Índice de contenidos
Número 211-212
Serie XXII
- Textos Pontificios
-
Estudios
-
El Estado de derecho en el pensamiento germánico y en la tradición de las Españas
-
Educar para la verdad y en la verdad: Condición primera de una educación personalizada
-
La terminología de la Laborem exercens
-
De nuevo el modernismo
-
¿Qué es el hombre cristiano? La irrupción del cristianismo en la historia
-
La ultraizquierda española en la II República y en la guerra 1936-1939
-
La socialdemocracia
-
La verdadera monarquía (II)
-
La carta de la princesa de Beira entre las fuentes para el conocimiento de la teoría tradicional de la legitimidad del poder en España
-
La acción universitaria
-
- Información bibliográfica
- Ilustraciones con recortes de periódicos
Autores
1983
Educar para la verdad y en la verdad: Condición primera de una educación personalizada
EDUCAR PARA LA VERDAD Y EN LA VERDAD:
CONDICIÓN PRIMERA DE UNA EDUCACIÓN PERSONALIZADA
POR
MARÍA ADBLAIDE RAscH INI ( *)
Catedrático de la Universidad de Génova
La verdad es el «lugar» en el que «comunicamos» con nues
tros semejantes. Fuera de la verdad está
la mentira; l!n la men
tira no se comunica nada. Si por tanto deseamos comunicar algo
(*) MARÍA ADELIDB RAsCHINI, nacida en Broni (Pavía), se licenció
en Génova con Michel Fedetico Sciae<:a, de quien fue ayudante hasta
1970, año en el cual obtuvo la cátedra de Historia de la Filosofía, en la
Universidad de Génova; a la muerte de Sciacca le sucedi6 en la cátedra
de Filosofía teorética. En 1971 dirige el «Centro di ticerca per la filo
sofía italiana e francese dell'SOO» del C. N. R. Desde 1970 el profesor
Sciacca la nombra vicedirectora del «Gioroale di Metafisica», y la sefíaló
como futura directora, que· mantuvo hasta el año XXXII (1977); a partir
de 1978 continuó
igual empefio, fundando «Filosofia Oggi».
Sus obras principales, de los más de treinta volúmenes publicados son:
Il principio dialettico nella /ilosofia di A. Rosmini, Milano, Marzorati,
1961; Cario Míchelstaedter, Milano, Marzorati, 1965; Ordenación orgáni
ca, introducción y notas a la T eosofia di Rosmini, Milano, Marzoratl, 1967,
2 vols.; Riflessioni su filosofia e cultura, Mil.anti, Mazorati, 1968; Inter
pretazioni socraticbe, vol 1, Milano, Marzorati, 1970; ResponsabilitCI storica
della
filosofia,
Milano, Marzorati, 1973; Da Bacone a Kant, Milano, Mar
zorati, 1973 (vol IV de la Storia del pensiero occidentale, dirigida por
M. F. Sciacca;
Concretez.za e astrazione, Génova, Studio Editoria.le di Cul
tura, 1980; tres monografías de la Grande Antología Filosofica (Milano,
Marzorati), dirigida por M. F. Sciacca: Illuminismo ita/,iano (vol. XV);
l tradiz.ionalisti francesi (vol. XIX), y L'idealismo anglo-americano, fran
cese e italiano
(vol XXII); además ha coordinado los volúmenes XXII
XXXI de la
misma Grande Antología Filosofica¡ su autopresentaci6n: Mi
concepto
de
filosofia, en «Revista de Filosof!a» (México), f. I, 1978; es
de pt6xima publicación el volumen IntegralitO e integralismo (Gén&w.,
Studio Editoriale di Cultura).
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Fundaci\363n Speiro
MARIA ADELAIDE RASCHINI
entre nosotros, si queremos «parucrparnos» algo, no es sólo
oportuno, sino necesario, que meditemos sobre la verdad, par
tiendo de una «promesa» hecha al hombre, hecha a nosotros,
a todos y a cada uno de nosotros,. una promesa que es algo más
que una promesa porque es la consecuencia de una coherencia
entte lo que
d hombre es ( según la constitución que Dios le
ha
dado) y lo que puede ser, debe ser y debe hacer. La promesa
se encierra -y vale para siempre-- en las palabras «la verdad
nos hará libres». Es ésta una expresión que debería estar escrita
en las puertas de todas las escuelas, así como en los corazones
de los hombres; ella puede ser «utilizada» por nosotros en todos
los ámbitos en los que actuamos y vale idénticamente para to dos, en cuanto su universalidad la hace capaz de iluminar nues
tra vida, cualesquiera que sean las mutaciones históricas de sus
modalidades. Es decir: «la verdad
nos hará libres», cualquiera
que sea la época histórica en la que vivimos; en efecto, el
enunciado, o la promesa que en él se expresa, no pertenece a
zonas «míticas» de la humanidad, sino a su constante realidad.
Del mismo modo, la
expresión «la
verdad
no1 hará libres»
no se entiende en el sentido de que la libertad sea el fin de la
verdad, casi como si la verdad fuera un instrumento para alcan
zar la libertad (como casi nos tentaría entender, fuera de cual
quier legítimo contexto, e impulsados quizá por falsas
urgencias).
Por
el conttario, significa que sin la verdad no se puede ser
verdaderamente libre a nivel «humano», a nivel del ser inteli
gente finito. Quien está en la mentira (y se puede estar en
la
mentira incluso de buena fe, siguiendo falsas docttinas que nos
ilusionan o engañan nuestra mente) no «ve»; por ello, ya es
menos libre que quien consigue no dejarse attaer al engaño. No
es que la verdad venga de la libertad en sentido estricto; más
bien la libertad es generada, favorecida, desarrollada y alimentada
por la verdad, que
la sostiene y la defiende. El liderazgo hay
que reconocérselo a la verdad, a cuyo servicio decide ponerse
la libertad.
* * *
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Fundaci\363n Speiro
EDUCAR PARA LA VERDAD Y EN LA VERDAD
Partamos, pues, de la «promesa», que es .una certeza; «la
verdad nos hará libres». Sólo el ser inteligente finito ( el hom
bre) podía ser el destinatario de tan grandiosa promesa. En efecto,
sólo
el ser inteligente finito ( el hombre) puede ser libre segón
una libertad «verdadera», auténtica, esto es, no extrínseca o
falsa, una libertad que no nace de las condiciones que el mundo
nos ofrece
y nos impone, antes bien de la asunción y del reco
nocimiento de la verdad. Y la asunción de la verdad es posible
sólo por parte de la inteligencia. Es éste un discurso que
com
promete
nada menos que
la creación. Al crear al hombre, Dios
por decirlo así,
lo ha programado con un potencial inextinguible,
esto es, le ha dado en propiedad
y en uso una unidad de me
dida
capaz de «medir» todas las cosas posibles; y lo ha
colo
cado
en el mundo: aquel mundo que se ha hecho para el
hom
bre,
pero del que no se puede
decir por ello que se haya hecho
el hombre para él. El tiempo de la «vida en el mundo» es una de las cosas más preciosas a disposición del hombre, en cuanto
es el tiempo de su prueba, una especie de examen refulgente
de posibilidades. En esta «prueba» el hombre debe «dar prueba»
del ejercicio de sus posibilidades. En este ejercicio de sus
mis
mas
posibilidades, el hombre se vale de
la «medida de verdad»
colocada en su mente, medida que «excede» del mundo entero. La inteligencia, portadora de esta medida, sobresale de todas
las demás dimensiones del hombre, recoge sus resultados
pro
gresivamente
alcanzados y
puede comprender siempre «más allá»
de cualquier
resultado. Ella es un potencial indefinido,
dispo
ruble
para un proceso siempre abierto sobre la verdad.
La suma
de todas las experiencias posibles no agota este potencial, al
cual se pueden presentar siempre otros infinitos elementos, y
puede abarcar todos ellos, porque su forma ideal supera lo finito como tal. Naturalmente, cuando decimos estas cosas de
la inteligencia
humana, no pretendemos referirnos a las así llamadas «perso nas inteligentes y cultas» a la «inteligentzia», sino al hombre
tal como Dios lo
ha hecho, al hombre como tal, a todos los
hombres posibles ( en esto reside el más verdadero y válido
fun-
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MARIA ADELAIDE RASCHINI
todas las «petsonas» que son eso,
per,onas, precisamente por
su supremacía espiritual sobre el mundo, cualquieta que sea el
cociente según el cual nos petmitimos apreciar y «medir» la in
teligencia (como se suele decir) en el plano cuantitativo. Este ser inteligente, en
cuanto tal,
es
con;untamente aquel que se
indica cuando se le define
sapiens, faber, ludens, etc.; él no es
«arrojado» al mundo ( como gustaban decir los existencialistas,
que no sabían ver al hombre en la relación con
su principio,
y
por ello lo veían a la luz de desesperación); más bien está
puesto, colocado en el mundo; y el mundo, que no asimila aquella
inteligencia, está
él mismo colmado de vetdades simples, él mis
mo vetdadero en cuanto realidad, tanto como es vetdadero el
hombre; realidad constituida de modo definido, esto es «cons titutivamente
él mismo» poseyendo una propia identidad ( como
se expresa hoy), pero añadiendo una identidad ontológica, es
decir, radicada en el ser.
Y el hombre, que tiene en el set su principio
y su identi
dad, tiene esta radical libertad: que, con tal de que no esté
ofuscado u oscurecido espiritualmente, con tal que no esté men
talmente desbordado, si no ha perdido
la «luz natural» (si no
ha petdido, como decían los escolásticos, la sindéresis ), en pocas
palabras, si no se ha esclavizado,
no sólo puede conocer (si bien
nunca
perfectamente y completamente) la verdad
de él mismo
y de sus semejantes, del mundo y de la relación que media entre
él y el mundo, sino también es libre de «reconcer» la vetdad,
en la medida en que ha sido
capaz de
conocerla ( 1 ). El hombre
(1) Según Rosmini, el «principio de la moral» consiste precisamente
en esto: que se reconozca con la voluntad aquello que se conoce con e1
intelecto. El intelecto· tiende naturalmente a la verdad; puede Conocer el
valor de un set, o mejor dicho, su «grado de ser» y de aquí que el hom
bre pueda comportarse en consecuencia. Si
«conozco» que el «grado de
ser» de un hombre es superior al de un perro, deberé comportarme se
gún este conocimiento y no desconocer esta verdad; por ello, si una vez
conocido esto,
me comporto incoherentemente
(por ejemplo, teniendo para
mi perro cuidados exéesivos que, sin embargo, no dispenso a mis seme-
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tiene, pues, el poder de conocer la verdad, y la libertad de asen
tir con la voluntad a cuanto ha conocido;
lo que equivale, idén
ticamente, a la libertad de no asentir a cuanto
ha conocido, con
un acto profundamente «inmoral», porque «desconocer» la ver
dad conocida es «mentira». Este poder y esta libertad son inhe
rentes a todos los hombres en cuanto hombres, incluso si casual o circunstancialmente no están en grado de
discurrir sobre el
poder y sobre la h'bertad mismos, en cuanto la inteligencia y
la libertad son inherentes directamente a la vida; son, esto es,
por así decirlo, bienes reales,
y como tales subsisten y viven
incluso cuando no se trata de ellos.
• * *
¿Cuál es la verdad, cuáles son las verdades que podemos,
aun parcialmente, conocer? ( 2 ).
jantes), éste es un acto contrario al principio de la moral; y es posible,
porque tengO la libertad de no establecer comparaciones entre los dos
seres (hombre
y perro, en este caso) y -por ello de obrar contradictoria
mente con lo que sé sobre «su verdad».
(2) Quede claro: el conocimiento tiende siempre a ser parcial. No
existe nunca un conocimiento total. Si la inteligencia humana es un po
tencial indefinido,
si el mundo no basta para agotar este potencial (y baste
esto para
afirmar que el fin de la inteligencia no es el de conocer, com
prender y contemplar cosas finitas, si ninguna de ellas agota su «medida»),
está igualmente claro que todo conocimiento humano, ·sea cual fuete su
entidad, ea siempre finito (porque el hombre ea finito). Se puede decir,
al contrario, que de ninguna cosa, aun la más comprendida emphicamente,
el hombre tiene conocimiento «completo» y '!.perfecto». (Algún pensador
sostiene que
el hombre tiene conocimiento completo y ·perfecto solamente
tle la.s matemáticas, porque él las ha creado). Ni aun de su propia casa
tiene
el hombre perfecto conocimiento; deberla «saber» todo de todos _los
componentes de
cada materia, hasta su constituci6n celular; saber la his
toria que se ha vivido en aquella casa, las vidas que pasaron por allí, las
huellas dejadas por quien la construy6, etc. Si quisiera medir el perímetto
de un lago, no podré nunca saber exactamente su medida. Recorro sus
orillas en coche, me resulta un cierto kilometraje aproximado; a pie será
más largo; con el metro ser,! más largo; con el centímetro más largo toda-
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MARIA ADELAIDE RASCHINI
La primera verdad es Dios, que se expresa por medio del
Verbo. Pero si deseamos hacer un
razonamiento no
teológico,
sino más bien solamente antropológico, con intención educativa,
debemos decir que, «metodológicamente» hablando, la primera
verdad que el hombre .debe
reconocer es aquélla relativa a sí
mismo en cuanto hombre. Ningún hombre podrá conocerse ver
daderamente si no conoce y reconoce en sí al hombre como tal.
Por lo tanto, la primera verdad que el hombre debe conocer de
él por sí mismo, es
lo que es el hombre. Este es el fulcro de
toda educación. La escuela y la familia tienen un solo, verda
dero e inolvidable motivo de colaboración en esto: que no se
debe dar nunca a un párvulo, a un niño, a un muchacho} a un
adolescente,
nada que sea o coniporte una mentira sobre el hom·
bre, sobre la naturaleza del hombre en cuanto hombre. La naturaleza del
hombre comprende lo que llamamos «na
turaleza», pero no está limitada por
la naturaleza. Un ente que
esté en estricta y necesaria relación con la naturaleza ( como
lo
es el hombre), pero que tenga conocimiento de sí mismo, de la
naturaleza y de la recíproca relación entre él
y la naturaleza,
un ente, en suma que, sea capaz de plantearse el problema de
sí mismo y de las relaciones que él comporta, no pertenece en
teramente a
la naturaleza. Las doctrinas, los razonamientos que
afirman o presuponen
la constricción del hombre a un ~mbito
meramente
natural, dicen
una mentira sobre el hombre. La ne
cesidad de «decir la verdad» sobre el hombre, de no mentir en torno a su naturaleza ( que no es lo mismo que afirmar que se
debe conocer
.todo del hombre: cosa imposible para cualquiera),
es la misma por la
cual se
debe decir que la ciencia no puede
ser mentirosa, por lo que, convencida de error, debe modificar
o rectificar sus enunciados. Esto vale para todas las formas de
cultura, cuyo fin es siempre la verdad. Una cultura sustraída
vía; con el· centímetro más largo todavía. Debería, por el contrario, medir
los
salientes más menudOs marcados por minúsculas partículas y entonces
comprendo· que no podré ·tener· nunca completo y perfecto conocimiento
del
,Perímetro del. lago. Operativamente, por suerte, bastan al hombre co
nocimientos aproximados.
