Índice de contenidos
Número 223-224
Serie XXIII
- Textos Pontificios
-
Estudios
-
Razón humana y cultura histórica
-
El arte de comprender la historia
-
Objetividad y verdad en historia
-
El pecado colectivo: existencia y naturaleza
-
El marxismo y el cristianismo. Apuntes de una conferencia
-
La otra revolución
-
La democracia, ¿legitimadora del derecho?
-
La teología de la liberación en acción: La denominada «Iglesia de los pobres» utilizada por la iglesia de la revolución
-
El neo-politeísmo
-
Forjadores de México (IV)
-
«La societá partecipativa» de Pier Luigi Zampetti
-
El mal de la democracia moderna. Del error a la autodestrucción. A propósito de los libros : Cuando la rosa se marchite, de Alain Peyrefitte y Comment les démocraties finissent , de jean-François Revel
-
- Actas
-
Información bibliográfica
-
Martirián Brunsó Verdaguer: España sin rumbo
-
Álvaro del Portillo: Descubrimientos y exploraciones en las costas de California
-
Armando Bandera, O.P.: Paulo Freire, un pedagogo
-
Una conferencia de José María Mardones: Esperanza cristiana y utopías intrahistóricas
-
General Ramón Salas Larrazábal: Los fusilados en Navarra en la guerra de 1936
-

Autores
1984
El neo-politeísmo
EL NEO-POLITEISMO
POR
THOMAS MOLNAR.
La degradación ( que suponemos provisional) del pensamien
to filosófico en la Iglesia es un fenómeno deplorable pero natu
ral, teniendo en cuenta el estado del pensamiento «profano» que
le rodea y condiciona en el oocidente actual. Sin embargo, esta
degradación no es un fenómeno desordenado sino que sigue una
determinada tendencia cuya penúltima etapa es el ateísmo y, la última, la repaganización de los espíritus. Esta, como es natural,
se presenta bajo la forma politeísta.
El politeísmo
.tiene un
pasado histórico de lo más respeta
ble y universal. Probablemente precedió al despertar de la con ciencia religiosa de la humanidad y fue
el origen de la maravi
llosa riqueza que representan mitos, leyendas, fábulas y cuentos de hadas; y, a través de ellos, las artes, la literautra, el
fo].
klore. Lo que se hace intolerable a nuestro espíritu es la pro
liferación incontrolada de dioses, agentes ocultos, influencias má
gicas;
y, por
supuesto, las «costumbres» de los dioses implica
das por esta proliferación.
En Grecia, fue el descubrimiento por
los físicos-filósofos de la unidad
de la naturaleza, del principio
unitario del cosmos, lo que quebrantó y luego desmanteló la re
ligión politeísta popular y oficial.
La ejecución de Sócrates fue
un acontecimiento precursor de la victoria ya próxima del mo
note!smo. Hoy
día somos testigos del proceso inverso, el paso del mo
noteísmo al politeísmo. Deplorar este proceso no nos impide contemplarlo desde el ángulo de
la filosofía y de la historia de
las ideas. Esta actitud resulta tanto más confortadora cuanto
Fundaci\363n Speiro
THOMAS MOLNAR
que los nuevos politeístas tampoco parecen conscientes de su
inserción en el desarrollo de las cosas. Están convencidos de que su victoria es
definitiva, de
que su visión del mundo
ha triunfa
do por sus propios méritos.
En su triunfalismo hay, pues, un
fanatismo ideológico que cierra el
. paso
a las perspectivas mode
radoras y a las reconsideraciones. No creo que sea necesario volver a trazar aquí la historia del
ateísmo contemporáneo, que viene en línea directa desde
Nietz
sche.
Es más importante constatar que en cada época el ateísmo
está sostenido por un conjunto de ideas, al tiempo que el Con
junto es arquetipizado por una ciencia o una semi-ciencia.
En el
Renacimiento, de Pomponassi a Campanella (cerca de
150 años),
las
tentativas de reemplazar a la religión monoteísta pueden agru
parse dentro de la categoría de la
magia (astrología, alquimia,
cábala, medicina paracélsica), esfuerzo de repaganización, es de
cir, esfuerzo del corpus anticristiano por situar por doquier en
el universo potencias simí-divinas. El resultado de esta ciencia
debía ser la posesión por
el hombre de los «secretos de la natu
raleza», fruto
que se
obtendría mediante la supuesta concordan
cia entre el hombre, microcosmos y el Gran Todo, dotado de
vida propia,
el macroeosmos.
