Teocracia y tecnocracia

TEOCRACIA Y TECNOCRACIA(*)
POR
}UAN VALLET DE GOYTISOLO
l. Una perspectiva s.implificadora, vulgarizante, podríamos
decir periodística, con raíces en el materíalismo histórico de Marx
o en el positivismo de Comte, dibuja el curso de la evolución
del gobierno de los hombres desde su
aHa, una teocracia, a su
omega,
una
tecnocracia. Es decir, habríamos avanzado desde
una ignorancia supersticiosa, guiada por los sedicentes oráculos
de los dioses, hasta una
humanidad autosnficiente,

gracias al des­
arrollo de las ciencias
y a las técnicas. más perfeccionadas y guia-
da por cerebros más esclerecidos. ·
Esa

imagen nos hincha de orgullo, tanto más cuanto más
necios seamos. Resulta
flatteuse para los ingenuos que creen en
ella.
Pero, privada de la Providencia, la historia de una huma­
nidad sin trascendencia, es decir, sin Dios en
lo alto, ni cielo
tras
la muerte física de cada uno, queda encajonada en el deve­
nir de una evolución inmanente. Es decir, no tiene más que
un escape, puramente imaginario, hacia adelante, en un mito o
utopía, que no es sino un espejismo que nunca llega. Ni puede
llegar, pues, si es inmanente, la historia: o bien, se pierde en
un infinito abierto, pero malo en cuanto nunca llega al paraíso
soñado, pues alcanzarlo sería tanto como detener la evolución y
así negar los presupuestos dialécticos de su devenir sin ser; o,
(*) Conferencia expuesta en la Facultad Libre de Derecho, de Mé­
xico,

el 19 de
marro de

1981; y,
al dla siguieore, en la Universidad Po­
pular Aut6noma de Poebla.
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bien, su infinitud se cierra en círculos sucesivos, en un eterno
retorno,
o con indefinidas vueltas a empezar ( 1 ).
La tecnocracia, en ctJ.3.1:1.to guía de ese devenir, viene a ser
una nueva forma de teocracia de una religión sin Dios o con
un dios inmanente que se confunde con el esperado apogeo de
la misma humanidad, llegada al soñado punto Omega, en el
mítico final de su historia (2). V amos a explicar esta
afirmación.
La

teocracia significa el gobierno de
la humanidad por leyes
meramente positivas o por simples órdenes directamente
ema­
nadas

de la voluntad de los dioses ( 3); ya sean deducidas
silo­
gísticamente

de su revelación o bien comunicadas a través de
oráculos transmisores.
Lo advertimos prescindiendo de todo jui­
cio,

o verdad, o falsedad de los dioses y de su revelación.
Con ese
criterio, lo

bueno no es ordenado ni lo malo
pro­
hibido

por serlo objetivamente estimados, sino que son
impera­
tivamente

bueno o malo en cuanto ordenados o prohibidos ( 4 ).
(1) CTr. Michele Federico Sciacca, Reflexiones «inactuales» sobre el
historicismo hegeliano,
Madrid, Fundación Universitaria Española, 1975,
páginas 10 y sigs., o su extracto en Verbo, 133-134, marzo.abril de 1975,
páginas 301

y sigs.
(2) Cfr. Piere
Teilhard de Cbardin, Carta del 12 de agosto de 1950
al P. G., publicada en Verbo, 49, págs. 574 y sigs.: «Se trata para el
hombre de repensar Dios -en términos, no ya de Cosmos sino de Cosmo­
génesis. Un Dios que no se adora nf se alcanza sino pot el acabamiento
de un universo que El llena de luz
y de amor ( e irreversible desde den­
tro) si, el En-lo-Alto y-el En-adalante se sintetizan en un Por-Dentro».
En el acabamiento del Universo,
sitúa Teilhard, en Ce que ie crois, su
fe nueva en que «la evolución va hacia el espíritu», hacia «el Cristo
Omega
de la Evolución» ( véase su comentario por Marce! de Corte, «La
religion teilhardienne», en
Itineraires, 91, marzo de 1965, págs. 147 y sigs.).
(3) Para una perspectiva de las nuevas proyecciones teocráticas, cfr.
el
estudio de Federico Wilhelmsen: «La teocracia un doble truco», en Verbo,
191-192, enero-marzo dé 1981, págs. 71 y sigs.
(

4) Esta fue
la posición de Gillermo de Ockam; cfr. Michel Villey,
La formation de la pensée juridique moderne, II, cap. 11, A, núm. 2 y
capítulo III, A, núm. 1,
París, 1968,

Les Edts. Montchrestien, págs. 180
y sigs. y 204 y sigs.
Ockam convirtió la teología en teologismo, como
J:ia explicado Etienne

Gilson,
La unidad de la experiencia filos6fica, ca·
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Por el contrario, el juicio objetivo de lo bueno y de lo malo,
de lo justo
y de lo injusto, requiere el conocimiento de la na­
turaleza, ya sea juzgando éticamente su bondad o maldad,
. desde
el

interior del hombre, al considerar sintéticamente
la cosa en
sí mfsma por la sindéresis, o bien examinando sus consecuen­
cias
dimanantes e

induciendo el juicio prudencial, guiados por
los resultados producidos (5). El catolicismo no es teocrático. La cristiandad,
la civilización
cristiana, floreció en
la armonía entre la fe y la razón, la teolo­
gía y la filosofía, los saberes revelados y los saberes naturales,
físicos y metafísicos ( 6 ). Revelación
y derecho natural aparecen
como fuentes convergentes (7).
La luz de las estrellas y la brú­
jula de nuestra recta razón nos guían en la misma dirección (8).
Lo sacro y lo profano, en la sana laicidad proclamada por Santo
Tomás de Aquino ( 9 ), tienen sus campos autónomos, pero nun-
pítulo III; cfr. ed. en castellano, Madrid, Rialp, 1960, págs. 110 y sigs.:
«El Dios viviente de la teología es infinitamente más que el autor de la
naturaleza», pero «es al menos esto». «En cambio, d Dios de Ockam no
era ni siquiera esto». «El Dios de la teología siempre aboga por la na•
turaleza: el Dios celoso del teologismo prefiere abolirla•.
(5) Cfr. nuestro estudio «La ley natural según Santo Tomás de Aqui­
no», en Verbo 135-136, mayo-junio-julio de 1975, págs. 641 y si.gs. o en
Santo Tomás de Aquino hoy, Madrid, Speiro, 1975, págs. 116 y sigs.
(6) Santo Tomás de Aquino fue paladín de una sana autonomía de
los saberes humanos, ·destacada, entre otros, por Gilson, op. cit., cap. II,
páginas 84 y sigs., por Michel Villey, op. cit., II, págs. 157 y sigs., y por
M. F. Sciacca, Perspectiva de la metafísica en Santo Tomár, vers. españo­
la, Madrid, Speiro, 1976, cap. II, págs. 27 y sigs.
(7) Cfr. Pío XII, La Solemnitil, 1 de junio de 1945, núm. 5: «las
bases de un orden social existente están de acuerdo con el orden inmu­
table que Dios Creador y Redentor ha promulga.do por medio del derecho
natural y de la. revelación» «doble manifestación» de la que ~nacen, por
diversa vía, como dos arroyos de agua no contrarios, sino concordes».
(8) Cfr. la imagen del derecho como una brújula, que a veces, al
sufrir la aguja inmantada algunas influencias, se ·vuelve «brújula loca»-,
por lo que es preciso mirar a las estrellas_, en Francesco Carnelutti, «La
figura jurídica del notario», en An. Ac. Matritense del Notariado, VIII,
1954, pág. 395.
(9) Cfr. supra, nota 6.
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ca contrapuestos, sino aparentemente, si se desvían de ellos quie­nes los dirigen ( 10 ).
La ley del Evangelio es
lex amoris, lex perfecta libertatis, no
contiene normas jurídicas ( 11 ). Estas
han de leerse en el orden
de la
naturaleza, ínsito

por Dios en su obra creadora ( 12). Ese
orden es dinámico y en
él incide la libertad del hombre, como
causa segunda subordinada a
la causa primera ( 13 ), en cuanto,
según sea su acción, seguirá beneficiosamente su orden o pro­
ducirá el desorden, que, en ese caso, será reconducido en el or­
den de
la causa primera con sus inevitables consecuencias de da­
líos -guerras,
revoluciones, hambres, corrupción-, hasta que
se retorne al orden
de la Providencia. Es decir, a través de los
corsi y los ricorsi de la historia, según terminología de Giam­
battista Vico (14). La teología judeocristiana, transmitida por los libros sagra­
dos
y por la tradición, de una parte, y, de otra, la filosofía grie­
ga -universales de Platón
y realismo metódico de Aristóteles­
y el derecho romano -con su sensum naturale y su ratio--,
ambos saberes profanos, han sido los cimientos de la cristian­
dad, bases de la civilización cristiana ( 15).
(10) Cfr. Jean Ousset, Para que El reine, I parte, caps. III, IV, y
V, cfr.
1.• ed. en castellano, Madrid, Speiro, 1972, págs. 23 y sigs. y Fran­
cisco Ellas de Tejada, .La cristiandad medieval y la crisis de sus insti­
tuciooes», II, eo
Verbo, 103, matz0 de 1972, págs. 243 y sigs.
(11) Santo Tomás de Aquino, Suma Teol6gica, lª-1100 , q. 107, a. 1,
ad 1 y ad 3 y q. 108, a. 1, ad 2. Cfr., al respecto, Michel Villey, «Une
enquete sur la nature des doctrines sociales chrétiénnes», en Arch. Ph. du
Dr., V, 1960, págs. 52 y sigs.
(12) Cfr. nuestro estudio .«El orden natural y el derecho», en En torno
a! derecho natural, Madrid, Org. Sala Ed., 1973, págs. 7 y sigs., o, en
francés, en Permanences, 43, págs. 49 y sigs.
(13) Santo Tom6s de Aquino, I, q. 103, a. 3.
(