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EDUCAR PARA LA VERDAD Y EN LA VERDAD
a su fin, esto es, a la verdad, es impía, según un significado de
impiedad que afecta a la naturaleza del pensamiento humano. La impiedad, antes de ser negación de la piedad religiosas, es negación de la naturaleza del pensamiento humano,
y de su fin.
Decimos entonces: el hombre·
sabe algo ( consigue conocer
verdades,
aun parciales),
posee el cómo
y el porqué, aun par
cialmente, de la realidad que experimenta. Pero la realidad puede ser
experimentada de muchas formas, de muchos modos, porque
es la capacidad de experiencia del hombre que es múltiple; el hombre, si puede decirse así, experimenta varias formas de ex
periencia: cada uno de nosotros es buen testigo ante
si mismo
de
tener o de poder tener experiencia moral ( experiencia de va
lores morales, del mal o del bien, de conflictos morales, de dudas
éticas, etc.); experiencia religiosa; afectiva ( ¿quién no tiene di
versas personas a las que está ligado por afectos diversos, quién
no ha probado la multiplicidad de este modo afectivo de acercarse a personas y a cosas?);· experiencia sensible (¿quién no sabe
qué es experimentar todos los malestares de una fiebre?, ¿todas
las sensaciones de un baño demasiado frío?,
¿ de
una quema
dura?,
¿y quién
podría decir que de estas experiencias no se obtie
ne una enseñanza, no sólo útil, sino en su
limite, verdadera?);
ex
periencia social (basta vivir algunas relaciones interpersonales a
nivel social -escuela, iglesia, gimnasio, banco, oficina, taller, et
cétera-
y· saber vivirlas, extrayendo de ellas incluso un indicio de
rellexión); experiencia política (es evidente; pero se puede tener
una e:xperincia de tipo político
de cosas que por sí no son políti
cas: por ejemplo, se puede experimenrar desde un punto de vista
político un
acontecimiento cultural, etc.); experiencia económi
ca ( también ésta evidente;
pero ni obvio ni fácil obtenerla; pen
semos
en un
m¡¡nager en
sus primeros pasos
y después en la
misma persona en el momento cumbre de su cartera: ¡cuánto más sabrá en torno a los problemás objeto de la
economía, etc.!).
Por tanto: el hombre puede
saber, sabe, y puede saber más
de· Jo que sabe, en torno a lo que es materia de su experiem:ia
en
sentido lato, es decir, múltiple. Las formas del saber (llama
mos
formas ílel saber a todas Iris adquisiciones actuales y posi-
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MARIA ADELAIDE RASCHINI
bles que pertenecen a la esfera del conocimiento y del obrar
consciente del hombre [«ciencias, letras y artes» se
decía en
tiempos]),
son múltiples precisamente porque también lo son
las formas
de experiencia
del hombre. Esto es un enunciado
fundamental como objeto de
toda operación educativa. ¿Por qué?
Si negásemos la multiplicidad de las formas de experiencia, mu
tilaríamos la esencia o la naturaleza del hombre, su constitución
pluridimensional, haríamos de
él un ser de dimensiones empobre
cidas, incluso un ser con una sola dimensión. Pero, juntamente,
mutilaríamos también la realidad que de varias
formas experi
mentamos,
en cuanto es la realidad que se presta a ser abordada
de modo múltiple. Por lo tanto, es la realidad que se presta a ser «comprendida» de modo múltiple. Hay un modo de comprender
la realidad que me viene del hecho que lo abordo de modo «fan tástico» o poético, o pictórico, o racional y matemático, o sensible
y experimental, un modo al que accedo por afecto, por sentimien
to ( ¡comprender
a una
persona a través
del amor o del odio!) po:
concentraciones
de atención (pensemos igualmente en el botánico,
en el escritor, en
el narrador, pero también en el poeta, en el pin
tc¡r,. por
el químico; una misma palabra, pronunciada por la mis
ma persona, puede «leerse» por el gramático, por el físico, por el
pedagogo, por el psicólogo, por el lingüista, por
el sociólogo; un
girasol puede ser
«comprendido» por el pintor o por el botánico
y nadie puede pretender
decidir quién de los dos lo habrá com
prendido mejor. Esto es, con algunos ejemplos, hemos aludido a la validez de todas las formas del saber
y, por tanto, de todos los
modos de acceso a la realidad
y de entendimiento de la realidad.
Todas las formas del saber concurren a «medir»
la verdad de
cualquier ente, a comprender los múltiples aspectos de la verdad,
que, como tales, o sea como -«verdades conocidas» son ya «valo
res» ( valor económico, la verdad comprendida a través de la ex
periencia económica; valor estético,
la verdad comprendida a tra
vés de la experiencia estética; valor político, la verdad compren
dida a través de la experiencia política, etc.). Esta «comprensión»
es el resultado de
la inteligencia, o sea de aquella potencia hu
mana que sostiene todas las dimensiones del espíritu humano
y
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EDUCAR PARA LA VERDAD Y EN LA VERDAD
se sirve de todas, precisamente, para «comprender», para acceder
a la realidad en su verdad. El reflejo educativo de primaria importancia que se obtiene
de todo
lo dicho es aquel que concierne al
carácter licito y per
sonal de toda vocación,
entendida como selección de los modos
con los cuales afrontar la propia prueba en el mundo.
* * *
Efectivamente, no se disfrutaría plenamente de los poderes de
la inteligencia si, bajo el influjo de. muchos impulsos irracionales,
nos dejásemos llevar a discriminar entre las formas del saber
( <(ciencias, letras, artes», repetimos y, añadimos, «oficios»): si nos
abandonásemos con superficialidad o snobismo o resentimiento
(rodas las formas de la
«estupidez», pérdida
de la «mesura», de
la inteligencia) a imponer jerarquías entre las formas del saber y,
por tanto, no hay
ninguna selección (a menos que sea una selec
ción «enferma», evidentemente) que impida alcanzar nuestro fin;
al contrario, una selección vocacional apropiada, esto es, adaptada
al «proprium», a cada uno mismo, no haría más que facilitar la
consecución del fin al que cada uno de nosotros es llamado, en
cuanto hombre y en cuanto individuo. Siempre, bajo un cierto
perfil, el fin de todas las «formas del saber» es «comprender» las verdades; todas concurren
a este
fin, al entendimiento de la rea
lidad, a la realización de los valores con métodos adecuados a esta
o aquella forma determinada del saber, a la posesión, si bien
me
jorable
y parcial, de la verdad. En la selección
de la profesión,
del «oficio», de la especialidad científica de los propios hijos, no
estamos implicados nosotros, sino nuestros hijos personalmente.
y, por tanto, debemos estar muy atentos a no poner obstáculos,
sino aclaraciones; a no interponer negaciones, sino a ayudar a ele
gir; debemos estar atentos, precisamente, a comprender la reali
dad personal del joven que debe encontrar su camino (3 ). Podrla-
(3) Naturalménte, debe distinguirse este razonamiento de otro aspecto
désde el cual puede v e r s e el problema vocacional. Cuando se trata
de decidir con otros
y parÍl otros, 'es preciso respetar absolutamente su
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MARIA ADELAIDE RASCHINI
mos arruinar existencias, empobrecerlas, mutilar capacidades crea
tivas y llegar a tener que lamentar un exceso de celo mal em
pleado.
La sociedad, y no sólo los individuos, pagan un altísimo pre
cio cuando se discrimina entre las varias formas del saber. Y se
discrimina, de hecho, entre ellas, cuando ellas mismas se ignoran
recíprocamente; cuando cualquiera que cultiva una de ellas, igno
ra las otras y vive como si no existieran, como si
el respetarlas,
reconocerlas, a veces incluso conocerlas por no especialistas, y en todo caso el saber encontrar las relaciones entre las especialidades
propias y de otros, no fuese al mismo tiempo también un gran
incremento
y alimento de la propia. Todas son perspectivas par
ciales
y determinadas sobre el ser. No se puede invocar el derecho
a la
especialización sólo
por sí mismo, sin con ello triturar
el sa
ber, empezando por
el propio. La parcialidad de una perspectiva
personalidad, despertar vocaciones y no imponer caminos que resulten
extraños
al interesado. Pero cuando se trata de la propia selección, y sobre
todo cuando se hubiera llegado a la madurez espiritual que la haga posi
ble, el problema de la selección se presenta o puede presentarse a una luz
totalmente diferente. En
el primer caso, se debe tener claro que en el ser,
en el horizonte del ser, todas las selecciones encuentran su correspondiente
colocaci6n,
y como tal son licitas. En el segundo caso, que principalmente
se presenta en el sentido de la vocación religiosa (pero no sólo en ésta,
sino también en el estado laical, siempre que, sin embargo, se examine des
de
un punto
de vista verdaderamente superior) se puede llegar a favorecer
UDl' especie de desasimiento de las actitudes personales, las cuales no se
rán por
ello negadas ni sofocadas de modo simplista, sino que podrán en
contrar un disfrute superior en
la dedicación a ideales de alcance univer
sal, humanitario, donde resultarán precisas
quizá más aún que si se hu
bieran orientado
según un
intento educativo
personalizante. Sería éste el
caso de una «monja de Monza», que no tuviera, «desgraciadamente», la
«tentación» de «responder» a las seducciones ( desfiguran tes no sólo en el
caso de una situación excepcional, sino siempre y en todo caso). Sin em
bargo, precisamente, este modo de «mortificar»
la propia personalidad en
función de
una vocación más
alta y universal, a cuyo servicio se pongan
nuestras dotes individuales, debe normalmente ser objeto de una
selección
personal.
Sólo en
el interior de esta «selecci6n», puede inmiscuirse «otro»
que haya recibido
para ello
el relativo derecho del mismo sujeto de
la
elección. (Es el caso, por ejemplo, del superior en una orden religiosa.)
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EDUCAR PARA LA VERDAD Y EN LA VERDAD
es siempre deletérea, abstracta, mentirosa y, por ello, fundamen• talmente, inmoral. El mundo que nos rodea puede darnos una
confirmación concreta de estas parcialidades deletéreas. Cuando el «oficio» ( cualquiera que sea) mata al hombre, estemos seguros
de que mata también a los otros «oficios», a
las otras «vocacio
nes», y desprecia a los hombres que las representan. Una civili
zación debe tener en cuenta esto; en otro caso sería incompleta,
no tendría siquiera la posibilidad de sobrevivir por sí misma. Lá
historia
de la civilización exige progresar con el hombre «entero»,
no con un hombre «dividido», sobre el cual, en efecto, se ha di
cho una mentira
inicial, reductora de su naturaleza.
No decir una mentira sobre el hombre significa también re
conocer su constitutiva pluridimensionalidad y, al mismo tiempo,
no privilegiar una dimensión respecto de las otras. Rechazar
esta premisa, compromete incluso d carácter personal de nues
tra vocación en
el mundo: efectivamente, imponer artificiosa
mente, con cualquier objetivo, un
impuíso hacia
un camino en
vez de hacia aquel que nos reclama nuestra vocación, significa
exactamente pronunciar una mentira sobre el hombre en gene
ral (es como
decir: sólo éste y no otro camino es lícito; esto
es: el hombre no tiene otro camino a seguir lícita y debidamen
te), es una mentira incluso sobre este mismo hombre, en par
ticular ( es como decir: tú no tienes una identidad tuya, sino
que eres y vas a ser aquel que te hará ser el camino al que te
dirijo). El horizonte del ser al que se abre el entendimiento debe
incluir todas las vocaciones posibles.
Por lo tanto: respecto a
los demás, cultivar, favorecer, in
citar a seguir una sola vía como posible, equivale a reconocer
en el hombre una sola dimensión como legítima. Respecto a
nosotros mismos, cualquiera que cultive o enseñe una discipli
na, una forma del saber, debe sentir, como condición del cono
cimiento profundo de la disciplina, el límite, no sólo del saber que uno personalmente posee, sino también del saber proporcio
nado por la propia disciplina. Debe, esto es, cultivarla con hu
mildad y
disponerse a reconocer que todas las formas del saber
humano necesitan no ser tomadas «desmesuradamente», o sea,
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MARIA ADELAIDE RASCHINI
sin el «sentido de la medida» que es esencial a toda ciencia o
arte; necesitan, esto es, de un convencimiento profundo, el de
ser una ciencia, capaz de verdad, pero nunca de dar la verdad
total. Ser «desmesurados» en la concepción de
la ciencia
propia
significa, literalmente, ser irúnteligentes, puesto que la inteli
gencia es precisamente, en cuanto facultad de compresión, ca
pacidad de ver relaciones y, por tanto, capacidad de medida
crítica, de ver el Hmite de sí mismo
y de las cosas. Si una for
ma de saber pierde de vista su
fin, que es siempre la verdad, se
oscutece y no puede deíenderse ya de la «contaminación» del
saber, aquel que da lugar muy a menudo a que la ciencia venga
a servir al poder, el arte a las modas,
la moral a los hábitos, la
filosofía a las ideologías, la religión a instancias del momento,
que mañana no serán reconocidas como válidas y por ello caerán
oon la religión misma: en vez de estar todas al servicio de la verdad, con el fin de que la
verdad sea útil a los hombres para
el
bien de todos. Debemos ser nosotros los protagorústas de una
batalla, cuyo éxito debe ser transformar una cultura «llevada
por los acontecimientos», por ello mismo pasiva
y repetitiva)
en una cultu1·a promotora de acontecimientos, activa, capaz de
hacer historia, porque es guiada por la verdad.
En este sentido, es necesario acceder a la construcción del sa
ber en todas sus formas ( se «sabe» incluso el arte del panadero)
mediante una preparación larga, eficaz, duradera en sus efectos.
Nada de trabajos de aprendiz, de improvisado, de apresurado,
njnguna presunción autodidáctica, ninguna infusión de sabiduría
por decreto ministerial. Toda forma del saber (incluso las artes
y oficios) es
fruto de
fatiga, fatiga y más fatiga; que no es sólo
fatiga «técnica» o del oficio, sino que se resume, en su signifi
cado oompleto, en la expresión «paciencia espiritual». Sólo la
paciencia del espíritu es constructiva, operativa, no conoce «ex
trapoderes», tú siquiera el más repulsivo, aquel del descaro im
provisador que reina sobre todos los derechos de la «prepara
ción» falsa; ella «contempla» oon los ojos del cuerpo y de la
mente el fin de «hacer bien»,
y no de «hacer» cualquier cosa.
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Ll condición del progreso auténtico es una virtud del espíritu:
la paciencia espiritual. Esta es la ley del progreso.
• * *
¿Pero cómo nacen las desviaciones sectoriales, cuando no in
cluso sectarias, del saber? La
supremacía de
una ciencia sobre
las demás acompaña siempre a una desviación errónea del hom
bre, a un «error» en torno al hombre. Un error sobre lo que
pueda ser el hombre, determina, también a la larga, una cul
tura deletérea, deformada, que pierde su «forma» verídica y hu
mana. Una cultura deformada comporta una especie de distin
tivo igual en todos los tiempos: rechaza el uso siquiera verbal
de la palabra «verdad», incluso cuando ésta se usara para decir
que la verdad del agua desde el punto de vista del químico
es
H,O; al
mismo tiempo, la cultura deformada tiene siempre
otro signo distintivo: que se empecina dogmáticamente sobre
aquél su error incial que la ha generado. También en nuestros días
-y son
ya largos días- se ha
podido constatar algo análogo. Hemos llegado efectivamente al
punto en el que una gran parte de la cultura no reconoce legí
timo ni siquiera
el uso de la «palabra» verdad. Y al mismo
tiempo, no admite que se pueda hablar legítimamente de
error.