Lo que nos intriga en el paganismo del Renacimiento es que
expresa, volens nolens,
la voluntad del hombre moderno de po
seer y
manipular el
mundo físico, el espacio, el cosmos. Por lo
demás, es fácil comprender que para llevar esta voluntad a la
victoria,
ha sido preciso ante todo eliminar el universo aristo
télico, con sus esferas de diferentes grados de dignidad y apli
cables de distinto modo al
cálculo matemático.
En una palabra,
ha sido preciso des-animizar, homogeneizar
al universo, tarea que
llevaron a buen fin Mersenne, Descartes, Gassendi, Galileo; y en la que, antes que ellos, se habían empleado precisamente los
magicistas-panpsiquistas, en una dirección completamente errónea.
Recordemos
la teoría del P. Lenoble: ciencia y religión, en el
siglo
XVII, se apoyaron mutuamente en el combate contra el es
cepticismo, por una parte, y contra
el panpsíquismo, por otra.
Panpsiquismo,
el enemigo número uno de Mersenne es, repita-
440
Fundaci\363n Speiro
EL NEO-POUTEISMO
mos, el fundamento de todo politeísmo que ve en el universo tantas «fuerzas» (mágicas) cuantas manifestaciones aparecen en
la naturaleza y en el hombre. La concepción monoteísta obsta
culiza esta proliferación, esta animización general del universo, es
· decir, la concepción del universo como un ser vivo, dios autoen
gendrado, autónomo,
causa sui, Lo que distingue a la empresa po
liteísta contemporánea de la del Renacimiento es que hoy día los
politeístas
interiori2an las
fuerzas mágicas, mientras que hace
400 años, sus antecesores las buscaron en el cosmos. Natural
mente, el cosmos de nuestros días se ha vuelto demasiado com
plicado, demasiado frío y matematizado, para que nuestros con
temporáneos sueñen con influir sobre
él, con dominarle. El hom
bre no se siente ya como parte del universo físico, no se ima
gina ya a sí mismo como un microcosmos cuyas leyes sean idén
ticas a las del macrocosmos. No hay analogía posible entre el
universo einsteniano o post-einsteniano y el universo psíquico.
Los lazos se habían roto en el período marcado por los nombres
de Galileo y de Newton, y la ruptura se consumó con Plank, de
Broglie, etc. Es, en
sí mismo,
donde el hombre contemporáneo
descubre la multiplicidad, los espíritus proliferantes. Por otra
parte, Paracelso poseía suficiente genio para anticipar la acti tud moderna: según él, el médico es el taumaturgo que llama
al hombre al segundo nacimiento, el de la libertad del alma
y
de la salud de cuerpo. Es el redentor prometido tras la caída.
En nuestro~ días, a este redentor le llamamos, ·no médico, sino
psicoterapeuta y casi por las mismas ·razones. El americano Ja
cob Needleman, que intenta poner de acuerdo la tradición reli
giosa con la psicoterapia moderna, confiesa en su antología titu
lada «En
el camino del auto-conocimiento» (1976), que los te
rapeutas contemporáneos quieren eliminar de sus métodos la re
ligión a fin de alcanzar los «poderes mágicos».
A partir de Freud, el psicólogo típico del siglo
xx está
acos
tumbrado a disociar el objeto de su estudio en tres,
y más tarde
en cuatro partes:
ego, id y super-ego. Estos son los antecesores
de las innumerables
pulsiones, cada una de ellas analizada más
allá de nuestra capacidad de identificarla con un estado de áni-
441
Fundaci\363n Speiro
THOMAS MOLNAR
mo (pido perdón por utilizar esta expresión pasada de moda) re
conocible. Paralelamente a la física nuclear
y a la astrofísica, cu
yos procedimientos y resultados son intraducibles a un lenguaje. a la escala humana, el estudio psicológico escapa también
a nues
tro
control. Cuando se dice, por ejemplo, «complejo de castra
ción», en
mí no surge esa pequeña imagen fugaz que es cona
dición
para reconocer la
validez de
cualquier proposición, sea
referente al espacio interestelar o a los móviles de las acciones
humanas. Como reacción contra esta situación insostenible, se
intenta personalizar las pulsiones. Podríamos, por supuesto, re
montarnos
hasta Kant, que privó al tiempo
y al espacio de su
realidad para hacer de ellos formas
a priori del conocimiento y,
por tanto, algo subjetivo. A partir de él, cuanto más se des-rea
lizaba, se efemerizaba el mundo exterior, tanto más debía encar
garse el mundo interior de explicar la multiplicidad de las co
sas, no en su buena
y sólida realidad y diversidad, sino en la
pálida apariencia
surgida del fondo de la psique. Freud, Hei
degger, los fenomenólogos, inventaron categorías nuevas en can
tidad. Citaremos sólo una:
la angustia, de Heidegger, que da,
pri)nero en
la filosofía
y después en el arte, la «visión angus
tiada», conforme
al principio kantiano de que es el hombre
quien presta su significado al universo, que no conoce
ningún otro.
