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Número 287-288

Serie XXIX

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La mujer y su dignidad

LA MUJER Y SU DIGNIDAD
POR
EunAl..no FoRMENT
l. La persona humana.
En la antigüedad los filósofos no permanecieron ajenos al
tema
.del hombre, e incluso vislumbraron su eminente dignidad,
pero no descubrieron que todo hombre
es persona. Sus antropo­
logías, como, por ejemplo,
las de Platón, Aristóteles o las de los
estoicos, ofrecen estudios
muy profundos sobre el ser humano.
Presentan soluciones verdaderas sobre sus constitutivos, sus
ca­
racterísticas, sus acciones y su finalidad. Sin embargo, silencian
su dimensión personal.
No
es extraño que la filosofía griega ignorase que el hom­
bre es una persona y tenga, por ello, una suprema dignidad, a
pesar de que
son verdades asequibles al conocimiento racional
humano. Los muchos elementos pre-racionales del mundo antiguo
impidieron progresar a la filosofía como tal. Los filósofos grie­
gos racionalizaron muchos mitos arcaicos, como el del carácter
negativo de la materia,
1a necesidad cósmica, el retorno cíclico,
la eternidad del movimiento, etc., pero sin conseguir despren­
derse totalmente de ellos. Muchos
de los cuales no los sometie­
ron a crítica, lo que
les imposibilitó, a pesar del descubrimiento
de la existencia de un único Dios, al conocimiento de la noción
de creación.
De manera que los elementos no-filosóficos, que
eran de naturaleza mítica, impidieron que la filosofía antigua
fuese
más plenamente filosófica, o que lograse un saber estricta­
mente racional (1).
(1) Cfr. A. CATURELLI, La metafisica cristiana en el desarrollo del pen­
samiento occidental, Buenos 'Aires, Ediciones Cruzamante, 1983.
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Gracias a la Revelación cristiana, que proporcionó la idea de
creación, y con ella muchas importantes consecuencias,
se desmi­
tificó el pensamiento antiguo. Con la transfiguración cristiana la
folosoffa pudo progresar como filosofía. La Revelación sobre­
natural, que no es
filosofía, permitió la · desmitificación de la
filosofía antigua, eliminando los elementos no filosóficos. Como
indica Santo Tomás: «los filósofos antiguos, paulatinamente y
como a tientas, llegaron al conocimiento
de la verdad» (2), pero,
de no haberse dado la Encarnación «hubiesen desaparecido total­
mente de
la tierra el conocimiento de Dios, la reverencia a El
debida y la honestidad
de las costumbres» (3 ).
Además, ha sido necesario el conocimiento por la fe para
que
la misma filosofía progresara positivamente, al ser impulsa­
da por
la misma fe, en el conocimiento de muchas verdades ra­
cionales. Claramente se advierte en la problemática de la perso­
na, porque no
sólo fue movida por los grandes misterios de la
Santísima Trinidad y de la Encarnación, sino que también mer­
ced a ellos pudo presentarse con todo su rigor ( 4 ), porque am­
bos están en su formulación centrados en lo que es la persona.
En el de la Trinidad, se dice que en una sola naturaleza, la di­
vina, se dan tres personas distintas; y en el de la Encarnación,
que Jesucristo, con
dos naturalezas, la humana y la divina, es
una sola persona.
La filosofía cristiana intentó establecer cuál es la esencia me­
tafísica de la persona, pues no puede coincidir con la naturale­
za, tal como se desprende de estas formulaciones dogmáticas, que,
implican, por tanto, que ser hombre, o poseer
la naturaleza hu­
mana, no es lo mismo que el ser persona. A este problema fun­
damental se enfrentaron la mayoría de los pensadores cristianos
hasta
el Renacimiento. A partir de lo que se ha llamado la «mo­
dernidad», por una serie de causas muy complejas y hasta mis­
teriosas para la filosofía, esta se apartó lenta y sistemática­
mente del cristianismo. Como consecuencia, se perdió la ampli-
(2) SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, I1 q. 44, a. 2.
(3) !bid., III, q. 1, a. 6; cfr. ibid., 1, q. 32, a. 1, ad. 1.
(4) Cfr. F. SuÁRllz, Disputaciones Metaphysicae, XXXIV, s. 3, n. 18.
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tud y profundidad de la filosofía cristiana y, además, se vio pri­
vada de la purificación cristiana
de los mitos, volviendo a caer en
ellos,
como los del materialismo, que esclaviza a los bienes ma­
teriales y a las ideologías que intentan justificarlo, el del relati.
vismo e historicismo, que son paralizantes, los del determinismo
y libertarismo, también esclavizantes, el del atelsmo, que aliena
al hombre, el
inmanentismo, etc.
Esta recaída en el mito, que ya se dio en las corrientes
gnós­
ticas, como en el maniqueísmo, de los primeros siglos cristianos,
es más grave que la antigua. Los mitos de la filosofía griega
obe­
decieron a la ignorancia y a los prejuicios religiosos; en cambio,
los actuales implican un rechazo a la religión cristiana. Incluso
para atacar al cristianismo,
se han restaurado los mitos prefilosó­
ficos antiguos con un ropaje racional, para que aparezcan como
filosofía estricta. De este modo no
se anda a tientas como los fi­
lósofos clásicos, sino a ciegas desde una extraña soberbia y re­
beldía (5).
De ahí que las líneas generales de la metafísica
de la perso­
na de la filosofía cristiana y, principalmente, el desarrollo y ex­
plicación de Santo Tomás, tengan un gran valor actual. Como ha
escrito Francisco Canals: «La estima de lo humano, característi­
ca de la síntesis teológica de Santo Tomás ( ... ) consiste en la
maduración y progreso de la tradición cristiana {
... ). Por el con­
trario, y por sorprendente que pueda parecer a muchos, desco­
nocedores de
la historia real del pensamiento cristiano, hay que
afirroar que múltiples actitudes "modernas"
se caracterizan por
un menor respeto y por una hostilidad abierta a
los bienes de
la naturaleza humana, de Santo Tomás» (6). Tal como concluye
Canals: «El mensaje de Santo Tomás, profundamente congruen­
te con las necesidades del hombre contemporáneo, encuentra por
(5) CTr. A. CATURELLI, La metafisica cristiana en el desarrollo del pen­
samiento occidental, op. cit., y N. DER.rs!, Naturaleza y vida de la Univer­
sidad, Buenos Aires, Eudeba, 1969.
(6) F. CANALS VIDAL, «Actualidad teológica de Santo Tomás», en
Verbo (Madrid), XV /141-142 (1976), págs. 127-150, pág. 145.
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lo mismo el odio y la hostilidad de sus rebeldías anticristia­
nas» (7).
Igualmente Jaime Bofill, su antecesor en la cátedra de Meta­
física, y que inició
la Escuela T amista de Barcelona, que ha con­
solidado definitivamente Canals, escribi6: «El pensamiento con­
temporáneo vendría a ser un patente testimonio de la actuali­
dad de la doctrina del Docor Angélico, reclamada, sin conocerla,
por
la misma necesidad sentida de una doctrina y de una ordena­
ción social que restaure a
la persona en el lugar de dignidad que
por su
misma natúraleza reclama» (8).