Por una especie de coherencia lógica, de necesidad moral, allí
donde
se niega la verdad se debe negar también el error ( cuya
medida es
la verdad).
Ahora bien, en
la línea de la concepción clásica del saber,
no sólo es oportuno, sino incluso obligado, reconocer o concebir
la inteligencia humana como hecha para la verdad, entender,
precisamente, que
el hombre es capaz de comprender (siempre
parcialmente, nunca perfectamente) la naturaleza de las cosas;
es legítimo reconocer la presencia de una realidad que «consti tuye problema» a los
ojo"s y
a la mente del hombre, esto es, le
plantea interrogantes para los cuales él no tiene la respuesta
mientras no llegue a poseer
más plenamente
aquella realidad.
Es, por tanto, legítimo hablar de «error» porque entre la in-
53
Fundaci\363n Speiro
MARIA ADELAIDE RASCHINI
terrogación y la respuesta, entre el problema y su solución, hay
una discrepancia,
un recorrido a efectuar, un intervalo a supe
rar: aquel intervalo que cada vez nos separa de la solución del
problema. Y es sobre esta discrepancia, sobre este recorrido,
donde una desviación es siempre. posible. En tal sentido hay
siempre el riesgo del error, el
.cual se
hace (en todas las ciencias,
físicas, matemáticas, morales) tanto
más probable
cuanto más
apresutadamente
y sin reflexión suficiente se recorra la distancia
entre la interrogación y la respuesta. La desviación, la respuesta
sectorial equivocada como respuesta satisfactoria y resolutiva son
precisamente fuentes ciertas de error. La realidad, por el con
ttario, está allí, mostrándose a sí misma como la respuesta que
buscamos (realidad física, humana, etc.). Ella es la comprobc
ción
de
nuestras respuestas, que no deben traicionar la realidad
si queremos
estar en la verdad. Esto vale para la ciencia, pero
también para todas las formas del saber, sobre todo para los
problemas
que nos
planteamos a nivel de hombre (políticos, pe
dagógicos, morales, estéticos, etc.) en los que nuestra realidad,
compleja y multidimensional, varia y multiforme, personalizada
y universal está
alú para desmentir las hipótesis reductoras, las
concepciones mutiladas del hombre. El error es siempre un acto de presunción por parte del hom
bre, que asume respuestas falsas y, en vez de analizar el propio
error, pone en duda que exista la verdad. La negación del error
acompaña siempre a la negación de la verdad. Paralelamente
aparece la negación de la oposición
«bien-mal», incluso
la de la
legitimidad de
distinguir el
bien del mal. ¡Cuánta
de nuestra
imposibilidad e incluso impotencia para desenredar los nudos
de un vestido insano e inhun;iano, de una moral destrozada como .
un traje viejo, de un legislación que no contempla el bien co
mún (porque no es lícito hablar
de bien como opuesto de mal)!
¡Cuántas de estas y otras negaciones dependen de que se haya
negado la verdad y el bien y por tanto el error y el mal! Se
dice: «Pero,
afumar el
bien, ¿no significa quizá «estancarse» en
algo estático cuando la vida es algo
dinámico y
fluyente?». Es
un
sofisma que confunde la realidad, la universalidad de la ver-
54
Fundaci\363n Speiro
EDUCAR PARA LA VERDAD Y EN LA VERDAD
dad, el ser de las cosas, aun las finitas (o sea, transitorias) con
el «no-ser»; ciertamente, la realidad es dinámica, no seremos
nosotros quienes neguemos el devenir como característica de lo
que es finito; pero precisamente por esto el ser finito que al
mismo tiempo sea inteligente ( el hombre) tiene la capacidad de distinguir por sí mismo aquello que está destinado a la caduci
dad de aquello otro que
1 por el contrario, trasciende la finitud
(espíritu); ahora bien, solamente el espíritu humano es capaz de historia y, por lo tanto, es capaz de ser no sólo dinámico,
sino fuente de todo dinamismo. Negado el espíritu, el devenir
se reduce a su aspecto físico, no devenir verdadero, sino mero
movimiento espacial. El dinamismo, por tanto, es propio del
espíritu, que es espíritu porque es capaz de verdad. He aquí por qué en realidad, los formuladores de aquel «so
fisma» condenan al hombre a
la incertidumbre moral, a la des
orientación política y social, a marcar el paso, a no caminar, a
no hacer historia, en tanto
lo encierran en el escepticismo, que
es «móvil» sólo en apariencia, porque en realidad no tiene me
tas que perseguir. Cualquier investigación, cualquier saber se
hace vano por el escepticismo (negación de
la verdad), porque
no pudiendo fijarse un fin, debe proceder en vado. El escéptico
se
mueve como
un hombre en
la oscuridad. Se agita pero no
wbe a
dónde
ir.
Digamos
entonces, sin temores reverenciales hacia los
fáciles
paladines
de la nada ( con frecuencia tan aferrados por
interés
a
las cosas que después dicen que son la nada) que no sólo es
legítimo hablar de verdadero y del falso, sino que se debe por
el contrario reconocer un «tradición de la verdad» y una «tradi
ción del error», que es como decir que se debe reconocer en la
historia del hombre un «sistema de la verdad»
y un «sistema
del error». En cuanto se pronuncian estas palabras, parece ya oír a los
fáciles objetores, los cuales, con una mueca de desprecio, se en
cogen de hombros como de frente
a algo medieval o rancio. No
nos dejemos bloquear mentalmente por éstos, ni por sus super
ficialísimas objeciones, como aquella por
la cual, la oposición
55
Fundaci\363n Speiro
MARIA ADELAIDE RASCHINI
de un sistema de 1a verdad frente a un sistema del error equi
valdría a proponer un concepción maniquea del mundo, aquí
el
bien y allá el mal, por ejemplo, y no nos dejemos bloquear también por la buena razón de que estos objetores, por el contrario,
son los «maniqueos» ( el mal estaría sólo en
la parte del cristia
nismo); pero sobre todo porque
el maniqueísmo ( cuyo nombre
se usa tan desmesuradamente en estos casos) afirmaba dos prin
cipios de la realidad, uno positivo y uno negativo, atribuyendo a entrambos
1a misma realidad; mientras que la distinción entre
«sistema de
1a verdad» y «sistema del error» no concede en
absoluto al aspecto negativo ninguna realidad, ni mucho menos
la función de principio. Por el contrario: veamos de explicar
qué significa
la distinción que hemos hecho.
Decimos que habría, sí, un derecho a dividir el mundo en
dos, pero este derecho no pertenece al hombre, el cual tiene que
hacer todo lo posible para no aumentar divisiones de clases;
pertenece a quien vendrá a separar el trigo de la cizaña, y ve
lemos todos y cada un'O a no encontrarnos en el momento de
la cosecha sumidos en los despojos infecundos de la cizaña.
Cuando se habla de la distinción entre «sistema de la verdad»
y «sistema del error», se desea referirnos a algo totalmente his
tórico
y humano, a constatar un hecho que pertenece al hom
bre, a su naturaleza y a su comportamiento en su vida histórica,
individual o colectiva. Es decir: el intelecto humano está «hecho
para la verdad», que es su fin. Y está de tal modo hecho para
la verdad, que ésra lo atrae hasta el punto de ser fácilmente
seducido por todo aquello que tiene apariencias de verdad:
y
precisamente porque tiene aparienciasde verdad. De aquí la fa.
cilidad de creer en los errores. Los errores visten siempre for
mas nuevas, siendo en verdad antiquísimos; un error, si bien
antiguo, si se presenta. a nuestros ojos en forma nueva, aparece
seductor, alentador, porque parece una nueva adquisición de la verdad, parece incluso una nueva verdad. Y es precisamente
este aspecto de «verdad nneva» lo que atrae al hombre. Pensemos en las doctrinas materialisras que florecieron en
el mundo clásico. Ellas acompañaban, por lo menos, a una vi-
56
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EDUCAR PARA LA VERDAD Y EN LA VERDAD
sión pesimista del hombre, cuando no incluso a una visión nihi
lista. El hombre, como pura materia, no puede cultivar tú justi
ficar más que aspiraciones ilusorias, estando destinado todo él a
ser tragado por la nada de su destino. Ahora bien, estas doctrinas
tuvieron un cierto éxito en sus tiempos, especialmente en algu
nos momentos de la historia que favorecían, por los nuevos even tos que se presentaban, una visión poco rosada de la existencia.
Muchos adeptos o simpatizantes, no sin motivo, encontraban en aquellas doctrinas (pensemos en Demóctito y Epicuto) un cierto
aire de verdad en cuanto parecía particularmente subrayado en
ellas un aspecto de la realidad que nos golpea todos los días, el
de la caducidad de las cosas
(sunt lacrimae rerum! ). Esta verdad
parcial (la caducidad de las cosas) si se eleva a la totalidad de
cuanto de verdadero se puede decir de las cosas mismas, se con
vierte inmediatamente en un error porque, más allá de su sentido
caduco, las cosas tienen también una positividad (participan del
ser, incluso de forma limitada) y tanto más los hombres. Basta
ba, pues,
la luz natural de la razón para desmentir estas doctri
nas, para afirmar su carácter parcial, el «error» f:n el que caían no
cuando afirmaban la caducidad de las cosas, sino cuando soste
nfan y pretendían que la caducidad era toda la verdad que se
podía decir de las cosas mismas. Y efectivamente, ya en época
prectistiana, pensadores que no quisieron abdicar de la capacidad
humana de pensar, de los poderes de la inteligencia, enunciaron
doctrinas filosóficas que no sólo se oponían
a. aquellas
visiones
reductoras del hombre y de la realidad, a aquellas doctrinas ani
quilantes, sino que asumieron una tarea enorme, aquella de «cons
truir» con el pensamiento, con el saber~ con el uso de la razón y
con confianza en las posibilidades humanas, de modo que sin pre
tender de ninguna forma una posesión total, sin exaltaciones
extraviadas de la razón humana, cada uno aportase su contribu
ción al camino de la humanidad y a la historia del hombre: sien
do ésta precisamente la tarea de quien se siente
responsal,Je de
los
poderes que le han sido confiados.
Así, todavía
hoy,
podemos ..
valernos
de la contribución de las reflexiones de Platón, de Aris
tóteles, de Cicerón,
·de Tácito,
no
menos de
cuanto nos valemos
Fundaci\363n Speiro
MARIA ADELAJDE RASCHINI
de Agustín de Tomás, de Pascal, de Rosmini. Ahora bien, el sis
tema de la verdad
del que hablábamos no coincide con ninguna
de estas doctrinas, sino que está formado por todas,
o mejor aún,
se sirve de todas en cuanto todas aportan su contribución de
verdad, de «construcción» o
«edificación»
( ¡utilicemos esta pa
labra bellísima y caída en desuso porque se alteró en su
verdade
ro
significado!). Ninguna de estas doctrinas encierra
toda «la
verdad», sino que constituye una perspectiva de la misma, pro
vechosa para el desarrollo espiritual de
la humanidad.
Cada uno
que
piense, animado por el espíritu de construcción y de bien, di
rigido por el «espíritu de verdad», pertenece de derecho al sis tema de
la verdad y aporta su contribución, aunque sea modesta,
a dicho sistema. Pero nadie que se mueva por
el espíritu de ne
gación, por
el espíritu de destrucción, por el espíritu escéptico,
puede pertenecer al «sistema de
la verdad»; por el contrario, se
inscribe en
el «sistema del error» con voluntad decidida de per
manencia ( 4 ).
( 4) En cuanto a representarse el «error» en formas nuevas y por lo
mismo atrayentes, como si se tratase de una nueva verdad, baste poner un
ejemplo:
el materialismo clásico (antiguo) fue superado pero no murió;
resurgi6 en épocas diversas y masivamente en la época historicista, desde
los epígonos de Hegel, y precisamente con Marx-Engels (para hablar sólo
de
ellos).
¿Qué representó en ellos la forma «nueva» que atrajera a las
mentes humanas? El carácter dialéctico del que se revistió y ennobleció al
materialismo. Algunas doctrinas filosóficas habían como predispuesto los
ánimos a recibir el pensamiento de una dinamicidad sustancial de la reali
dad. En estas condiciones, también el materialista debía ponerse al día y
acoger la idea de la dinamkidad también para su «materia». De aquí la
fortuna del «materialismo dialéctico», forma nueva de, un error antiguo. Y
no por nada, Marx comenzó sus actividades culturales OOn una tesis de De-
mócrito, el antiguo materialista de quien él detectó el error formal, pero
no ciertamente el esencial.
En
cuanto·
a la voluntad, por decirlo así, de abdicar de 1a verdad y de
permanecer tranquilos en actitud de error, o de negación de la verdad (es
cepticismo en todas sus
formaS ),
baste pensar en Bayle,
el pensador fran
cés que preparó el iluminismo, o preparó su espíritu con anticipación.
Efectivamente,
éf escogió la expresión «derecho de la conciencia errante».
Es una expresión extremadamente significativa. El quería ser, sobre todo,
58
Fundaci\363n Speiro
EDUCAR PARA LA VERDAD Y EN LA VERDAD
Por lo tanto, se debe decir que sólo quien esté animado por
el espíritu de verdad, quien desee hacerse discípulo de la verdad, y no
de sí mismo, tiene el derecho moral y la capacidad intelec
tual de realizar aquella operación que se llama «conciliación de
las sentencias opuestas», y de servirse de
ella para el bien (mo
ral, espiritual e intelecrual) de todos. No haya equívocos. La expresión «conciliación
de las senten
cias» no tiene nada que ver con cualquier «compromiso». Todo lo
contrario, ella
niega y rechaza el compromiso entre verdad y
error como dos rivales que por sí mismos se repelen. Por el con
trario, quien
se sienta animado por el espíritu de verdad
puede
y debe conocer el e"º' ( el «sistema del error») y no debe hacer
se fuerte
en una ignorancia del error que se manifiesta siempre
como nociva
al bien de todos. Debe conocerlo, no para abando
narse a él, sino con espíritu crítico y atento; debe usar la
medida
que es la inteligencia, confrontarlo con los principios de la ver-
un defensor de la libertad de conciencia, esto· es, de un valor que es tal
indiscutiblemente, incluso para el cristiano más ortodoxo. Pero no acep
taba ya (estamos en los límites del 600) el concepto de verdad, la fuerza
presionante de la verdad sobre nuestras mentes. Le parecía una limitación
de la libertad de crítica, de las operaciones conscientes. Un «error» que
se
ha difundido desde entonces como una mancha de aceite y que hoy se
repite supinamente por todos los espíritus poco críticos, como si fuese
el
no va más del acumen crítico. Por ello Bayle se constituyó en enunciador
de un principio o criterio del saber: no- sabremos
nunca la verdad porque
la verdad es inalcanzable; nos debemos contentar con lo «verosímil»; en
todo
caso, debemos salvaguardar nuestra libertad de conciencia.
¿_Pero
cómo salvaguardaremos
la libertad de conciencia, si no sabemos lo que es
la verdad y por ello no podemos saber qué quiete decir «en conciencia»?
Y bien,
según Bayle
(y en
esto él
ha hecho escuela según
el «sistema del
error»), la conciencia subietiva (subjetiva porque está privada de toda ca
pacidad de conocer
la verdad, esto es, es incapaz de oh;etividad) tiene el
derecho de afirmarse igualmente aunque su contenido fuera totalmente
ettóneo, porque
el valor conciencial (subjetivo) vale
más que
cualquier
verdad (que, por otra parte, no se puede conocer). Llam6 a esto: derecho
de
la conciencia
errante.