El hombre contemporáneo es, por consiguiente, el
locus de
una pluralidad de ideas, de sentimientos, de pulsiones, de visio
nes, de deseos
y de voluntades, cosas que en otro tiempo había
atribuido
-al reflejo divino en su ser o a una concepción psico
lógica estática. Esta dividía la vida interior en las tres categorías de nuestra infancia: inteligencia, voluntad, emociones, de las
cuales la primera dominaba
y organizaba a las otras dos. Ahora
bien: la proliferación de los habitantes
~transformados en
enig
mas a partir de los descubrimientos e invenciones de la psicolo
gía de las profundidades-- de nuestra alma-psique, tenía que transformar, a su
vez, las
bases de las ciencias
del hombre. El
destronamiento del ego abrió camino a una especie de anarquía,
y Gada psicólogo intentó colocar su descubrimiento en el primer
442
Fundaci\363n Speiro
EL NEO-POLITEISMO
lugar: el inconsciente, el sexo, la mentalidad primitiva, el com
plejo de inferioridad, el arquetipo colectivo,
la. violencia, y así
sucesivamente. La anarquía hace estragos, no
sólo en
las
cáte,
dtas universitarias y en los laboratorios de psicología, sino, sobre
todo, en el interior del hombre moderno. Era inevitable,
des-
pués
de Jung, sacar de
ella las conclusiones meta-psicológicas y
elaborar, una tarapia nueva, en realidad una nueva religión. Estamos en el umbral, en uno de los umbrales al menos, del
politeísmo contemporáneo. Merece la
pena traspasarlo y obser
var tanto sus presupuestos como su
modus operandi. El lengua
je empleado para denunciar el papel en otro tiempo privilegiado
del ego es -¿podemos sorprendernos?- el de la crítica del
monoteísmo: Dios Padre monopolizó
el universo, el ser de Par
ménides, el discurso
filosófico, y el ego, el psiquismo. Sin em
bargo, escribe James Hillman,
psicólogo americano
muy en boga
y discípulo de Jung, cuando «el monoteísmo de la conciencia»
(sic) no es ya capaz de reprimir los fragmentos autónomos de la
vida psíquica, vemos surgir en
el enfermo la fantasía del retor
no al politeísmo griego. Este «retorno a la Hélade» ofrece una
terapia eficaz cuando «nuestro centro» deja de poseer
suficiente
fuerza
para organizar el conjunto de los fenómenos psíquicos.
Dicho de otro modo -por Jung
y por otros--, las manifesta
ciones de lo que llamamos enfermedades del alma no son sínto
mas de un mal en el sentido patológico del término, sino que
sirven de
indicación de que las pulsiones normales han sido su
primidas por la civilización monoteísta
(cristiana) y que sólo
otra civilización (pagana) será capaz de devolver su derecho de
ciudadanía a las pulsiones
y a los «fragmentos autónomos».
Liberar, democratizar, rehabilitar la vida psíquica desde aba
jo, ha de suponer la rehabilitación del paganismo
y de su dioses,
espíritus, fuerzas benévolas
y malévolas. El «yo» vuelve a hacerse
odioso en cuanto principio ordenador desacreditado,
y la salud
quedará, así, restablecida, porque,
¿en nombre
de qué se puede
juzgar enferma a un alma? ( véanse, a este respecto, las interpre
taciones de Michel Foucault ). El término que emplea la nueva
psicoterapia es, en efecto,
el de «integración»: el hombre, alie-
443
Fundaci\363n Speiro
THOMAS MOLNAR
nado por el cristianismo, será reintegrado en el Todo. Por consiguiente: retorno
al Renacimiento, a Paracelso, a Bruno, a Cam
panella, a los magos de las influencias ocultas.