2. Definición de la persona.
Para establecer la esencia metafísica de la persona, o lo que
la constituye en cuanto tal, Santo Tomás adopta la definici6n
clásica de Boecio: «La persona
es la substancia individual de na­
turaleza racional» (9). Aunque determinándola con tres obser­
vaciones.
La primera, que los términos «substancia individual» signi­
fican que la persona es un ente concreto y singular, es decir, que
es un individuo. Es, por tanto, una entidad completa. No puede
ser ni un universal, abstracto o concreto, ni una substancia in­
completa, ni una parte substancial, ni un accidente, puesto que
carecen
de una independencia total, o, tal como le llamaban los
medievales, de la incomunicabilidad.
(7) Ibid .• pág. 150. Véase: IDEM, «La actitud filosófica de Santo To­
más como orientación de una búsqueda de síntesis en el pensamiento con­
tempor.ineo», en Cristiandad (Barcelona), 587 (1980), págs. 26-35.
(8)
J. BoFILL, «Actualidad psicológica de la Filosofía de Santo To­
más», en Cristiandad (Barcelona), 216 (1953), págs. 105-106, pág. 105. El
mismo pensamiento y actitud se pueden encontrar en la obra escrita de
otros destacados miembros de la Escuela Tomista de Barcelona, como José
M.• Petit, José M.ª Alsina, Antonio Prevosti, Margarita Mauri, José M.ª Ro­
mero e Ignacio Guiu, entre sus más importantes representantes actuales.
(9) BoEcIO, Líber de persona et duabus naturis, PL 64, 1343. Véase:
SANTO ToMÁS, Summa Tbeologiae, r, q. 29; IDEM, Quaestiones Disputa­
tae. De Potentia, q. 9, a. 1.
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Se sigue de esta aclaración que el alma humana no es per­
sona, porque no es todo
el compuesto substancial humano, sino
una substancia individual incompleta. De ello se deriva, también,
que
el hombre no es persona tan sólo por poseer una alma, aun­
que ésta sea espiritual. Aun siendo una substancia
individual
no tiene la incomunicabilidad, porque por su propia naturaleza
está destinada a informar a un cuerpo, y, por tanto, se comuni­
ca con él. De manera que: «hay que decir que el hombre es una
persona, no por
la sola alma, sino por el alma y el cuerpo» (10).
La persona lo es, en segundo lugar no sólo por ser una subs­
tancia incomunicable o que no se comunique o comparta en
al­
guna realidad, sino también por que incluye los entes acciden­
tales. Posee, por tanto, determinaciones esenciales y, asimismo,
características accidentales. Como indica Santo Tomás: «lo que
hace que Sócrates sea hombre pueden tenerlo muchos; pero lo
que hace que sea este hombre sólo puede tenerlo uno» (
11 );
por otra parte, la persona de Sócrates es más que su naturaleza
individuada, «en Sócrates y Platón la naturaleza humana no es
la persona, sino que lo
es todo aquello que subsiste en ella» (12).
En esta unicidad e irrepitibilidad se basa, por consiguiente, la
dignidad de la persona. Por su individualidad, la persona no pue­
de reducirse a lo común, ya sea lo colectivo o cualquier otra
forma de anonimato.
La persona no puede considerarse como un
mero eslabón de una cadena.
La tercera advertencia
de Santo Tomás es que hay que en­
tender la definición de Boecio expresando no sólo que la persona
es completa en el orden esencial, tanto substancial como acci­
dental, sino también en el entitativo. Tal como ya se alude en
el último texto citado, la persona no es la mera esencia o natu­
raleza individual, íntegra y completa,
ya que también «subsiste»,
lo cual es propio de la entidad substancia. Por ser un
ente sub-
(10) SANTO TOMÁS, In quattuor libros Sententiarum, 111 Sent., d. 5,
q. 3, a. 2.
(11) lDEM, Summa Tbeologiae, 1, q. 11, a. 3.
-
(12) lDEM, Summa Contra Gentiles, IV, c. 49.
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sistente, la persona es asimismo autónoma e independiente meta­
físicamente. Con todo ente substancial,
la petsona incluirá la esencia y el
ser, y, por tanto, en la definición de Boecio, según Santo Tomás,
se indica, por lo menos implícitamente, que la persona es lo
constituido por nna esencia substancia individual y nn ser pro­
pio o proporcionado a ella. Además,
si «el ser pertenece a la
misma constitución de la persona» ( 13 ), tal como afirma expresa­
mente Santo Tomás, será nno de
sus constitutivos.
Su concepción de la persona remite así a su original doctrina
del ser, que es
la «clave de bóveda» de nn sistema metafísico.
La sintetiza diciendo que: «el ser es lo más petfecto de todo, pues
es comparado a todo como acto. Pues nada tiene actualidad, a
no ser en cuanto es; de donde el mismo ser es
la actualidad de
todas las cosas, y ann de las mismas formas.
De donde no es com­
parado a otro como el recipiente a lo recibido, sino, más bien,
como
lo recibido al recipiente» (14).
Siendo el ser acto,
se sigue que es también perfecto, pues el
acto implica siempre perfección; y como es
el acto supremo, será
la perfección máxima; de manera que todas las perfecciones del
ente derivarán del ser.
Por lo mismo, lo que hará existir o estar
fuera
de la nada, será también el acto de ser. De ahí que si algo
subsiste o existe por propia cuenta y no por la de otro, se debe­
rá a la posesión de un ser propio.
Si el ser es acto primero y fun­
damental no será nunca recipiente de perfección alguna. La esen­
cia, por consiguiente, no completará o perfeccionará al ser, sino
que lo limitará o rebajará en sus perfecciones, según un cierto
grado o medida. De este modo los entes participarán del ser,
se­
gún nna cierta medida de participación, que es su esencia.
Si el set es el constituvo formal del ente, o lo que le consti­
tuye como tal, también lo será de
la petsona, ente substancial
completo en todos los sentidos. De manera que, para Santo To-
(13) lnEM, Summa Tbeologiae, III, q. 19, a. 1 ad 4. Cfr. E. FORMENT,
Ser 'Y persona, Barcelona, Ediciones de la Universidad de Barcelona, 1983,
2.ª ed.; lnEM, Persona y modo substancial, Barc;elona, PPU, 1984, 2.ª ed.
(14) !bid., I, q. 4, a. 3 ad 3.
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más, la esencia substancial individual es el constitutivo material
de la persona, y su ser
el constitutitivo formal de la misma, y
ambos componen su constitutivo total.
La persona, aunque sea un ente y tenga los mismos constitu­
tivos que
el mero ente o individuo, implica una mayor dignidad,
que se expresa en la posesión de más perfecciones que los otros
entes,
como la racionalidad, lo que supone una mayor participa­
ción en
el ser. Por esta superior participación, la persona ocupa
los lugares primeros en perfección en
la escala de los seres y,
también, por ello,
se le denomina con un nombre especial, con
un nombre
de dignidad, como es el de persona (15).
La persona, por su ser propio, un ser participado en mayor
medida que los restantes entes y que le constituye
como tal, es
el vértice o la cúspide central de todo el universo. Entre todos
los entes existentes en él,
por este ser, sólo el hombre es per­
sona. También por su ser propio la persona posee varias pro­
piedades o atributos exclusivos, como el entendimiento, la
vo­
luntad y la libertad entre otros.
