZ, O, P.
«Habría que hacer patente que la esperanza ( con la que la fe
cristiana se relaciona con el futuro) no puede realizarse al margen del
mundo
y de su futuro; que esa esperanza ha de salir en favor y ha
de responder del único futuro que ha sido prometido y, por lo tanto,
del futuro del mundo ... Pero,
¿cuál es la relación de la esperanza cris­
tiana con la planificación del futuro? ... Tales diferenciaciones no
sirven para na.da» ( 49).
< la teología política. Me parece
a mí que, en cierto sentido, esta tarea
es
tan importante como el programa de la desmitización» (50).
«La razón práctica y, en el sentido más amplio de la palabra, po­
lítica, ha de participar, en el futuro, en todas las reflexiones críticas
de
la teología. En orientación hacia ella se va concretizando cada vez
más el problema clásico de
las relaciones entre la fides y la ratio ...
lll llamado problema hermenéutico fundamental de la teología no
es propiamente el problema de las relaciones entre la teología siste­
mática
y la historia, entre el dogma y la historia, sino entre la teor/a
y la praxfo> (51).
La visión antropocéntrica de Metz reviste una proyección social
de futuro transformador, impregnada de toda la retórica
marxista de
la praxis.
d) Gust,wo Gutiérrez es un buen continuador de la praxeología
crítico..marxista de Metz, en

Hispanoamérica.
Es bieo sabido· que en
aquel contineote
se pasa fácilmente de la teoría de la praxis al acti­
vismo. La
«libertad crítica»
o
conciencia crítica
de
la sociedad se de­
muestra con los- hechos, que se toman, a su vez, como lugares teoló­
gicos de la teoría.
En el apartado
La teQ/ogia crm,u ri,flexión critica sobre la prdxis
de su obra principal Teología de la liberación (Ed. Sígueme, ·Sala­
manca,
1973),

sintetiza
él su

posición así:
60
«Finalmente, el redescubrimiento, en· teología, de la dimensión
(49) Ibídem,. págs. 198-199.
(50) Ibldem, pág. 143.
('1) Ihiáem, pág. 146,
Fundaci\363n Speiro

ORTODOXIA Y ORTOPRAXIA CONTESTATARIA
escatológica, ha llevado a hacer ver el papel central de la praxis his­
tórica, En efecto, si la historia humana es, ante todo, una abertura al
futuro, ella aparece

como una tarea, como un
quehacer político;
cons­
truyéndola el hombre se orienta
y se abre al don que da sentido
último a la historia: el encuentro definitivo
y pleno con el Señor y
con los demás hombres. Ht>Cer la verdad, como dice el Evangelio, ad­
quiere
así una

siguificación precisa y concreta:
la importancia del
actuar en la existencia cristiana. La
fe en un Dios que nos arna y
que nos llama
al don

de la comunión plena con él
y de la fraternidad
entre los hombres, no sólo no es ajena a la transformación del mundo,
sino que conduce necesariamente a la construcción de esa fraternidad
y de esa comunión en la historia. Es más, únicamente haciendo esta
verdad se verificará, literalmente hablando, nuestra fe. De ahí el uso
reciente del término, que
choca todavía a algunas sensibilidades,

de
ortopraxia, No se pretende con ello negar el sentido que puede tener
una ortodoxia entendida como una proclamación y una reflexión sobre
afirmaciones consideradas verdaderas. Lo que se busca es equilibrar,
e incluso rechazar, el
primado y casi exclusividad de lo doctrinal en
la vida cristiana; y, sobre todo, el esmero -muchas veces obsesivo-­
en procurar una

ortodoxia que no es, a menudo, sino fidelidad a una
tradición caduca o a una interpretación discutible. Más positivamente,
lo que se quiere es hacer
valer la importancia del comportamiento
concreto, del gesto, de la acción, de la praxis en
la vida cristiana» ( 5 2).
Posteriormente,
en el artículo
Praxis de líberc«:ión ( «Concilium»,
núm. 96, 1974),