He aquí un ejemplo de cómo se puede
«querer» pertenecer al «siste
ma del error»: bajo
la argum.entaci6n ambigua y especiosa de que «se
quiere
salvar un
valor», en
este caso
la libertad de la conciencia subjetiva.
59
Fundaci\363n Speiro
MARIA ADELAIDE RASCHINI
dad, verificarlo. Será erróneo y pernicioso, por lo tanto, cerrarse
de cualquier forma al conocimiento de las doctrinas erróneas;
es preciso conocerlas para sopesarlas y combatirlas. Es preciso
conocerlais también
porque
la forma en que se presentan es siem
pre una adquisición cultural,
el resultado de un proceso histó
rico en el que ha participado la
humanidad; por
tanto, el error
debe identificarse, pero se debe tomar de él todo lo que pueda
contener de útil, todo lo positivo que se pueda extraer del co
nocimiento y de la no ignorancia de sus formas, dentro del
sistema de la verdad. Verdaderamente pocos consiguen esto, que
requiere suma dedicación; requiere altísimas dotes intelectuales,
amplitud de mente y de corazón, suma «caridad intelectual». Se trata nada menos que de volver a asumir el problema que se
debate en el interior del sistema del error, resolverlo a la luz
de la aportación del sistema de
la verdad, convirtiendo toda esta
operación en un progreso del mismo sistema de la verdad, a
cuyo progreso sirve, providencialmente, gracias a la buena vo luntad de algunos hombres y a su disposición al servicio de la
verdad, ,incluso
la historia del error. De esta forma, el sistema
de
la verdad debe alcanzar, si no lo hubiera hecho antes, y su
perar el nivel científico dentro del que se ha ofrecido el error.
Debe añadirse también que
el error, al faltarle la verdad
como referencia, da siempre
la impresión de ser más avanzado
que el sistema de la verdad, en cuanto, no comprometido con
ninguna verificación con el metro de
la verdad, puede ser más
veloz, puede «correr» sobre sí mismo, no necesita la paciencia
del espíritu que por el contrario es siempre necesaria para la
verdad. La verdad es paciente. Por esto se explica también el
hecho de que los errores persuaden y atraen más fácilmente
las
mentes juveniles, más impacientes y quizá también más genero
samente poco reflexivas.
* * *
He aquí por tanto dos pensamientos con los que se puede
resumir o sinterizar cuanto se
ha dicho, para evidenciar su valor
pedagógico:
60
Fundaci\363n Speiro
EDUCAR PARA LA VERDAD Y EN LA VERDAD
l.º) El ejercicio de la inteligencia es un ejercicio hacia la
verdad. En este ejercicio
d hombre
aumenta su
nosse y en con
secuencia su
pos se { capacidad. No olvidemos que el significado
genuino,
auténúco,
legíúmo, de la palabra «poder» es «capaci
dad». En el campo políúco, un «poder» sin capacidad se des
autoriza a sí mismo, serían necesarios movimientos para derribar
lo). La rdación nosse-posse puede variar así en el hombre, en
la dirección de reducir el rechazo entre el «conocer» y el «ser
capaz». Reducir
d rechazo significa tanto
como reducir la dis
tancia entre lo que se sabe y lo que se puede, es la tarea
de la
sociedad, es por ello la tarea histórica
dd hombre
{ aun con un
razonamiento meramente cultural
y no también «religioso»). Pero
hay que añadir inmediatamente que tal rechazo en
d hombre
no se puede suprimir, por más que se intente disminuirlo o re
ducirlo. Efectivamente, el hombre es un ser finito y finitas son
sus operaciones; finito, limitado eh su saber; en consecuencia,
siempre limitado en su poder. El rechazo entre nosse y pos se
sólo
se anula en Dios cuyo
nosse y posse son idénticamente in·
finitos. Lo que desde luego es cierto: ningún escepticismo, ningún
agnosticismo, ningún materialismo podrá nunca contribuir a ha
cer caminar a la humanidad en la dirección indicada.
2.º) Para cada uno de nosotros sirve un acercamiento a la
verdad, tanto más confiado en los poderes que Dios ha dado al
hombre cuanto más humilde y generoso. Las teorías pedagógi cas que nos hablan, a partir de Sócrates
ha,ta nuestros
días, de
autoeducación, como del más alto nivel alcanzable en la obra educativa
(y somos bien conscientes de esto) deberían siempre
añadir que
la autoeducaci6n es, si, el fin de la heteroeducaci6n,
perO no es un fin por sí misma.
Si el fin de la educación fuese la autoeducación, sic et sim
pliciter,
llegaríamos a decir también que d hombre termina en
sí mismo y tiene en sí mismo las leyes supremas y universales
de su comportamiento. Es decir, convertiríamos totalmente en
subjetivas las normas del pensar, del querer y del ·obrar, exacta·
niente como propuso Kant en su tiempo· a úna Europa que se
61
Fundaci\363n Speiro
MARIA ADELAIDE RASCHINI
buscaba a sí misma y buscaba su equilibrio espiritual después
del luteranismo del que deriva Kant. Nosotros, europeos, no
hemos vuelto a encontrar todavía aquel equilibrio; y hay que
resolver también grandísimos problemas históricos antes de en
contrarlo. Pero es cierto que podemos dar una ayuda a Europa,
aunque sea modesta, pero que nos parace ineluctablemente ne
cesaria y requerida por los tiempos; esta ayuda consiste en hacer
nos conscientes, en hacer consciente a cada uno de nosotros, de
que la obra educativa ocupa un puesto grandísimo, primario
entre las actividades reequilibradoras; pero esta obra educativa sería estéril si no se impostara de tal modo que
la obtención
de la autoeducación sea
idénticamente la obtención del conven
cimiento de que el
hombre es el único ser cuya madurez se ex
presa en la elecci6n del propio maestro. Saber escoger el propio
maestro es confirmar la propia vocaci6n en el momento de su
afirmación más
plena y
fecunda.
Existen miles de modos de ma
nifestar esta
elección y de hacerla operante. Todos, sin embar
go, acompañan a
la madurez espiritual y son su primer resultado.
Cuando se lee que Thomas Mann durante la redacción de sus
obras maestras, como nos dice él mismo, según el tema que lo
inspiraba en aquel momento, se dedicaba a leer y releer deter
minados autores, quienes aparentemente no tenían nada que ver
con aquel tema, para encontrar en ellos aquel pulso seguro, aquel
creador de narraciones, aquel
espíritu de
ironía y de humor del
que creía necesario informarse; cuando leemos estas cosas, es~
tamos frente a un ejemplo, preclaro e indiscutible, de cómo es
preciso saber elegir el propio maestro.
Esto es cierto también en sentido más amplio y general. Es
cierto para todos los hombres y en todos los planos. Efectiva
mente, ninguno de nosotros se puede considerar tan completa
mente «perfecto» o «perfeccionado», tan completamente «edu
cado», como
para no tener necesidad, no sólo de alguien, sino
de todos. La persona en
la que menos pensamos puede darnos
una lección inesperada de cualquier cosa, cuando menos lo es
peramos; el hombre más humilde, olvidado, perdido, puede en señarnos mucho, simplemente con que tengamos la madurez de
62
Fundaci\363n Speiro
EDUCAR PARA LA VERDAD Y EN LA VERDAD
saberlo escuchar y comprender. Nadie es autosuficiente; se puede
y se debe proclamar que la inteligencia es una unidad de me
dida inextinguible que Dios ha
dado al hombre para que éste
pueda
distinguir
la verdad del error, para que pueda conocer
lo veradero donde se encuentra; pero, precisamente, para que
conozca la verdad de sí mismo, que es ante todo su no-autosu'
ficiencia. Y a la misma realidad que nos
cir.cunda es
nuestra
maestra, porque, mientras se nos ofrece como problema pro
puesto a nuestra inteligencia, contiene
y revela, si la sabemos
interrogar, también la solución. Todos nuestros semejantes nos
enseñan con su mismo existir, que nos hace conscientes sobre
la no absolutez de nosotros mismos. Pero hay más; cuando su
piéramos todo, y hubiésemos llegado
al más alto nivel del saber
y de la ciencia, de la moral y de la perfección (para hacer una
hipótesis límite y abstracta), sobre todo entonces,
si no
nos en
soberbeciéramos, comprenderíamos aún más profundamente aque
llo que por fortuna podemos comprender en niveles mucho más
modestos y realistas: esto es, que todos debemos hacernos dis
cípulos de aquella maestra indiscutible que es la verdad. Esto
es el único denominador común que contiene potencialmente,
con tal que lo reconozcamos en nuestro pensamiento y lo apli
quemos en nuestra vida, el principio de
toda paz,
de
toda fra
ternidad,
de todo progreso.
* * *
Es cierto que oúnos a menudo repetir por todos los epígonos
de Pilato, a quienes toca históricamente «el turno»,
la pregunta:
¿ •pero qué es la verdad»? Es la misma pregunta que el paga
nismo dirigía a la
Verdad -el
paganismo en la persona de Pi
lato, la verdad en la Persona de Cristo- cuando llegaron a
encontrarse frente a frente, la última vez que el paganismo se
encontraba sobrenaturalmente ignaro de la respuesta. Y el hecho
de que fuese la última vez, significa que desde aquel momento
el paganismo había cesado de ser sobrenaturalmente ignaro y
por tanto había cesado de ser «paganismo». Y si Cristo no res-
63
Fundaci\363n Speiro
MARIA ADELAIDE RASCHINI
pondió a Pilato, que se quedó, personalmente, en su anterior ignorancia, esto significa que también nosotros podríamos, no
obstante la palabra de Cristo, volver a quedar en la ignorancia
sobrenatural de
la respuesta y en tal caso Cristo no nos respon
dería, en el sentido de que nosotros no «recibiríamos» el sig
nificado de sus palabras, al haber vuelto al paganismo. Presentándose al mundo como «Camino, Verdad y Vida»
Cristo se ha colocado como el parámetro de nuestro vivir como
vivir o existir «integral», que comprende todas nnestras poten
cias como algo intangible; en otro caso, la desgracia mayor que
nos podría suceder sería el no estar en condiciones de compren
der a Cristo como Camino, como Verdad y como Vida. Y ade
más:
la integridad del hombre, la «verdad» del hombre es que
para concebirlo «íntegro» no basta
ni siquiera pensar en la plu
ralidad de dimensiones que le es propia, sino que precisa con
cebirlo en relación con su creador, es decir, como ente que, para
ser completamente él mismo, necelita examinarse juntamente con
la relación que tiene con su «Principio».
En efecto, si se considerara al hombre por sí mismo y en
sí mismo, se obtendría inmediatamente una de las dos conse
cuencias: o se aniquilaría (incluso psicológicamente) y elevaría
solamente el interminable lamento, estéril e infecundo, de su
<
etcétera} y nos damos cuenta de que nos ofrecen precisamente
este estéril lamento); o se hincharía de soberbia y entonces se
proclamaría legislador de la creación, con aquella arrogancia que
hacía reflexionar a Pascal sobre la fragilidad de la «caña que
piensa», que una sola gota puede matarla, aunque se pensamiento
pueda abarcar el universo.
Ahora bien, el mundo, considerado «per se» es, precisamen
te, el mundo como «paganidad» ( éste es
el significado de paga
nismo como categoría espiritual). El mundo sin relaci6n con
Dios, sin que esta relación sea conocida por la inteligencia
y
reconocida por la voluntad, se empobrece radicalmente. hasta
el punto de morir por si mismo. Una planta sin ralees que no
recibe savia. En tal mundo, no
e,; que «desaparezca» la verdad,
64
Fundaci\363n Speiro
EDUCAR PARA LA VERDAD Y EN LA VERDAD
que es intangible; sucede algo igualmente atemorizador: la ver
dad en tal caso, es
como si desapareciera para el hombre, esto
es,
pata el autor
de
la operación de mutilación, de «mundani
zación». El hombre «mundanizado» por sí mismo
(y ningún otro
podría mundanizat al hombre, ni siquiera el mundo, que le es
inferior) simplemente no busca ya
nada a
la luz de
la verdad
y
con espíritu de
la verdad. Su mirada se «oscurece», la inteli
gencia queda como obnubilada y el hombre se agita en
la pe
numbra, no consiguiendo ya ver
para qué vive.
La pregunta: ¿«Qué es .la verdad».?.es la pregunta del retorno
del paganismo cognoscitivo, que ha preparado el paganismo mo
ral y espiritual. Pero el paganismo, como
tal, es la categoría de
la «desesperación». Efectivamente, si el hombre y el mundo aca
ban en sí mismos, si no tienen ninguna relación con un Principio, ¿qué esperanza puede quedarle? Todo •saber se ditige a
la nada,
todo hacer no tiene sentido, el uso de
la libertad está «vacío».
Todo es
«para nada». Si la verdad nos hace libres, la repulsa de
la
libertad nos
hace esclavos. Así, el mundo ha llegado a ser «es
clavo» de sí mismo y los hombres dispuestos a seguir a
cualquier
diaconado
mundano, ofrecido por los persuasores ocultos de tut·
no, a quienes se presta una «devoción» incluso «religiosa». ¡TC.
rrible subrogación! Estamos en las condiciones de llegar a set
físicamente,
espiritualmente, políticamente, socialmente, esclavos
de prepotencias manifiestas o escondidas al faltarnos el metro pata medir las «mentiras» sobre el hombre. No hagamos un uso
ciego de
la libertad. La libertad no es el más grande de nuestros
poderes, sino en cuanto puede colocarnos en condiciones de no
ponemos al servicio del mundo, sino de hacemos discípulos de
la verdad. La libertad es el instrumento más precioso pata akan
zat la verdad
y pata su acogida en nnestra .alma. La libertad vie
ne delante de todas las cosas del mundo, pero
la verdad viene
antes que
la libertad, de la cual es el fin.
(Traducción del italiano por FERNANDO RUBIO CAVANILLAS).
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MARIA ADELAIDE RASCHINI
BIBLIOGRAFIA
Para una integración cultw:al del texto y para una deseable profundi
zación en los argumentos tratados, se aconseja:
STA. CATALINA DE SIENA: Il Dialogo (Edizioni Cateriniane, Roma, 1968, a
cargo de Giuliana Cavallini).
Especialmente:
«La dottrina del ponte» (pág. 57; otras ediciones:
cap.
XXVI. Y «La dottrina della Verita» (pág. 232; otras ediciones:
cap. XCVIII y sigs.).
ANTONIO RoSMINI: · Instroduzione alta Filosofia, Obras completas, editadas
por
Crítica; Roma, Citta Nueva; a cargo de P. P. Ottonello (1979).
Especialmente la parte
«Degli Studi
dell'Autore».
ANTONIO RosMINI: I principi della scienza morale, Edizione Nazionale,
Milán, 1941, a cargo de Dante Morando.
Al-.'TONIO RosMINI: L'unita dell'educazione, y Sulla liberta d'insegnamento,
en Scritti vari di Metada e di Pedagogía, Turín, 1883 (cfr. biblioteca
del «Centrol Internazionale di Studi Rosminiani» de Stresa).
Las siguientes obras de M1cHELE FEDERICO Sc1AccA:
L'uomo, questo squilibrato (especialmente desde la página 137 y la par
te II).