Si el origen de la dignidad de la persona no estuviese en su
ser propio, en una participación superior del ser, sino en alguna
de estas determinaciones esenciales, que tienen su raíz
en el ser
personal, como muchas
veces se ha dicho, sería fácil entonces
negar que
es común a todos los hombres. Podría desprenderse,
por ejemplo, que los niños, los ancianos, los enfermos mentales,
cualquier ser humano que no actualizara
su racionalidad, carecen
de valor personal, que
no. son personas. Además, con esta funda­
mentación,
se seguiría que hay categoría de personas en el mis­
mo orden metafísico, porque se dan diferencias en el grado del
entendimiento humano. Por
el contrario, cualquiera que sea la
condición psíquica o física, todos los hombres son iguales entre
sí, precisamente por su dignidad personal.
(15) Cfr., ibid., I, q. 29. Véase: C. CARDONA, M!etaflsica del bien y
del mal, Pamplona, Eunsa, 1987, p,lgs 80-92.
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3. Primacía del bien y de la verdad.
Por este
máximo bien que todo hombre posee, pudo afirmar
Santo Tomás: «la persona es lo más perfecto que hay en toda la
naturaleza» (
16 ). El ser persona es el bien más grande que tiene
el hombre, mucho
más que cualquier otro bien de la tierra. Gra­
cias a este bien, que
es la persona misma, en valor el hombre su­
pera a todo el mundo material.
Por
'su grado de posesión de la bondad, Jaime Bofill definía
a la persona como el «ente capaz de ser fin en sí mismo», y,
como
consecuencia, también como el «ente capaz de ser amado por sí
mismo» (17). Unicamente la persona puede despertar un amor
en plenitud,
un amor desinteresado, en el que sólo se busca el
bien de lo amado, al que no se le considera como a un medio,
sino que parece como un fin del mismo sujeto.
Lo amado se per­
sigue por su
propio valor, por su valor en sí y hace que el su­
jeto. se entregue al mismo. No se busca lo que encuentra de pla­
cer o de utilidad por él mismo, como en el amor
de deseo, que se
tiene a los seres impersonales, en los que el amor no se detiene
en ellos, sino que
se vuelve al sujeto del que patte. No se quiere
la propia ganancia, sino la donación,
el desprendimiento.
De ahí que Bofill definiera a la persona
más precisamente
como «un ser capaz de amar
y ser amado con amor de amis­
tad» (18), o como sujeto y objeto de amistad o de amor pleno.
Este amor implica
unión y donación, y conduce a una comunidad
de vida, a una convivencia, a una comunicación de vida perso­
nal.
La amistad significa, por ello: «el enriquecimiento de una
persona por lo que hay de
más valioso en el Universo entero,
a saber: por otra persona, que
se entrega a sí misma no en al-
(16) Ibid., I, q. 29, a. 3.
(17)
J. BOFILL, «Autoridad, jerarquía, individuo», en Obra filosófica,
Barcelona, Ariel, 1967, págs. 11-23, p. 19.
(18) Cfr.,
InEM, La escala de los ,eres, Barcelona, Cristiandad, 1950.
Véase: J. GARCÍA LóPEZ, «El amor humano»,. en Estudios de metafisica
tomista, Pamplona, Eunsa, 1976, págs. 255-272.
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guno de 'SUS aspectos o bienes más o menos exteriores, sino in­
troduciéndonos en lo íntimo de su vida y de su ser» (19). De
manera que tal
es la bondad ae la persona que es digna que otra
persona
se le una con una comunicación personal.
También a
la ,persona ha de atribuirse la mayor plenitud de
la verdad. Como ha indicado Canals, en
su importantísima obra
Sobre la esencia del conocimiento: «No s6lo en la línea del bien
trascendental, en el que
el ente personal dice raz6n de bien de
modo heterogéneo y diverso
al de cualquier ente no personal ( ... ),
sino también en la línea de la verdad trascendental hay que afir­
mar aquella primada de
lo subsistente espiritual de la perso­
na» (20).
Por esta máxima
posesión de la verdad trascendental, la
persona es el único ser que está vinculado a la verdad, que está
en el entendimiento,
ya que como también señala Canals: «S6lo
la persona .es capaz no sólo de lenguaje acerca de lo que es, sino
también de ser aquél
a quien se puede decir lo que el espíritu es,
originaria y constitutivamente, capaz de decir» (21). Por ello, de
un modo similar a las definiciones anteriores, se puede definir a
la persona como aquel «ente capaz de tener
la verdad en el enten­
dimiento» o «capaz
de manifestar y declarar lo que las cosas son».
Pero también, como advierte Canals,
la persona es «el único ente
capaz de ser
el fin de esta verdad», en el sentido de que sólo
la persona es a quien
va dirigida esta expresión de lo que las
cosas son.
Es innegable, tal como continúa explicando Canals, que:
«Todo lenguaje con sentido inteligible, toda comunicación viral
(19) Ibid., pág. 165. Añade que: «Por ella queda vencida definitiva­
mente la soledad, al quedar satisfechas, tanto nuestras aspiraciones a ser
comprendidos, apreciados, amados,
como aquellas otras de dirección con­
traria, a derramar en otros la plenitud de nuestro corazón en apacible con­
fidencia. Por ellas queda el hombre situado en su verdadero ambiente, a
saber: la familia
y la sociedad, y ocupa su puesto en el Universo».
(20) F. CANALS, Sobre la esencia del conocimiento~ .Barcelona, Promo­
ciones Publicaciones Universitarias, 1987, pág. 576.
(21) Ibid., véase también: IDEM, Cuestiones de fundamentaci6n, Bar­
celona, Ediciones de la Universidad de Barcelona, 1981, págs. 200-201.
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en el nivel del espíritu personal, en la línea del conocimiento de
la realidad en cuanto tal, y en la línea de la acción moral, o de
la convivencia social interpersonal, así como en la línea de la efi­
ciencia racional o efectuación técnica, está, de suyo, exclusivamen­
te destinado a ser recibido, consciente e inteligiblemente, por
en­
tes personales. No se habla sino a las personas, ni en el orden
teorético
ni en el moral, ni en el normativo de una vida políti­
ca, ni en
el regulativo o valorativo de una eficiencia racio­
nal» (22)). La persona, siguiendo estas observaciones de Canals,
puede definirse de un modo más preciso, en orden a
la verdad,
como «sujeto y término de la verdad».
4. Imagen de Dios.
El ser humano posee una capacidad racional natural para
ascender
al conocimiento de Dios. Como dice Santo Tomás: «el
hombre
se ordena a Dios por medio de la razón, por la que
puede conocerle» (23
). La misma razón revela que el constitutivo
formal de Dios o su esencia metafísica es
el Ser Subsistente, que
implica la omniperfección divina, porque: «Si Dios
es el mismo
ser subsistente no puede faltarle ninguna de las perfecciones del
ser. Todas las perfecciones pertenecen a la perfección del ser;
según esto, pues, las cosas son perfectas en cuanto de algún modo
tiene ser» (24
).
Si se compara el ser de las criaturas con el Ser de Dios,
aunque media una distancia infinita
y son de orden distinto,
pues los entes creados poseen un ser participado y Dios
es el
Ser, se advierte una semejanza entre el efecto y su causa, ya que
las causas producen siempre efectos que le son semejantes. No
obstante, no lo son del mismo modo que en las causas creadas,
que pertenecen al mismo género o especie que
sus efectos; por
(22) Ibid.