insistirá en la
praxis liberadora

o revolucionaria
corno principal cometido de la
teología: «La teología

será una re­
flexión crítica

desde y sobre
la praxis histórica de liberación en con­
frontación con
la Palabra del Señor vivida y aceptada en la fe. Será
una reflexión en
y sobre la fe como praxis liberadora. Inteligencia
de la fe que se
hace desde

una opción. Reflexión que arranca de un
compromiso
por crear una sociedad justa y fraterna y que debe con­
tribuir a que ese compromiso sea
más radical y más pleno. Discurso
teológico que se
hace verdad,

se
verifka en

la inserción
real y fe­
rnnda en el proceso de liberación» (pág. 367).
(52) Teología de Ja liberación, págs. 32-33.
61
Fundaci\363n Speiro

VICTORJNO RODRJGUEZ, O, P.
En la presentación de este número monográfico de Conrilium sobre
«Praxis de
liberación y fe

cristiana» ( en el que colaboran, junto con
G.
Gutiérrez, S.

Galilea, E.
Dussel, L. Boff, S. Comblin y J. L. Se­
gundo) describe así C. Geffré esta teología liberacionista:
«Mientras que
,Ja teología tradicional adoptaba como punto de
partida
la revelación para determinar el valor de tal práctica cristiana,
la participación en la práctica histórica de liberación tiene su legiti­
midad en sí misma
y viene a constituir un lugar leológico para rein­
terpretar
el mensaje evangélico y comprometer más radicalmente a
los cristianos en una acción revolucionaria. Al tomar sus distancias
con respecto a una teología idealista y universal, que pretende enten­
der la fe prescindiendo del compromiso concreto, esta teología nueva
reflexiona sobre
la fe como praxis histórica, es decir, sobre la libe­
ración en relación con tal situáción de opresión, como realización
parcial de la liberación total y definitiva, cuyo testigo es Cristo. No
se trata, por consiguiente, de extraer solamente las implicaciones so­
ciales y políticas del Evangelio en relación con esta o aquella situación
concreta, sino de hacer de la participación efectiva en el proceso de
liberación el lugar de verificarión del
discurso teológico»

(pág. 305).
e)
Aflfredo fiierro, con sus dos libros: La imposible ortodoxia
(1974) y El Evangelio beligerante (1975), conecta o sintoniza per­
fectamente
con los

vengo reseñando: el
agnooticismo crítico kantiano y el praxismo
marxista, consciente de
que

esa es
la pauta de Schillebeeckx y Metz .. Baste referir unoo breves
párrafoo:
«A

una teología centrada en las
repttsentaciones teológicas y en
la interpretación puramente contemplativa del hombre
y del mundo
ha sucedido una teología
básicamente referida

a la praxis transfor­
madora de la sociedad.
ffi giro hacia la praxis coincide ahí con el
desapego respecto a

las
dogmáticas ortodoxas
tradicionales, desapego
resultante, a su vez, de la aceptación más-o menos franca de la crítica
moderna, sobre todo marxista, de las ideologías, Advirtiendo y reco­
nociendo que la dogmática tradicional,

asentada por entero en una
ingenua
confianza en

el valor representativo y objetivo de las ideas,
62
Fundaci\363n Speiro

ORTODOXIA Y ORTOPRAXIA CONTESTATARIA
cae de lleno bajo esa crítica, se trata ahora de escurrirse de ella a
toda
co,¡ta.» (53).
«La devaluación del elemento doctrinal y representativo queda
eiopresada igualmente
en otra fórmula hoy ya corriente y que alude
a un desplazamiento
desde una teología interesada, sobre todo, por
la ortodoxia hacia una teología orientada a la
orlopraxidJ> (54).
«La clave del desplazamiento de la teología hacia la praxis puede
cifrarse en la tesis
11.ª de Mane sobre
Fenerbach: Los filósofos no
han hecho más

que
interpretar el mundo de diferentes maneras; pero
se
trata de
transformá.Io... La
plena reoepción de la citada tesis de
Marx configura