La cuestión que habrá que plantear a los politeístas es ésta:
admitimos que, en efecto, una cierta psicología clásica impuso
un corsé a la vida psíquica, tan movediza, del ser humano, por
más que esta limitación haya permitido -hecho no carente de
• significación- a Sófocles, a Racine, a Pascal, a Balzac, crear
universos imaginario-reales. Pero, ¿por qué otorgar la etiqueta
de «dios» a las pulsiones, fantasías, potencias eruptivas, cuando
no existe para ello imperativo epistemológico discernible y, ade
más, el objetivo reconocido es precisamente la
integraci6n de los
fragmentos diseminados? ¿No es el Dios monoteísta el agente
integrador que se dice buscar? A esto, los politeístas responden que en nuestra civilización
el Dios del monoteísmo ha dejado de representar el papel unifi
cador que fue el suyo en otro tiempo. Hillman escribe, en efecto, que «el cristianismo ya no es vehículo de las exigencias religiosas de nuestra cultura, y que por esta
razón se
ha hecho incapaz de
combatir nuestra patología». La conclusión que saca es la nece sidad de adoptar una actitud «iconoclasta» frente a los vasos
cuyo contenido se ha evaporado y que ahora
están vacíos.
Tart
hang Tulcu, monje tibetano que dirige un instituto yoghi-tera
péutico en Inglaterra, afirma por su parte que los occidentales no beben suficientemente en las fuentes de la
energía mental
(véase
la antología de Jacob Neerleman
On the Way of Self
knowledge,
1976).
¿Dan validez estos argumentos a la causa politeísta? Aun
que se admita la «policentricidad del
alma», esto
no obliga a
«tener en cuenta la presencia de los dioses». A menos que se
afirme, siempre con Hillman, que es el hombre, «compuesto
múltiple», quien impone la pluralidad de los dioses. Sólo que
entonces recaeremos en
el politeísmo vulgar, al cual nada con
vincente ha añadido el argumento extraído de la psicología y de
la cultura. Porque, en definitiva, cultura y psicología son enti dades fluidas, cambiantes, y sería un razonamiento circular
pre-
444
Fundaci\363n Speiro
EL NEO-POUTEISMO
tender que por ello debe cambiar también la forma de la divi
nidad que adoramos. Es más realista ver en
la terapia politeísta
una rehabilitación de la magia, entendiendo este término como poder oculto del hombre para mandar a la naturaleza y a los
espíritus que la animan. Es un esfuerzo patético para proporcio nar a los hombres, perdidos en el universo moderno, mayor con
fianza y poder frente al vacío exterior e interior.
* * *
Pero la empresa de Jung, y en su seguimiento la de Hillman,
revelan simplemente
la carencia del discurso politeísta. Esto que
da subrayado una vez más por
la tesis defendida por el profesor
David Miller, que enseña en
la facultad de Rellgión de la Uni
versidad de Siracusa ( estado de Nueva York) y que se ha des
tacado en el congreso de Córdoba «sobre la ciencia
y la concie
cia»
por sus intervenciones radicalmente heideggerianas. Miller
se alinea entre los politeístas (nueva ola,
verosímilmente efímera,
del
puritanismo americano, incapaz de apaciguar al hombre in
terior) y expresa su gran admiración por los maestros Jung, Hei degger y Hillman. Desde la página 11 se le adivina fácilmente:
«Donde quiera que se encuentre el hombre, está en un centro
social y psicológico. Y quien dice muchos centros, dice politeís
mo». (The New Polytheism», 1974). Es la traducción a la nueva
jerga del «pluralismo» de la sociedad americana, pluralismo que,
con valor de modelo, impone a nuestro ingenuo profesor de
Religión (
! ) nada menos que una religión nueva, pluralista.
¿Quiénes son los dioses del profesor Miller? Se llaman Ver
dad, Belleza, Justicia, Paz, Amor, Placer, Bondad y algunos otros.
En este punto, Miller no hace más que trivializar la lucubra
ciones de Heidegger, según el cual los dioses griegos son «mun dos, mundos reales», cuya historia cuenta las realidades de la
existencia, realidades que tiene valor de
logos y a continuación
de mitos. Se
adivina en su fondo una especie de everismo para
el cual la religión es la versión legendaria de los actos de los
grandes hombres. Sin embargo, Miller sigue ciegamente a sus
445
Fundaci\363n Speiro
THOMAS MOLNAR
dos maestros, para concluir con Bilman que «los dioses y las
diosas son mundos de ser
y de significación en los cuales parti
cipa
mi vida personal».