(23) SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, II-II, q. 10, a. 12, ad. 4.
(24) Ibid., I, q. 4, a. 2.
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hallarse Dios fuera de toda especie o género, solamente son seine­
jantes en una cierta analogía (25). Dado que hay distintos grados
de participación de los entes
en el ser, habrá también, dentro de
este modo de
seinejanza análoga entre las criaturas y Dios, dife­
rentes grados de
seinejanza. La de los seres impersonales se de­
nomina vestigio. La que corresponde a la persona, mayor grado
de participación en el
ser, imagen, en cuanto que significa un
modo de semejanza más perfecto que los demás (26).
También la persona
es una imagen imperfecta de Dios ( 27)
por sus propiedades personales, ya que tienen su raíz u origen
en el
ser de la persona. En primer lugar, por el entendimiento.
Gracias a él la
persona remedia su finitud entitativa, al poder
conocer,
y por tanto, de algún modo poseer a todo el universo,
su orden y sus causas, e incluso a Dios mismo. Por esta capaci­
dad de entender la esencia de todos los entes,
y hasta de elevar­
se al principio de los mismos, la persona, además de perfeccio­
narse, indica Santo Tomás que: «alcanza una particular semejanza
con Dios, en quien todas las cosas preexisteh» (28
).
Igualmente, y en segundo lugar, la persona es imagen de
Dios por la voluntad
y la libertad, su propiedad. Ellas le otor­
gan la iniciativa
y el dominio de sus actos y, por tanto, la persona
es de alguna manera su propia providencia. Por esto, escribe tam­
bién Santo Tomás: «la imagen de Dios (
... ) es el hombre en
cuanto
es principio de su obras por estar dotado de libre albe­
drío
y dominio sobre sus actos» (29).
La Teología natural o filosófica, una vez que ha obtenido que
la esencia de Dios es
«el mismo Ser Subsistente», consigue tam­
bién establecer que Dios es Amor. Como
dice Santo Tomás: «es
de la naturaleza de cualquier acto el que
se comunique a sí mis­
mo según le es posible. Con lo cual: todo agente obra según que
es acto. Y obrar no es otra cosa sino comunicar aquello por lo
(25) Ibid., I, q. 4, a. 3, ad. 3.
(26) Ibid., I, q. 93, a. 9.
(27) Ibid., I, q. 93, a. l.
(28) Ibid., I, q. 80, a. l.
(29) Ibid., I-II, pról.
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que el agente es en acto» (30). El ser, que es acto y perfección,
es, por consiguiente, operativo,
es decir, perfectivo-comunicativo.
Los agentes que son potenciales e imperfectos adquieren su per­
fección al obrar únicamente en razón
de su imperfección. Por
tanto, como advierte Santo Tomás: «hay agentes que simultánea­
mente obran y
reciben, los cuales son agentes imperfectos. A
estos tales compete
el que, aún al obrar ellos, intenten adquirir
algo» (31). En cambio, Dios, Acto puro, sólo, difunde su pro­
pia perfección.
Dios no obra nada en su propio beneficio, y no busca otra
cosa que entregarse. Es la «generosidad
misma», ya que «el obrar
a impulsos de
alguna indigencia es exclusivo de agentes imperfec­
tos, capaces
de obrar y de recibir. Pero esto está excluido de
Dios,
el cual es la máxima generosidad, puesto que nada hace
por
su utilidad, sino todo por sólo su bondad» (32).
Dios
es esencialmente el soberano absoluto de todas las cria­
turas, porque es su dueño. «Toda criatura,
naturalmente, en
cuanto que es,
es de Dios» (33), lo necesita para tener su ser y
mantenerlo,
ya que no le pertenece propiamente. En la medida
que les
es posible, las criaturas deben, por ello, reconocer esta
dependencia absoluta de Dios,
y, por tanto, la supremacía total
de Dios.
Sin embargo,
si Dios ha creado, conserva y gobierna el uni­
verso no ha sido ni es para poseer
su dominio sobre él, que lo tie­
ne esencialmente, sino para comunicarse de una forma totalmente
desinteresada.
Si Dios quiere que la criatura reconozca su depen­
dencia, no
es para que le reporte bien alguno para El, lo que es
imposible, sino para comunicarse con mayor abundancia. Dios
se entrega a
las criaturas para ser poseído, según distintos gra­
dos. Dios es bueno y amoroso y, por ello, sólo actúa por su bon­
dad.
De alú, que en este texto diga Santo Tomás que es generoso
de un modo infinitamente espléndido.
(30) IDEM, Quaestiones Disputatae. De Potentia, q, 2, a. l.
(31) lDEM, Summa Theologia,e, I, q. 44, a. 4.
(32) Ibid., I, q. 44, a. 4, ad. l.
(33) Ibid., I, q. 60, a. 5.
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Dios ama a la persona de un modo especial, con amor perso­
nal o de amistad. Porque
ha creado al hombre como persona,
es a la única criatura que ama por sí misma. De ahí que, como
afirma Santo Tomás: «todas las criaturas corporales inferiores pa­
recen ceder en provecho del hombre, y estar en cierto modo
su­
jetas a él» (34).
La persona humana es,
por tanto, imagen de Dios no s6lo
en cuanto es capaz de ser amada con amor de amistad o querida
por
sí misma, ya que: «el fin del universo es Dios, a quien sólo
la criatura intelectual puede alcanzar en sí mismo» (35); sino
también porque es capaz de amar con este amor, que implica la
donación de
sí mismo o el ser para el otro. Para comportarse de
acuerdo con lo que
es la persona humana debe procurar la entrega
de sí misma a los demás. Podría incluso definirse a la persona
como «un ser que se convierte en don de sf».
La propia perfección de la persona exige esta entrega, porque
las criaturas por participar del ser están en acto y por tener, por
ello, perfecciones, tienden a comunicar su bien. Como explica
Santo Tomás: «los seres de la naturaleza
no sólo se inclinan a su
propio bien, para adquirirlo cuando no lo tienen y disfrutarlo
cuando lo poseen, sino también para
difundir el bien propio en
otros, según puedan» (36). La persona necesita expansionarse o
comunicarse en el más alto grado posible, y puede hacerlo en el
amor personal.
Las personas humanas reclaman el amor o, como decía Bofill,
«no están hechas para la soledad», porque «la misma necesidad
metafísica que
les empuja a la perfección, les obliga a salir de sí;
ya para buscar la ayuda de los demás, ya, cuando han alcanzado
su perfección, para difundirla a
su alrededor; porque tan sólo en
(34) InEM, Summa Contra Gentiles, IV, c. 55. Véase: R. ÜRI.ANDIS,
«El último fin del hombre en Santo Tomás», en Manresa (Madrid), 14
(1942), págs. 7-25; 15 (1942), págs. 107-117, y 19 (1943), págs. 34-53.
(35)
Ibid., III, c. 112.
(36) lDEM, Summa Theologiae, I, q. 79, a. 2.
1023
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EDUALDO FORMENT
el dar se justifica el poseer» (37). El amor ocupa toda la vida
del hombre.
Si es ordenado, consigue la felicidad, si es desorde­
nado, la desdicha.