el primer rasgo común a
las teología
de hoy» (
5 5).
V. Clara y decidida opo6ición de Pablo VI y Juan Pablo II
a la "ortopraxia" heterodoxa
Pienso que estos autores están batiendo todas las marcas de des­
naturalización de la vida teologal y, en consecuencia, de la teología
misma, vaciáo
de su
dim<:nsión transcendente y sepa­
rándola de sus principios vivificantes más profundos, como son la fe
cierta y unívoca y el sentido sobtienatural de la salvación. Se trata
de una fe agnóstica sin más
garantía que

la experiencia huma.na y la
verificación racional

al
margen del

magisterio definitorio de la Iglesia
y cuyos contenidos son pura.mente
huma.no,¡, Se trata de una espe­
ranza de horizonte
cerradamente huma.no,

cuyo recurso animador
y
potenciador es la autosuficiencia del hombre y de la sociedad, descO'
nocedora

de la gracia de Dios.
Se trata de una caridad sin otro motivo
que el ser
huma.no en cuanto tal, sea cual sea su realización, dignifi,
cante

o degradante, si bien con
las redw:ciones implicadas en la praxis
revolucionaria de
lucha de clases. Se trata de una liberación que des-a
conoce

la esclavitud del pecado moral personal y la
regeneración in-
(53) El Evangelio beligerante, Ed, Verbo Divino, Estel11,i, 1975, pág. 34.
(54) Ibídem, pág. 35.
(") Ibídem, pág. 37, y, más adelante, pág,. 457-462, insistirá en la
validación de la teología por
la praxis.
63
Fundaci\363n Speiro

VJCTORJNO RODRJGUEZ, O. P.
terior por la gracia. Se habla de Dios como futuro del hombre, que
más que una Persona divina a alcanzar parece un producto inmanente
de la
historia.
Pab!,o VI ha insistido en la univoridad de !fJ fe y en el valor ob­
¡etivo y perenne de lar fórmttkl.r dogmálkas:
«La verdadera religión, cu.al nosotros creemos ser la nuestra, no
se puede considerar legítima y eficaz-, si no es ortodoxa, es decir, de~
rivada de una auténtica y tmivocfJ relación con Dios. Ni un vago, y
tal vez conmovido y sincero sentimiento religioso, ni una libre ideo­
logía espiritual construida con autónomas elaboraciones personales,
ni un
esfuerzo por elevar a

nivel religioso
fas más nobles y apasio­
nadas expresiones de
sorir,fogífJ l!ricfJ y moral de pueblos enteros, ni
las
vivisecciones hermenéuticas dirigidas

a atribuir al
cristianismo un
origen natural o mitko, ni cuaJqnier otra teoría u observancia que
prescinda
de la voz infinitamente misteriosa y extremadamente clara,
resonante

sobre
el monte de la transfiguración y referida a Jesús, ra­
diante como el sol
y blanco como la nieve: "'Este es mi Hijo amado,
en
el cual Y o me complazco: escuchadle» (Mt. 17, 5), podrá aplacar
nuestra sed de verdad
y de vida» ( 5 6).
«Puesto que esas
fót-mttlar, como las demás de que la Iglesia se
sirve
para proponer los

dogmas
de la fe, expresan conceptos que no
están
ligados a

una determinada forma de cultura, ni a una determi­
nada fase de
progreso científico,

ni a una u otra escuela
teológica,
sino

que manifiestan lo que la mente humana percibe de la realidad
en la universal
y necesaria experiencia y lo expresan con adecuadas y
determinadas palabras tomadas del '1engnaje popular o del lenguaje
culto.

