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Número 287-288

Serie XXIX

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La herencia de la Revolución Francesa

LA HERENCIA DE LA REVOLUCION FRANCESA
POR
MIGUEL PORADOWSKI
Al fin y al cabo, lo que más interesa a todos, respecto de la
Revolución francesa, es su aporte a la cultura, no solamente fran­
cesa, sino también a
la europea e, incluso, a la cultura univer­
sal; es decir, lo que se puede
llamar la «herencia» o el «legado»,
dejado para la posteridad. Pues, a pesar de que se trata de la
Revolución
francesa, es decir, de una revolución que ruvo lugar
en Francia
y que es princiJ)almente un fenómeno histórico pro­
pio de este
país, desde un principio, según sus principales pro­
tagonistas, este radical proceso de cambio debía extenderse a
todo el mundo, pues tenía pretensiones mesiánicas
y universa­
les (1).
¿En qué consiste esta
«herencia» y cuál es su contenido?
La mayoría de los historiadores . de la Revolución francesa
mencionan principalmente
lo siguiente:
l. La destrucción del régimen tradicional corporativo-fe¡¡dal.
2. La consciente descristianización de. toda la culrura y de
todas las cosrumbres.
3. La colocación del hombre en lugar de Dios, es decir, un
cambio radical en la cosmovisión: el paso del teocentrismo bí­
blico tradicional al antropocentrismo
pagano y, poco después, a
un antropocentrismo radicalmente ateo,
absolutista y autosufi­
ciente.
( 1) Es uno de los aspectos que distinguen a la Revolución francesa
de la anterior a ella, la Revolución inglesa de los afios 1622-1688, pero que
también caracteriza a la Revoluci6n norteamericana, la que asimismo pre­
tende exportar su modelo democrático· a todo el mundo, considerando que
ningún país puede alcanzar una verdadera felicidad sin su previa adapta­
ción.
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4. Como consecuencia de ello, surge el culto del hombre y
la Declaración de los Derechos Humanos.
5. La introducción del concepto del «contrato social» como
base de la soci"4ad, junto con el liberalismo y el individualismo,
ideologías aplicadas a todos los aspectos de la vida social,
eco­
nómica, política y cultural, especialmente · en el nuevo orden
jurídico. 6.
La adaptación, como régimen político, de la democracia
rousseauniana, en
la cual el poder y la soberanía residen en el
«pueblo», sujeto de la «voluntad general», la cual degenera en
un absolutismo tiránico y despótico
y es generadora e inspirado­
ra de las cuatro corrientes del comunismo revolucionario que
aparecen en sucesión cronológica, a
saber: la primera, de Ra­
baut, aplicada a la cultura (1789), siendo su autor el precursor
de Gramsci; la segunda, del
materialismo histórico de Bamave
(1792), el precursor
de Karl Marx; la tercera, de los Rabiosos
(1793), precursores de los trotskistas;
la cuarta, la igualitaria de
Babeuf (1796), el precursor de Lenin. Todas ellas desembocan
en
el totalitarismo.
7.
La radical· secularización de la sociedad y de la cultura,
realizada bajo
el atrayente lema, sacado del Evangelio, de Li­
bertad, Igualdad y Fraternidad.
8. La soberbia pretensión de construir una sociedad radi­
calmente secular, laica, absolutamente autosuficiente,
es decir,
una sociedad que prescinda
de Dios e, incluso, se declare contra
Dios; una universal
Civitas mundi, modernizada con el culto de
sus principales ídolos: de la
Razón, de la Ciencia, de la Tec­
nología y del Bienestar; una Ciudad (Estado-Mundial) afincada
sólo aquí, en
Ja Tierra, en lo temporal, y por tanto materialista,
inmanentista, adoradora de sí misma, y que, llegando
al comu­
nismo, puede alcanzar su plenitud y perfección.
9.
Se trata, pues, de una herencia dinámica, concebida más
bien como una tarea a hacer, a cumplir, a realizar plenamente; un
legado para
las generaciones futuras, y que la Revolución fran­
cesa realiza sólo parcialmente, dejando a la posteridad su reali-
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zación completa, considerándose a sí misma una Revolución per­
manente, mundial y universal.