La liberta e il tempo (especialmente parte I, cap. l.º; parte 11, cap. l.º;
parte III, cap. l.º).
Ontología
triadica e
trinitaria
(especialmente cap. 1.0 ).
Voscuramento dell'intelli.g.enza ,(todo).
(Todos
los volúmenes de
SCIACCA han sido editados por Marzotati
editor, Milán).
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CONDICIÓN PRIMERA DE UNA EDUCACIÓN PERSONALIZADA
POR
MARÍA ADBLAIDE RAscH INI ( *)
Catedrático de la Universidad de Génova
La verdad es el «lugar» en el que «comunicamos» con nues
tros semejantes. Fuera de la verdad está
la mentira; l!n la men
tira no se comunica nada. Si por tanto deseamos comunicar algo
(*) MARÍA ADELIDB RAsCHINI, nacida en Broni (Pavía), se licenció
en Génova con Michel Fedetico Sciae<:a, de quien fue ayudante hasta
1970, año en el cual obtuvo la cátedra de Historia de la Filosofía, en la
Universidad de Génova; a la muerte de Sciacca le sucedi6 en la cátedra
de Filosofía teorética. En 1971 dirige el «Centro di ticerca per la filo
sofía italiana e francese dell'SOO» del C. N. R. Desde 1970 el profesor
Sciacca la nombra vicedirectora del «Gioroale di Metafisica», y la sefíaló
como futura directora, que· mantuvo hasta el año XXXII (1977); a partir
de 1978 continuó
igual empefio, fundando «Filosofia Oggi».
Sus obras principales, de los más de treinta volúmenes publicados son:
Il principio dialettico nella /ilosofia di A. Rosmini, Milano, Marzorati,
1961; Cario Míchelstaedter, Milano, Marzorati, 1965; Ordenación orgáni
ca, introducción y notas a la T eosofia di Rosmini, Milano, Marzoratl, 1967,
2 vols.; Riflessioni su filosofia e cultura, Mil.anti, Mazorati, 1968; Inter
pretazioni socraticbe, vol 1, Milano, Marzorati, 1970; ResponsabilitCI storica
della
filosofia,
Milano, Marzorati, 1973; Da Bacone a Kant, Milano, Mar
zorati, 1973 (vol IV de la Storia del pensiero occidentale, dirigida por
M. F. Sciacca;
Concretez.za e astrazione, Génova, Studio Editoria.le di Cul
tura, 1980; tres monografías de la Grande Antología Filosofica (Milano,
Marzorati), dirigida por M. F. Sciacca: Illuminismo ita/,iano (vol. XV);
l tradiz.ionalisti francesi (vol. XIX), y L'idealismo anglo-americano, fran
cese e italiano
(vol XXII); además ha coordinado los volúmenes XXII
XXXI de la
misma Grande Antología Filosofica¡ su autopresentaci6n: Mi
concepto
de
filosofia, en «Revista de Filosof!a» (México), f. I, 1978; es
de pt6xima publicación el volumen IntegralitO e integralismo (Gén&w.,
Studio Editoriale di Cultura).
41
Fundaci\363n Speiro
MARIA ADELAIDE RASCHINI
entre nosotros, si queremos «parucrparnos» algo, no es sólo
oportuno, sino necesario, que meditemos sobre la verdad, par
tiendo de una «promesa» hecha al hombre, hecha a nosotros,
a todos y a cada uno de nosotros,. una promesa que es algo más
que una promesa porque es la consecuencia de una coherencia
entte lo que
d hombre es ( según la constitución que Dios le
ha
dado) y lo que puede ser, debe ser y debe hacer. La promesa
se encierra -y vale para siempre-- en las palabras «la verdad
nos hará libres». Es ésta una expresión que debería estar escrita
en las puertas de todas las escuelas, así como en los corazones
de los hombres; ella puede ser «utilizada» por nosotros en todos
los ámbitos en los que actuamos y vale idénticamente para to dos, en cuanto su universalidad la hace capaz de iluminar nues
tra vida, cualesquiera que sean las mutaciones históricas de sus
modalidades. Es decir: «la verdad
nos hará libres», cualquiera
que sea la época histórica en la que vivimos; en efecto, el
enunciado, o la promesa que en él se expresa, no pertenece a
zonas «míticas» de la humanidad, sino a su constante realidad.
Del mismo modo, la
expresión «la
verdad
no1 hará libres»
no se entiende en el sentido de que la libertad sea el fin de la
verdad, casi como si la verdad fuera un instrumento para alcan
zar la libertad (como casi nos tentaría entender, fuera de cual
quier legítimo contexto, e impulsados quizá por falsas
urgencias).
Por
el conttario, significa que sin la verdad no se puede ser
verdaderamente libre a nivel «humano», a nivel del ser inteli
gente finito. Quien está en la mentira (y se puede estar en
la
mentira incluso de buena fe, siguiendo falsas docttinas que nos
ilusionan o engañan nuestra mente) no «ve»; por ello, ya es
menos libre que quien consigue no dejarse attaer al engaño. No
es que la verdad venga de la libertad en sentido estricto; más
bien la libertad es generada, favorecida, desarrollada y alimentada
por la verdad, que
la sostiene y la defiende. El liderazgo hay
que reconocérselo a la verdad, a cuyo servicio decide ponerse
la libertad.
* * *
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Fundaci\363n Speiro
EDUCAR PARA LA VERDAD Y EN LA VERDAD
Partamos, pues, de la «promesa», que es .una certeza; «la
verdad nos hará libres». Sólo el ser inteligente finito ( el hom
bre) podía ser el destinatario de tan grandiosa promesa. En efecto,
sólo
el ser inteligente finito ( el hombre) puede ser libre segón
una libertad «verdadera», auténtica, esto es, no extrínseca o
falsa, una libertad que no nace de las condiciones que el mundo
nos ofrece
y nos impone, antes bien de la asunción y del reco
nocimiento de la verdad. Y la asunción de la verdad es posible
sólo por parte de la inteligencia. Es éste un discurso que
com
promete
nada menos que
la creación. Al crear al hombre, Dios
por decirlo así,
lo ha programado con un potencial inextinguible,
esto es, le ha dado en propiedad
y en uso una unidad de me
dida
capaz de «medir» todas las cosas posibles; y lo ha
colo
cado
en el mundo: aquel mundo que se ha hecho para el
hom
bre,
pero del que no se puede
decir por ello que se haya hecho
el hombre para él. El tiempo de la «vida en el mundo» es una de las cosas más preciosas a disposición del hombre, en cuanto
es el tiempo de su prueba, una especie de examen refulgente
de posibilidades. En esta «prueba» el hombre debe «dar prueba»
del ejercicio de sus posibilidades. En este ejercicio de sus
mis
mas
posibilidades, el hombre se vale de
la «medida de verdad»
colocada en su mente, medida que «excede» del mundo entero. La inteligencia, portadora de esta medida, sobresale de todas
las demás dimensiones del hombre, recoge sus resultados
pro
gresivamente
alcanzados y
puede comprender siempre «más allá»
de cualquier
resultado. Ella es un potencial indefinido,
dispo
ruble
para un proceso siempre abierto sobre la verdad.
La suma
de todas las experiencias posibles no agota este potencial, al
cual se pueden presentar siempre otros infinitos elementos, y
puede abarcar todos ellos, porque su forma ideal supera lo finito como tal. Naturalmente, cuando decimos estas cosas de
la inteligencia
humana, no pretendemos referirnos a las así llamadas «perso nas inteligentes y cultas» a la «inteligentzia», sino al hombre
tal como Dios lo
ha hecho, al hombre como tal, a todos los
hombres posibles ( en esto reside el más verdadero y válido
fun-
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MARIA ADELAIDE RASCHINI
per,onas, precisamente por
su supremacía espiritual sobre el mundo, cualquieta que sea el
cociente según el cual nos petmitimos apreciar y «medir» la in
teligencia (como se suele decir) en el plano cuantitativo. Este ser inteligente, en
cuanto tal,
es
con;untamente aquel que se
indica cuando se le define
sapiens, faber, ludens, etc.; él no es
«arrojado» al mundo ( como gustaban decir los existencialistas,
que no sabían ver al hombre en la relación con
su principio,
y
por ello lo veían a la luz de desesperación); más bien está
puesto, colocado en el mundo; y el mundo, que no asimila aquella
inteligencia, está
él mismo colmado de vetdades simples, él mis
mo vetdadero en cuanto realidad, tanto como es vetdadero el
hombre; realidad constituida de modo definido, esto es «cons titutivamente
él mismo» poseyendo una propia identidad ( como
se expresa hoy), pero añadiendo una identidad ontológica, es
decir, radicada en el ser.
Y el hombre, que tiene en el set su principio
y su identi
dad, tiene esta radical libertad: que, con tal de que no esté
ofuscado u oscurecido espiritualmente, con tal que no esté men
talmente desbordado, si no ha perdido
la «luz natural» (si no
ha petdido, como decían los escolásticos, la sindéresis ), en pocas
palabras, si no se ha esclavizado,
no sólo puede conocer (si bien
nunca
perfectamente y completamente) la verdad
de él mismo
y de sus semejantes, del mundo y de la relación que media entre
él y el mundo, sino también es libre de «reconcer» la vetdad,
en la medida en que ha sido
capaz de
conocerla ( 1 ). El hombre
(1) Según Rosmini, el «principio de la moral» consiste precisamente
en esto: que se reconozca con la voluntad aquello que se conoce con e1
intelecto. El intelecto· tiende naturalmente a la verdad; puede Conocer el
valor de un set, o mejor dicho, su «grado de ser» y de aquí que el hom
bre pueda comportarse en consecuencia. Si
«conozco» que el «grado de
ser» de un hombre es superior al de un perro, deberé comportarme se
gún este conocimiento y no desconocer esta verdad; por ello, si una vez
conocido esto,
me comporto incoherentemente
(por ejemplo, teniendo para
mi perro cuidados exéesivos que, sin embargo, no dispenso a mis seme-
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EDUCAR PARA LA VERDAD Y EN LA VERDAD
tiene, pues, el poder de conocer la verdad, y la libertad de asen
tir con la voluntad a cuanto ha conocido;
lo que equivale, idén
ticamente, a la libertad de no asentir a cuanto
ha conocido, con
un acto profundamente «inmoral», porque «desconocer» la ver
dad conocida es «mentira». Este poder y esta libertad son inhe
rentes a todos los hombres en cuanto hombres, incluso si casual o circunstancialmente no están en grado de
discurrir sobre el
poder y sobre la h'bertad mismos, en cuanto la inteligencia y
la libertad son inherentes directamente a la vida; son, esto es,
por así decirlo, bienes reales,
y como tales subsisten y viven
incluso cuando no se trata de ellos.
• * *
¿Cuál es la verdad, cuáles son las verdades que podemos,
aun parcialmente, conocer? ( 2 ).
jantes), éste es un acto contrario al principio de la moral; y es posible,
porque tengO la libertad de no establecer comparaciones entre los dos
seres (hombre
y perro, en este caso) y -por ello de obrar contradictoria
mente con lo que sé sobre «su verdad».
(2) Quede claro: el conocimiento tiende siempre a ser parcial. No
existe nunca un conocimiento total. Si la inteligencia humana es un po
tencial indefinido,
si el mundo no basta para agotar este potencial (y baste
esto para
afirmar que el fin de la inteligencia no es el de conocer, com
prender y contemplar cosas finitas, si ninguna de ellas agota su «medida»),
está igualmente claro que todo conocimiento humano, ·sea cual fuete su
entidad, ea siempre finito (porque el hombre ea finito). Se puede decir,
al contrario, que de ninguna cosa, aun la más comprendida emphicamente,
el hombre tiene conocimiento «completo» y '!.perfecto». (Algún pensador
sostiene que
el hombre tiene conocimiento completo y ·perfecto solamente
tle la.s matemáticas, porque él las ha creado). Ni aun de su propia casa
tiene
el hombre perfecto conocimiento; deberla «saber» todo de todos _los
componentes de
cada materia, hasta su constituci6n celular; saber la his
toria que se ha vivido en aquella casa, las vidas que pasaron por allí, las
huellas dejadas por quien la construy6, etc. Si quisiera medir el perímetto
de un lago, no podré nunca saber exactamente su medida. Recorro sus
orillas en coche, me resulta un cierto kilometraje aproximado; a pie será
más largo; con el metro ser,! más largo; con el centímetro más largo toda-
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Fundaci\363n Speiro
MARIA ADELAIDE RASCHINI
La primera verdad es Dios, que se expresa por medio del
Verbo. Pero si deseamos hacer un
razonamiento no
teológico,
sino más bien solamente antropológico, con intención educativa,
debemos decir que, «metodológicamente» hablando, la primera
verdad que el hombre .debe
reconocer es aquélla relativa a sí
mismo en cuanto hombre. Ningún hombre podrá conocerse ver
daderamente si no conoce y reconoce en sí al hombre como tal.
Por lo tanto, la primera verdad que el hombre debe conocer de
él por sí mismo, es
lo que es el hombre. Este es el fulcro de
toda educación. La escuela y la familia tienen un solo, verda
dero e inolvidable motivo de colaboración en esto: que no se
debe dar nunca a un párvulo, a un niño, a un muchacho} a un
adolescente,
nada que sea o coniporte una mentira sobre el hom·
bre, sobre la naturaleza del hombre en cuanto hombre. La naturaleza del
hombre comprende lo que llamamos «na
turaleza», pero no está limitada por
la naturaleza. Un ente que
esté en estricta y necesaria relación con la naturaleza ( como
lo
es el hombre), pero que tenga conocimiento de sí mismo, de la
naturaleza y de la recíproca relación entre él
y la naturaleza,
un ente, en suma que, sea capaz de plantearse el problema de
sí mismo y de las relaciones que él comporta, no pertenece en
teramente a
la naturaleza. Las doctrinas, los razonamientos que
afirman o presuponen
la constricción del hombre a un ~mbito
meramente
natural, dicen
una mentira sobre el hombre. La ne
cesidad de «decir la verdad» sobre el hombre, de no mentir en torno a su naturaleza ( que no es lo mismo que afirmar que se
debe conocer
.todo del hombre: cosa imposible para cualquiera),
es la misma por la
cual se
debe decir que la ciencia no puede
ser mentirosa, por lo que, convencida de error, debe modificar
o rectificar sus enunciados. Esto vale para todas las formas de
cultura, cuyo fin es siempre la verdad. Una cultura sustraída
vía; con el· centímetro más largo todavía. Debería, por el contrario, medir
los
salientes más menudOs marcados por minúsculas partículas y entonces
comprendo· que no podré ·tener· nunca completo y perfecto conocimiento
del
,Perímetro del. lago. Operativamente, por suerte, bastan al hombre co
nocimientos aproximados.
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EDUCAR PARA LA VERDAD Y EN LA VERDAD
a su fin, esto es, a la verdad, es impía, según un significado de
impiedad que afecta a la naturaleza del pensamiento humano. La impiedad, antes de ser negación de la piedad religiosas, es negación de la naturaleza del pensamiento humano,
y de su fin.