5. Hombre y mujer.
La «máxima generosidad» de Dios explica la creación y sus
múltiples perfecciones, ya que, como tamhién indica Santo To­
más: «Sacó Dios las criaturas al ser para comunicarles su bondad
y representarla por ellas. Y como esta bondad no podía repre­
sentarla convenientemente por una sola criatura, produjo muchas
y diversas, a fin de que lo que faltaba a cada una para representar
la divina bondad se supliese por las otras. Porque la bondad
que en Dios es simple y uniforme, en las criaturas
es múltiple y
está dividida. Así la bondad de Dios está participada y represen­
tada
de un modo más perfecto por todo el universo, en conjunto,
que
lo estarla por una sola criatura, cualquiera que ésta fue­
se» (38).
La perfección de
la persona humana tampoco se encuentra re­
producida en un único tipo de seres distintos, sino que está rea­
lizada de dos modos diversos, como persona masculina y como
persona femenina. Hombre y mujer son
iguales en cuanto perso­
nas
y, consecuentemente, también en cuanto a dignidad. Ambos
son imágenes de Dios en el mismo grado de imitación imperfecta.
De manera que el ser hombre o mujer no comporta ninguna
li­
mitación respecto a la persona y a su dignidad. Sin embargo, esta
igualdad fundamental
no anula la diversidad en cuanto a un modo
o talante especial de realización de la persona humana. Estas
dos
maneras de ser de la persona humana implican unos matices dis­
tintos, que deben tomarse como expresiones peculiares de una
(37) J. BoFILL, La escala de los seres, op. cit., pág. 125. Esta dona­
ción suscita la reciprocidad porque: « ... precisamente porque se da y en
la medida
en que lo hace sin reserva, el amante adquiere el modo de
causalidad propio del bien y del
fin, que es atraer; ser amable, provocar
en el amado una efusi6n correlativa de la suya propia» (ibid., pág. 126).
(38) SANTO ToMÁS, I, q, 47, a. l.
1024
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LA. MUJER Y SU DIGNIDA.D
misma imagen de Dios, y que constituyen la originalidad mascu­
lina y la originalidad femenina.
La masculinidad y la femineidad son diferentes como valores
particulares de
la persona humana, y, por ello, a su vez, son com­
plementarios. De ahí que no sea posible explicar adecuadamente
lo que
es el ser personal del hombre sin referirse a lo femenino.
No son entre
sí ni superiores, ni inferiores; pertenecen al valor
personal, y
en este sentido son iguales; y por expresarlo en dos
modalidades
originales se perfeccionan mutuamente.
La diversidad de la mujer no es merameote corpórea, por sus
rasgos somáticos o biológicos, ni tampoco por aspectos psíquicos,
ni incluso por sus actitudes o reacciones propias y caracteres exis­
tenciales, sino principal y fundamentalmente metafísica. Esta pro­
funda diversidad de orden
metafísico respecto al hombre, que no
impide la absoluta y profunda identidad personal en la persona
y, por tanto, en la participación del ser, es
la que explica las ca­
racterísticas o rasgos de la femineidad, que, con más o menos
acierto,
se le han ido atribuyendo a lo largo de la lústoria.
Por ejemplo, se ha adscrito a la mujer: menor fuerza física,
mayor resistencia a
la fatiga, al sufrimiento y al dolor, un desa­
rrollo anatómico-fisiológico más rápido que el del hombre, un
mayor tiempo de vida, etc., entre las características biológicas.
En cuanto a las psíquicas: un mayor desarrollo de
la afectividad,
inteligencia más precoz, una mayor tenacidad y paciencia, una
ac­
titud más pasiva, etc. Y, por último, se han indicado como pecu­
liaridades de lo femenino:
el interés por lo concreto, lo indivi­
dual y lo vital,
la preocupación por la interioridad y lo íntimo,
más facilidad por lo imaginativo que por lo ideológico, despreocu­
pación por
la historia y el tiempo, mayor tendencia a la introver­
sión, percepción más
fácil de las realidades espirituales, mayor
capacidad de donación y de solicitud por lo amado, etc. (39).
La doctrina
filosófica de la composición de alma y cuerpo
de la persona humana es la que revela esta diferencia metafísi-
(39) Cfr. J. MARiAs, La muier y su sombra, Madrid, Alianza Edito­
rial, 1986.
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BDUALDO FORMENT
ca entre hombre y mujer. El ahna humana, como demuestra San­
to Tomás, es una substancia inmateri.al e intelectual. El alma
del hombre no sólo es inmaterial, como la de los vegetales y ani­
males, sino que, además, a
diferencia de la de estos seres vivos,
en sus operaciones no interviene intrínsecamente lo material.
Sus
operaciones no las realiza· con un órgano, puesto que: «es impo­
sible que entienda por medio de un órgano corpóreo, porque
la
naturaleza concreta de tal órgano corpóreo impediría también
el conocimiento de todos los cuerpos ( ... ). Por consiguiente, el
principio de intelección llamado mente o entendimiento tiene una
operación propia en la cual no participa
el cuerpo» (40).
Con respecto al entendimiento, el cuerpo
es sólo su condi­
ci6n. En la operación de entender concurre únicamente de una
manera
extrinseca e indirecta, ya que el entender en cuanto tal
no
se realiza por el cuerpo, ni por algo suyo. «El hecho -preci­
sa Santo Tomás-de que el cuerpo se fatigue por la inteleoción
es algo aocidental y se debe a que el entendimiento necesita la
cooperaci6n de las fuerzas sensitivas, que son las que le prepa­
ran las imágenes» (41). Concluye, por ello, Santo Tomás, que:
«Este modo de actividad es propia de una realidad subsistente,
pues
el obrar responde al ser en acto; de ahí que cada cosa obre
seg6n lo que
es ( ... ). Luego, el ahna humana llamada entendi­
miento o mente
es un ente incorpóreo y subsistente» (42).
Demostrada la substancialidad e inmaterialidad del
ahna por
el acto de entender, esta misma operación, por ser realizada de
un modo más imperfecto que en otras inmateriales, le permite
probar que es la substancia inmaterial creada que posee una
menor participación en
el ser. De ahí que se encuentre en un em­
plazamiento límite en la escala de los seres, porque a partir de
ella se colocan las substancias materiales ( 43 ). El alma humana
es un espíritu o substancia inmaterial
y, por ello, intelectual e
inteligible, pero ocupa
el último lugar ea la escala de estos entes.
(40) SANTO ToMÁS, Summa Theologiae, I, q. 75, a. 2.
(41) Ibid., I, q. 75, a. 3, ad. 3.
(42)
!bid., I, q. 75, a. 2.
(43) Cfr., IDEM, De ente et essentía, c. 5.
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LA MUJER Y SU DIGNIDAD
Por ser una substancia, d alma tiene un ser propio, ya que
la substancia
es lo que subsiste o existe por sí y en sí, y lo que
hace
existir de esta manera autónoma e independiente es la po­
sesión de un ser propio o proporcionado a la esencia. Aunque
esté unida substancialmente al cuerpo, puesto que por
su misma
esencia es forma del cuerpo,
por su naturaleza está destinada a
informar una materia, de manera que
«d alma , según su esen­
cia, es forma de lo corporal y no como algo sobreañadido» (44 ),
sin embargo, sostiene también Santo Tomás que: «el alma tiene
ser subsistente, en cuanto
su ser no depende del cuerpo, puesto
que está por encima de
la materia corporal; y, no obstante, ad­
mite al cuerpo en la compartición de su ser, para que así haya
un solo ser del alma y del cuerpo, que es el ser del hombre»
(45).