Por eso resultan
acomodadas a los hombres
de todo tiempo
y
lugar. Verdad es que las fórmulas se pueden explicar más clara y más
ampliamente con mucho fruto, pero nunca en sentido diverso de
aquel en que fueron usadas, de modo que al
progresar la inteligencia
de la fe,
persevere intacta la verdad de la fe. Porque, según enseña
del Concilio

Vaticano I, en
los sagrados dogmas se debe siempre re­
tener
el sentido que

la Santa
Madre Iglesia

ha declarado una
vez
(56) «Alocución del 28 de agosto de 1974», O. R. 29-8-1974, pág. l.
Cfr. también «Alocuciones», del 20-5-1971; 13-10-1973.
64
Fundaci\363n Speiro

ORTODOXIA Y ORTOPRAXIA COINTESTATARIA
para siempre, y nunca es lícito alejarse de ese sentido bajo el especioso
pretexto

de
más profunda

inteligencia»
(57).
Ha recllazado, igualmente, la vfrión ant,opocéntric" de la vida
cristiana: «Diremos más bien

una
palabra rápida, una sola y rápida,
sobre
oteo fenómeno que

tiene
Jugar también en ios ambientes que se
consideran religiosos
y cristianos: el fen6~o de la religión antro­
pocéntrica, es

decir, orientada hacia el hombre
como su principal ob­
jeto de
interés, .mientras

que
la religión debe ser, por su naturaleza,
fe()céritrica, es decir, orienta.da hacia Dios, como su primer principio
y su último fin, y. después hacia el hombre considerado, buscado, ama­
do en función de su origen divino y de sus relaciones y deberes que
de aquél derivan.
Se ha hablado de religión vertical y de religión ho­
rizontal;
esta segunda, filantrópica y social, . es la que preva:lece hoy
en el que no tenga una visión soberana del orden ontológico, es decir,
real
y objetivo de la religión» (58).
En
la exhortación apostólica Ewngelii mmtiandi (8-12-1975)
previene contra una evangelizaci6n entendida como liberación política:
«Es
más, la Iglesia está pl=te convencida de que toda liberación
temporal,

toda liberación
,poúiica... lleva
dentro de si
misma el ger­
men
de su propia negación y decae del ideal que ella misma se pro­
pone,
desde el momeo.to en que sus motivaciones profundas no son
las de la
justicia en la caridad, la fuerza interior que la mueve no en,.
tra.lia una dimensión verdaderamente espiritual y su objetivo final no
es
la salvación y felicidad en Dios» (59).
Finalmente, en la Carta que envió, por la Secretaría de Estado, al
Congreso Internacional de Génova sobre Teori" y Prt>Xis (5-9-1976),
decía: «Indagar un órden más justo y fundado en las relaciones entre
teoría
y praxis, y reconsiderar, en consecuencia, el papel de la razón
y de
.la ley, así como el I!mite y dependencia de la acción, significa
someter a reflexión uno

de los
aspectos más graves e inquietantes de
la
sociedad moderna.
Nadie ignora, en efecto, cuánta preponderancia
se suele dar hoy a · la utilidad sobre la verdad, a la acción sobre la
(57) Encíclica MysJerium fidei, AAS, 57 (1965), 757.
(58) Alocución del 10 de julio de 1968.
(59) Evangelii nuntiandi, núm. 35. Cfr. núms. 9, 27, 28, 32·34; 37, 78.
65
Fundaci\363n Speiro

VICTORJNO RODRJGUEZ, O. P.
contemplación, originando así profundos cambios en las normas de la
vida individual
y social ...
El problema adquiere mayor gravedad en cuanto que, según varias
ideologías contemporáneas, una teoría no
se valora por la verdad que
expresa, sino únicamente por su interés individual y social, y en tanto
es aceptable
en cuanto aparece como útil al individuo o a la sociedad.
Ha de advertirse,
además, que la valoración de una teoría en función
del éxito de una
praJcis arbitraria se extiende, desgraciadamente, in­
cluso al campo religioso por obra de aquellos que
juzgan del
valor de
los dogmas en relación a una no sé qué eficacia emotiva o política.
llegando así a negar verdades fundamentales de la revelación cristiana,
y hasta
la misma existencia de Dios, juzgada sin interés para la uti­
lidad de los individuos y de los grupos sociales.
A todos,
y en particular a quien reduce o contamina la verdad evan­
gélica, deberían servirle de advertencia las
palabras de Jesús a Pilato:
«Para esto

he nacido
y para esto he venido al mundo, para dar testi­
monio de la verdad»