Lo primero
-la destrucción del régimen tradicional corpo­
rativo y
feudal~ ya fue anteriormente analizado; ahora recor­
demos solamente que este régimen
se descompuso parcialmente
durante los siglos anteriores a
la Revolución francesa; sio em­
bargo, algunas de sus iostituciones gremiales seguían vivas, es­
tando perfectamente adaptadas a las nuevas situaciones, y la su­
presión de ellas por la nefasta Ley Chapelier ( 14 de junio de
1791) y por otras medidas jurídicas, dejó a los trabajadores y a
los artesanos iodependientes indefensos frente a la codicia de los
«capitalistas»
y los llamados les chevaliers d'industrie. Así, en
nombre de
la Libertad (abstracta) quedaron suprimidas las li­
bertades reales de la gente del trabajo; es el típico caso de la
hipocresía
de la Revolución francesa. Este «aporte» de fa Revolu­
ción francesa
es por unos muy elogiado, como una concreta reali­
zación del principio de la Igualdad, y por otros repudiado, como
destrucción de muchos valores históricos, como atentado contra
la Libertad, especialmente contra las libertades de asociación,
y,
ante todo, como una manera de destruir la tradicional estructura
orgánica de la sociedad.
Lo segundo
-la descristianización de toda la cultura y de
todas las costumbres-- también ha sido varias
veces recordado
anteriormente, en especial con ocasión del
análisis de los estudios
recientemente publicados
al respecto, principalmente los de Pie­
rre Chaunu y de Jean Dumont; sin embargo, hay que insistir
so­
bre la brutalidad y la barbarie con las cuales la Revolución fran­
cesa actuó en este caso. Además, conviene ser destacada una vez
más la hipocresía de la Revolución francesa, pues por un lado
habla de los derechos humanos
y, por otro, pisotea al mismo
tiempo estos derechos,
no respetando ni la libertad del credo, ni
de la conciencia, pues masacra a varios millones de personas sólo
por el hecho
de que ellas se declaran creyentes en Dios.
Lo tercero -la colocación del hombre en lugar de Dios y el
paso del tradicional teocentrismo cristiano al antropocentrismo
laico y autosuficiente---, a pesar de que empieza a manifestarse
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en algunos ambientes mucho antes de la Revolución francesa, ya
durante el Renacimiento, con el principio bomo mensura, llega
a ser, en la
Revolución francesa, el problema principal, el más
característico,
el más opuesto a la cosmovisión cristiana, siendo
su negación radical.
Es también uno de los «aportes» de la Revolución francesa
que dividen a
la sociedad posrevolucionaria, y no solamente a la
sociedad francesa, sino también a la sociedad mundial, pues in­
troduce un dualismo antagónico entre los partidarios del
antro­
pocentrismo y los partidarios del tradicional teocentri.smo bíbli­
co; una situación conflictiva, que ni siquiera puede
ser supera­
da por la fórmula del pretendido «atropocentrismo teocéntri­
co» (2).
Lo cuarto -el culto del hombre--viene como una conse­
cuencia lógica de lo anterior, pues el hombre, gracias a su natu­
raleza
racional y espititual, es el adorador de Dios por antono­
masia y, cuando deja
de hacerlo, adora a los ídolos, o a sí mis­
mo. Esta
última alternativa es una aberración, la más abyecta
que pueda darse y,
en realidad, es sohunente un disfraz del culto
satánico, pues es
la suprema soberbia.
Es sabido (lo que fue relatado anteriormente) que
la Revo-
(2) La misma expresi6n es contradictoria, pues no se pueden dar al
mismo tiempo los dos «centrismos»; de ahí que algunos quieran reempla­
zarla con el término «teo-antropocenttismo». Se trata de una f6rmula dis­
cutible, basada principalmente en la Cristologla, es decir, en el dogma
de la Encarnación, según el cual el Verbo (Logos, La Palabra, la segunda
persona de la Santísima Trinidad), ·asume, en las entra.fias de la Santísima
Virgen, la naturaleza humana, siendo Jesucristo, Dios-Hombre,
una sola
persona, qUle une en sí mismo las dos naturalezas: la divina y la huma­
na; así, lo divino _(teo), unido con lo humano (ántropo) da base al con­
cepto de un «teo-antropocenttismo»,
es decir, a un teocentrismo en el
cual lo humano, en la persona de Jesucristo, está no sole.m.ente presente,
sino
«asumido» y «elevado» al nivel divino y, en este sentido, «diviniza­
do» por la uni6n hipostática, logrando una dignidad excepcional, pero no
igual a lo divino
.. La «divinización» del hombre cristiano por la Reden­
ción (la obra de Jesucristo) y por
la Santificación (la obra del Espíritu
Santo) en la Gloria de la Eternidad es la idea fundamental de la patrística,
como
lo dice San Basilio: « ... el deseo supremo: ser deificados».