14) Cfr. nuestro estudio
•La jurisprundencia y

su
relación con la
tópica en la concepción de Giambatistta Vico», II, en especial núm. 16 y
siguientes en Rev. Esudios Políticos, 206-207, marzo.junio de 1976, pá­
ginas
106 y sigs.
(15) Cfr. Ellas de Tejada, «La cristiandad ... », I, en Verbo, cit., pá-
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TEOCRACIA Y TECNOCRACIA
2. Esta concepc1on no sólo parte, como acto de fe, de la
existencia de un Dios personal, uno y trino, creador del cielo y
de la tierra y ordenador del cosmos, sino, a la par, de
la con­
vicción racional de que
existe ese

orden, sin duda dinámico
y
del que somos causas segundas, y de que somos capaces, con
nuestra razón humana, de conocerlo, si no en su plenitud, sí lo suficientemente para guiarnos en nuestra peregrinación te­
rrena, auxiliados por la revelación y por
la gracia de la reden­
ción
(16).
Para ello, necesitamos la luz de la verdad, para que nues­
tra inteligencia no carezca de ella en una noche cerrada sin es­
trellas. No podemos renunciar a su búsqueda, por
difícil que nos
resulte captarla. Y, por lo tanto, debemos mantener abierta
nuestra inteligencia a toda
la realidad, material y espiritual, in­
manente y trascendente.
Si negamos o, aun sin rechazarlo, prescindimos de lo espi­
ritual y de lo transcendente
-aunque sea

por creer que se
ha­
llan fuera de nuestros límites-, perdemos el sentido de éstos;
ya sea reduciéndolos, al encerrarnos en lo sensible, caso en que
acortamos nuestro· horizonte más acá de donde se halla, o bien
flotamos en el vacío, si creemos que aquéllos no existen.
La posición que reduce nuestros límites puede provenir de
rechazar
la capacidad de nuestra inteligencia para captar cuanto
exceda del mero conocimiento sensible, empírico o práctico, sea
por razones filosóficas ( Ockam) ( 17) o teológicas, a causa del
ginas 243 y sigs., y nuestro estudio «El derecho romano como derecho
común

de
la cristiandad~, 16, en Verbo, 111-112, enero-febrero de 1973,
páginas 125 y sigs.
(16) Cfr. Etienne Gilson, La filoso/la en la Edad Media, cap. VIII-V,
dr.
Madrid, Gredos, 1965, p,!gs. 493 y sigs. y nuestro estudio «De el
legislar ~mo legere al legi,slat como /acere», 2, en Verbo, ll.5'-111, mayo­
junio-julio de 1973, pág. 509, o en Contemplación y acción, Madrid,
Speiro, 1974, pág. 83.
(17) Cfr., supra, nota 4.
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pecado original (Lutero) ( 18 ); o bien, de indiferencia por di­
chos conocimientos (Locke)
(19).
Las
posturas que

niegan toda trascendencia, o bien son
pura­
mente

ateas, como la del iluminismo, o falsamente religiosas
que
naturalizan a

Dios, haciéndolo inmanente, sea fundido en
nn pantelsmo, o bien situándolo en el devenir de este mismo
mundo, ya se le siga dando el nombre de Dios o los de Razón
o de Idea rectora de la Historia (20).
Cabe, en
fin, que la religión se circunscriba a la esfera indi­
vidual,

privada, la de las conciencias, retirada del ámbito pÚ·
blico, no sólo de la política, sino de toda
la moral social, en lo
económico, en las aplicaciones técnicas. O bien, que se le atri­
buya nn sentido nuevo, acorde con la nueva mentalidad mnn­
dana,

de pensar ( orden
intelectual) y

'obrar ( orden práctico),
como si Dios no existiese fuera de nuestra conciencia, excluyente
de toda norma objetiva procedente de El desde fuera de ella (21).
Michele Federico Sciacca
-ha explicado

que este
inmanentis­
mo

laicista produce nn
obscurecimiento de la inteligencia (22),
consecuente con la pérdida del sentido de sus propios límites,
por olvido de que somos seres
finitos, no

autosuficientes, sino
tan sólo suficientes dentro de nuestros propios límites. Esa
pér­
dida

de los límites ofusca nuestra inteligencia y, con ella, la
vo­
luntad y los sentimientos. Obscurecida la inteligencia, la razón
(18) Cfr. Jacques Maritain, -Tres reformadores, I, Lutero, cfr. ver­
sión en italiano de G. Batistta Montini, Brescia, 1928, págs. 45 y sigs.
(19) Jonh Loclre, Essay, Prologo; cfr. comentado por Paul Ha,,ard,
La crisis de la conciencia europea, III parte, cap. I, ed. Madrid, Pegaso,
s. f., pág. 249
(20) Cfr. M. F. Sciacca, «Desde el sansimonismo a la tecnocracia de
hoy», en
Verbo, 103, marzo de

1972,
pág. 281.
(21) Cfr, Sciacca, L'Ora di Cristo, Milán, Marzorati, 1973, cap. II, 1,
págs. 64 y sigs., o en castellano en .«El laicismo, crisis de fe y de razón»,
II, en Verbo, 150, diciembre de 1976, págs, 1.340 y sigs. o eo La-socie­
dad a
la

deriva,
Madtid, Speiro, 1977, págs, 219 y sigs.
(22) Sciacca, L'oscuramento della inteligenza, Milán, Marzorati, 197'0,
II parte, cap. I, 1, pág. 20.
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deviene estúpida (23 ); y el hombre se reduce a la percepción sensible de su vida animal, de una parte, y al
cálculo racional
de otra. El hombre que renuncia a conocer
el mundo en sus dimen­
siones trascendentes y metafísicas, en paradógica contradicción,
olvida sus límites y pretende construírselo
a su medida (24). Así
sustituye el regnum Dei por el regnum hominis.
3. El hombre se hace medida de todas las cosas. Pero, de
ese modo, reducido a medida de todas las cosas, se reduce a sí
mismo, pues, como
explica el

propio Sciacca (25), prescinde de
todo valor que no sea material o económico, es decir, mensura­
ble, «con lo cual no puede dejar de asimilar su espíritu al de la
materia, materializarlo
de modo tal que no preste a las cosas
un
alma que las transfigure, ni escuche la poesía que le cantan».
Deja de ser sujeto, en cuanto
él mismo es medido, «es cantidad
que se mide y pesa, cosa entre las cosas». A la par, la
razón renuncia

a la búsqueda de la verdad, en
cuanto deja de basarse en la inteligencia de las cosas.
Sólo con
ésta elabora las especies inteligibles, abstrayéndolas de imáge­ nes obtenidas de los objetos sensibles, con lo que aprehende la
esencia de las cosas, a partir de lo
cual juzga y razona. De ahí
la dlsica adaequatio rei et intelectus.
Sin ésta, el hombre no abstrae de la realidad, sino que abs­
tractiza;
no hay abstracción sino abstractismo, que es el sus­
titutivo mental de aquélla, en el
significado de artificio de la rea­
lidad. Esta no pasa de recibirse en la intuición sensible; y, en su
lugar, se
substancializan datos

mentales o artificiales. Se pierde
la estructura ontológica de los entes, el orden
de la naturaleza
viva; y se cae, ya sea en un materialismo abstracto, cantidad sin
calidad, o bien en un espiritualismo abstracto, calidad sin can-
(23) Ibld., 6, págs. 36 y sigs.
(24) Cfr. Leo Sttaus·, Droit naturel et histoire, vers. francesa, París,
Pion, 1954, cap. V, págs. 214 y sigs.
(25) Sciacca, La Cbiesa e la doiltO moderna, Milán, Ma:rzorati, 1969,
I, parte, cap. VI, 2, págs. 103 y sigs.
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tidacl, mero existencialismo o puro idealismo sin contacto con
la realidad (26 ).
Puestos en relación amboS abstractismos, la mera sensación
no abstraída y, por ello, abstracta, es medida por la raz6n tam­
bién abstracta, «mera y despiadadamente calculadora», «puro
ce­
rebro que pesa, núde, calcula, construye un plano, un mundo
donde la humanidad se halla ausente». El hombre, y con
él la
sociedad, se reduce a ser un «mecanismo», no un «organismo»;
se somete a la realización de un plan, no de un orden, a «la
construcción de un plan
econ6núco social,

no la
edificación de
un

orden moral y comunitario»
(27),
Esa raz6n que

no
juzga de la verdad, que se le escapa, y se
reduce a cumplir una «funcionalidad operativa», que busca s6lo
lo útil, y queda «reducida a un conjunto de
tünicas perfectibles,
aplicables a los datos sociol6gicos, ético-religiosos, etc., para or­
ganizar un plan totalmente previsible en su dinámica práctica»: «resulta necesariamente enemiga de la
naturaleza o del ser de
las cosas
y del hombre, se convierte en promotora de la barba­
rie,
incivil, destructura de lo que es verdaderamente civil»; pues
la raz6n «no es luz si no está iluminada por la verdad, que es fa
única que revela valores y enciende ideales y entusiasmos». Por
ello, «lo racional, entendido como medida y peso de cantidad
calculable, si se aplica incluso a
la vida estética, moral, religio­
sa, obtura o expele la fantasía y los sentimientos,
la fe, adormece
todo
ímpetu y

empeño, expulsa el
amor y hace a los hombres
mezquinamente egoístas, perdidamente empeñados a medir o pesar
lo propiamente útil para una
felicidad siempre mediocre» (28).
El hombre retrocede de
homo sapiens a homo faber. Se lanza
al facere de cuanto cree útil. Desperdiciando su voluntad de gi­
gante ciego por falta de la luz de la verdad, no puede sino cons­
truir torres
de Babel. Y concluye reducido a animal laborans,
(26) Sclacca, Perspectiva de la ... , cap. III, págs. 50 y sigs.
(27) Sciacca, La Chiesa e la ... , loe.- y pág. últ. cit;
(28) Sciacca, «La iagione impazzita», en Il magnifico oggi, cap. XII,
Roma,
Citta Nuova Ed., 1976, págs·. 40 y sigs.
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TEOCRACIA Y TECNOCRACIA
sometido a procesos productivos o técnico-científicos, en los cua­
les su creatividad, pese a las apariencias, va disminuyendo cada
vez más, produciéndose
.un aumento