Nuestros politeístas continúan sin responder a la cuestión de
por qué tenemos que revestir de etiqueta divina a nuestros con
ceptos, a nuestras significaciones, a nuestras categorías menta
les, a los movimientos de nuestra alma. A menos de ser heidegge
riano, no se ve ninguna razón para divinizar al
múltiple de He
ráclito,
después
de haber denunciado al
uno de Parménides.
Frente a la tesis de que cada vibración del alma merece una en
camación, conviene hacer notar que el nuevo politeísmo no es
más que un reflejo de nuestra civilización fragmetada en bloques
sin comunicaci6n; civilización, sin emba'.rgo, no polimorfa, sino
esquizofrénica.
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Fundaci\363n Speiro
POR
THOMAS MOLNAR.
La degradación ( que suponemos provisional) del pensamien
to filosófico en la Iglesia es un fenómeno deplorable pero natu
ral, teniendo en cuenta el estado del pensamiento «profano» que
le rodea y condiciona en el oocidente actual. Sin embargo, esta
degradación no es un fenómeno desordenado sino que sigue una
determinada tendencia cuya penúltima etapa es el ateísmo y, la última, la repaganización de los espíritus. Esta, como es natural,
se presenta bajo la forma politeísta.
El politeísmo
.tiene un
pasado histórico de lo más respeta
ble y universal. Probablemente precedió al despertar de la con ciencia religiosa de la humanidad y fue
el origen de la maravi
llosa riqueza que representan mitos, leyendas, fábulas y cuentos de hadas; y, a través de ellos, las artes, la literautra, el
fo].
klore. Lo que se hace intolerable a nuestro espíritu es la pro
liferación incontrolada de dioses, agentes ocultos, influencias má
gicas;
y, por
supuesto, las «costumbres» de los dioses implica
das por esta proliferación.
En Grecia, fue el descubrimiento por
los físicos-filósofos de la unidad
de la naturaleza, del principio
unitario del cosmos, lo que quebrantó y luego desmanteló la re
ligión politeísta popular y oficial.
La ejecución de Sócrates fue
un acontecimiento precursor de la victoria ya próxima del mo
note!smo. Hoy
día somos testigos del proceso inverso, el paso del mo
noteísmo al politeísmo. Deplorar este proceso no nos impide contemplarlo desde el ángulo de
la filosofía y de la historia de
las ideas. Esta actitud resulta tanto más confortadora cuanto
Fundaci\363n Speiro
THOMAS MOLNAR
que los nuevos politeístas tampoco parecen conscientes de su
inserción en el desarrollo de las cosas. Están convencidos de que su victoria es
definitiva, de
que su visión del mundo
ha triunfa
do por sus propios méritos.
En su triunfalismo hay, pues, un
fanatismo ideológico que cierra el
. paso
a las perspectivas mode
radoras y a las reconsideraciones. No creo que sea necesario volver a trazar aquí la historia del
ateísmo contemporáneo, que viene en línea directa desde
Nietz
sche.
Es más importante constatar que en cada época el ateísmo
está sostenido por un conjunto de ideas, al tiempo que el Con
junto es arquetipizado por una ciencia o una semi-ciencia.
En el
Renacimiento, de Pomponassi a Campanella (cerca de
150 años),
las
tentativas de reemplazar a la religión monoteísta pueden agru
parse dentro de la categoría de la
magia (astrología, alquimia,
cábala, medicina paracélsica), esfuerzo de repaganización, es de
cir, esfuerzo del corpus anticristiano por situar por doquier en
el universo potencias simí-divinas. El resultado de esta ciencia
debía ser la posesión por
el hombre de los «secretos de la natu
raleza», fruto
que se
obtendría mediante la supuesta concordan
cia entre el hombre, microcosmos y el Gran Todo, dotado de
vida propia,
el macroeosmos.
Lo que nos intriga en el paganismo del Renacimiento es que
expresa, volens nolens,
la voluntad del hombre moderno de po
seer y
manipular el
mundo físico, el espacio, el cosmos. Por lo
demás, es fácil comprender que para llevar esta voluntad a la
victoria,
ha sido preciso ante todo eliminar el universo aristo
télico, con sus esferas de diferentes grados de dignidad y apli
cables de distinto modo al
cálculo matemático.