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lución francesa introduce este horroroso culto del hombre, in­
cluso
en formas religiosas, lo que fue más bien algo pasajero.
Sin
embargo, lo que es muy sintomático, en formas ya laicizadas
sigue hasta hoy día en muchos ambientes, como una parte esen­
cial de
la herencia de la Revolución.
Uno de los
escritores de la época revolucionaria que más
contribuyó a este culto del hombre fue Volney ( 3 ), con su prin­
cipal obra Les Ruines.
Durante la Revolución francesa este culto del hombre toma
diferentes .formas, como, por ejemplo,
el famoso caso del culto
de la Razón (humana), simbolizada irónicamente por una baila­
rina de la Opera, que fue llevada a la catedral de Notre Dame
de
París en una procesión solemne y blasfema, y colocada en el
altar principal (4).
(3) CoNSTANTIN FRAN~OIS DE Ci1ASSIIBOEUF, comte de Volney (1757-
1820), estudió
las antiguas civilizaciones de Egipto y de Siria, y las descri­
bió
en su obra «Voyage en Egipte et en Syrie» (1787}, en dos volúmenes; a
esta
obra sigue «Considérations sur la gue"e des Tu res et de la Russie».
Vuelve a Francia en vísperas de la Revolucióu y es elegido por el tercer
estado de Anjou a los Estados Generales.; · paríi,cipa en la_ redacción del
proyecto de Constitución; en los años 1790-1791 escribe
el libro «Les Rui­
nes ou Méditations sur les révolutions des empires», publicado· en 1791 y
seguido
por el libro «La Loi naturelle ou Catéchisme du citoyen fraflfais»
(1793). Como casi todos los protagonistas de la Revolución francesa a su
torno .es Iencarcelado; sin embargo se salv• de la guillotina, huye a los Es­
tados Unidos y describe sus vivencias en este país en el libro «T ableau du
climat et du sol de Etats-Unis d'Amérique» (1799). Bajo el gobierno de
Napoleón se desempeña como senador, y durante el reinado de Luis XVIII
es par de Francia.
( 4) Estamos aquí de nuevo frente a una hipocresía de la Revolución
francesa, pues al mismo tiempo que se hacía esto, los dirigentes y prota­
gonistas de ella
sostenían una posición de desprecio frente a la mujer como
tal,
no admitiéndola en ningún puesto de importancia en la vida social,
política, económica o cultural
y · negándola la igualdad jurídica con el va­
rón, especialmente
en el plano de la inteligencia, de la razón. Entonces,
¿por ·qué la mujer fue escogida como el símbolo del «hombre» y, espe­
cialmente, en este caso, como el símbolo de la razón humana? Más aún,
¿por qué se escogió a
una bailarina? Por ser bailarina es, tal vez, el sím~
bolo de la belleza corporal y no del intelecto, de la razón; las bellas pier-
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MIGUEL P()RADOWSKI
Se pretende que una de las manifestaciones de esta preocupa­
ción por el hombre fue
la promulgación de la Declaración de los
Derechos Humanos.
Al respecto conviene recordar que esta famosa
Declaración
no es en sí misma ninguna novedad, pues los «derechos huma­
nos», como una legislación en defensa del
ciudadano fueron, en
la civilización occidental cristiana (5), reconocidos y respetados
desde muchos siglos antes de la Revolución francesa.
Así, por ejemplo, entre las primeras legislaciones al respec­
to están las normas jurídicas dictadas por los Concilios. Los
Con­
cilios fueron básicamente instituciones eclesiásticas; sin embargo,
en la temprana Edad Media tuvieron también carácter «político»
( en
el sentido derivado de «polis» = Ciudad = Estado) y sus
pronunciamientos fueron respetados por los gobiernos cristianos.