de
la antropía de la inte­
ligencia

que podría repercutir
en la

propia ciencia, excluyendo
nuevos inventos geniales, o bien conduciéndola a operar de
modo cada vez más distante de
la realidad, en un mundo de
sueños y fantasmas (29 ).
4. Hemos
visto los efectos, en el sujeto humano, de la pér­
dida de sus límites
y de su abdicación de la búsqueda de la ver­
dad en aras de la conquista operativa de todo lo útil. Conviene ahora que nos centremos en examinar la repercu­
sión que ello ha tenido en las relaciones con el mundo circun­
dante. Una precisa
y clara síntesis de la perspectiva clásica del tema
nos
la ofrece Carlos I. Massini (30). Si la naturaleza es obra
perfecta de Dios, que con su providencia la mantiene y gobier­
na, el artista, o sea, el técnico, «debe plegarse a sus exigencias,
respetar sus ritmos y sus leyes y recibir sus beneficios como do­
nes gratuitos de
la divinidad». La tekné se halla subordinada al
ethos. La política, parte principal de la ética, conforme dice Aris­
tóteles en su
Etica nicomaquea (1054, b, 1 y sigs.), «se sirve de
las demás ciencias prácticas
y legisla, además, qué se debe hacer
y de qué cosas hay que apartarse; el :fin de ella comprenderá los
de las demás ciencias, de modo que constituirá el bien del hom­
bre». Es decir, bien común, objetivo al que se ordena toda
la
actividad de la polis.
La cuestión no deja de tener una perspectiva religiosa. Y ah­
weh instaló a Adán en el vergel de Edén «para que lo cultiva­
ra y guardara»
(Génesis, 2,15), condujo ante el hombre todo
animal del campo y toda ave de los cielos «para que toda deno-
(29) Cfr. Claudio Finzi, Il potere-tecnocrático, Roma, Bulzoni, 1977,
capítulo
IV, págs. 162 y sigs., donde cita a Hanna Arendt, Vita activa,
Milin, 1964, págs. 133 y sigs. y 227 y sigs.
(30) Carlos Ignacio Massini, La revoluci6n tecnocrática, Buenos Aires,
editorial Idearium, 1980, III, 3 y 4, págs. 15 y sigs.
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JUAN V ALLET DE GOYTISOW
minación con que el hombre llamara a los animales vivos tal
fuera su nombre»;
y, Adán, cumpliéndolo, les puso nombres a
todos
(Génesis, 2,19-20). Después

del pecado original, por haber
caído en

la tentación
de ser «como dioses» (Gén., 3, 5), nuestros
primeros
padres fueron expulsados del vergel del Edén, y Adán
sometido

«a trabajar el suelo de donde había sido tomado»
(Gé­
nesis, 3,

23). Sin embargo, después del diluvio, Dios reiteró a
Noé
y a sus hijos: «procread y multiplicaos, polulad en la tie­
rra y dominad en ella» (Gén., 9, 7). No vamos a entrar aquí en
discusiones
teológicas. Sólo diremos que, en la Baja Edad
Me­
dia,

los cristianos entendieron el dominio de la naturaleza como
un servicio de cooperación
y obediencia a Dios, y estuvieron fre­
nados

por el temor de volver a caer en la tentación del «seréis
como dioses» (31 ).
De ese modo, la concepción clásica y la cristiana se conju­
garon

armónicamente.
Pero el espíritu prometeko del hombre resucita en el otoño
de la Edad Media, iniciándose un proceso que cambia el deseo de
conocer el mundo por la voluntad de dominarlo.
5. En otra ocasión (32) trazamos, en esquema, la
trayec·
toria

de ese proceso. Aquí nos limitaremos a enunciarla.
a) El conocimiento del liombre cambia de perspectiva con
el nominalismo de
Guillermo de
Ockam, que no concede a los
universales realidad alguna
y renuncia a alcanzar más evidencia
que «la evidencia de lo particular» (33).
En su virtud, el mundo, la naturaleza, las cosas, que se ve­
nía tratando de contemplar en su plenitud, en la universalidad
de su orden dinámico
trazado· por

la providencia del Creador,
tanto física,· con sus causas materiales
y eficientes, como metaff.
(31) Cfr. Claudio Finzi, op. cit., cap. I, págs. 30 y sigs.
(32)
«Técnica y de~rollo político», en Hu"manismo y tecnologla en
el mundo actual, I Jornádas internacionales de investigación humanística,
11-16 de abril de 1977, Madrid, C: S; I. C., 1979, págs. 113 y sigs.
(33) Etienne Gilson, La /ilÓsofla en lá Edad Media, cit., cap. IX, III,
páginas 606 y sigs.
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TEOCRACIA Y TECNOCRACIA
sicamente, con sus causas formales y finales, deja de contemplar­
se; y, en adelante, los seguidores de ese nominalismo sólo
ob­
servan las cosas en su singularidad y en sus fenómenos, empí­
ricamente, con finalidades utilitarias y operativas, y exclusiva­
mente
dentro del

campo de
,las ciencias físicas, que son estima­
das como las únicas verdaderas ciencias.
b) Cambia también la situación del punto de perspectiva
desde el cual
el hombre observa la naturaleza; no ya desde den­
tro, formando parte de ella, sino desde fuera.
Me.
Luhan (34) ha atribuido ese efecto a la influencia .de lo
que
denomina galaxia Gutenberg. Con ella, dice, «el sentimien­
to de interacción y transparencia de la trama del ser se esfuma
y el pensamiento humano no se siente ya formando parte de las
cosas», que ya no se contemplan por transparencia, sino en ima~
gen plana desde un punto exterior. A la vez, que se «aísla tam­
bién la razón del tiempo externo», sustituyendo a éste «la du­ ración del ser que piensa, que sólo es duración del conjunto su­
cesivo de sus pensamientos».
e) Como consecuencia, desaparece de escena el Dios orde­
nador y el mundo queda reducido a la mera materia, la
res ex­
tensa
de Descartes, objeto de experimentación y dominio por la
res cogitans, la mente del hombre, desvitalizada.
d) A la par, se modifica el mismo concepto de ciencia y
sus objetivos, reduciéndolos a
las solas ciencias físicas y al em­
pleo del método experimental, que descubre leyes impersonales
y abstractas, que observa la naturaleza como un inmenso meca­
nismo, puramente material y
regulado por

leyes deterministas y
calculables matemáticamente

(35).
Francis Bacon expuso los fundamentos del empirismo expe­
rimental, método que tanto ha acelerado el progreso de la
fí­
sica. Esa experiencia descubre unos fenómenos, a base de los cua-
(34) Marshall Me. Luhan, The Gutenberg Galaxy, University of To­
ronto Press, 1962; cfr. vers. en francés, La Galaxi~ Gutenberg, Montreal,
1967, págs: 130 y sigs., 191, 293 y sigs., 300 y 306 y sigs.
(35) Cfr. Massini, op. cit., IV, 2, pág. 24,
Fundaci\363n Speiro

JUAN V ALLET DE GOYTISOLO
les se construye una teoría o hipótesis científica, a modo de an­
damio o armazón en torno
al cual, experimentalmente --obligan­
do a la naturaleza a contestar las preguntas que se le formulan y a callarse en lo demás-, se
avanza mientras

no se agoten las
posibilidades por el camino de cada hipótesis. De modo que, al
dictado de Descartes y sus discípulos racionalistas, los empiris­
tas sustituyen el mundo real por un mundo artificial producto
del pensamiento humano
(}6).
e) El pensamiento opera sobre el campo de las cosas ma­
teriales experimentadas,
racionalizándolas. Operación puramente
mental, como antes hemos visto
(}7), mediante
la cual la razón
práctica recihe e
impone o

aplica a las cosas los primeros prin­
cipios del entendimiento o categorías, intuidas por nuestra men­
te, que «no son extraídos de la experiencia, sino que la hacen»,
«trascendente respecto de las cosas>>, a las- que imponemos nues­
tras estructuras mentales, sin más limites que los dimanantes de
su resistencia material, para realizar los modelos, a priori, que
la razón teórica dicta (}8).
6.

Esta ciencia operativa y sus
técnicas derivadas,
con el
mismo afán de eficacia,
han sido trasladadas a las denominadas
ciencias sociales e incluso al mismo hombre. La voluntad de
po­
der pol!tico utiliza el método operativo de las ciencias mediante
la aplicación de técnicas
dé racionalización
y cuantificación social
que operan a través de las
causas eficientes.
Un precursor fue, en esto, Maquiavelo. No sólo independizó
la pol!tica de la ética y del derecho natural, sino que, además
--<:orno ha

escrito Marcel de Corte
(}9)-, la
convirtió en una
técnica racional, del poder. «Como el ingeniero que aplica desde
(36) Cfr. Michel Villey, op. cit., parte .v, Juicio de con;unto, pági­
na 579.
(37) Supra, núm. 3.
(38) Cfr. Gilson, La unidad de la experiencia ... , cap. IX, pá¡pnas
$ysígs.
(39) Marcel · de Corte, L'hOme contre lui-mhne, París, -Nouvelles Eds.
Latines, 1962, cap. VI, págs. 190 y sigs.
266
Fundaci\363n Speiro

TEOCRACIA Y TECNOCRACIA
el exterior su inteligencia a las fuerzas materiales, no verá ya en
el poder sino la pura arista cuantitativa que ha de
dar su exacta
medida» ... «Se trata de llegar hasta un punto determinado por
el cálculo»; pues
las conductas

humanas, movidas, a los ojos del
florentino, como un mecanismo, por sus pasiones e instintos, las
considera sólo «como un sistema de reflejos mecánicos que per­
miten, casi siempre, infalibles previsiones».
A juicio del profesor de Lieja: «Antes de que Descartes di­
jera que su metafísica no era sino
. geometría, Maquiavelo pudo
pretender que su política no era sino matemática». Consecuente­
mente, «un pensamiento
tan resueltamente matemático ignora
las nociones de bien y mal. En las matemáticas no hay
ni bien
ni mal, no hay ni nisiquiera verdad ni error en el sentido pro­
pio de la palabra, no hay más que
exactitud o
inexactitud».
El empirismo experimental de Francis Bacon y del método
descompositivo-reconstructivo o analítico-sintético de la escuela de Pavía, aplicado por sus creadores
a las ciencias físicas, ha sido
extendido a las ciencias sociales. En su aplicación a éstas,
la rea­
lidad

social sólo es contemplada como un objeto experimenta­
ble, como materia que, sometiéndola a técnicas adecuadas, po­
demos transformar. El primero que aplicó este método a
la ciencia

política fue
Hobbes, y, entre otros muchos, le siguió Rousseau. Ambos, al realizar el análisis de la sociedad,
la descomponen en individuos
aislados y ahistóricos y, partiendo de estos hombres abstractos,
como único material,
han tratado de construir idealmente una
sociedad nueva y perfecta, de acuerdo con su respectivo modelo
original ( 40). Así, Rousseau ( 41) advierte que para descubrir la naturaleza
originaria del hombre abstracto, debe comenzarse «por descar­
tar todos los hechos, pues en nada tocan
la cuestión». No hay
(40) Michel Villey, La formation Je la pensée ... , II, cap. I, A, pá­
ginas, 655 y sigs.
(41) Jean Jacques Rousseau, Discours sur l'origine de l'inégaUté parmi
les

bommes¡
cfr. a continuación de la ed. Du contrat social, París, Unión
Génerale d'Editions, 1963, págs. 254 y sigs.
267
Fundaci\363n Speiro