Decimos entonces: el hombre·
sabe algo ( consigue conocer
verdades,
aun parciales),
posee el cómo
y el porqué, aun par
cialmente, de la realidad que experimenta. Pero la realidad puede ser
experimentada de muchas formas, de muchos modos, porque
es la capacidad de experiencia del hombre que es múltiple; el hombre, si puede decirse así, experimenta varias formas de ex
periencia: cada uno de nosotros es buen testigo ante
si mismo
de
tener o de poder tener experiencia moral ( experiencia de va
lores morales, del mal o del bien, de conflictos morales, de dudas
éticas, etc.); experiencia religiosa; afectiva ( ¿quién no tiene di
versas personas a las que está ligado por afectos diversos, quién
no ha probado la multiplicidad de este modo afectivo de acercarse a personas y a cosas?);· experiencia sensible (¿quién no sabe
qué es experimentar todos los malestares de una fiebre?, ¿todas
las sensaciones de un baño demasiado frío?,
¿ de
una quema
dura?,
¿y quién
podría decir que de estas experiencias no se obtie
ne una enseñanza, no sólo útil, sino en su
limite, verdadera?);
ex
periencia social (basta vivir algunas relaciones interpersonales a
nivel social -escuela, iglesia, gimnasio, banco, oficina, taller, et
cétera-
y· saber vivirlas, extrayendo de ellas incluso un indicio de
rellexión); experiencia política (es evidente; pero se puede tener
una e:xperincia de tipo político
de cosas que por sí no son políti
cas: por ejemplo, se puede experimenrar desde un punto de vista
político un
acontecimiento cultural, etc.); experiencia económi
ca ( también ésta evidente;
pero ni obvio ni fácil obtenerla; pen
semos
en un
m¡¡nager en
sus primeros pasos
y después en la
misma persona en el momento cumbre de su cartera: ¡cuánto más sabrá en torno a los problemás objeto de la
economía, etc.!).
Por tanto: el hombre puede
saber, sabe, y puede saber más
de· Jo que sabe, en torno a lo que es materia de su experiem:ia
en
sentido lato, es decir, múltiple. Las formas del saber (llama
mos
formas ílel saber a todas Iris adquisiciones actuales y posi-
47
Fundaci\363n Speiro
MARIA ADELAIDE RASCHINI
bles que pertenecen a la esfera del conocimiento y del obrar
consciente del hombre [«ciencias, letras y artes» se
decía en
tiempos]),
son múltiples precisamente porque también lo son
las formas
de experiencia
del hombre. Esto es un enunciado
fundamental como objeto de
toda operación educativa. ¿Por qué?
Si negásemos la multiplicidad de las formas de experiencia, mu
tilaríamos la esencia o la naturaleza del hombre, su constitución
pluridimensional, haríamos de
él un ser de dimensiones empobre
cidas, incluso un ser con una sola dimensión. Pero, juntamente,
mutilaríamos también la realidad que de varias
formas experi
mentamos,
en cuanto es la realidad que se presta a ser abordada
de modo múltiple. Por lo tanto, es la realidad que se presta a ser «comprendida» de modo múltiple. Hay un modo de comprender
la realidad que me viene del hecho que lo abordo de modo «fan tástico» o poético, o pictórico, o racional y matemático, o sensible
y experimental, un modo al que accedo por afecto, por sentimien
to ( ¡comprender
a una
persona a través
del amor o del odio!) po:
concentraciones
de atención (pensemos igualmente en el botánico,
en el escritor, en
el narrador, pero también en el poeta, en el pin
tc¡r,. por
el químico; una misma palabra, pronunciada por la mis
ma persona, puede «leerse» por el gramático, por el físico, por el
pedagogo, por el psicólogo, por el lingüista, por
el sociólogo; un
girasol puede ser
«comprendido» por el pintor o por el botánico
y nadie puede pretender
decidir quién de los dos lo habrá com
prendido mejor. Esto es, con algunos ejemplos, hemos aludido a la validez de todas las formas del saber
y, por tanto, de todos los
modos de acceso a la realidad
y de entendimiento de la realidad.
Todas las formas del saber concurren a «medir»
la verdad de
cualquier ente, a comprender los múltiples aspectos de la verdad,
que, como tales, o sea como -«verdades conocidas» son ya «valo
res» ( valor económico, la verdad comprendida a través de la ex
periencia económica; valor estético,
la verdad comprendida a tra
vés de la experiencia estética; valor político, la verdad compren
dida a través de la experiencia política, etc.). Esta «comprensión»
es el resultado de
la inteligencia, o sea de aquella potencia hu
mana que sostiene todas las dimensiones del espíritu humano
y
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Fundaci\363n Speiro
EDUCAR PARA LA VERDAD Y EN LA VERDAD
se sirve de todas, precisamente, para «comprender», para acceder
a la realidad en su verdad. El reflejo educativo de primaria importancia que se obtiene
de todo
lo dicho es aquel que concierne al
carácter licito y per
sonal de toda vocación,
entendida como selección de los modos
con los cuales afrontar la propia prueba en el mundo.
* * *
Efectivamente, no se disfrutaría plenamente de los poderes de
la inteligencia si, bajo el influjo de. muchos impulsos irracionales,
nos dejásemos llevar a discriminar entre las formas del saber
( <(ciencias, letras, artes», repetimos y, añadimos, «oficios»): si nos
abandonásemos con superficialidad o snobismo o resentimiento
(rodas las formas de la
«estupidez», pérdida
de la «mesura», de
la inteligencia) a imponer jerarquías entre las formas del saber y,
por tanto, no hay
ninguna selección (a menos que sea una selec
ción «enferma», evidentemente) que impida alcanzar nuestro fin;
al contrario, una selección vocacional apropiada, esto es, adaptada
al «proprium», a cada uno mismo, no haría más que facilitar la
consecución del fin al que cada uno de nosotros es llamado, en
cuanto hombre y en cuanto individuo. Siempre, bajo un cierto
perfil, el fin de todas las «formas del saber» es «comprender» las verdades; todas concurren
a este
fin, al entendimiento de la rea
lidad, a la realización de los valores con métodos adecuados a esta
o aquella forma determinada del saber, a la posesión, si bien
me
jorable
y parcial, de la verdad. En la selección
de la profesión,
del «oficio», de la especialidad científica de los propios hijos, no
estamos implicados nosotros, sino nuestros hijos personalmente.
y, por tanto, debemos estar muy atentos a no poner obstáculos,
sino aclaraciones; a no interponer negaciones, sino a ayudar a ele
gir; debemos estar atentos, precisamente, a comprender la reali
dad personal del joven que debe encontrar su camino (3 ). Podrla-
(3) Naturalménte, debe distinguirse este razonamiento de otro aspecto
désde el cual puede v e r s e el problema vocacional. Cuando se trata
de decidir con otros
y parÍl otros, 'es preciso respetar absolutamente su
49
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MARIA ADELAIDE RASCHINI
mos arruinar existencias, empobrecerlas, mutilar capacidades crea
tivas y llegar a tener que lamentar un exceso de celo mal em
pleado.
La sociedad, y no sólo los individuos, pagan un altísimo pre
cio cuando se discrimina entre las varias formas del saber. Y se
discrimina, de hecho, entre ellas, cuando ellas mismas se ignoran
recíprocamente; cuando cualquiera que cultiva una de ellas, igno
ra las otras y vive como si no existieran, como si
el respetarlas,
reconocerlas, a veces incluso conocerlas por no especialistas, y en todo caso el saber encontrar las relaciones entre las especialidades
propias y de otros, no fuese al mismo tiempo también un gran
incremento
y alimento de la propia. Todas son perspectivas par
ciales
y determinadas sobre el ser. No se puede invocar el derecho
a la
especialización sólo
por sí mismo, sin con ello triturar
el sa
ber, empezando por
el propio. La parcialidad de una perspectiva
personalidad, despertar vocaciones y no imponer caminos que resulten
extraños
al interesado. Pero cuando se trata de la propia selección, y sobre
todo cuando se hubiera llegado a la madurez espiritual que la haga posi
ble, el problema de la selección se presenta o puede presentarse a una luz
totalmente diferente. En
el primer caso, se debe tener claro que en el ser,
en el horizonte del ser, todas las selecciones encuentran su correspondiente
colocaci6n,
y como tal son licitas. En el segundo caso, que principalmente
se presenta en el sentido de la vocación religiosa (pero no sólo en ésta,
sino también en el estado laical, siempre que, sin embargo, se examine des
de
un punto
de vista verdaderamente superior) se puede llegar a favorecer
UDl' especie de desasimiento de las actitudes personales, las cuales no se
rán por
ello negadas ni sofocadas de modo simplista, sino que podrán en
contrar un disfrute superior en
la dedicación a ideales de alcance univer
sal, humanitario, donde resultarán precisas
quizá más aún que si se hu
bieran orientado
según un
intento educativo
personalizante. Sería éste el
caso de una «monja de Monza», que no tuviera, «desgraciadamente», la
«tentación» de «responder» a las seducciones ( desfiguran tes no sólo en el
caso de una situación excepcional, sino siempre y en todo caso). Sin em
bargo, precisamente, este modo de «mortificar»
la propia personalidad en
función de
una vocación más
alta y universal, a cuyo servicio se pongan
nuestras dotes individuales, debe normalmente ser objeto de una
selección
personal.
Sólo en
el interior de esta «selecci6n», puede inmiscuirse «otro»
que haya recibido
para ello
el relativo derecho del mismo sujeto de
la
elección. (Es el caso, por ejemplo, del superior en una orden religiosa.)
50
Fundaci\363n Speiro
EDUCAR PARA LA VERDAD Y EN LA VERDAD
es siempre deletérea, abstracta, mentirosa y, por ello, fundamen• talmente, inmoral. El mundo que nos rodea puede darnos una
confirmación concreta de estas parcialidades deletéreas. Cuando el «oficio» ( cualquiera que sea) mata al hombre, estemos seguros
de que mata también a los otros «oficios», a
las otras «vocacio
nes», y desprecia a los hombres que las representan. Una civili
zación debe tener en cuenta esto; en otro caso sería incompleta,
no tendría siquiera la posibilidad de sobrevivir por sí misma. Lá
historia
de la civilización exige progresar con el hombre «entero»,
no con un hombre «dividido», sobre el cual, en efecto, se ha di
cho una mentira
inicial, reductora de su naturaleza.
No decir una mentira sobre el hombre significa también re
conocer su constitutiva pluridimensionalidad y, al mismo tiempo,
no privilegiar una dimensión respecto de las otras. Rechazar
esta premisa, compromete incluso d carácter personal de nues
tra vocación en
el mundo: efectivamente, imponer artificiosa
mente, con cualquier objetivo, un
impuíso hacia
un camino en
vez de hacia aquel que nos reclama nuestra vocación, significa
exactamente pronunciar una mentira sobre el hombre en gene
ral (es como
decir: sólo éste y no otro camino es lícito; esto
es: el hombre no tiene otro camino a seguir lícita y debidamen
te), es una mentira incluso sobre este mismo hombre, en par
ticular ( es como decir: tú no tienes una identidad tuya, sino
que eres y vas a ser aquel que te hará ser el camino al que te
dirijo). El horizonte del ser al que se abre el entendimiento debe
incluir todas las vocaciones posibles.
Por lo tanto: respecto a
los demás, cultivar, favorecer, in
citar a seguir una sola vía como posible, equivale a reconocer
en el hombre una sola dimensión como legítima. Respecto a
nosotros mismos, cualquiera que cultive o enseñe una discipli
na, una forma del saber, debe sentir, como condición del cono
cimiento profundo de la disciplina, el límite, no sólo del saber que uno personalmente posee, sino también del saber proporcio
nado por la propia disciplina. Debe, esto es, cultivarla con hu
mildad y
disponerse a reconocer que todas las formas del saber
humano necesitan no ser tomadas «desmesuradamente», o sea,
51
Fundaci\363n Speiro
MARIA ADELAIDE RASCHINI
sin el «sentido de la medida» que es esencial a toda ciencia o
arte; necesitan, esto es, de un convencimiento profundo, el de
ser una ciencia, capaz de verdad, pero nunca de dar la verdad
total. Ser «desmesurados» en la concepción de
la ciencia
propia
significa, literalmente, ser irúnteligentes, puesto que la inteli
gencia es precisamente, en cuanto facultad de compresión, ca
pacidad de ver relaciones y, por tanto, capacidad de medida
crítica, de ver el Hmite de sí mismo
y de las cosas. Si una for
ma de saber pierde de vista su
fin, que es siempre la verdad, se
oscutece y no puede deíenderse ya de la «contaminación» del
saber, aquel que da lugar muy a menudo a que la ciencia venga
a servir al poder, el arte a las modas,
la moral a los hábitos, la
filosofía a las ideologías, la religión a instancias del momento,
que mañana no serán reconocidas como válidas y por ello caerán
oon la religión misma: en vez de estar todas al servicio de la verdad, con el fin de que la
verdad sea útil a los hombres para
el
bien de todos. Debemos ser nosotros los protagorústas de una
batalla, cuyo éxito debe ser transformar una cultura «llevada
por los acontecimientos», por ello mismo pasiva
y repetitiva)
en una cultu1·a promotora de acontecimientos, activa, capaz de
hacer historia, porque es guiada por la verdad.
En este sentido, es necesario acceder a la construcción del sa
ber en todas sus formas ( se «sabe» incluso el arte del panadero)
mediante una preparación larga, eficaz, duradera en sus efectos.
Nada de trabajos de aprendiz, de improvisado, de apresurado,
njnguna presunción autodidáctica, ninguna infusión de sabiduría
por decreto ministerial. Toda forma del saber (incluso las artes
y oficios) es
fruto de
fatiga, fatiga y más fatiga; que no es sólo
fatiga «técnica» o del oficio, sino que se resume, en su signifi
cado oompleto, en la expresión «paciencia espiritual». Sólo la
paciencia del espíritu es constructiva, operativa, no conoce «ex
trapoderes», tú siquiera el más repulsivo, aquel del descaro im
provisador que reina sobre todos los derechos de la «prepara
ción» falsa; ella «contempla» oon los ojos del cuerpo y de la
mente el fin de «hacer bien»,
y no de «hacer» cualquier cosa.
52
Fundaci\363n Speiro
EDUCAR PARA LA VERDAD Y EN LA VERDAD
Ll condición del progreso auténtico es una virtud del espíritu:
la paciencia espiritual. Esta es la ley del progreso.
• * *
¿Pero cómo nacen las desviaciones sectoriales, cuando no in
cluso sectarias, del saber? La
supremacía de
una ciencia sobre
las demás acompaña siempre a una desviación errónea del hom
bre, a un «error» en torno al hombre. Un error sobre lo que
pueda ser el hombre, determina, también a la larga, una cul
tura deletérea, deformada, que pierde su «forma» verídica y hu
mana. Una cultura deformada comporta una especie de distin
tivo igual en todos los tiempos: rechaza el uso siquiera verbal
de la palabra «verdad», incluso cuando ésta se usara para decir
que la verdad del agua desde el punto de vista del químico
es
H,O; al
mismo tiempo, la cultura deformada tiene siempre
otro signo distintivo: que se empecina dogmáticamente sobre
aquél su error incial que la ha generado. También en nuestros días
-y son
ya largos días- se ha
podido constatar algo análogo. Hemos llegado efectivamente al
punto en el que una gran parte de la cultura no reconoce legí
timo ni siquiera
el uso de la «palabra» verdad. Y al mismo
tiempo, no admite que se pueda hablar legítimamente de
error.
Por una especie de coherencia lógica, de necesidad moral, allí
donde
se niega la verdad se debe negar también el error ( cuya
medida es
la verdad).