Si se trata de los «derechos humanos», los más antiguos son
probablemente los decretos de los Concilios
hispánicos. Se trata
principalmente de los Concilios
V, VI y VIII, celebrados en
Toledo, en los años 636, 638 y
653, respectivamente, los que
promulgan diversas
leyes que otorgan protección a los derechos
de libertad y propiedad. Estas disposiciones jurídicas son
segui­
das por los fueros catellanos, leoneses y aragoneses de los si­
glos XI y XII, los que disponen algunas garantías individuales.
Sin embargo, el documento de mayor importancia es la
así
llamada Carta Magna Leonesa, del afio 1188, la que establece
«garantías procesales
de libertad personal, el derecho de propie-
nas no son necesariamente el símbolo de la inteligencia, pues ni siquiera el
bello rostro femenino tiene una necesaria relación con ella.
(5) No se puede decir lo mismo si se trata de la civilización europea
occidental precristiana, pues, a pesar
de que los ciudadanos del Imperio
Romano gozaban
de muchos «derechos humanos», una gran parte de la
población
pertenecía a la categoría de los «esclavos», sujetos a la juris­
dicción de sus runos, lo que no quiere decir que podían .ser mal tratados,
pues esta «legislación doméstica»
tatnbién los protegía y fue controlada
por las autoridades de la Ciudad, lo que con algún detalle es analizado en
la obra de FusTEL DE CouLAN-GES, La ciudad antigua.
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dad y la inviolabilidad del domicilio para todos los hombres del
territorio del reino» ( 6
).
Después viene la Carta Magna inglesa, del año 1215, que
consagra la libertad personal:
« ... y el derecho de propiedad, al­
gunas garantías personales y ciertas limitaciones al establecimien­
to de las
cargas tributarias» (7).
Después, cronológicamente, viene el principio de
la legisla­
ción de Polonia:
«Neminem captivabimus nisi ;ure victum», que
es del año 14 3 3, la que prohíbe el arresto de cualquier persona
sin previo veredicto del tribunal correspondiente, y que es se­
guida por el famoso Habeas Corpus inglés del año 1679 y por
el
Bill of Rights del año 1689. Estas dos últimas disposiciones
jurídicas están en la base del
Acta de Independencia de los Es­
tados Unidos de América del Norte del año 177 6 y de la Cons­
titución del mismo país del año 1787.
Además, la defensa de los derechos humanos está incluida en
muchas fórmulas jurídico-morales de
las legislaciones antiguas,
como el Decálago ( de los tiempos de Moisés), el Código de Ham­
murabi
(1730-1685 a.C.), las máximas jurídicas del Derecho ro­
mano, como, por ejemplo: «nasciturus pro nato habetur» ( el
que está por nacer debe ser tomado por nacido, es decir, que
goza de la protección de la ley: por ejemplo, puede heredar la
fortuna de su padre ya fallecido), y otras innumerables máximas,
sacadas del Derecho natural, reconocido y respetado en la anti­
güedad precristiana.
Así, la Declaración de los Derechos Humanos
proclamada
por la Revolución francesa en el año 1789 no es una novedad,
sino
más bien una imitación de las fórmulas anteriores, espe­
cialmente de las de Inglaterra y de los Estados Unidos.
Sin embargo, lo más importante es saber que, en la misma
Francia, existía una amplia legislación al respecto, que era parte
de la tradicional Constitución francesa, compuesta de muchísi-
(6) Vid. MÁXIMO PACHECO G., Teorla del Derecho, segunda edición,
Editorial Jurídica de Chile, pág. 155. También: JORGE IVÁN HÜBNER, Pa­
norama de los Derechos Humanos, Anexo Documental, págs. 157 a 165.
(7) M. PACHBCO, op. cit., pág. 155.
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mas disposiciones jurídicas, interpretadas ·por los integrantes de
los Parlamentos, que estaban plenamente vigentes hasta la Re­
voluci6n francesa. Esta Constituci6n fue nuevamente reconoci­
da
y aflrmada por el arret del 5 de mayo de 1788.