JUAN V ALLET DE GOYTISOW
que penetrar en el tema «por las verdades históricas, sino sola­
mente por razonamientos hipotéticos y condicionales», «pareci­
dos a los que todos los días
efectúan nuestros físicos acerca de
la formación del mundo». Escribe que se deben «sacar conjeturas
sacadas sólo de la naturaleza del hombre y de los seres que le
rodean, acerca de lo que podría haber llegado a ser el género
humano si hubiese quedado abandonado a
sí mismo».
Realmente, el denominado
giro copernicano de Kant -que
tomó la
física como

ciencia-tipo de conocimiento y centró el idea­
lismo ya no en la .realidad de las ideas, sino en lo puramente
metódico ( 42)-- no fue sino una formulación de lo que había
comenzado a practicarse. Pero ese giro es impropiamente deno­
minado
copernicano, pues, como advierte Sergio Cotta (43), de­
biera
denominarse ptolomeico y protagórico.
En efecto, en la concepción de Copémico, como después en
la de Newton, y en la de Euler, la tierra gira en torno al sol:
«Toda la naturaleza es exaltada en su canto al sol, cuya inspira­
ción, radicalmente bíblica, continu.ará resonando en la visión cos­
mológica». En cambio, la concepción de Kant resulta ptolomeica; pues, lo mismo que el sistema cosmológico de Ptolomeo, el cen­tro del sistema filosófico de Kant sigue estando en la tierra, «pero
no ya como un
lugar inferior,

punto de
partida de
una subida
que es accesis, sino
más bien

como tierra del
hombre, como
mundanidad».· En esto, además de neoptolomeico, su giro resul­
ta neoprotagórico; pues, «liberado tanto de la "naturaleza", en sentido estricto, como de la "naturaleza
de las

cosas", el hom­
bre llega a ser ahora, finalmente, "medida de todas las cosas"»,
como había afirmado el sofista Protágoras. Pero esa «conquista»,
advierte el mismo Cotta, es «obtenida al precio de una doble
y dolorosa amputación: la de mi existencia y la de mi armonía
con la naturaleza».
(42) Cfr. E. Gilson, El reali~mo met6dico, IV, cfr. ed. en castellano
con un estudio
preliminar de Leopoldo Eulogio Palacios, Madrid, Rialp,
224, 1952, págs. 138 y sigo.
(43) Sergio Cotta, El hombre tolomeico, 7, Madrid, Rialp, 1977, pá­
ginas 163 y sigs.
268
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TEOCRACIA Y TECNOCRACIA
«La ideología tecnológica y cientifista -prosigue--- acaba
de surgir. No es la ciencia la que,
desentrañando al hombre la
realidad de las cosas, permite a su espíritu, aunque sea con orien­
tación puramente utilitaria, dirigirse con eficacia. Sino que la
utilidad humana no
sólo debe

guiar la ciencia, sino determinar
también los confines precisos que pueden dar
---.sólo ellos-un
significado unitario a su conocimiento».
7. Desde entonces, las ciencias han progresado muchísimo
y su aplicación en técnicas «de dominio» es pavorosa. Massini ( 44) nos ha recordado, sintéticamente,
cómo la

eco­
nomía, que había sido una actividad sometida a la política en­
marcada en una serie de coordenadas sociales, éticas y religiosas,
según su concepción clásica -en la que tenía por finalidad la
produoción de los bienes materiales
necesarios para

la subsis­
tencia, realizada en la familia o en el taller artesanal-, ha pa­
sado a convertirse en una ciencia operativa dominante, que, eman­
cipada de toda vinculación ética con el bien del hombre, impo­
ne en todos los ámbitos sus criterios técnicos de productividad,
elevados a imperativos políticos, no
sólo dominantes

sino, in­
cluso, excluyentes.
La psicología científico-natural, que considera al hombre como
cosa material, despojado de libertad y espiritualidad, ha invadido
la educación y la
información. Skinner

( 45), incluso, sustituye el
término pedagog/a por el de tecnologia de la enseñanza, como
nueva técnica dirigida al logro de cierto comportamiento del edu­
cando que el educador determina
a priori. Es esta una termino­
logía que no desentona en la perspectiva de la UNESCO, se­ gún la cual el hombre resulta
instrumento del

cambio y, él mis­
mo, también cambio permanente ( 46 ), ya que, conforme dice uno
( 44) Massini, op. cit., V, 1, págs. 28 y sigs.
(45) Burrhus F. Skinner, Tecnología de la enseñanza, Barcelona, La­
bor, 1970.
(46) Cfr. Estanislao Cantero Núñez~ Educaci6n y enseñanza. Estatis­
mo o libertad, Madrid, Speiro, 1979, cap. VIII, II, 4, págs. 208 y "sigs.
269
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JUAN VALLET DE GOYTISOLO
de sus documentos base ( 47): «Por primera vez en la historia,
la educación se emplea conscientemente en preparar al hombre
para tipos de sociedad que aún no existen». Ese tipo de enseñanza prepara al hombre para ser impacto
de los medios masivos de comunicación. La información fílmica,
explican Cohen-Seat Fougeyrollas ( 48) «suscita no sólo un nue­
vo tipo de representación del mundo y del hombre, sino, incluso
a este último, una nueva manera de vivir y de ser», ya que «crea
descondicionamientos en cadena y se apodera del ser del hom­
bre dando
la vuelta a sus defensas». Dispone del ser del hombre,
realizando con él una
imposición de formas, «construyendo con­
juntamente su representación y su ser, al mismo tiempo que ac­
túa sobre él», de modo tal que ya «no solamente no es dueño
de su representación del mundo, sino que incluso es desposeído
de los medios culturales de los que dispone normalmente para
hacerse dueño de ella». La actitud que los medios fílmicos le
·
imponen

es una
participación que no desencadena conductas de
respuesta sino de
empatía, que provocan un mimetismo difuso
muy por debajo del nivel concreto de
la propia conciencia del
espectador, que le lleva a sentir «según un registro en el cual lo
imaginario y lo real no llegan a distinguirse», remitiéndole «a la radicalidad del
devenir otro del hombre actual».
Así, según los mismos autores ( 49), «las técnicas más
mo­
dernas

tejen el entramado de un universo artificial que, integrán­
dose en el universo natural, deviene el verdadero cosmos en el
que
el hombre en adelante piensa, actúa y vive», en un movi­
miento dialéctico: mundo imaginario
+ mundo real ·= mundo
subrreal, que deberá formar un nuevo universo artificial.
Me. Luhan (50), no obstante sus críticas a
la galaxia Gu­
tenberg, advierte que, con la penetración de la nueva galaxia
(47) Edgar Faure y otros, Aprendre a ltre, París, UNESCO-Fayard,
1972, pág. 14.
(48) Gilbert Cohen-Seat y Pierre Fougeyrollas, L'action sur l'homme:
Cinéma et télevisión, Parfs, Danoel, 1961, cap. I, págs. 39 y sigs.
(49) Ibid., cap. III, p,!g. 151.
(50) Me. Luhan, op. cit., p,!gs. 94 y sigs,
270
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TEOCRACIA Y TECNOCRACIA
audiovisual y eléctrica, «el despertar de los hombres al progre­
so puede desaparecer de nuevo en la noche electrónica y
tác­
til. Si la edad de la electricidad nos reconduce a las instituciones
tribales, como es posible ...
».
La cosa se agrava en la denominada tercera fase de la revo­
lución industrial, montada sobre la energía nuclear y sobre la electrónica, que provoca la concentración de la programación
y
la «dirección de objetivos», degrada el menagement intermedio
al papel del nudo de una
red informativa y comunicativa, que
ahorra «trabajo mental», en «un «proceso tecnológico convertido
en un fin por sí mismo, desvinculado de las necesidades vitales e independiente de las urgencias de conocer e interpretar el mun­
do». Y, por arra parte, la electrónica «ha hecho posible el na­
cimiento de un arte de someter a medios estratégicos de domi­
nar, poseídos por tecnócratas, programistas y estrelleros de la socio-economía, expertos en el arte de la
modelo-ficci6n» (51 ).
Pero
no se
trata sólo

de actuar
psico/6gicamente sobre el
hombre, sino que, incluso, en esa «revolución cienú:6.ca», se ha
proclamado «el ideal de transformar biol6gicamente el propio
organismo humano, interviniendo en su proceso de formación
y
desarrollo desde las primeras manifestaciones del embrión» (52).
De ese modo, como certeramente ha dicho Marcuse (
5 3):
La ciencia «que concibe la naturaleza como un conjunto de ins­
trumentos potenciales,

materia del dominio
y la organización, se
desarrolla guiada por un
a priori tecnológico». Pero: «el a priori
tecnológico es un a priori político en la medida en que la trans­
formación

de la naturaleza comporta la del hombre y en la me­
dida en que las "creaciones hechas por el hombre" provienen
(51) Cfr. José Maria Carballo Ferrulndez, «El mito tecnett6nico», en
Verbo, 77, agosto--septiembre de 1969, págs. 591 y sigs., O, en Los mitos
actuales, Madrid, Speiro, 1969, págs. 209 y sigs.
(52) Ugo Spirito, «Ideales que mueren e ideales que nacen», en
¿Ocaso o eclipse
de los
valores tradicionales?,
Madrid, Uni6n Editorial,
1973, págs. 33 y sigs.
(53) Herbert Marcouse, L'homme unidimensionel, París, Les ed. <:1,u
Minuit,
1968, cap. 6, págs. 171 y sigs.
271
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JUAN V ALLET DE GOYTISOLO
de un conjunto social al que ellas retornan». Por ello, concluye
que
la neutralidad de la ciencia y de la técnica se hallan domi­
nadas por un
operacionalismo en el cual, ambas «obedecen a la
misma lógica y a
la misma racionalidad: las de dominaci6n».
8. En la medida en que el poder político ha sido, en la
Edad moderna, asumido por el Estado, ese
operacionalismo,
basado en la lógica y la racionalidad de dominaci6n, nada tiene
de extraño que haya sido asumido por el Estado ni que, desde
ahora, ya, tienda a traspasarse a un supergobierno mundial. El pacto hobbesiano, engendrador
del moderno Leviatán y
el rousseauniano, con la
aliénation totale a la volonté générale,
abtieron el camino de aquella asunción. No olvidemos que, se­
gón Hobbes