(Jn.
19, 37).
Pero si la verdad no puede plegarse al utilitarismo, tampoco puede
encerrarse en
el egoísmo, sino que debe abrirse a la comunicación
y
a la promoción del individuo y de la sociedad» ( 60).
ft1"1Z P"'71o II ha tenido ya muchas ocasiones de abordar el tema
de la ortodoxia y la ortopraxia, de Ja contemplación y la acción. Siem­
pre

insiste
en la prioridad de la contemplación de la verdad, por su
propio
valor y por ser el fundamento de una correcta praxis y de una
auténtica 1iberación cristiana.
Ya en el mendonado Congreso Jnternacional de Génova-Barcelona,
la primera Ponencia estuvo a cargo del cardenal Carlos Wojtyla, con
el
titulo
Teoria-prtbás: un tema humano y crislitlnO (61). En suma­
gistral estudio complementó la tesis de que
praxis sequitur theoriam
(60) «Atti del Congresso Internazionale», Teoria e Prassi, vol. I, pági•
nas 9-10, Napoli, 1979.
(61) La revista Verbo, núm. 169~170, ha facilitado el texto íntegro tra­
ducido al español. El texto original italiano puede leerse en las Actas del
Con¡¡reso, I, pá¡¡s. 31-41.
66
Fundaci\363n Speiro

ORTODOXIA Y ORTOPRAXIA CONTESTATARIA
con la tesis de que la praxis, máxime en su plenitud humana y cris­
tiana, viene

a ser la revelad6n y
acabamiento del hombre.
De su primer
gran discurso, pronunciado en Puebla de los An­
geles, el 28 de enero de
1979, delante del Episcopado Hispanoame­
ricano, m.erecen recogerse estas afirmaciones concernientes -a nuestro
tema: < principal
es el de ser
m11estro, de la V erdád. No de una verdad hu­
mana y

racional, sino de la Verdad que viene de Dios;
,que trae
con­
sigo el principio de la auténtica liberación del hombre: Conoceréis la
verdad y la verdad os hará libres (In, 8, 32); esa·verdad que es la
única en
ofrecer una base sólida para una praxis adecuada. Vigilar
por la pureza de la doctrina, base en la edificaci6u de la comunidad
cristiana, es,
pues, junto con el anuncio del Evangelio, el deber 'pri­
mero
e

insustituible del
Pastor, del Maestro de la

fe> (I
y I, 1).
«Esta
verdad completa sobre el ser humano· constituye el funda­
mento de
la enseñanza social de la Iglesia, as! como es la base de la
verdadera
liberación. A
la luz de esta verdad
n,, es el hombre un ser
sometido a los procesos
econ6miros o políticos, sino

que éstos proce­
sos están ordenados al hombre y sometidos
a él»

(I, 9).
«En una de
sus hermosas

catequesis, el Papa
Juan Pablo I,

ha­
blando de la virtud de
la esperanza, advertía: "Es un error afirmar que
la liberación pol!tica, económica y social coincide con la salvación en
Jesucristo, que el
regm,m Dei se identifica con el regn11m hominis"»
(1, 8).
En su primera. y programática endclica Redemptor h(J11'mis ( 4-3-
1979) ha insistido muchas veces en la certeza de la fe y en el valor
de
la verdád, condid6n indispensable para la realización de la libertad,
y

define a los teólogos como «servidores de la verdad
divinID> (nú­
mero
19).
Frente a la posid6n agnóstica de que las ideas separan mientras
que

el amor y la
acción unen, Juan Pablo

II insiste
más bien en que
«la unidad
debe darse

en
la verdad: vosotros ponéis los cimientos se­
guros de
la umddd siendo los testigos animosos de la verddd enseñada
por la Iglesia, a fin de que los cristianos no
sean arrastrados por cual­
quier vieoto de
doctrina, y