Además, hay que tener presente que
la Declaraci6n de los
derechos humanos de la Revoluci6n francesa del año 1789,
in­
cluida también en las siguientes Constituciones, fue práctica­
mente anulada por la Ley del 1 O de junio de 1794 (Loi du 22
prairial),
la cual introduce el «Tribunal revolucionario» y le
otorga las competencias que suprimen todos los derechos huma­
nos, para facilitar la

aplicaci6n del Terror, llevado a cabo
legal­
mente por el «Comité de Salud Pública» y por el «Comité de la
Seguridad General» y, ante todo, por la misma CONVENCIÓN. Es
un Terror que arresta, masacra, fusila, tortura y guillotina a mi­
llones de personas inocentes. De este modo, la Dedaraci6n de los
derechos humanos por la Revoluci6n francesa resultó ser una
cruel burla, de la cual las primeras víctimas fueron precisamente
los redactores
y los votantes de aquélla.
Veamos esta Declaración algo
más de cerca.
A pesar de que en
el preámbulo se hace alusión al Ser Su­
premo (8), Dios y su autoridad están ausentes en la Declaración.
El primer artículo declara la igualdad jurídica de todos, en lo
que
se puede ver una reminiscencia de las ideas bíblicas y, es­
pecialmente, del Evangelio, como también de la enseñanza de
Cristo de que todos por igual somos llamados a ser hijos adop­
tivos de Dios Padre
y que todos, sin ninguna discriminaci6n, so­
mos llamados a conocer a Dios verdadero y a compartir la feli­
cidad de Dios en la eternidad; una igualdad que no puede, en
ningún caso, suprimir las reales desigualdades, con las cuales
na­
cemos: físicas, psíquicas y la de los así llamados «talentos».
Sin embargo, los redactores de
la Declaración, y más todavía
(8) En el tiempo de la Revolución, por Ser Supremo se entiende más
bien. una indefinida deidad impersonal, el objeto del culto de todos, in­
cluso de los no-creyentes, de todas las religiones paganas, es decir, las re­
ligiones no bíblicas e, incluso, probablemente, a Satanás.
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los votantes de ella en la Asamblea, en sus discursos no hacían
túnguna referencia al origen cristiano de este concepto de igual­
dad; al contrario, se pretendía presentar a la Declaración como
algo opuesto al
Decálogo y a los valores cristianos.
Además,
la Declaración sólo habla de los «derechos» huma­
nos y nada de los «deberes» humanos con Dios, con
la sociedad,
con la Patria, con la Nación, con el Bien
Común, etc.
Desde el punto de vista crisriano, los «derechos» humanos
· necesariamente están vinculados con los «deberes» humanos, pues
entre ellos existe una correlación.
En el preámbulo de la De­
claración se hace una referencia a los «derechos naturales inalie­
nables y sagrados del hombres»; sin embargo, en el artículo 6 se
deja de lado este principio básico del valor metafísico y sólo se
admite, como fuente de
la Ley, a la «voluntad general», es de­
cir, se recurre a un discutible y gratuito concepto de Jean Jac­
ques Rousseau. La Ley natural es de origen divino, la ley de la
«voluntad general» es un concepto vago, que exige previa acep­
tación del concepto de la sociedad como un «contrato» (lo que
es absurdo, pues la sociedad es la consecuencia de la sociabili­
dad de
la persona humana y no de algón «contrato»), y que, al
fin y al cabo, es una expresión caprichosa de la · voluntad del
«pueblo». No hay, pues, nada de extraño que
el papa Pío VI
haya rechazado esta Declaración y la condenara, por razones de
fondo,
el 29 de marzo de 1790.
El artículo 2 de la Declaración se refiere a otros «derechos
humanos», a saber: a la libertad, a
la propiedad, a la seguridad,
al derecho a la resistencia contra la opresión. Sin embargo, estos
«derechos» quedaron pisoteados por
la misma Asamblea, en sus
sesiones siguientes. Por ejemplo, ya el 13 de febrero de 1790
son suprimidas todas las congregaciones religiosas
femetúnas y
masculinas, y
se prohíbe hacer votos religiosos. Así, en nombre
de la Libertad (abstracta)
se suprimen las libertades concretas,
reales, de hacer vida monástica, en muchos
casos dedicadas al
servicio del hombre, por ejemplo, al cuidado de los enfermos en
los hospitales, o a la educación.