(54 ), una
vez «convenida
la institución de la Re­
pública», cada

particular es autor de lo que hace
el soberano,
por lo cual, aunque éste cometa iniquidades, su iniquidad «no
es lo mismo que
la injusticia en el propio sentido de la palabra,
pues es imposible cometer injusticia consigo
mismo». Y,
para
Rousseau (55),
la «aliénation totale de chaque asocié, avec tous
ses droits
a la communauté», se produce «dándose cada uno por
entero, tal
cual se halla dotado actualmente, con todas sus fuer­
zas de las que forman parte, consiguientemente, todos los bie­
nes
poseídos».
La volonté générale rousseauniana y el giro copernicano, ex­
presado por Kant, pusieron las bases para que Fichte proclamara
la llegada del Ego -voluntad que crea el mundo del sentido y
del entendimiento como sustitutivo de una realidad que de otro
modo
sería ininteligible,

y que el
«yo» remodela,
haciéndola más
y más inteligible--- y la Una-Eterna-Voluntad-Infinita -cons­
tituida por
el acuerdo entre los productos de las voluntades in­
dividuales- del Estado, que crea
el mundo en nuestras men-
(54) Thomas Hobbes, Leviathan, cap. XIII, 4.• cfr. ed. en francés,
París, Sirey, 1971, p (55) J. J. Rousseau, Du contrat social, Lib. I, cap. VI, cfr. ed. cit.,
páginas 61 y sigs.
272
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TEOCRACIA Y TECNOCRACIA
tes y por nuestras mentes (56 ). Y Hegel (57) -para quien la na­
turaleza es el momento dialéctico del proceso de la Idea como
saber- asigna al Estado la actualización progresiva en
la hlsto­
ria

de la Idea constructora del mundo, lo que implica la sumi­
sión de los individuos a su unidad. En vano
Marx y Engels (58 ),
aseguraron que

el Estado
y el derecho dimanante del mismo,
después de seguir oprimiendo en
la fase de instauración del co­
munismo, desaparecerían · una vez instaurado éste y alcanzado el
nivel de abundancia de los bienes de consumo, pasando a
ser
un

recuerdo de un pasado concluido para siempre. Lo cierto es
que en la U. R. S. S., sesenta años después de
la instauración del
régimen marxista, el Estado y sus normas coercitivas más bien
se refuerzan; y la superestructura de la dictadura del partido
del gobierno sigue dominando
la infraestructura (59).
El
totalitarismo estatal es una consecuencia inevitable de la
asunción por el Estado de
la operatividad social en materia eco­
nómica, informativa, educativa, etc., absorbiéndolas en su ac~
ción política. Como escribió Emil Brunoer (60), el Estado tota­
,litario «no

es, como la dictadura, una forma de Estado, sino
que
(56), Cfr. M. F. Sciacca, Estudios s_obre filosofia modefna, IV, parte,
III; cfr. vers. en castellano, Barcelona, L. Miracle, 1%6, págs. 350 y sigs.
(57) Hegel, Philosopbie du Droit,. párrs. 137, 257, 259 y 341;
cfr. 00, francesa París, Gallimard, 1949, págs. 118, 190, 194 y sigs. y
256 y sigs,
(58) Karl Marx y Friedrich Engels, Critique du programe de Gotha
e; d'Erfurt, cfr. oo•, París, Ed. Sociales, 19501 págs. 23 y sigs,
(59) Cfr. Michel Villey, «Panoraroe des philosophies juridiques mo­
dernes :occidentales et -marxistes du ttlonde socialiste», B. 11, en Archiv.
Ph. du Dr. XII, 1967, págs. 222 y sigs, As! como nuestro estadio «El
mito de la desaparición del derecho», en Verbo, núm. 77, agosto-sepfíem.
bre de 1969, págs. 579 y sigs. o en Los mitos actuales, Madrid; Spciro;
1969, págs. 195 y sigs., asf coino en Sociedad de masas y derecho, Madrid,
Taurus, 1968, II parte,. cap. II, párr. 67, págs. 277 y sigs.
(60) Emil Brunner, Gerethtigkeit, Bine Lehere, van den Grundgé et
zen der Gesellschaftsordnting, cap. XVI, Zurlch, 1943; cfr. trad. al cas-­
tellano por Luis Recasens · Siches, La I Justicia; 'México, Centro de Estudios
Filosóficos: de
la U'niversidad Nacional Aut6noma de México, 1961, pá~
ginas 174 y sigs.
273
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JUAN V ALLET DE GOYTISOLO
es la absorción de todas las instituciones y todos los derechos
por el Estado»; «es la omniestatalidad, la estatalización integral de
la vida». Era 194 3, cuando advertía: «no hay Estado que no
haya sido infectado, en mayor o en menor grado, por esta
en­
fermedad». Georges

Pompidou (61), tras sus experiencias de Jefe de
Gobierno de la República Francesa, confesaba: «en el mismo
momento en que el individuo se siente libre y se libera de las
obligaciones y represiones tradicionales, se construye una máqui­
na técnico-científica monstruosa, que puede reducir a la escla­
vítud a

ese mismo individuo, o destruirlo de la noche a la
ma­
ñana.

Todo depende de los que tengan las palancas de mando».
Así, al lado del totalitarismo brutal de los regímenes nazi
y soviético, Roland Huntford (62) ha podido asimilar el deno­
minado
para/so sueco y el nuevo totalitarismo, antesala del mun­
do feliz profetizado por Aldous Huxley. Hace más de siglo y
cuarto ya había advertido Tocqueville (63) acerca de la nueva
especie de opresión que, a su juicio, amenazaba a los pueblos
democráticos.
· Vislumbraba

«un poder inmenso
y tutelar», que
aseguraría los goces
y velaría por la suerte de «una muchedum­
bre de hombres parecidos e iguales». Un poder que, «extiende sus brazos sobre la sociedad, le cubre la superficie con una
red
de pequeñas reglas, complicadas, minuciosas y uniformes» ... «no
tiraniza nada, estorba, comprime, enerva, apaga, atenta, reduce,
en :fin, a cada .nación a no ser más que un rebaño de animales tí­
midos e industriosos de los que el gobierno es el pastor».
9. Sciacca ( 64)
ha analizado porque, tal como los hechos
(61) Georges Pompidou, El nudo gordiano, cap. final; cfr. ed. en
castellano, Madrid, Sociedad Hispano Americana de Ediciones y Distribu­
ción; 1975, p,lg. 158.
(62) Roland Huntford, Le nouveau totalitarisme. Le paradis souedois,
capitulo XV; cfr. ed. francesa, Par!s, Fayard, 1975, pilg. 245.
(63) Alexis de Tocqueville, De la democratie en Amerique, lib. III,
capítulo VI; cfr. ed.
Par!s, Gallimard, 1961, p,ígs. 324 y sigs.
(64) M.F. Sciacca, L'Oscuramento dell' ... , parte II, cap. II, 1, pá-
gina 127. .
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TEOCRACIA Y TECNOCRACIA
lo confirman, la idolatría cientifista y operativa encarna en una
sociedad «intrínsecamente totalitaria y sólo "democrática" en las
formas, como un lujo permisible al disponer de medios de con­
trol y de opresión». «La razón de Estado» es una razón calcu­
ladora, según la
/6gica del poder. «Tenemos presentes: la impo­
sición del poder neocapitalista por el neocapitalismo; el poder
burocrático ·del "aparato" en el comunismo ruso; del poder ideo­
lógico en el comunismo chino;
y las tres formas tienden a con­
verger hacia una tecnocracia anónima a nivel mundial, a su vez
máquina monstruosa perfectamente organizada»; por medio
de
la cual los totalitarismos neocapitalistas y socialistas tratarán de «dividirse el poder, en un nuevo feudalismo que hoy es posi­
ble por medio del totalitarismo tecnocrático». La coexistencia de liberalismo, democracia y comunismo, en
uo mundo en
el cual el progreso de los medios de comunicación
imposibilita el aislamiento con los cambios estructurales de las colectividades y de los sistemas sociales
y económicos produci­
dos por su propia operatividad
y por las reacciones inherentes,
han provocado uoa explosición de contradicciones
y dificultades
en el interior de
las. tres

ideologías.
El trotzkista
Marc Paillet

(65), recogiendo la opinión de
André Philip, según la cual, conforme un análisis marxista de
la dinámica social, una sociedad de clases ( esclavistas, feudal ... )
ha dado siempre lugar al nacimiento de otras sociedad con
· cla­
ses

(feudalismo, capitalismo), «en nada resulta esquemáticamen­
te escandaloso que continúe siendo de igual manera; o sea, que
el capitalismo engendre la burocracia». Es decir, que el do­
minio no corresponde al proletariado, sino a una tercera clase,
la de los burócratas
y los tecnócratas. A Juicio de Paillet, ante las
tensiones entre burocracia
y tecnocracia, observadas detrás telón de acero, ·e1 problema consiste en determinar si se !rata de
luchas internas entre manifestaciones del mismo poder o si
se
enfrentan dos clases diferentes. Pero, estima que, en cualquier
· ( 65) Mate Paillet, Marx contre Marx. La societé tech1'1oburocrátique~
París, Danoi!l, 1971 págs. 29 y sigs.
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JUAN VALLET DE GOYTISOLO
caso, se observa la tendencia a la fusi6n de ambas en una tecno­
burocracia,
como
única clase dominante.
Desde
el pensamiento occidental también se ha sostenido ( 66 l
que, frente a la Bahel de las ideologías y las luchas de tipo re­
ligioso
o psendoreligioso que suscitan,
el predominio de la cien­
cia

y la técnica impondrá
el peso de su raz6n y las realidades
que, con ello habrán de superarse, significarán la muerte de las
ideologías liberal,

socialista, etc.
Claudio Finzi (
67) señala que, ante las crisis sincr6nicas de
liberalismo, democracia y socialismo, se
han pronunciado tres
respuestas:
a) La tradicional o tradicionalista, que considera las tres
ideologías como aspectos de una sola, la revolucionaria
moder­
na.