En una palabra,
ha sido preciso des-animizar, homogeneizar
al universo, tarea que
llevaron a buen fin Mersenne, Descartes, Gassendi, Galileo; y en la que, antes que ellos, se habían empleado precisamente los
magicistas-panpsiquistas, en una dirección completamente errónea.
Recordemos
la teoría del P. Lenoble: ciencia y religión, en el
siglo
XVII, se apoyaron mutuamente en el combate contra el es
cepticismo, por una parte, y contra
el panpsíquismo, por otra.
Panpsiquismo,
el enemigo número uno de Mersenne es, repita-
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mos, el fundamento de todo politeísmo que ve en el universo tantas «fuerzas» (mágicas) cuantas manifestaciones aparecen en
la naturaleza y en el hombre. La concepción monoteísta obsta
culiza esta proliferación, esta animización general del universo, es
· decir, la concepción del universo como un ser vivo, dios autoen
gendrado, autónomo,
causa sui, Lo que distingue a la empresa po
liteísta contemporánea de la del Renacimiento es que hoy día los
politeístas
interiori2an las
fuerzas mágicas, mientras que hace
400 años, sus antecesores las buscaron en el cosmos. Natural
mente, el cosmos de nuestros días se ha vuelto demasiado com
plicado, demasiado frío y matematizado, para que nuestros con
temporáneos sueñen con influir sobre
él, con dominarle. El hom
bre no se siente ya como parte del universo físico, no se ima
gina ya a sí mismo como un microcosmos cuyas leyes sean idén
ticas a las del macrocosmos. No hay analogía posible entre el
universo einsteniano o post-einsteniano y el universo psíquico.
Los lazos se habían roto en el período marcado por los nombres
de Galileo y de Newton, y la ruptura se consumó con Plank, de
Broglie, etc. Es, en
sí mismo,
donde el hombre contemporáneo
descubre la multiplicidad, los espíritus proliferantes. Por otra
parte, Paracelso poseía suficiente genio para anticipar la acti tud moderna: según él, el médico es el taumaturgo que llama
al hombre al segundo nacimiento, el de la libertad del alma
y
de la salud de cuerpo. Es el redentor prometido tras la caída.
En nuestro~ días, a este redentor le llamamos, ·no médico, sino
psicoterapeuta y casi por las mismas ·razones. El americano Ja
cob Needleman, que intenta poner de acuerdo la tradición reli
giosa con la psicoterapia moderna, confiesa en su antología titu
lada «En
el camino del auto-conocimiento» (1976), que los te
rapeutas contemporáneos quieren eliminar de sus métodos la re
ligión a fin de alcanzar los «poderes mágicos».
A partir de Freud, el psicólogo típico del siglo
xx está
acos
tumbrado a disociar el objeto de su estudio en tres,
y más tarde
en cuatro partes:
ego, id y super-ego. Estos son los antecesores
de las innumerables
pulsiones, cada una de ellas analizada más
allá de nuestra capacidad de identificarla con un estado de áni-
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mo (pido perdón por utilizar esta expresión pasada de moda) re
conocible. Paralelamente a la física nuclear
y a la astrofísica, cu
yos procedimientos y resultados son intraducibles a un lenguaje. a la escala humana, el estudio psicológico escapa también
a nues
tro
control. Cuando se dice, por ejemplo, «complejo de castra
ción», en
mí no surge esa pequeña imagen fugaz que es cona
dición
para reconocer la
validez de
cualquier proposición, sea
referente al espacio interestelar o a los móviles de las acciones
humanas. Como reacción contra esta situación insostenible, se
intenta personalizar las pulsiones. Podríamos, por supuesto, re
montarnos
hasta Kant, que privó al tiempo
y al espacio de su
realidad para hacer de ellos formas
a priori del conocimiento y,
por tanto, algo subjetivo. A partir de él, cuanto más se des-rea
lizaba, se efemerizaba el mundo exterior, tanto más debía encar
garse el mundo interior de explicar la multiplicidad de las co
sas, no en su buena
y sólida realidad y diversidad, sino en la
pálida apariencia
surgida del fondo de la psique. Freud, Hei
degger, los fenomenólogos, inventaron categorías nuevas en can
tidad. Citaremos sólo una:
la angustia, de Heidegger, que da,
pri)nero en
la filosofía
y después en el arte, la «visión angus
tiada», conforme
al principio kantiano de que es el hombre
quien presta su significado al universo, que no conoce
ningún otro.