Puede decirse que: «lo material es atraído a participar su ser,
así que del alma y del cuerpo resulta un único ser en un único
compuesto; aunque aquel ser, en cuanto es del altna, no sea de­
pendiente del cuerpo» ( 46 ).
Por consiguiente, el ser dd hombre es primero y principal­
mente del alma, y a través de ella lo es también del cuerpo. De
ahí, que sólo el alma, forma de dicho cuerpo, tenga un ser pro­
pio, y, por esto, sea una substancia, que por no contener materia
sea espiritual. De manera que: «el alma comunica el mismo ser
con que ella subsiste a la materia corporal, y de ésta y el alma
in­
telectiva se forma una sola entidad, de este modo el ser que tie­
ne el compuesto es también
el ser del alma. Lo que no sucede
en las otras formas, que no son subsistentes». Tales formas no
tienen un ser propio. El ser que las actualiza pertenece a toda la
substancia, y, además, son únicamente formas, destinadas sólo a
determinar
la materia.
De que el
alma posea un ser propio se infiere que no pueda
(44) IDEM, Quaestiones Disputatae. De Spiritualibus Creaturis, q .. un.,
a. 2, ad. 4.
(45) Ibid., q., un., a. 2, ad. 3.
(46) IDEM, De ente et essentia, c. 5. Véase: E. FoRMENT, Filoso/la
del ser. Introducción, comentario, texto y traducción del «De ente et essen­
tia» de Santo Tomás, Barcelona, PPU, 1988.
1027
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EDUALDO FORMENT
verse privada de su existencia al morir el hombre. Por ello,
Santo Tomás prueba la inmortalidad del
alma humana, al aña­
dir a este texto: «Por esto, permanece el alma humana en su ser
una vez destruido el cuerpo, y no,
en cambio, lss otras for­
mas» ( 47). El alma humana no exige el cuerpo para existir, de
manera que el estar sin
él sea antinatural; pero, como su unión
al cuerpo no le compete accidentalmente sino de un modo
esen­
cial, «aunque el alma humana permanece en su ser cuando está
separada del cuerpo, sin embargo, tiene
Is aptitud y Is inclinación
natural a unirse al cuerpo» (48). Por esta unión puede calificar­
se de substancia incompleta, pero no porque no sea una substan­
cia, pues tiene un ser propio, sino únicamente en cuanto le es
esencial unirse a la materia, y que ésta «participe» de su ser.
Demuestra
también Santo Tomás que la causa de la individua­
lización de las almas humanas, o
de que sea cada una de ellas un
individuo de la única especie alma,
es el cuerpo al que informan,
no por ser
una substancia inmaterial. Pero a esta tesis se podría
presentar la slguiente objeción: «Si, pues, las almas se multipli­
can a medida que se multiplican los cuerpos, parece seguirse que,
desaparecidos los cuerpos, no habría lugar
ya a variedad en las
almas, sino que todas ellas se reducirían a alguno» (49).
Esta dificultad que
se ha propuesto el mismo Santo Tomás,
la resuelve recordando que el único ser del hombre pertenece
al alma, aunque por estar unida al cuerpo lo comparte con
él. De
manera que: «el alma intelecttual se une su ser al cuerpo como
forma
y, sin embargo, destruido el cuerpo el alma intelectual
permanece en su ser. Por la misma
razón, la multitud de las al­
mas es según la multitud de los cuerpos; y, sin embargo, destrui­
dos los cuerpos, permanecen
las almas en su ser multiplica­
das» (50). El cuerpo es causa de la individualidad del alma, pero,
según esta respuesta, sólo causa ocasional, porque cada alma es
creada por Dios individuada para que informe a un determinado
(47) IDEM, Summa Theologiae, 1, q, 76, a. 1, ad, 5.
(48) Ibid., I, q. 76, a. l, ad. 6.
(49) Ibid., 1, q. 76, a. 2, oh. 2.
(50) Ibid., 1, q. 76, a. 2, ad. 2.
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LA. MUJER Y SU DIGNIDAD
cuerpo; y, aunque la individuación, igual que el ser, los adquie­
re en el cuerpo que informa, tanto. este ser como
la individua­
ción son independientes del cuerpo.
Explícitamente
afirma Santo Tomás que: «Aunque su indi­
viduación dependa ocasionalmente del cuerpo, en cuanto a su co­
mienzo, porque no adquiere su ser individual sino en el cuerpo
del cual
es acto, sin embargo, no es preciso que, retirado el cuer­
po, desaparezca
la individuación, puesto que, teniendo el ser
independiente, desde que adquirió el ser individuado, por el
he­
cho que se hizo forma de este cuerpo, aquel permanece siempre
individuado» (51). El alma
dePefide, por tanto, del cuerpo en
el ser y la individuación sólo en cuanto a su principio. Indica
Santo Tomás que el alma humana recibe su ser e individua­
ción de Dios en el cuerpo, porque: «el alma, al ser parte de la
naturaleza humana, no posee su perfección natural
sino en cuan­
to unida al cuerpo. Por ello
no sería conveniente que fuera crea­
da antes que el cuerpo» (52).
Esta doctrina metafísica sobre el
alma humana prueba, en
primer lugar, que, por estar cada alma creada por Dios para un
cuerpo determinado es distinta de todas
las demás. Todo alma
es individual, tiene unas características propias, o es singular.
En segundo lugar, también demuestra que cada alma es pro­
porcionada únicamente a un cuerpo
y no a otro. Cada alma está
constituida
de tal modo que únicamente se corresponde y adapta
a
su cuerpo. Por esto dice Santo Tomás. «Aunque el cuerpo no
sea de la esencia del alma, sin embargo, el alma según su esencia
tiene una ordenación
al cuerpo, en cuanto le es esencial que sea
forma del cuerpo. Luego, así como es de la noción de alma
que sea forma del cuerpo, así de
la noción de esta alma es que
tenga una ordenación a este cuerpo»
(53 ).
Si cada alma humana posee una consonancia con el cuerpo
al que informa,
y por esta acomodación se distingue de las de-
(51) InEM1 De lente et essentiaJ c. 6.
(52) lDBM, Summa Theologiae, I, q. 90, a. 4.
(53) IDEMJ Quaestiones Disputatae. De Spiritualibus creaturis, q., un.,
a. 9, ad. 4.
1029
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ED(JALDO FORMENT
más, y los cuerpos humanos son de varón y de mujer, se sigue
que habrá almas masculinas
y almas femeninas, según se adecuen
a uno u otro tipo de cuerpo. Sin embargo, estos cuerpos no son
la causa eficiente
de la masculinidad y la feminidad. Dios crea las
almas de hombre y las almas de mujer, y el cuerpo sólo inter­
viene ocasionalmente.
Se comprende así esta advertencia de Cardona: «Es un
gra­
ve error, consecuencia del materialismo contemporáneo -he­
rencia gravosa del Siglo de las Luces-, referir en seguida la fe­
minidad (y la virilidad) a lo corpóreo, a lo anatómico, a lo fi­
siológico: que, al abstraer de lo espiritual, se convierte inmedia­
tamente en "lo animal", de manera que, al hablar de la mujer,
se piensa en la hembra y al hablar del varón se piensa en el
macho» (
54 ).
El alma masculina y al alma femenina no son, sin embargo,
dos especies del alma humana, sino dos modos de estar la misma
esencia del alma
en la realidad, que no la diferencian en el orden
específico o inteligible.