Ahora bien, en
la línea de la concepción clásica del saber,
no sólo es oportuno, sino incluso obligado, reconocer o concebir
la inteligencia humana como hecha para la verdad, entender,
precisamente, que
el hombre es capaz de comprender (siempre
parcialmente, nunca perfectamente) la naturaleza de las cosas;
es legítimo reconocer la presencia de una realidad que «consti tuye problema» a los
ojo"s y
a la mente del hombre, esto es, le
plantea interrogantes para los cuales él no tiene la respuesta
mientras no llegue a poseer
más plenamente
aquella realidad.
Es, por tanto, legítimo hablar de «error» porque entre la in-
53
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MARIA ADELAIDE RASCHINI
terrogación y la respuesta, entre el problema y su solución, hay
una discrepancia,
un recorrido a efectuar, un intervalo a supe
rar: aquel intervalo que cada vez nos separa de la solución del
problema. Y es sobre esta discrepancia, sobre este recorrido,
donde una desviación es siempre. posible. En tal sentido hay
siempre el riesgo del error, el
.cual se
hace (en todas las ciencias,
físicas, matemáticas, morales) tanto
más probable
cuanto más
apresutadamente
y sin reflexión suficiente se recorra la distancia
entre la interrogación y la respuesta. La desviación, la respuesta
sectorial equivocada como respuesta satisfactoria y resolutiva son
precisamente fuentes ciertas de error. La realidad, por el con
ttario, está allí, mostrándose a sí misma como la respuesta que
buscamos (realidad física, humana, etc.). Ella es la comprobc
ción
de
nuestras respuestas, que no deben traicionar la realidad
si queremos
estar en la verdad. Esto vale para la ciencia, pero
también para todas las formas del saber, sobre todo para los
problemas
que nos
planteamos a nivel de hombre (políticos, pe
dagógicos, morales, estéticos, etc.) en los que nuestra realidad,
compleja y multidimensional, varia y multiforme, personalizada
y universal está
alú para desmentir las hipótesis reductoras, las
concepciones mutiladas del hombre. El error es siempre un acto de presunción por parte del hom
bre, que asume respuestas falsas y, en vez de analizar el propio
error, pone en duda que exista la verdad. La negación del error
acompaña siempre a la negación de la verdad. Paralelamente
aparece la negación de la oposición
«bien-mal», incluso
la de la
legitimidad de
distinguir el
bien del mal. ¡Cuánta
de nuestra
imposibilidad e incluso impotencia para desenredar los nudos
de un vestido insano e inhun;iano, de una moral destrozada como .
un traje viejo, de un legislación que no contempla el bien co
mún (porque no es lícito hablar
de bien como opuesto de mal)!
¡Cuántas de estas y otras negaciones dependen de que se haya
negado la verdad y el bien y por tanto el error y el mal! Se
dice: «Pero,
afumar el
bien, ¿no significa quizá «estancarse» en
algo estático cuando la vida es algo
dinámico y
fluyente?». Es
un
sofisma que confunde la realidad, la universalidad de la ver-
54
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EDUCAR PARA LA VERDAD Y EN LA VERDAD
dad, el ser de las cosas, aun las finitas (o sea, transitorias) con
el «no-ser»; ciertamente, la realidad es dinámica, no seremos
nosotros quienes neguemos el devenir como característica de lo
que es finito; pero precisamente por esto el ser finito que al
mismo tiempo sea inteligente ( el hombre) tiene la capacidad de distinguir por sí mismo aquello que está destinado a la caduci
dad de aquello otro que
1 por el contrario, trasciende la finitud
(espíritu); ahora bien, solamente el espíritu humano es capaz de historia y, por lo tanto, es capaz de ser no sólo dinámico,
sino fuente de todo dinamismo. Negado el espíritu, el devenir
se reduce a su aspecto físico, no devenir verdadero, sino mero
movimiento espacial. El dinamismo, por tanto, es propio del
espíritu, que es espíritu porque es capaz de verdad. He aquí por qué en realidad, los formuladores de aquel «so
fisma» condenan al hombre a
la incertidumbre moral, a la des
orientación política y social, a marcar el paso, a no caminar, a
no hacer historia, en tanto
lo encierran en el escepticismo, que
es «móvil» sólo en apariencia, porque en realidad no tiene me
tas que perseguir. Cualquier investigación, cualquier saber se
hace vano por el escepticismo (negación de
la verdad), porque
no pudiendo fijarse un fin, debe proceder en vado. El escéptico
se
mueve como
un hombre en
la oscuridad. Se agita pero no
wbe a
dónde
ir.
Digamos
entonces, sin temores reverenciales hacia los
fáciles
paladines
de la nada ( con frecuencia tan aferrados por
interés
a
las cosas que después dicen que son la nada) que no sólo es
legítimo hablar de verdadero y del falso, sino que se debe por
el contrario reconocer un «tradición de la verdad» y una «tradi
ción del error», que es como decir que se debe reconocer en la
historia del hombre un «sistema de la verdad»
y un «sistema
del error». En cuanto se pronuncian estas palabras, parece ya oír a los
fáciles objetores, los cuales, con una mueca de desprecio, se en
cogen de hombros como de frente
a algo medieval o rancio. No
nos dejemos bloquear mentalmente por éstos, ni por sus super
ficialísimas objeciones, como aquella por
la cual, la oposición
55
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MARIA ADELAIDE RASCHINI
de un sistema de 1a verdad frente a un sistema del error equi
valdría a proponer un concepción maniquea del mundo, aquí
el
bien y allá el mal, por ejemplo, y no nos dejemos bloquear también por la buena razón de que estos objetores, por el contrario,
son los «maniqueos» ( el mal estaría sólo en
la parte del cristia
nismo); pero sobre todo porque
el maniqueísmo ( cuyo nombre
se usa tan desmesuradamente en estos casos) afirmaba dos prin
cipios de la realidad, uno positivo y uno negativo, atribuyendo a entrambos
1a misma realidad; mientras que la distinción entre
«sistema de
1a verdad» y «sistema del error» no concede en
absoluto al aspecto negativo ninguna realidad, ni mucho menos
la función de principio. Por el contrario: veamos de explicar
qué significa
la distinción que hemos hecho.
Decimos que habría, sí, un derecho a dividir el mundo en
dos, pero este derecho no pertenece al hombre, el cual tiene que
hacer todo lo posible para no aumentar divisiones de clases;
pertenece a quien vendrá a separar el trigo de la cizaña, y ve
lemos todos y cada un'O a no encontrarnos en el momento de
la cosecha sumidos en los despojos infecundos de la cizaña.
Cuando se habla de la distinción entre «sistema de la verdad»
y «sistema del error», se desea referirnos a algo totalmente his
tórico
y humano, a constatar un hecho que pertenece al hom
bre, a su naturaleza y a su comportamiento en su vida histórica,
individual o colectiva. Es decir: el intelecto humano está «hecho
para la verdad», que es su fin. Y está de tal modo hecho para
la verdad, que ésra lo atrae hasta el punto de ser fácilmente
seducido por todo aquello que tiene apariencias de verdad:
y
precisamente porque tiene aparienciasde verdad. De aquí la fa.
cilidad de creer en los errores. Los errores visten siempre for
mas nuevas, siendo en verdad antiquísimos; un error, si bien
antiguo, si se presenta. a nuestros ojos en forma nueva, aparece
seductor, alentador, porque parece una nueva adquisición de la verdad, parece incluso una nueva verdad. Y es precisamente
este aspecto de «verdad nneva» lo que atrae al hombre. Pensemos en las doctrinas materialisras que florecieron en
el mundo clásico. Ellas acompañaban, por lo menos, a una vi-
56
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EDUCAR PARA LA VERDAD Y EN LA VERDAD
sión pesimista del hombre, cuando no incluso a una visión nihi
lista. El hombre, como pura materia, no puede cultivar tú justi
ficar más que aspiraciones ilusorias, estando destinado todo él a
ser tragado por la nada de su destino. Ahora bien, estas doctrinas
tuvieron un cierto éxito en sus tiempos, especialmente en algu
nos momentos de la historia que favorecían, por los nuevos even tos que se presentaban, una visión poco rosada de la existencia.
Muchos adeptos o simpatizantes, no sin motivo, encontraban en aquellas doctrinas (pensemos en Demóctito y Epicuto) un cierto
aire de verdad en cuanto parecía particularmente subrayado en
ellas un aspecto de la realidad que nos golpea todos los días, el
de la caducidad de las cosas
(sunt lacrimae rerum! ). Esta verdad
parcial (la caducidad de las cosas) si se eleva a la totalidad de
cuanto de verdadero se puede decir de las cosas mismas, se con
vierte inmediatamente en un error porque, más allá de su sentido
caduco, las cosas tienen también una positividad (participan del
ser, incluso de forma limitada) y tanto más los hombres. Basta
ba, pues,
la luz natural de la razón para desmentir estas doctri
nas, para afirmar su carácter parcial, el «error» f:n el que caían no
cuando afirmaban la caducidad de las cosas, sino cuando soste
nfan y pretendían que la caducidad era toda la verdad que se
podía decir de las cosas mismas. Y efectivamente, ya en época
prectistiana, pensadores que no quisieron abdicar de la capacidad
humana de pensar, de los poderes de la inteligencia, enunciaron
doctrinas filosóficas que no sólo se oponían
a. aquellas
visiones
reductoras del hombre y de la realidad, a aquellas doctrinas ani
quilantes, sino que asumieron una tarea enorme, aquella de «cons
truir» con el pensamiento, con el saber~ con el uso de la razón y
con confianza en las posibilidades humanas, de modo que sin pre
tender de ninguna forma una posesión total, sin exaltaciones
extraviadas de la razón humana, cada uno aportase su contribu
ción al camino de la humanidad y a la historia del hombre: sien
do ésta precisamente la tarea de quien se siente
responsal,Je de
los
poderes que le han sido confiados.
Así, todavía
hoy,
podemos ..
valernos
de la contribución de las reflexiones de Platón, de Aris
tóteles, de Cicerón,
·de Tácito,
no
menos de
cuanto nos valemos
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MARIA ADELAJDE RASCHINI
de Agustín de Tomás, de Pascal, de Rosmini. Ahora bien, el sis
tema de la verdad
del que hablábamos no coincide con ninguna
de estas doctrinas, sino que está formado por todas,
o mejor aún,
se sirve de todas en cuanto todas aportan su contribución de
verdad, de «construcción» o
«edificación»
( ¡utilicemos esta pa
labra bellísima y caída en desuso porque se alteró en su
verdade
ro
significado!). Ninguna de estas doctrinas encierra
toda «la
verdad», sino que constituye una perspectiva de la misma, pro
vechosa para el desarrollo espiritual de
la humanidad.
Cada uno
que
piense, animado por el espíritu de construcción y de bien, di
rigido por el «espíritu de verdad», pertenece de derecho al sis tema de
la verdad y aporta su contribución, aunque sea modesta,
a dicho sistema. Pero nadie que se mueva por
el espíritu de ne
gación, por
el espíritu de destrucción, por el espíritu escéptico,
puede pertenecer al «sistema de
la verdad»; por el contrario, se
inscribe en
el «sistema del error» con voluntad decidida de per
manencia ( 4 ).
( 4) En cuanto a representarse el «error» en formas nuevas y por lo
mismo atrayentes, como si se tratase de una nueva verdad, baste poner un
ejemplo:
el materialismo clásico (antiguo) fue superado pero no murió;
resurgi6 en épocas diversas y masivamente en la época historicista, desde
los epígonos de Hegel, y precisamente con Marx-Engels (para hablar sólo
de
ellos).
¿Qué representó en ellos la forma «nueva» que atrajera a las
mentes humanas? El carácter dialéctico del que se revistió y ennobleció al
materialismo. Algunas doctrinas filosóficas habían como predispuesto los
ánimos a recibir el pensamiento de una dinamicidad sustancial de la reali
dad. En estas condiciones, también el materialista debía ponerse al día y
acoger la idea de la dinamkidad también para su «materia». De aquí la
fortuna del «materialismo dialéctico», forma nueva de, un error antiguo. Y
no por nada, Marx comenzó sus actividades culturales OOn una tesis de De-
mócrito, el antiguo materialista de quien él detectó el error formal, pero
no ciertamente el esencial.
En
cuanto·
a la voluntad, por decirlo así, de abdicar de 1a verdad y de
permanecer tranquilos en actitud de error, o de negación de la verdad (es
cepticismo en todas sus
formaS ),
baste pensar en Bayle,
el pensador fran
cés que preparó el iluminismo, o preparó su espíritu con anticipación.
Efectivamente,
éf escogió la expresión «derecho de la conciencia errante».
Es una expresión extremadamente significativa. El quería ser, sobre todo,
58
Fundaci\363n Speiro
EDUCAR PARA LA VERDAD Y EN LA VERDAD
Por lo tanto, se debe decir que sólo quien esté animado por
el espíritu de verdad, quien desee hacerse discípulo de la verdad, y no
de sí mismo, tiene el derecho moral y la capacidad intelec
tual de realizar aquella operación que se llama «conciliación de
las sentencias opuestas», y de servirse de
ella para el bien (mo
ral, espiritual e intelecrual) de todos. No haya equívocos. La expresión «conciliación
de las senten
cias» no tiene nada que ver con cualquier «compromiso». Todo lo
contrario, ella
niega y rechaza el compromiso entre verdad y
error como dos rivales que por sí mismos se repelen. Por el con
trario, quien
se sienta animado por el espíritu de verdad
puede
y debe conocer el e"º' ( el «sistema del error») y no debe hacer
se fuerte
en una ignorancia del error que se manifiesta siempre
como nociva
al bien de todos. Debe conocerlo, no para abando
narse a él, sino con espíritu crítico y atento; debe usar la
medida
que es la inteligencia, confrontarlo con los principios de la ver-
un defensor de la libertad de conciencia, esto· es, de un valor que es tal
indiscutiblemente, incluso para el cristiano más ortodoxo. Pero no acep
taba ya (estamos en los límites del 600) el concepto de verdad, la fuerza
presionante de la verdad sobre nuestras mentes. Le parecía una limitación
de la libertad de crítica, de las operaciones conscientes. Un «error» que
se
ha difundido desde entonces como una mancha de aceite y que hoy se
repite supinamente por todos los espíritus poco críticos, como si fuese
el
no va más del acumen crítico. Por ello Bayle se constituyó en enunciador
de un principio o criterio del saber: no- sabremos
nunca la verdad porque
la verdad es inalcanzable; nos debemos contentar con lo «verosímil»; en
todo
caso, debemos salvaguardar nuestra libertad de conciencia.
¿_Pero
cómo salvaguardaremos
la libertad de conciencia, si no sabemos lo que es
la verdad y por ello no podemos saber qué quiete decir «en conciencia»?
Y bien,
según Bayle
(y en
esto él
ha hecho escuela según
el «sistema del
error»), la conciencia subietiva (subjetiva porque está privada de toda ca
pacidad de conocer
la verdad, esto es, es incapaz de oh;etividad) tiene el
derecho de afirmarse igualmente aunque su contenido fuera totalmente
ettóneo, porque
el valor conciencial (subjetivo) vale
más que
cualquier
verdad (que, por otra parte, no se puede conocer). Llam6 a esto: derecho
de
la conciencia
errante.