Por
ló cual, las rechaza globalmente.
b) La del mesianismo revolucionario, rebelde y libertario
-que ha tenido su mayor doctrinario contemporáneo en
Her­
bert Marcuse-, con su evidente car~a utópica .
. e) Y la tecnocrática, que propone la convergencia de los
sistemas para superar las
tres ideologías, insuficientes todas, por
algo nuevo y distinto, capaz de
dar a la sociedad los instrumen­
tos

precisos para superar todos sus problemas. Su soluci6n
con­
siste

en identificar «verdad» con
racionalidad· meramente cuan­
titativa,

que relegue al mundo de lo irracional todo lo
puramen­
te

cualitativo,
es decir, no cuantificable (68). El primado de la
economía, indiscutido tanto por
el liberalismo como por el so­
cialismo,

es la base de la superaci6n de sus antagonismos que,
según la

tesis tecnocrática, se logrará mediante una racionaliza.
(66) Cfr. Daniel Bel!, El fin de las ideo/og/as, Madrid, Tecnos, 1964;
y
Gonzalo Fernández de la Mora, El crepúsculo de las idealogias; t.•. ecli·
ci6n, Madrid, Rialp, 1964, y 5." ed. Salvat Ed., Estella, 1971.
(67)
Oaudio Finzi, op. cit., cap. II, págs. 47 y sigs.
(68)

Cfr. lo que
expusimos en

nuestro volumen
Ideologfa, praxis y
mito de la tecnocracia, 2.• ed. Madrid, Montecorvo, 1975, II parte,
Sec. II, cap. III, págs. 89 y sigs.; y, también, CI. Finzi, cap. últ. cit.,
páginas 58 y sigs.
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TEOCRACIA Y TECNOCRACIA
ción que supere la oposición entre capitalismo y socialismo y re­
suelva
el antagonismo entre burgueses y asalariados ( 69 ).
En resumen, la respuesta tecnocrática representa un retomo
neoiluminista a la pureza del cientifismo originario, por encima
de las construcciones políticas de
los pactistas
de los siglos
XVII
y XVIII y de los teóricos posteriores, de los socialismos utópi­
cos y de sus _secuelas, penetradas en el joven
Marx y mantenidas,
como fermento dialéctico, en
la praxis del marxismo.
1 O. Ahora bien, así como
la postura del iluminismo fue la
de un laicismo ateo, en sus principales sostenedores, en cambio,
la del neoiluminismo actual presenta un tinte religioso.
El fenómeno se desarrolla en dos actos. El primero concluye
como el drama de Lessing Natan, que
termina con

el abrazo
universal de los protagonistas que han renunciado a buscar la verdad. Sciacca (70) recuerda que ésta es
la _tesis iluminista de
eliminar el problema de
la verdad a fin de evitar las divisiones
y llegar a un acuerdo en los problemas prácticos, a nivel «practi­
cista». El segundo acto que no ocurre en el escenario, sino en la
realidad histórica, nos muestra un hecho que también advierte
el mismo Sciacca {71): «Quien rechaza reconocer y amar a Dios,
fatalmente reconoce y ama un fetiche -las épocas poco religio­
sas son las más supersticiosas e idólatras-; la idolatría compor­
ta fanatismo: Dios es uno pero los idólos pueden ser ... infini­
tos, y cada hombre se fabrica el suyo. El fanatismo comporta
la intolerancia» . . . «y la intolerancia, violencia y guerra de
idó­
los

contra ídolos, de fanáticos contra fanáticos ... ».
Las
nuevas religiones laicas se caracterizan porque sustitu­
yen la trascendencia divina y el cielo, más allá de este mundo,
por la hazaña de que el hombre trascienda la historia.
En este
sentido, el mito ·del
marxismo explota

más allá del
determinis-
( 69) Cfr. Oaudio Finzi, cap. últ. cit., págs. 82 y sigs.
(70) Sciacca, L'Ora dí Cristo, Milán, Marzorati, 197.3, cap. 1, 3,
página 45.
(71) Ibld., cap.

11, 4,
pág. 81
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JUAN V ALLET DE GOYTISOLO
mo .de su dialéctica materialista, con una fe en un futuro feliz,
en una sociedad homogénea ( 72 ). La irreligiosidad marxista no
signiJica sino

un
giro ptolomeico
de
Ia religión;

pues, como hace notar Giamfranco Morra (73):
«Marx nO contrapone el ateísmo "Dios · no .existe", sino el hu­
manismo integral "Sólo existe el Hombre"». «El verdadero Dios
del hombre es el Hombre»; pues, como recoge
del propio Marx:
«la raíz para el hombre es el hombre mismo» . . . «el Hombre es
el ser supremo para el Hombre, con el imperativo categórico de
derribar todas las relaciones que le tienen esclavizado, abaodo­
nado y despreciable». También el mito hegeliano del triunfo de la Idea, escapa a
la lógica de
la propia dialéctica del devenir, sin ser, de la his­
toria (74). El hombre revolucionario o el hombre científico y tecnócra­
ta realizarán este prodigio, obra de dioses, de sobrepasar y supe­
rar
la historia y el tiempo, al conseguir la meta de una vez para
siempre .
. Este

escapar de
la historia, en una escapatoria laicista, ofre­
ce; según

las clasifica Claudia Finzi (75), tres diferentes moda­
lidades:
· á) La primera, subyace bajo los despojos del mito revoluc
cionario,

jacobino, libertario o marxista: «La revolución es acto
úniéo; irrepetible,

que
sella el
tránsito entre el tiempo y el
fin
de los tiempos». De la frustrada creencia en ese mito nos señala,
coirio una

muestra, la amarga decepción que expresa el prota­
gonista
de Noi, la kakotopia de Eugenio Zamjatin; escrita en
1922, al declarar horrorizado a
la amiga 1-330, que sus espe-
('12) Cfr. Francisco Ellas ·de Tejada, en Verbo, 75-76, mayo-junio-julio
de·
1969, págs. 403 y sigs. o en Los mitos actuales; págs. 175 y sigs. y
Daniel Bell, op. cit., págs. 542 y sigs. ·
(73) Giamfranco Morra, Marxismo y religi6n, cap. III; cfr. ed. en
castellano
Ríalp; 1979, · pág. 64.
(74) Cfr. supra,· texto córresporidienté a la nota l.
(75)
Claudio Finzi, «11 piloti dell' "astronave Terra"», en Intervento,
27, págs. 43 y sigs.
278
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TEOCRACIA Y TECNOCRACIA
ranzas son insensatas, pues la revolución ya realizada no podía
no ser
la última.
b) La segunda es la del pseudoespirirualismo de quienes es:
petan un hombre _nuevo o un alma nueva, con variantes que os­
cilan, según el autor, entre el anuncio de la noosfera, de. Teil"
hard

de Chatdin, la espera del inicio de la era
de Acuario y la
creencia en que los extraterrestres nos traerán la salvación. En
ese grupo incluye a los fieles de los venusianos y los creyentes
en Hare Krishana.
e) El tercer tipo es el tecnocrático, al que considera el «más
destructivo y
peligroso» y
«más grandioso», pues no sólo pre­
tende, mediante una
racionalización cuantificante, operada

por
las ciencias y las nuevas técnicas,
modificar el

hombre por. el
cambio de estructutas sociales o a
la sociedad. por el hombre
nuevo, sino que su ambición de cambio alcanza, incluso, al
cosmos.
A juicio nuestro, tal vez Teilhard de Chardin representa .una
conjunción entre las mitologías del segundo y del tercero de los
tipos escatológicos clasificados. Bastan, como muestra, unas
frac
ses

de quienes fueron los primeros teóricos de
la tecnocracia en
Francia. «Asistimos
-escribieron Armand

y Drancourt
(76)-­
a

una comprobable convergencia de todos los factores de pro­
greso, fenómeno que determina un giro importante en la histo­
ria del hombre, porque traduce una aproximación de los ele­
mentos constitutivos de lo que Tailhard de Chardin denominó
la noosfera».
11. Son palabras de Gilson (77), más arriba recordadas,
que «el Dios de
la teología siempre aboga por la naturaleza»
-entendida como

visión global de
la realidad entera, con su
o.rden físico

y metafísico, sin duda
dinámico y
con
la incidencia
de la libertad del hombre--, mientras «el Dios celoso. del teolo-
(76) Louis Armad y Michel Drancourt,, Plaidoyer pour l'avenir, .París,
Calmann-Levy, 1961, pág. 21.
(77) E. Gilson, La unidad de la experien,;Í4 ... , cap. III, págs. , 110
y siguientes.
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JUAN V ALLET DE GOYTISOLO
gismo prefiere de ordinario abolirla». Con ella desaparecen las
bases de todo derecho natural, que está fundado en la
existen­
cia

de un orden
natural --obra

de un Dios creador y ordena­
dor-y

que nos pueda resultar inteligible, aunque sea aproxima­
tivamente, con mayor o menor perfección.
En ese segundo caso, el teologismo, o bien invade los cam­
pos político y jurídico originando un régimen teocrático, es de­
cir, un pretendido derecho positivo divino, o, por el contrario,
los abandona al derecho positivo humano, fruto de un puro vo­
luntarismo o de un intelectualismo racionalista, o bien de un empirismo (78). Hemos visto, hasta aquí, en este coloquio, que
el cientifismo operativo, hoy imperante y que resume la tecno­cracia, combina el empirismo experimental con un intelectua­
lismo racionalista orientado a la operatividad y movido por la
voluntad de poder orientarla para transformar el mundo. Ahora bien, este teologismo
-que con

el nominalismo for­
man el anverso y el reverso
de la concepción de Ockam-al ab­
dicar, con Lutero (79), la construcción del mundo en
los hom­
bres, parece alejarse definitivamente de la teocracia. Sin embar­
go, la realidad histórica nos !nuestra que no ha sido así. Las teocracias se
han acentuado, al no funcionar el freno de un de­
recho natural
objetivo.