Si en los seres inertes las plantas y los ani­
males «se encuentran unas especies más perfectas que otras» (55),
tal como
explica Santo Tomás, no ocurre igual en el hombre,
«porque no teniendo el entendimiento
órgano corporal, no pue­
den diversificarse los seres intelectuales por
la diversa comple­
xión de los órganos, como se diversifican
las especies de los seres
sensitivos por
la diversidad de los órganos, a la cual acompañan
diversas relaciones a las operaciones de los sentidos» (56).
(54) C. CARnoNA, Acerca de la muier y de la dignidad, en «Servicio de
Documentación
Montalegre» (Barcelona), 237 (1989), 10 págs. Se dice a
continuación que: «Con esa 6ptica deformada, se llega a hacer del 1 'ma·
cho" lo ejemplar, lo que hay que imitar, cuyas funciones hay que asu.
mir. Por eso el Hfemenismo" ha sido la última trampa del "machismo", y
el más violento y deletéreo ataque histórico a· los valores de la feminidad».
(55) SANTO ToMÁS, Summa Theologiae, I, q. 47, a. 2.
(56) lDBM, In De Anima, II, lect. 56.
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LA MUJER Y SU DIGNIDAD
6. El problema de la mujer en la historia.
Consecuencias del desconocimiento de estas doctrinas filosó­
ficas de la persona
y del alma humana son, entre otras, la afir­
mación de la opresión histórica de la mujer, la lucha de sexos,
y
su superación por la igualdad total y absoluta de_ ambos. Como
también indica Cardona: «Sólo la pérdida
del. -~do de lo es­
piritual (y, por tanto, de Dios y del alma) ha podido llevar a esa
extraña problemática de confrontación de nuestros días (
... ). Y
al no advertir el origen de esa
nueva "enemistad" ( consiguiente
a la enemistad entre los hombres y Dios), intentan resolverla
por
la vía de la "igualación cuantitativa" ( ... ). Este equívoco femi­
nismo que algunos han venido propugnando -esgrimiéndolo in­
cluso como una acusación contra la Fe
cristiana-se ha conver­
tido paradójicamente en un "masculinismo" de la peor especie.
Nada más desagradable que una mujer hombruna, o mejor, sí,
es aún más desagradable (y resulta, como era de esperar, de aquel
"igualitarismo")
un hombre, un varón afeminado, detestable ca­
ricatura de las cualidades femeninas» (57).
Debe reconocerse, no obstante, que a lo largo de la historia
muchas veces no se
ha respetado la dignidad personal de la mu­
jer, ni se
han valorado sus aportaciones desde sus originales mati­
ces femeninos, necesarios y complementarios a las cualidades mas­
culinas. Se han dado situaciones discriminatorias para la mujer en
favor del hombre. Se ha llegado incluso a considerarla como un
objeto de placer
y a explotarla en muchos campos de la sociedad.
La historia también patentiza, por otro lado, que el cristia­
nismo siempre
ha proclamado y defendido la dignidad personal
de
la mujer y ha procurado remediar las situaciones injustas ha­
cia ella. San Jerónimo, por ejemplo, en el siglo rv, escribía:
«Unas son las leyes de los Césares y otras las de
Cris_to, unos
los preceptos de Papiano y otros los de San Pablo. Entre noso-
(56) C. CARDONA, Acerca de la muier y de la dignidad, op. cit., pág. 5-
1031
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EDUALDO FORMENT
tros, lo prohibido a las mujeres prohíbese a los hombres, y la
misma ley rige a entrambos» (58).
Además de reconocer que cada hombre y cada mujer son imá­
genes de Dios, y, por tanto, la igualdad personal entre ambos, tal
como demuestra
la filosofía, el cristianismo incrementó esta idén­
tica dignidad de ambos,
al ensefiar que la unión interpersonal
entre
el varón y la mujer, o la unidad amorosa de los dos, que se
da principalmente en el matrimonio, es también una imagen de
Dios Trino (59). San Agustín encontró imágenes de la Trinidad
en
la persona humana, ya sea hombre o mujer ( 60), pero en mu­
chos pasajes de las Sagradas Escrituras se indica que la unión
esponsal del hombre y la mujer
es una imagen más perfecta del
Dios uno en
la Trinidad (61).
Gracias a esta unión especial y única,
en la que hombre y
mujer al darse o entregarse a sí
mismos se afirman ambos como
personas,
se obtiene como fruto la paternidad. En esta nueva
relación amorosa los esposos
son también imagen de Dios. La co­
munión de amor de los esposos les hace, por tanto, semejantes
a Dios, tal como
se ha autorrevelado, no sólo en su esponsalidad,
sino también en su fecundidad.
La importancia extraordinaria de la generación la pone tam­
bién de relieve Santo Tomás al comparar la calidad de la imagen
de Dios en los
ángeles y en los hombres. Indica que: «en cuanto
a aquello
en lo que se considera ante todo la razón de imagen, a
saber:
la naturaleza intelectual, así considerada, la imagen de
Dios se da más en el ángel que en el hombre». Por ser substan­
cias separadas de la materia, la naturaleza intelectual de los án­
geles es más excelsa que la de los hombres. Sin embargo, desde
otra perspectiva, añade que el hombre
es una imagen más perfec-
(58) SAN JERÓNIMO, Epist. 78 ad Ocean, 3; PL 22, 691.
(59) Cfr. J. M.• CABODEVILl.A, Hombre y muier, Madrid, BAC, 1960,
pigs. 33 y sigs.
(60) Cfr. SAN AGUSTÍN, De Trinitate, IX, 3-5; V, 5; VII, 4-6; InEM,
De natura boni, 22.
(61) Véase JuAN PABLO II, Carta Apostólica Mu/ieris dignitatem, 15
de agosto de 1988, III, 6-8.
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LA MUJER Y SU DIGNIDAD
ta de Dios que los ángeles, «en cuanto que en el hombre se da
cierta imitación de Dios,
ya que el hombre nace del hombre como
Dios
nace de Dios» (62).
En la maternidad esta imagen de Dios, en cuanto a su mis­
terioso engendrar eterno, resulta más patente. La paternidad es
común al hombre y a la mujer: «Sin embargo, aunque los
dos
sean padres de su niño, la maternidad de la mujer constituye
una "parte"
especial de este ser padres en común, así como la
parte
más cualificada. Aunque el hecho de ser padres pertenece a
los dos, es una realidad
más profunda en la mujer» (63 ).
Gracias a la maternidad se encuentra en la mujer una especial
capacidad de atención a la persona concreta e individual, una
acu­
sada sensibilidad para todo lo humano, un saber soportar más el
sufrimiento que el varón, la posibilidad de ser la primera y deci­
siva educadora del hombre en el aspecto de su maduración per­
sonal, que incluye los aspectos éticos y religiosos, mostrando con
ello la creatividad y, en definitiva, una actitud de acogimiento y
de cuidado del hombre en general. Esta dimensión esencial de la
feminidad,
y a su vez estos valores particulares que origina,
se dan en todas las etapas de la vida de la mujer, tanto en la
juventud
como en la madurez. También se hallan en las mujeres
que no se casan, pues incluso en ellas
se puede expresar la ma­
ternidad de un modo distinto al físico, y les es posible dedicarse
más plenamente y de un modo más amplio al ser humano, man­
teniendo su disponibilidad y solicitud.