Se confiscan los bienes eclesiás­
ticos (los que, en
la mayoría de los casos, financiaban a los hos-
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MIGUEL PORADOWSKI
pitales y a las escuelas gratuitas); por los decretos del 3 de no­
viembre de 1789 y del 17 de marzo de 1790, se pisotea el de­
recho a la propiedad. El derecho a la libertad es pisoteado por
la Asamblea especialmente cuando ésta afirma la legalidad de la
esclavitud en Santo Domingo, por decreto del 12 de octubre de
1790, reafirmado por
la Asamblea el día 15 de mayo de 1791.
El derecho a la seguridad, de la Declaraci6n, fue una dolo­
rosa burla,
pues los arrestos arbitrarios, los fusilamientos, las
masacres
y las deportaciones ocurren durante todo el período
de la Revoluci6n, es decir, entre los años 1789-1815. Lo mismo
respecto al derecho a
la resistencia a la opresi6n. Al respecto
basta recordar la trágica guerra de la
Vendée. Precisamente los
cat6licos
de la V endée invocaban este derecho de la Declaración
y
la Revolución replic6 con un genocidio.
Así, los «derechos
humanos» básicos, enumerados en los ar­
tículos primero y segundo de la Declaración, fueron por la mis­
ma Revolución prácticamente anulados. Y lo mismo ha ocurrido
con los artículos restantes, pues éstos solamente entran en los
pormenores
de los primeros.
Lo quinto
-la introducción del concepto del «contrato» so­
cial como base de la sociedad, junto con el liberalismo y el indi­
vidualismo, ideologías aplicadas a todos los aspectos de la vida
social, económica, política
y cultural, especialmente en el nuevo
orden
jurídico----como una parte de la «herencia» de la Revo­
lución francesa, exige un análisis más detallado.
La introducción del concepto de la sociedad como efecto de
un «contrato
social» es de una extraordinaria importancia sub­
versiva y revolucionaria, pues destruye toda la visión tradicional
de la sociedad humana, concebida desde
la antigüedad como un
cuerpo social, según la analogía con el cuerpo-organismo humano.
Los antiguos griegos, especialmente Aristóteles (9), conciben
la sociedad humana como un organismo vivo, análogo al organis-
(9) Véase: ARISTÓTELES, La Polltica, ed. Bruguera, con la introduc­
ción del
traductor del grigo Julio Palli Bonet, 1974; también: ArusróTE·
LF.S, Historia de los animales, analizada por Etienne G1LS0N en su obra
De Aristóteles a Darwin (y vuelta), ed. Eunsa, Pamplona, 1980.
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mo humano, distinguiendo en él las «partes» y los «órganos»;
las «partes»: la cabeza, los brazos, las
piernas, etc.; y los «ór­
ganos»: el cerebro, el
corazón, el estómago, etc., todo unido y
correlacionado, compuesto de células distintas, gracias a lo cual
cada una de ellas, por ser distinta, cumple una función indispen­
sable
!J'lra el bien de todo el cuerpo. La misma sociedad es con­
cebida más bien como una «comunidad de personas», espontánea­
mente atraídas
!J'lra llevar una vida común, exigida por la so­
ciabilidad natural humana, lo que describe detalladamente Aris­
tóteles en el segundo capítulo de
La Política ( 10).
Simplificando, en la sociedad humana los ciudadanos son las
células, los «órganos» son los cuerpos intermedios
(familia, gre­
mios, corporaciones, etc.), las «!J'lrtes» son las distintas profesio­
nes y estratos sociales, etc., todos ordenados al bien común.
Además, hay que tener presente que todo este concepto de
la sociedad humana como un organismo vivo está basado en los
principios éticos (
11 ), dando siempre la prioridad al bien co­
mún (12).
(10) «La sociedad, según Aristóteles, tiene un triple origen: la ne·
cesidad mutua del varón y la mujer para la generación; el deseo de vivir
bien, para lo cual les es indispensable a los hombres su recíproca ayuda;
y el deseo de una vida común,
poi: ser el hombre por natúraleza un ani·
mal "político", es decir, un ser sociable». Nota 8 del traductor, La P()-.
litica, pág. 58.