El hombre contemporáneo es, por consiguiente, el
locus de
una pluralidad de ideas, de sentimientos, de pulsiones, de visio
nes, de deseos
y de voluntades, cosas que en otro tiempo había
atribuido
-al reflejo divino en su ser o a una concepción psico
lógica estática. Esta dividía la vida interior en las tres categorías de nuestra infancia: inteligencia, voluntad, emociones, de las
cuales la primera dominaba
y organizaba a las otras dos. Ahora
bien: la proliferación de los habitantes
~transformados en
enig
mas a partir de los descubrimientos e invenciones de la psicolo
gía de las profundidades-- de nuestra alma-psique, tenía que transformar, a su
vez, las
bases de las ciencias
del hombre. El
destronamiento del ego abrió camino a una especie de anarquía,
y Gada psicólogo intentó colocar su descubrimiento en el primer
442
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EL NEO-POLITEISMO
lugar: el inconsciente, el sexo, la mentalidad primitiva, el com
plejo de inferioridad, el arquetipo colectivo,
la. violencia, y así
sucesivamente. La anarquía hace estragos, no
sólo en
las
cáte,
dtas universitarias y en los laboratorios de psicología, sino, sobre
todo, en el interior del hombre moderno. Era inevitable,
des-
pués
de Jung, sacar de
ella las conclusiones meta-psicológicas y
elaborar, una tarapia nueva, en realidad una nueva religión. Estamos en el umbral, en uno de los umbrales al menos, del
politeísmo contemporáneo. Merece la
pena traspasarlo y obser
var tanto sus presupuestos como su
modus operandi. El lengua
je empleado para denunciar el papel en otro tiempo privilegiado
del ego es -¿podemos sorprendernos?- el de la crítica del
monoteísmo: Dios Padre monopolizó
el universo, el ser de Par
ménides, el discurso
filosófico, y el ego, el psiquismo. Sin em
bargo, escribe James Hillman,
psicólogo americano
muy en boga
y discípulo de Jung, cuando «el monoteísmo de la conciencia»
(sic) no es ya capaz de reprimir los fragmentos autónomos de la
vida psíquica, vemos surgir en
el enfermo la fantasía del retor
no al politeísmo griego. Este «retorno a la Hélade» ofrece una
terapia eficaz cuando «nuestro centro» deja de poseer
suficiente
fuerza
para organizar el conjunto de los fenómenos psíquicos.
Dicho de otro modo -por Jung
y por otros--, las manifesta
ciones de lo que llamamos enfermedades del alma no son sínto
mas de un mal en el sentido patológico del término, sino que
sirven de
indicación de que las pulsiones normales han sido su
primidas por la civilización monoteísta
(cristiana) y que sólo
otra civilización (pagana) será capaz de devolver su derecho de
ciudadanía a las pulsiones
y a los «fragmentos autónomos».
Liberar, democratizar, rehabilitar la vida psíquica desde aba
jo, ha de suponer la rehabilitación del paganismo
y de su dioses,
espíritus, fuerzas benévolas
y malévolas. El «yo» vuelve a hacerse
odioso en cuanto principio ordenador desacreditado,
y la salud
quedará, así, restablecida, porque,
¿en nombre
de qué se puede
juzgar enferma a un alma? ( véanse, a este respecto, las interpre
taciones de Michel Foucault ). El término que emplea la nueva
psicoterapia es, en efecto,
el de «integración»: el hombre, alie-
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THOMAS MOLNAR
nado por el cristianismo, será reintegrado en el Todo. Por consiguiente: retorno
al Renacimiento, a Paracelso, a Bruno, a Cam
panella, a los magos de las influencias ocultas.
La cuestión que habrá que plantear a los politeístas es ésta:
admitimos que, en efecto, una cierta psicología clásica impuso
un corsé a la vida psíquica, tan movediza, del ser humano, por
más que esta limitación haya permitido -hecho no carente de
• significación- a Sófocles, a Racine, a Pascal, a Balzac, crear
universos imaginario-reales. Pero, ¿por qué otorgar la etiqueta
de «dios» a las pulsiones, fantasías, potencias eruptivas, cuando
no existe para ello imperativo epistemológico discernible y, ade
más, el objetivo reconocido es precisamente la
integraci6n de los
fragmentos diseminados? ¿No es el Dios monoteísta el agente
integrador que se dice buscar? A esto, los politeístas responden que en nuestra civilización
el Dios del monoteísmo ha dejado de representar el papel unifi
cador que fue el suyo en otro tiempo. Hillman escribe, en efecto, que «el cristianismo ya no es vehículo de las exigencias religiosas de nuestra cultura, y que por esta
razón se
ha hecho incapaz de
combatir nuestra patología». La conclusión que saca es la nece sidad de adoptar una actitud «iconoclasta» frente a los vasos
cuyo contenido se ha evaporado y que ahora
están vacíos.