Tanto las que han buscado un hilo di­
recto con el Dios de
1o alto, éste es el caso de Cronwell ( 80 ),
como las que se han encamado en los modernos ídolos, sea la
razón, la ciencia, la historia, el proletariado, el progreso ...
¿ C6mo ha podido darse este giro?
Por una parte, ha subrayado Gilson (81) que, si bien es exa­
gerado calificar a Ockam del «Hume medieval»
-porque «si

ha
habido un hombre cuya
filosofía tuviese

poco que ver con el po-
(78) Cfr. ·nuestro ~studio «Del legislar como legere el ... », 6, Verbo,
115-116, págs. 517 y sigs., o, eo Contemplación y acción, págs. 91 y sigs.
(79) Cfr. Maritain, Tres reformadores, I, Lutero, IV, págs. 45 y si­
guientes y Michel Villey, La formation de la-pensée ... , III, parte I, ca­
pítulo I, B y C, págs. 293 y sigs.
· (80) Cfr. Federico Wilhelmsen, op. cit., págs. 79 y sigs.
(81) E. Gilson, loe.
últ. cit., págs. 109 y sigs.
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TEOCRACIA Y TECNOCRACIA
der y gloria de Dios, fue Hume»-, es indudable que mien­tras Santo Tomás de Aquino no podría aceptar el empirismo de
Hume sin arruinar por completo su teología de un Dios orde­ nador del universo, en cambio,
la filosofía de Hume podría con­
fluir con la teología de Ockam sin hacerle demasiado agravio;
pues, «un
mundo inarticulado,
como el del gnóstico
inglés, era
el

más consecuente con
la omnímoda voluntad del Dios del fran­
ciscano inglés». Y advierte que, así «mezclados, empiritismo y teologismo, constituían una combinación muy explosiva». Y así
ha sido ...
Paralelamente, el puritanismo protestante provocó una mo­
dificación en el sentido de
la ética tradicional cristiana, que
orientó a
la realización de obras, considerando la dilapidación
del tiempo como el mayor de todos los pecados, y dio matices
nuevos, de carácter providencial, a la interacción de los intere­ ses económicos privados que rompieron las cadenas que frena­
ban el
afán de lucro. Este se consideró apoyado en un precepto
divino, én tanto estuviese orientado a la austera creación de ri­
queza y no al ocio ni a los goces; y la obtención de fortuna, por
ese medio, ofreció una analogía con
la predestinación. En esa
evolución, no sin precedentes, «el utilitarismo se fue imponien­ do, insensiblemente, a medida que se secaba la raíz religio­
sa» (82).
(82) Cfr. Max Weber, La ética protestante y -el espíritu del captalis­
mo, II parte, cap. 11, cfr. 3.ª ed. en castellano, Barcelona, Ed. Península,
1975, págs. 111 y sigs. La tesis de Weber ha dado lugar a .una gran
polémica. En ella ha intervenido S. N. Eisenstadt, «La tesis sobre la ética
protestrul.te en el contexto de un análisis comparado», en Ensayos sobre
el cambio social y la modernizaci6ñ, Madrid; Tecnos, 1980, quien resume
que la mayoría de las críticas, con excepción de los adversarios más en­
conados reconocen la existencia de un núcleo de verdad en la tesis webe­
riana, pero se discute cuál es realmente_ ese núcleo, que él· sitúa en el
germen de autonomía en el orden social, político y cultural y en la.-a­
pacidad · transformadora· de los grupos protestantes en los qué sé elaboran
nuevos tipos
de motivación.
281
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JUAN V ALLET DE GOYTISOW
Bertrand de Jouvenel (83) ha escrito que, hace dos siglos, se
inició una nueva era
---que él denomina la era de Wat, origi­
nada

por los tres
siguientes acontecimientos: la puesta en fabri,
cación

de las máquinas de vapor inventadas por Wat, en 1774,
la publicación del libro de Adam Smith, La riqueza de las na­
ciones, en 1776, y la declaración de independencia americana, en
el mismo año. Tal vez convenga matizar este tríptico, mostrando el espíri­
tu gnóstico que encarnó en
el desarrollo económico norteameri­
cano. Espíritu alquimista expresado por Benjamín Franklin. Así, nos explica Jesús Fueyo (84) que, para el americano primigenio:
«el hombre, el elegido para
la Tierra prometida, es el segundo
arquitecto, el nuncio artesano de Dios». Su trabajo «es
la mu­
tación

humana de la naturaleza, el rescate técnico del hombre
enajenado por la necesidad, la organización productora de la fe­
licidad» ... «La antigua economía trascendental de la salvación
se resuelve, por inversión, en la salvación por la economía, y,
en consecuencia,
la sociedad, tomada ··en su movimiento econó­
mico sin fin, define la totalidad relativa del ser» . . . . «La Natu­
raleza y el Hombre se conjugan y maridan para la fecundación
cósmica, para culminar la fábrica del mundo. La Natuarleza pone
sus energias latentes
y pasivas que sólo la lenta calda del Tiem­
po

hace fecunda; el Hombre pone su trabajo, como nuevo semen
de la realidad». Es «el anhelo de erigir al Hombre en sustituto
del Tiempo, en suplantar al dios Cronos en su continuo vuelo
nupcial con la materia virgen» . . . «Este rapto de la Naturaleza,
la victoria erótica sobre el tiempo», que se realiza en «América,
el nuevo
jardín del

Edén», es, «con su metabolismo trascenden­
tal», «el

nuevo camino de salvación», en el que «el hombre se
transforma en piedra
filosofal»: «La

metaforfosis
alquímica del
hombre

es la palingenesia,
la salud eternamente renovada del
hombre».
(83) Berttand de Jouvenel, -La. civilisation du puisance, París, Fayard,
1976, · advertencia preliminar, pág 2.
(84) Jesús Fueyo, La vuelta de los· Budás, Madrid, Org. Sala, Ed.,
1973, II parte, VII, 6, págs. 485 y sigs.
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TEOCRACIA Y TECNOCRACIA
12. Consecuentemente, como prosigue el mismo Fueyo, «to­
das las virtudes se transmutan»: «El nuevo hombre, como factor
o demiurgo de la creación continua, en cuanto especie
téenico­
laboral,

no tiene sentido del pecado» ...
«Si queda
malestar en el
mundo, es que todavía no se ha acabado de transformar, aún
no se ha culminado el
bie!ll'star», que

llega con
«la transmuta­
ci6n del bien en bienestar.
La gran metamorfosis ha transforma­
do al hombre porque ha corregido decididamente
la naturaleza
de su
fin: ya no se trata de la perfección de su organismo espi­
ritual, sino de
la perfecta organización del mundo». La frugality
de Franklin no es «ascética, por el espíritu», sino, «ante todo,
estar en forma» el «nuevo atlante que lleva sobre sus músculos
tensos y tecnicos la colosal fábrica del mundo».
Ah! está

el aspecto gnóstico de
la nueva concepción del mun­
do, que, según explica Voegelin (85),
«ha superado la incerti­
dumbre

de la
fe mediante un repliegue de la trascendenci.a y con­
firiendo al hombre,
y a su acci6n en este mundo, un significado
de cumplimiento escatológico»: «La fuerza espiritual del
alma,
que

en el cristianismo se consagraba a
la santificación de la vida,
podía ya ser consagrada a la más seductora, más tangible y, des­
pués de todo, tanto más fácil, creación de un paraíso terrenal».
La ética clásica y cristiana tenía la base adecuada en el mun­
do real, para juzgar lo
moralmente insano,
por los efectos con­
cretos dimanantes, mediante
la sopbia o prudencia. En cambio,
en el mundo de sueño gnóstico, advierte Voegelin (86), el pri­
mer principio es
«el no

reconocimiento de
la realidad» existen­
te; y, aunque se continúa utilizando el mismo vocabulario, éste
cambia de significado, como si el sueño fuese realidad, porque no resulta posible el juicio de la
sophia, tanto más en cuanto se pro­
pone un resultado totalmente diverso.
(85) Eric Voegelin, · «-El gnosticismo;-caractetJ.stica della modernita»,
5, cfr. en La nuova scienza politica, ed. en italiano,. Torino, 1968, ·Borla,
Edición; pág. 201.
(86) Voegelin,
La fine de la modernita, 2, vol., cit., pág. 249.
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JUAN V ALLET DE _GOYTISOLO
Así, con los ojos de Teilhard de Chardin (87), tan citado por
los primeros
tecnócratas franceses,
«el universo, desde ahora, no
es ya un orden, sino un proceso». El
«cosmos se ha mudado en
cosmogénesis». El sentido moral se identifica con el «sentido cósmico» como ley del progreso inseparablemente física
y mo­
ral (88). Es una moral en movimiento: es bueno lo que produce
la fuerza ascensional de conciencia (89), que debe llevar a una
polarización hacia
la unanimidad, esencia última de la democra­
cia (90). Por eso, todos los que, a su juicio, son fenómenos de socia­
lización, aunque sean totalitarios -comunismo,· facismo, nazis­
mo- y por dolorosos que sean sus resultados, corresponden al
proceso de crecimiento de
la cosmogénesis; y, por ello, estima
un error condenarlos como un retorno a las condiciones grega·
rías primitivas: «La vida nunca ha conocido, no podía haber co­
nocido nada comparable a esos movimientos masivos que, para
producirse, necesitan una masa homogénea de conciencia y una
extrema rapidez de comunicaciones» ... «No es, pues, la repul­
sión, sino más bien la atracción mutua de los elementos lo que
domina
la evolución de la noosfera. Y ninguna fuerza de cohe­
sión conocida por la física es, sin duda, tan poderosa como
ésta ...
» (91).
Y

aun, en otro lugar (92), ha dejado escríto: «Ensayarlo todo
(87) Pierre Teilhard de Chardin, L'avenir de l'homme, París, Ed.,

Sueil,
·1959, Le coeur du. próbleme, I, págs. 340 y sigs., o, en caste­
lLino, · Madrid, Tauros, 1%7, págs_ 323 y sigs.
(88) Teilhard, «Esquisée d'un unive~s. persone!», V, en Venergie
humaine, París, Ed., du Sueil, 1962, págs. 89 y sigs. o, ed. española,
Madrid, Tauros, 1%7, págs. 78 y sigs.
(89)
Ibíá., «Le phénometle spirituel», III, o, en L'energie humaine,
páginas 131 y sigs., o, en la espafiola, págs. 114 y sigs.
(90)
Ibíd., «Vessence de l'ídée de démocratie», en L'avenir de l'hom­
me, págs. 314 y sigs., o, en la ed. esp, págs. 293 y sigs.
(91) Ibld., Bsquiso d'un ... , V, b, loe. cit., págs. 98 y sigs., o, en ed.
esPafiola, pág. 86 y sigs.
(92) Ib!d., Le phénomene spirituel, loe. cit., pág. 134, o, ed. es!',
página 117.
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TEOCRACIA Y TECNOCRACIA
e impulsar todo al máximo en la dirección de la mayor concien­
cia [conciencia -gnóstica- del mito o la utopía, aclarémoslo},
tal es, en un universo reconocidarnente en estado de transforma­
ción espiritual,
la ley general y suprema de la moralidad: limitar
la fuerza,
a menos que sea para obtener mayor fuerza aún, he
ahí el pecado».
13. Hemos visto cómo el empirismo experimental, aplicado
a las denominadas ciencias humanas, con su operatividad utili­ taria, conduce al totalitarismo y, por su ética del éxito y del
progreso, se funde en un nuevo teologismo. As!, los dirigentes
del mundo, sustituyen
la vieja sophia, la prudencia política, ba­
sada en el conocimiento del ser de los hombres y las cosas, de
su orden y sus fines, hacia el mito augurado y querido, basado
en el impulso de
la historia y en el empefio de su voluntad de
poder, mediante
la puesta en juego de todos los adelantos, cien­
tíficos y

técnicos, con esa única finalidad operativa. Los medios
son, pues,
científicos; pero

siendo el objetivo un mito, la orien­
tación y

dirección hacia éste de tales medios es
tan augural como
las voces de los
oráculos de

los dioses en el paganismo clásico.
Por ello, constituye una nueva religión laica, tanto si se reviste
con ritos
y nombres cristianos . como si rechaza todo carácter
religioso y proclama su positivismo cientifista circunscrito a la
operatividad. Así surge una nueva teocracia que guía
la· nueva
gnosis tecnocrática. Precursor de esa síntesis cientifista político-religiosa fue el
N ouveau Christianisme del vizconde de Saint Simón, según el
cual la industria y las bellas artes integran
la política orientada
hacia su progreso, y ésta se identifica con la religión humanita­
rista socialista o socializante, con aspiraci6n ecuménica, en la que
Dios, teleol6gicamente, es la humanidad entera, y de la que fue
heraldo aquel hombre admirable, a propósito nombrado Cristo
o
Mesías. (93