La amplia exposición de Aristóteles puede ser resumida a lo siguiente:
La sociedad humana es un fenómeno espontáneo, natural y no conttactual,
pues: 1) los seres humanos son varones y mujeres, con mutua atracción
permanente y nupcialidad permanente; viviendo juntos, son acompañados
por sus hijos, formando la familia', que es la primera sociedad; 2) el ser
humano
nace en sociedad (en la familia), no la escoge, ni la construye
conscientemente, sino que en ella nace
y permanece; 3) los hombres se ne­
cesitan mutuamente porque cada uno es único, distinto de los demás,
con diferentes aptitudes y «talentos»; nadie es completamente autosufi~
ciente (lo que ampliamente trata Plat6n); 4) el ser humano es sociable
por su
espiritualidad, abierto a los demás, ansioso de compartir su vida
con los otros, necesita comunicarse.
(11) «El ciudadano ...
ha de en~se con todas sus fuerzas al bien
público ... , además ha de poseer las cuatro virtudes (justicia, fortaleza, ptu·
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Así concebida la sociedad -<:orno el efecto de la sociabilidad
de la persona
humana-excluye el conflicto, pues exige una es­
pontánea colaboración de todos para el bien oomún; de mane­
ra parecida a
las células del organismo humano, cada una dis­
tinta ( una
en la retina del ojo y otra en la uña, pues de otra
manera ni la primera ni la segunda podtian cumplir sus
funcio­
nes necesarias para el organismo completo), trab..jan en función
del bien de todo
el organismo, alcanzando al mismo tiempo la
plenitud de su propio desarrollo; tsmbién las personas que inte­
gran la sociedad, sirviéndola solidariamente y buscando el bien
común, al mismo tiempo alcanzan su propio
perfeccionamiento y
desarrollo gradas a esta convivencia social, lo cual no sería po­
sible
en una vida solitaria.
A este concepto tradicional de la sociedad humana se opone
el nuevo concepto de
J. J. Rousseau ( 13) de la sociedad como
un «contrato», lo que supone el previo concepto del hombre
no
como persona, es decir, un ser sociable, sino exclusivamente
como «individuo».
El mismo Rousseau lo define como un ser an­
tisocial, pues dice: «El individuo es un todo perfecto y solits­
rio» ( 14
). Si es «perfecto» quiere decir que se basta a sí mismo
y
no necesita convivir con los demás; además, Rousseau afirma
que el ser humano es, por su naturaleza, «solitario», contraria­
mente a todo lo que constata la sociología,
la cual como ciencia
empírica comprueba la natural sociabilidad humana (15).
dencia, sabiduría) indispensables para llevar, individual y colectívainente,
una vida justa». ARISTÓTELES, op. cit., pág. 44.
(12) El roncepto del «bien común» de Aristóteles es muy distinto del
concepto de Santo Tomás de Aquino.
(13 Ideas parecidas
ya existían antes de Rousseau, especialmente en
los escritos de Locke y Hobbes.
· (14) El texto en francés es el siguiente: « ... l'individu est par lui m@.ne
un tout paríait et solitaire». Du Contrat Social, lib. 11, pág. 67, -ed. Lon­
dres, 1782.
(15)
La sociabilidad de la naturaleza humana exige, incluso, al hombre
buscar la convivencia y com.unicaci6n con Dios, de ahí que las religiones
sean efectos de
la sociabilidad humana, pues el hombre, siendo un ser
espiritual no puede satisfacer su sociabilidad solamente
con la convivencia
con los otros seres humanos.
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LA HERENCIA DE LA REVOLUCION FRANCESA
Esta idea subversiva de J. J. Rousseau de que los seres hu­
manos forman la sociedad en base a
un «contrato» y no en base
a su sociabilidad, una
vez aceptada por la Revolución francesa e
incluso integrada
en sus Cons.tituciones, arruina toda la estruc­
tura de la sociedad tradicional desarticulándola, pues esta
socie­
dad-cuerpo-organi2ado viene de ser transformada en una «socie­
dad montículo de arena», sin lazos de solidaridad entre los que
la componen: cada uno está solo y busca solamente su propio
provecho, abandonando su deber
de servir al «todo», al bien
común, pues
el mismo concepto del «todo», es decir, de la so­
ciedad, se descompone y también se desagrega el concepto del
bien común.
Se trata, pues, de una destrucci6n radical de la so­
ciedad como tal.