Además de la maternidad, en el cristianismo
se señala otro
valor especial de la mujer: que en ella es
más ostensible la esen­
cia de la persona y del amor personal, que comporta la donación
o el convertirse a sí mismo en don.
Si en la relación matrimonial
(62) SANTO ToMÁS, Summa Theologiae, I, q. 93, a. 3.
(63) JuAN PABLO II, Mulieris dignitatem, VI, 18. Este hecho explica
que, a pesar de las actuales presiones de todo tipo para que no se de im­
portancia al aborto, «normalmente la conciencia de la mujer no consigue
olvidar el haber quitado la vida a su propio hijo, porque ella no logra
cancelar su disponibilidad a acoger la vida, inscrita en su "ethos" desde
el "principio"» (ibid., V, 14).
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EDUALDO FORMENT
el varón es «el que ama» y la mujer «la que recibe el amor para
amar a su vez», situaciones que se extienden en los demás cam~
pos de la convivencia social, puede decirse que: «La dignidad
de
la mujer se relaciona íntimamente con el amor que recibe
por su feminidad y también con el amor que, a
su vez, ella da.
Así
se confirma la verdad sobre la persona y sobre el amor» ( 64 ).
Indicación que, como comenta Cardona: «a más de ser meta­
físicamente manifiesta,
es un hecho de experiencia común: to­
dos sabemos muy bien que
la mujer, precisamente como tal y en
la medida en que sabe y quiere serlo, es
lo más "amable". Así
en entienden bien muchas caracteríticas
de la feminidad, como
ese instinto que mueve a
la mujer a procurar ser amable, atrac­
tiva (y no me refiero aquí principalmente a
lo físico, sino a lo
psíquico
y a lo espiritual: la simpatía, la ternura, la paciencia,
por ejemplo).
Y, por lo mismo, se entiende igualmente bien la
especial repulsión que inspira la mujer antipática, adusta,
agre­
siva, y en su extremo, harpía» (65).
La religión cristiana,
en donde siempre la mujer ha tenido
este estatuto de dignidad especial, ha tenido que enseñar, desde
sus orígenes hasta nuestros días, la docrina filosófica expuesta y
las teológicas, que la complementan y perfeccionan, porque las
relaciones interpersonales recíprocas entre
el hombre y la mujer,
tanto individuales como sociales, no han sido siempre justas.
Des­
de la filosofía no ha sido posible dar una explicación profunda
y satisfactoria del hecho histórico de la discriminación de la
mujer. La mera razón humana se encuentra, al intentar resolver
este problema, con el misterio del mal en la historia.
La misma Revelación cristiana desvela en parte este misterio
al mostrar que, en
los inicios de la historia, el hombre abusó de
su libertad, que Dios siempre ha respetado, aún interviniendo ac­
tivamente en la historia humana. Se levantó contra Dios, e in­
tentó conseguir su fin sin contar con Dios y rechazando sus do-
(64) Ibíd., VIII, 30.
(65) C. CARDONA, Acerca de la mu;er y de la dignidad, op. cit., pá­
gina 7.
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LA MUJER Y SU DIGNIDAD
nes, decidiendo, por tanto, lo que es el bien y el mal al margen
de su Creador.
Antes de esta rebelión, como explica Santo Tomás:
«La vo­
luntad del hombre estaba sometida a la volw1tad de Dios, su­
jeción que principalmente se realizaba por la volw1tad, a la cual
pertenece mover todas las otras partes hacia su
fin. Luego, de la
aversión de la voluntad respecto
de Dios, se siguió el des<>rden
en todas las restantes fuerzas del alma» ( 66 ). La naturaleza hu­
mana, por tanto, ha sido herida, no destruida, porque las «fuer­
zas inferiores» continúan siendo las mismas, aunque ahora han
tomado su propio camino.
Precisa Santo Tomás que, como «son cuatro las potencias
del alma que pueden ser sujeto de la virtud, a saber: la
razón,
en quien radica la prudencia; la voluntad, que sustenta a la jus­
ticia; el apetito irascible, que sostiene la fortaleza; y el apeti­
to concupiscible, en que está la templanza; tenemos que, en
cuanto que la
razón pierde su trayectoria hacia la verdad, apare­
ce la herida de la ignorancia; en cuanto que la voluntad es des­
tituida de su dirección al bien, la herida de la malicia; en cuanto
que el apetito irascible reniega de emprender una obra ardua, la
herida de la
flaqueza; y en cuanto que la concupiscencia se ve
privada de su ordenación al bien deleitable, conforme a la ley
divina, la herida de la
concupiscencia» ( 67). Estas cuatro heridas
no representan
W18 pérdida o una corrupción, sino que han su­
puesto una des<>rganización en el funcionamiento de las faculta­
des
y, por ello, inlplican un debilitamiento de las mismas. Lo cual
concuerda con la propia experiencia
de cada hombre, que puede
comprobar, al examinarse, las tinieblas del mal que invaden todo
su interior.
La Revelación también indica que, como consecuencia del
quebrantamiento de la subordinación y ordenación debida al fin
último,
han resultado igualmente afectadas las relaciones entre las
personas. Respecto a la comunión personal entre el hombre y
la
(66) SANTO ToMÁS, Summa Theologiae, I-II, q. 82, a. 3.
(67) Ibid., I-II, q. 85, a. 3.
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EDUALDO FORMENT
mujer, imagen de la Trinidad, como se ha dicho, «leemos en la
descripción bíblica las palabras dirigidas a la mujer: "Hacia
tu marido irá tu apetencia
y él te dominará" (Gen 3, 16), des­
cubrimos una ruptura y una constante amenaza precisamente en
relación a esta "unidad de los dos", que corresponde a la digni­
dad
de la imagen y de la semejanza de Dios en ambos» ( 68 ).
Las palabras de este texto bíblico conciernen negativamente
no sólo a la mujer, sino también
al hombre. Cuando éste la co­
loca en una situación de desventaja, además de no tratarla de
acuerdo con su dignidad personal, tampoco se comporta según su
propia dignidad de persona. En ambos queda despreciada la dig­
nidad de la persona humana. «Pero esta amenaza es más grave
para la mujer. En efecto,
al ser un don sincero y, por consiguien­
te, al vivir i11para" el otro aperece el domonio: nél te domina­
rá". Este "dominio" indica la alteración y la pérdida de la estabi­
lidad de aquél la igualdad fundamental, que en la "unidad
de los
dos" poseen
el hombre y la mujer; y esto, sobre todo, con des­
ventaja para la mujer» (69). Por manifestarse más notoriamente
el bien personal
y el bien del amor, en la mujer le aflije mayor­
mente la carencia o privación en que consiste
el mal.
El cristianismo, en definitiva, coherentemente con
el pensa­
miento filosófico, pero completándolo, ha proclamado siempre
una verdad, que
se da en todos los órdenes, incluso en el so­
brenatural de la gracia, y que San Bernardo expresó bellamente
en estas breves
y profundas palabras: Vir non erigitur nisi per
feminam (70), el hombre no se alza si no es por medio de la
mujer.
(68) JuAN PABLO II, Mulieris dignitatem, IV, 10.
(69) Ibid.
(70) SAN B1!RNARDO, Hom. sup. «Missus est», II, 3; PL 183, 62.
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