).
(93) Cfr. M. F. Sciacca, «Desde el sansimonismo a la tecnocracia de
hoy», Verbo, 103, págs. 281 y sigs.
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JUAN V ALLET DE GOYTISOLO
Augusto Comte, por su cuenta, profundizó ese camino. Para
él, lo que llamamos historia política o social, así como la del
arte,
de la literatura o de la filosofía, no son sino meros episodios
incidentales de la gran epopeya central
del esp!ritu positivo que
se había desarrollado en unos, ya superados, «estadio teológico»
y «estadio metafísico», y que ha penetrado ya en el tercer y de­
finitivo estadio de la ciencia positiva, que no busca el «porqué» sino el «cómo»
de las cosas. Pero, si bien rechazó que la ciencia
fuese sierva de la teología,
la sometió al bienestar de la huma­
nidad, para la construcción
de un sistema completo de la vida
humana, según. la posición que asumió en la segunda etapa de
su vida, lo que, a su juicio,
requeria el establecimiento de un
poder espiritual
y positivo. En este punto, tal como explica Gil­
son (94 ), «la humanidad, en lugar de ser sencillamente el prin­
cipio central de su síntesis subjetiva, vino
a ser para Comte un
objeto de culto, el dios positivo, el Gran Ser de una religión
cuyo autoelegido

papa era
él mismo. De ese modo, la ciencia de
la sociología daba origen a una
sociolotria, con el amor por prin­
cipio, el orden como base y el progreso como fin».
No importa
que se

afirme, como hace Ugo Spirito (95), que
las tres formas del saber (religión, ideología política y ciencia)
son,· -recíprocamente, incompatibles si esa ciencia operativa nos
es mostrada, según hace el mismo autor (96), como un intento
de «revolución científica», en pos de los «nuevos
ideales» y
los
«nuevos valores», a los que «dirigen su mirada los jóvenes
·edu­
cados

en la ciencia y en la técnica que están
unificando el mun­
do», tendente ·a qué las nuevas generaciones se-lancen «a una
labor colectiva dirigida hacia lo desconocido y sostenida por la
voluntad de buscar aquel absoluto que la humanidad no ha con­ seguido
alcanzar a

través de las religiones, las filosofías
y las
ideologías». Esa ópción por
lo desconocidó es también la de los tecnó-
(94) Cfr. E. Gilson, La uniáad de la experiencia filosófica, cap. X.
páginas 294
y sigs., especialmente, pág. 309.
(95) Ugo Spirito, loe. cit., pág. 41.
(%) lbld., págs. 27, 33 y sigs. y 39 y sigs.
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TEOCRACIA Y TECNOCRACI4
cratas. Así, Bloch Lainé (97), aseguraba que «fo desconocido
de
t0 es preferible a los peligros del inmovilismo de
descuidarla. Por lo
cual deja voluntariamente de lado la cues­
tión de

saber «si
las proposiciones resultantes son los objetivos
finales, conseguibles

poco a poco, o las primeras etapas de un
itinerario rápido hacia un término muy diferente, del que sería
preciso, previamente,
reafirmar la

necesidad. Nada más estéril
que esas actlitudes previas».
Y, en igual sentido, Armand y Drancourt (98), sentenciabau
que los «imperativos del mundo moderno», «válidos para todos
los países occidentales», añaden, a su carácter general, «el hecho
de que son inexorables».
14. Observa Voegelin (99) que ese cientifismo, progresis­
ta y utópico, constituye el ala derecha .del actual inmanentismo
gnóstico, el
ala izquierda del cual la integra la posición activista
que recurre a la
acción violenta
para la completa realización del
reino perfecto. Sin embargo,a juicio de
Del Noce (100), «el cien­
tifismo -es decir, la interpretación de la ciencia en términos
.de
la nueva gnosis [de la que ha surgido la teología de la "muerte
de Dios", vinculada a la idea de que la religión debe hoy con­
ducir a la renovación de la
realidad terrestre}-lleva

a una des­
humanización de un grado mayor que
la producida por el mar­
xismo como praxis política».
Por otra parte, uno y otro inmanentismos gnósticos tienen la
misma raíz, pues como ha dicho el mismo
Del Noce, en otro lu­
gar (101 ), el ideal de la civilización tecnológica es el de
la últi-
(97) FraD.cois Bloch Lainé, P·our une reforme de l1ent1'eprise, París,
Edici6n, du Sueil, 1963, cap. I, pág. 12 y sigs. ·
(98) L. Armand y M. Drancourt, op. cit., pág. 236.
(99)
E. Voegelin, loe. últ. cit., 3, págs. 255 y sigs.
(100) Augusto del Noce, Eric Voegelin a la critica dell'idea de la
modernitii, ensayo introductivo a la versión italiana del volumen citado
de Voegelin, pág. 31.
(101) AuguSto del Noce, «Civilización tecnológica y cristianismo»,
en Ethica, 111, 1969, págs_ .. 190 .y-sigs.; cfr. en castellano en Agonia'-de
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JUAN VALLET DE GOYTISOLO
ma forma, completamente laicizada de la herejía milenarista»,
cuya
esencia es «la idea de que suceda, temporalmente,
la ciu­
dad de la paz y de la felicidad· univetsal a una ciudad degene­
rada que ha alcanzado el último grado de injusticia y barbarie».
Al milenarismo corresponde «la idea de lo absolutamente nue­ vo y la destrucción de todo lo que, con respecto a las actitudes
morales, le ha preoedido». Con
Ja revolución industrial confluyó históricamente la revo­
lución política. La Revolución francesa convirtió la voz de la ma­
yoría en la voz de Dios; la supuesta soberanía del pueblo -asu­
mida por el parlamento o
el presidente elegidos o, plebiscita­
riamente, por
el dictador- llega a set lo absoluto y, convettida
en Dios, decide lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto.
Confluyentes las ideas de ambas revoluciones --cientifista­
operativa y política-, la nueva divinidad representada por su
pontífice -parlamento, presidente o
dictador~, tiene

sus augu­
res y sus oráculos en los tecnócratas -puesto que «la ciencia
es la parte dogmática de la cultura actual» (102)--, quienes de­
ben· indicarle la opción, hacia lo desconocido de toda reforma,
que en

cada
momento debe efectuarse.

De
ahí que la tecnocra­
cia se convforta en una nueva teocracia que señala las rutas que
han de seguir los Estados e, incluso, a nivel mundial, del «pla­
neta Tierra». Nueva teocracia que tiene a su disposición los más
modernos medios audiovisuales y los electrónicos.
A propósito de éstos, Me.
Luhan (103) -en su Galaxia

Gu­
tenberg-, recogiendo
la pregunta formulada por Joyce -en
Finnegans W ake- de si el despettar del hombre al progreso
puede desaparecet de nuevo en la noche acústica o social, es­
boza esta respuesta: «Si la era de la electricidad nos devuelve a
las instituciones tribales,
como es

cosa posible ...
»;· y
la prosi-
/,¡ sociedad opulenta, cap. IV, 12, Pamplona, EUNSA, 1979, págs. 152 y
siguientes.
·
(102) Gonzalo Fernández de la Mora, «La subjetivación de la cultu-
ra», ABC, 6 de julio de 1969, pág. 3. · · '
(103) Me. Luhan, La gálaxia ... , págs. 94 y sigs. y 324 y sÍgs.
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TEOCRACIA -i' TECNOCRACIA
gue -en Guerra y paz en la aldea global ( 104 )--, «la civili­
zación es
producto entero

de
la alfabetización fonética, y a me­
dida que va disolviéndose con la revolución electrónica, volvere­
mos a descubrir una conciencia
tribal e
íntegra, por una muta­
ción completa de nuestras vías
sensoriales».
En

el caso de que los medios audiovisuales y electrónicos que­
den en manos de esa nueva teocracia-tecnocrática y de que ten­
gan como receptora una masa de hombres con su inteligencia
obscurecida por
la pérdida del sentido del límite, y mutilada de
la plenitud de lo real por no saber elevarse hasta lo inteligible
a

pattir de lo sensible; con su razón
empobrecida, al
reducirse
su función a lo
utilitario y

a lo cuantitativo
y, consiguientemen­
te, con los sentimientos
y la voluntad d_epauperados por el peso
del

materialismo
y del egoísmo y por la falta de espíritu y de
entrega generosa:
el problema puede recibir una respuesta ca­
tastrófica de
la realidad.
Al
concluir su libro El hombre fabricado, Paul Ramsey (105)
advierte: «En el primer génesis, los hombres llenos de
la supre­
ma esperanza degustaron el conocimiento [al comer el fruto del
árbol del bien y el mal]
y la divinización [el "seréis como dio­
ses"],
siguiéndos5> la muerte. En el segundo génesis [el del su­
perhombre
qué, incluso
con manipulaciones genéticas
es espe­
rado

por
)líiosis de la civilización cientifista y tecnológica], los
hombrp-llenos de

la suprema esperanza degustan la muerte de
la especie del hombre tal como es, siguiéndose fa divinización».
Es decir, «el suicidio de
la especie con la expectativa de que se­
guirá la

divinización (o algún facsímil razonable de ésta)».
(104) [bid., Guerra y paz en /a aldea global, cfr. ed. española, Va­
lencia,
Ed., Martínez, S. A., 1971, pág. 00.-
(105) Paul Ramsey, El hombre fabricado, III, Madrid, Ed., Gua­
darrama, 1973, págs. 179 y sígs.
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