cumplieodo todos los actos de vuestro
mi-
67
Fundaci\363n Speiro

VICTORINO RODRIGUEZ, O. P.
nisterio en oonformidad con las normas que la Iglesia ha precisado,
sin
lo cual se daría el escándalo y la d1visión» (62). En el Mensaje
de
comienzo del

año
1980 había enfatizado que «la verdad es la fuer­
za de la paz>> ( 63). Su gran predecesor León XIII había advertido:
«Por consiguiente, la unión de
voluntades y

la unidad de la acción
son imposibles si existe diversidad de opiniones en los entendimien­
tos» (64).
Ultimamente ha vuelto a pronunciarse contra la prax!.r heterodoxa
de impronta
marxista. En la Alo,cución ,d Celám, en Río de Janeiro,
2·7·1980, reasumiendo y matizando el documento de la Conferencia
de Puebla, advierte:
«La liberación cristiana usa medios evangélicos,
con su peculiar eficacia, y no
acude a ninguna clase de violencia ni a
la dialéctica de
la lucha de clases, o a la praxis o átiálisis marxista,
por el riesgo de ideologización a que se expone la reflexión teológica,
cuando
se realiza partiendo de una praxis que recurre aI análisis mar­
xista. Sus consecuencias son la total politización de la existencia cris­
tiana,
la disolución. del lenguaje de la fe en el de las ciencias sociales
y el vaciamiento de la dimensión transcendentel de la salvación cris-.
tiana»
(65).
En cuanto aI aspecto de la prev,drmcia de /" fundón te61'ica o coo­
temp)ativa de la teologla sobre la función práctica, se expresó así en
el
Disc11rso dnle la C11ria Ponlifida en la vigilia de San Pedro y San
Pablo de
1980 : . .
«Toda teolugía es un hablar de Dios. Más aún, según la línea
maestra de los grandes padres de
la. Iglesia, especialmente los orien·
tales,
e!Ía es también, y no puede dejar de ser, una teoría, una teopsi,i,
un ver a Dios, un sumergirse en El. mediante la contemplación y la
adoración. Una
teo_logía qne

no ore está destinada a
esterilizarse,_ mejor . . . .
dicho, lo que es todavía más perjudicial, a esterilizar el corazón de
los fieles y de
los futuros

sacerdotes, proyectando
sobre ellos la sombra
(62) «Discurso-al Oero de-París», en Notre Dame, 30-5, 1980, núm. 7.
(63) O. R., 19 diciemb;e de 1979, núm. 9.
(64) Sapienliae_ chri.rtianae,_
núm.. _10! ed. __ cit., _pág. 277.
(65) III, 8, O. R., 4 d~ julio de 1980. Trad. de &<Íesia, núm. 1.990, 19
de Julio ·de 19so;· pág. ·1s. ·
68
Fundaci\363n Speiro

ORTODOXIA Y ORTOPRAXIA CONTESTATARIA
de la duda, de la incertidumbre, de la superficialidad. Todo esto debe
hacer reflexionar

sobre la grave responsabilidad que los teólogos tie­
nen en la Iglesia y sobre las normas a que deben atenerse para hacer
honor

a su nombre» ( 66).
Más adelante

(núm. 30,
pág. 15) dirá que «la entrega total a
Cristo ... , es
fundamental y

vital para la Iglesia
misma, para su autén­
tica autorrealiza.ción, para su progreso : quiero decir para su verdadero
progreso y no para uoa prohleruática /m>gresividad, que destruye sin
dejar tras
sí nada válido». Es otra llamada de atención frente al pro­
gre,ismo
aberrante del que había prevenido pocos dias antes a los
obispos de Francia en el Seminario de Yssy-lés-Moulineaux (1-6-
1980). Estos
profeta, del prog,ew --deda a los franceses----«tienen
fa obsesión de avanzar, pero ¿hacia qué progresn·, en definitiva?».
Madrid, julio de 1980.
(66) O. R., 29 de junio de 1980, núm. 19, Trad. de Ecclesia, núm. 1.990,
pág. 13.
69
Fundaci\363n Speiro