He aquí un ejemplo de cómo se puede
«querer» pertenecer al «siste
ma del error»: bajo
la argum.entaci6n ambigua y especiosa de que «se
quiere
salvar un
valor», en
este caso
la libertad de la conciencia subjetiva.
59
Fundaci\363n Speiro
MARIA ADELAIDE RASCHINI
dad, verificarlo. Será erróneo y pernicioso, por lo tanto, cerrarse
de cualquier forma al conocimiento de las doctrinas erróneas;
es preciso conocerlas para sopesarlas y combatirlas. Es preciso
conocerlais también
porque
la forma en que se presentan es siem
pre una adquisición cultural,
el resultado de un proceso histó
rico en el que ha participado la
humanidad; por
tanto, el error
debe identificarse, pero se debe tomar de él todo lo que pueda
contener de útil, todo lo positivo que se pueda extraer del co
nocimiento y de la no ignorancia de sus formas, dentro del
sistema de la verdad. Verdaderamente pocos consiguen esto, que
requiere suma dedicación; requiere altísimas dotes intelectuales,
amplitud de mente y de corazón, suma «caridad intelectual». Se trata nada menos que de volver a asumir el problema que se
debate en el interior del sistema del error, resolverlo a la luz
de la aportación del sistema de
la verdad, convirtiendo toda esta
operación en un progreso del mismo sistema de la verdad, a
cuyo progreso sirve, providencialmente, gracias a la buena vo luntad de algunos hombres y a su disposición al servicio de la
verdad, ,incluso
la historia del error. De esta forma, el sistema
de
la verdad debe alcanzar, si no lo hubiera hecho antes, y su
perar el nivel científico dentro del que se ha ofrecido el error.
Debe añadirse también que
el error, al faltarle la verdad
como referencia, da siempre
la impresión de ser más avanzado
que el sistema de la verdad, en cuanto, no comprometido con
ninguna verificación con el metro de
la verdad, puede ser más
veloz, puede «correr» sobre sí mismo, no necesita la paciencia
del espíritu que por el contrario es siempre necesaria para la
verdad. La verdad es paciente. Por esto se explica también el
hecho de que los errores persuaden y atraen más fácilmente
las
mentes juveniles, más impacientes y quizá también más genero
samente poco reflexivas.
* * *
He aquí por tanto dos pensamientos con los que se puede
resumir o sinterizar cuanto se
ha dicho, para evidenciar su valor
pedagógico:
60
Fundaci\363n Speiro
EDUCAR PARA LA VERDAD Y EN LA VERDAD
l.º) El ejercicio de la inteligencia es un ejercicio hacia la
verdad. En este ejercicio
d hombre
aumenta su
nosse y en con
secuencia su
pos se { capacidad. No olvidemos que el significado
genuino,
auténúco,
legíúmo, de la palabra «poder» es «capaci
dad». En el campo políúco, un «poder» sin capacidad se des
autoriza a sí mismo, serían necesarios movimientos para derribar
lo). La rdación nosse-posse puede variar así en el hombre, en
la dirección de reducir el rechazo entre el «conocer» y el «ser
capaz». Reducir
d rechazo significa tanto
como reducir la dis
tancia entre lo que se sabe y lo que se puede, es la tarea
de la
sociedad, es por ello la tarea histórica
dd hombre
{ aun con un
razonamiento meramente cultural
y no también «religioso»). Pero
hay que añadir inmediatamente que tal rechazo en
d hombre
no se puede suprimir, por más que se intente disminuirlo o re
ducirlo. Efectivamente, el hombre es un ser finito y finitas son
sus operaciones; finito, limitado eh su saber; en consecuencia,
siempre limitado en su poder. El rechazo entre nosse y pos se
sólo
se anula en Dios cuyo
nosse y posse son idénticamente in·
finitos. Lo que desde luego es cierto: ningún escepticismo, ningún
agnosticismo, ningún materialismo podrá nunca contribuir a ha
cer caminar a la humanidad en la dirección indicada.
2.º) Para cada uno de nosotros sirve un acercamiento a la
verdad, tanto más confiado en los poderes que Dios ha dado al
hombre cuanto más humilde y generoso. Las teorías pedagógi cas que nos hablan, a partir de Sócrates
ha,ta nuestros
días, de
autoeducación, como del más alto nivel alcanzable en la obra educativa
(y somos bien conscientes de esto) deberían siempre
añadir que
la autoeducaci6n es, si, el fin de la heteroeducaci6n,
perO no es un fin por sí misma.
Si el fin de la educación fuese la autoeducación, sic et sim
pliciter,
llegaríamos a decir también que d hombre termina en
sí mismo y tiene en sí mismo las leyes supremas y universales
de su comportamiento. Es decir, convertiríamos totalmente en
subjetivas las normas del pensar, del querer y del ·obrar, exacta·
niente como propuso Kant en su tiempo· a úna Europa que se
61
Fundaci\363n Speiro
MARIA ADELAIDE RASCHINI
buscaba a sí misma y buscaba su equilibrio espiritual después
del luteranismo del que deriva Kant. Nosotros, europeos, no
hemos vuelto a encontrar todavía aquel equilibrio; y hay que
resolver también grandísimos problemas históricos antes de en
contrarlo. Pero es cierto que podemos dar una ayuda a Europa,
aunque sea modesta, pero que nos parace ineluctablemente ne
cesaria y requerida por los tiempos; esta ayuda consiste en hacer
nos conscientes, en hacer consciente a cada uno de nosotros, de
que la obra educativa ocupa un puesto grandísimo, primario
entre las actividades reequilibradoras; pero esta obra educativa sería estéril si no se impostara de tal modo que
la obtención
de la autoeducación sea
idénticamente la obtención del conven
cimiento de que el
hombre es el único ser cuya madurez se ex
presa en la elecci6n del propio maestro. Saber escoger el propio
maestro es confirmar la propia vocaci6n en el momento de su
afirmación más
plena y
fecunda.
Existen miles de modos de ma
nifestar esta
elección y de hacerla operante. Todos, sin embar
go, acompañan a
la madurez espiritual y son su primer resultado.
Cuando se lee que Thomas Mann durante la redacción de sus
obras maestras, como nos dice él mismo, según el tema que lo
inspiraba en aquel momento, se dedicaba a leer y releer deter
minados autores, quienes aparentemente no tenían nada que ver
con aquel tema, para encontrar en ellos aquel pulso seguro, aquel
creador de narraciones, aquel
espíritu de
ironía y de humor del
que creía necesario informarse; cuando leemos estas cosas, es~
tamos frente a un ejemplo, preclaro e indiscutible, de cómo es
preciso saber elegir el propio maestro.
Esto es cierto también en sentido más amplio y general. Es
cierto para todos los hombres y en todos los planos. Efectiva
mente, ninguno de nosotros se puede considerar tan completa
mente «perfecto» o «perfeccionado», tan completamente «edu
cado», como
para no tener necesidad, no sólo de alguien, sino
de todos. La persona en
la que menos pensamos puede darnos
una lección inesperada de cualquier cosa, cuando menos lo es
peramos; el hombre más humilde, olvidado, perdido, puede en señarnos mucho, simplemente con que tengamos la madurez de
62
Fundaci\363n Speiro
EDUCAR PARA LA VERDAD Y EN LA VERDAD
saberlo escuchar y comprender. Nadie es autosuficiente; se puede
y se debe proclamar que la inteligencia es una unidad de me
dida inextinguible que Dios ha
dado al hombre para que éste
pueda
distinguir
la verdad del error, para que pueda conocer
lo veradero donde se encuentra; pero, precisamente, para que
conozca la verdad de sí mismo, que es ante todo su no-autosu'
ficiencia. Y a la misma realidad que nos
cir.cunda es
nuestra
maestra, porque, mientras se nos ofrece como problema pro
puesto a nuestra inteligencia, contiene
y revela, si la sabemos
interrogar, también la solución. Todos nuestros semejantes nos
enseñan con su mismo existir, que nos hace conscientes sobre
la no absolutez de nosotros mismos. Pero hay más; cuando su
piéramos todo, y hubiésemos llegado
al más alto nivel del saber
y de la ciencia, de la moral y de la perfección (para hacer una
hipótesis límite y abstracta), sobre todo entonces,
si no
nos en
soberbeciéramos, comprenderíamos aún más profundamente aque
llo que por fortuna podemos comprender en niveles mucho más
modestos y realistas: esto es, que todos debemos hacernos dis
cípulos de aquella maestra indiscutible que es la verdad. Esto
es el único denominador común que contiene potencialmente,
con tal que lo reconozcamos en nuestro pensamiento y lo apli
quemos en nuestra vida, el principio de
toda paz,
de
toda fra
ternidad,
de todo progreso.
* * *
Es cierto que oúnos a menudo repetir por todos los epígonos
de Pilato, a quienes toca históricamente «el turno»,
la pregunta:
¿ •pero qué es la verdad»? Es la misma pregunta que el paga
nismo dirigía a la
Verdad -el
paganismo en la persona de Pi
lato, la verdad en la Persona de Cristo- cuando llegaron a
encontrarse frente a frente, la última vez que el paganismo se
encontraba sobrenaturalmente ignaro de la respuesta. Y el hecho
de que fuese la última vez, significa que desde aquel momento
el paganismo había cesado de ser sobrenaturalmente ignaro y
por tanto había cesado de ser «paganismo». Y si Cristo no res-
63
Fundaci\363n Speiro
MARIA ADELAIDE RASCHINI
pondió a Pilato, que se quedó, personalmente, en su anterior ignorancia, esto significa que también nosotros podríamos, no
obstante la palabra de Cristo, volver a quedar en la ignorancia
sobrenatural de
la respuesta y en tal caso Cristo no nos respon
dería, en el sentido de que nosotros no «recibiríamos» el sig
nificado de sus palabras, al haber vuelto al paganismo. Presentándose al mundo como «Camino, Verdad y Vida»
Cristo se ha colocado como el parámetro de nuestro vivir como
vivir o existir «integral», que comprende todas nnestras poten
cias como algo intangible; en otro caso, la desgracia mayor que
nos podría suceder sería el no estar en condiciones de compren
der a Cristo como Camino, como Verdad y como Vida. Y ade
más:
la integridad del hombre, la «verdad» del hombre es que
para concebirlo «íntegro» no basta
ni siquiera pensar en la plu
ralidad de dimensiones que le es propia, sino que precisa con
cebirlo en relación con su creador, es decir, como ente que, para
ser completamente él mismo, necelita examinarse juntamente con
la relación que tiene con su «Principio».
En efecto, si se considerara al hombre por sí mismo y en
sí mismo, se obtendría inmediatamente una de las dos conse
cuencias: o se aniquilaría (incluso psicológicamente) y elevaría
solamente el interminable lamento, estéril e infecundo, de su
<
este estéril lamento); o se hincharía de soberbia y entonces se
proclamaría legislador de la creación, con aquella arrogancia que
hacía reflexionar a Pascal sobre la fragilidad de la «caña que
piensa», que una sola gota puede matarla, aunque se pensamiento
pueda abarcar el universo.
Ahora bien, el mundo, considerado «per se» es, precisamen
te, el mundo como «paganidad» ( éste es
el significado de paga
nismo como categoría espiritual). El mundo sin relaci6n con
Dios, sin que esta relación sea conocida por la inteligencia
y
reconocida por la voluntad, se empobrece radicalmente. hasta
el punto de morir por si mismo. Una planta sin ralees que no
recibe savia. En tal mundo, no
e,; que «desaparezca» la verdad,
64
Fundaci\363n Speiro
EDUCAR PARA LA VERDAD Y EN LA VERDAD
que es intangible; sucede algo igualmente atemorizador: la ver
dad en tal caso, es
como si desapareciera para el hombre, esto
es,
pata el autor
de
la operación de mutilación, de «mundani
zación». El hombre «mundanizado» por sí mismo
(y ningún otro
podría mundanizat al hombre, ni siquiera el mundo, que le es
inferior) simplemente no busca ya
nada a
la luz de
la verdad
y
con espíritu de
la verdad. Su mirada se «oscurece», la inteli
gencia queda como obnubilada y el hombre se agita en
la pe
numbra, no consiguiendo ya ver
para qué vive.
La pregunta: ¿«Qué es .la verdad».?.es la pregunta del retorno
del paganismo cognoscitivo, que ha preparado el paganismo mo
ral y espiritual. Pero el paganismo, como
tal, es la categoría de
la «desesperación». Efectivamente, si el hombre y el mundo aca
ban en sí mismos, si no tienen ninguna relación con un Principio, ¿qué esperanza puede quedarle? Todo •saber se ditige a
la nada,
todo hacer no tiene sentido, el uso de
la libertad está «vacío».
Todo es
«para nada». Si la verdad nos hace libres, la repulsa de
la
libertad nos
hace esclavos. Así, el mundo ha llegado a ser «es
clavo» de sí mismo y los hombres dispuestos a seguir a
cualquier
diaconado
mundano, ofrecido por los persuasores ocultos de tut·
no, a quienes se presta una «devoción» incluso «religiosa». ¡TC.
rrible subrogación! Estamos en las condiciones de llegar a set
físicamente,
espiritualmente, políticamente, socialmente, esclavos
de prepotencias manifiestas o escondidas al faltarnos el metro pata medir las «mentiras» sobre el hombre. No hagamos un uso
ciego de
la libertad. La libertad no es el más grande de nuestros
poderes, sino en cuanto puede colocarnos en condiciones de no
ponemos al servicio del mundo, sino de hacemos discípulos de
la verdad. La libertad es el instrumento más precioso pata akan
zat la verdad
y pata su acogida en nnestra .alma. La libertad vie
ne delante de todas las cosas del mundo, pero
la verdad viene
antes que
la libertad, de la cual es el fin.
(Traducción del italiano por FERNANDO RUBIO CAVANILLAS).
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MARIA ADELAIDE RASCHINI
BIBLIOGRAFIA
Para una integración cultw:al del texto y para una deseable profundi
zación en los argumentos tratados, se aconseja:
STA. CATALINA DE SIENA: Il Dialogo (Edizioni Cateriniane, Roma, 1968, a
cargo de Giuliana Cavallini).
Especialmente:
«La dottrina del ponte» (pág. 57; otras ediciones:
cap.
XXVI. Y «La dottrina della Verita» (pág. 232; otras ediciones:
cap. XCVIII y sigs.).
ANTONIO RoSMINI: · Instroduzione alta Filosofia, Obras completas, editadas
por
Crítica; Roma, Citta Nueva; a cargo de P. P. Ottonello (1979).
Especialmente la parte
«Degli Studi
dell'Autore».
ANTONIO RosMINI: I principi della scienza morale, Edizione Nazionale,
Milán, 1941, a cargo de Dante Morando.
Al-.'TONIO RosMINI: L'unita dell'educazione, y Sulla liberta d'insegnamento,
en Scritti vari di Metada e di Pedagogía, Turín, 1883 (cfr. biblioteca
del «Centrol Internazionale di Studi Rosminiani» de Stresa).
Las siguientes obras de M1cHELE FEDERICO Sc1AccA:
L'uomo, questo squilibrato (especialmente desde la página 137 y la par
te II).
La liberta e il tempo (especialmente parte I, cap. l.º; parte 11, cap. l.º;
parte III, cap. l.º).
Ontología
triadica e
trinitaria
(especialmente cap. 1.0 ).
Voscuramento dell'intelli.g.enza ,(todo).
(Todos
los volúmenes de
SCIACCA han sido editados por Marzotati
editor, Milán).
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