Tart
hang Tulcu, monje tibetano que dirige un instituto yoghi-tera
péutico en Inglaterra, afirma por su parte que los occidentales no beben suficientemente en las fuentes de la
energía mental
(véase
la antología de Jacob Neerleman
On the Way of Self
knowledge,
1976).
¿Dan validez estos argumentos a la causa politeísta? Aun
que se admita la «policentricidad del
alma», esto
no obliga a
«tener en cuenta la presencia de los dioses». A menos que se
afirme, siempre con Hillman, que es el hombre, «compuesto
múltiple», quien impone la pluralidad de los dioses. Sólo que
entonces recaeremos en
el politeísmo vulgar, al cual nada con
vincente ha añadido el argumento extraído de la psicología y de
la cultura. Porque, en definitiva, cultura y psicología son enti dades fluidas, cambiantes, y sería un razonamiento circular
pre-
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EL NEO-POUTEISMO
tender que por ello debe cambiar también la forma de la divi
nidad que adoramos. Es más realista ver en
la terapia politeísta
una rehabilitación de la magia, entendiendo este término como poder oculto del hombre para mandar a la naturaleza y a los
espíritus que la animan. Es un esfuerzo patético para proporcio nar a los hombres, perdidos en el universo moderno, mayor con
fianza y poder frente al vacío exterior e interior.
* * *
Pero la empresa de Jung, y en su seguimiento la de Hillman,
revelan simplemente
la carencia del discurso politeísta. Esto que
da subrayado una vez más por
la tesis defendida por el profesor
David Miller, que enseña en
la facultad de Rellgión de la Uni
versidad de Siracusa ( estado de Nueva York) y que se ha des
tacado en el congreso de Córdoba «sobre la ciencia
y la concie
cia»
por sus intervenciones radicalmente heideggerianas. Miller
se alinea entre los politeístas (nueva ola,
verosímilmente efímera,
del
puritanismo americano, incapaz de apaciguar al hombre in
terior) y expresa su gran admiración por los maestros Jung, Hei degger y Hillman. Desde la página 11 se le adivina fácilmente:
«Donde quiera que se encuentre el hombre, está en un centro
social y psicológico. Y quien dice muchos centros, dice politeís
mo». (The New Polytheism», 1974). Es la traducción a la nueva
jerga del «pluralismo» de la sociedad americana, pluralismo que,
con valor de modelo, impone a nuestro ingenuo profesor de
Religión (
! ) nada menos que una religión nueva, pluralista.
¿Quiénes son los dioses del profesor Miller? Se llaman Ver
dad, Belleza, Justicia, Paz, Amor, Placer, Bondad y algunos otros.
En este punto, Miller no hace más que trivializar la lucubra
ciones de Heidegger, según el cual los dioses griegos son «mun dos, mundos reales», cuya historia cuenta las realidades de la
existencia, realidades que tiene valor de
logos y a continuación
de mitos. Se
adivina en su fondo una especie de everismo para
el cual la religión es la versión legendaria de los actos de los
grandes hombres. Sin embargo, Miller sigue ciegamente a sus
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THOMAS MOLNAR
dos maestros, para concluir con Bilman que «los dioses y las
diosas son mundos de ser
y de significación en los cuales parti
cipa
mi vida personal».
Nuestros politeístas continúan sin responder a la cuestión de
por qué tenemos que revestir de etiqueta divina a nuestros con
ceptos, a nuestras significaciones, a nuestras categorías menta
les, a los movimientos de nuestra alma. A menos de ser heidegge
riano, no se ve ninguna razón para divinizar al
múltiple de He
ráclito,
después
de haber denunciado al
uno de Parménides.
Frente a la tesis de que cada vibración del alma merece una en
camación, conviene hacer notar que el nuevo politeísmo no es
más que un reflejo de nuestra civilización fragmetada en bloques
sin comunicaci6n; civilización, sin emba'.rgo, no polimorfa, sino
esquizofrénica.
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