Además, este concepto
de una sociedad de «contrato» viene
junto con el individualismo rousseauniano, que penetra
especial­
mente todo la legislaci6n de la Revoluci6n francesa y, después,
con el C6digo civil de Napole6n, se extiende incluso fuera de
Francia, pues es impuesto en muchos pa!ses conquistados por el
Emperador. T amhién este individualismo jur!dico de
la Revolución fran­
cesa es la principal fuente del positivismo jur!dico ilimitado que
produce las
leyes según el gusto del gobierno de tumo, interpre­
tando la «voluntad general»
de distintas maneras, según los cam­
biantes periodos del proceso revolucionario.
As! nació durante la Revolución francesa « ... la asunción por
el Estado del monopolio de la creaci6n del derecho y
su asunci6n
de todas las funciones sociales que
antes desarrollaba la sociedad
civil, absorbiéndolo todo en una
omniestatalidad y un panlegitis­
mo positivista» (16). Lo cual permanece hasta hoy día como
una parte integral de la nefasta «herencia» de la Revolución fran­
cesa, siendo actualizado por las obras de Hans
Kelsen ( 17).
De ahí que, «. . . ya no estamos en sociedad desde la Revo­
lución francesa. Hacemos como que vivimos en una disociedad,
más y más visible, que es coronada por un Estado, pero un Es-
(16) JUAN VALLET DE GoYTISOLO, Verbo, núm. 282, pág. 192.
(17)
Ibid., pág. 192.
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MIGUEL PORADOWSKI
tado transformado, que de órgano superior de la sociedad polí­
tica pasó a ser un instrumento de dominación que encapsula y
aprisiona a los
pseudo-ciudadanos, en que nos hemos converti­
do, en el mecanismo implacable de su poder
de sujeción, del cual
se disputan los puestos de mando las ambiciones de poder de­
sencadenadas por el mundo» (18).
Esta descomposición
de la sociedad por el individualismo rous­
seauniano
se agrava todavía más por la influencia del liberalismo.
El liberalismo, como ideología de la Revolución francesa, se
manifiesta ya en los siglos xv,, xvn y xvrn, a pesar de que el
término «liberal» se empieza a usar sólo en el principio del
si­
glo XIX., En el caso de la Revolución francesa se trata de una po­
sición que hace caso omiso de todas las normas morales objetivas
y sólo
se aceptan las normas subjetivas, es decir, las que uno mis­
mo se impone. En el nombre de la Libertad se rechaza todo lo
que la limita, especialmente
se rechaza a la misma idea de la
existencia de Dios, pues, una vez aceptada, exige reconocer tam­
bién la existencia de la voluntad de Dios, expresada en la Ley
natural divina y en la Ley positiva divina ( el Decálogo). La so­
berbia del hombre liberal de la Revolución francesa no podía so­
portar las normas morales objetivas y por eso adopta una posi­
ción radicalmente atea o agnóstica. Así, según aquello de que «si
Dios no existe, todo está permitido» (Dostoyewski), este libera­
lismo ateo desencadenó una inmoralidad extrema, que se expre­
só durante la Revolución francesa principalmente en las masa­
cres. De esta manera, en nombre de la Libertad se asesinaba a
granel y con euforia.
También, durante la Revolución francesa, aparece otra
co­
rriente del liberalismo. Se trata de un «liberalismo económico»,
el principal inspirador del capitalismo de
la primera revolución
industrial, un liberalismo que rechaza categóricamente
las exi­
gencias de la moral objetiva y, especialmente, de la justicia so­
cial respecto de las remuneraciones de los trabajadores, tomando
(18} MARCBL DE CoRTE, La educación política, citado por JuAN VA~
LLET DE GoYTISOLO, en «Qué queda de la Revolución francesa», Verbo,
núm. 281-282, pág. 195.
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LA. HERENCIA DE LA REVOLUCION FRANCESA
en cuenta sólo las exigencias del éxito de la actividad económica
y buscando exclusivamente· el lucro y
el más rápido enriqueci­
miento. Es precisamente este liberalismo, presente durante la
Re­
volución francesa y en los períodos siguientes, el causante de los
conflictos sociales, de odios, siendo generador
de la «lucha de
clases»; en realidad, se presenta como
el principal aliado de la
revolución comunista, iniciada ya durante
la Revolución francesa.
Ambas corrientes liberales siguen estando unidas, tanto durante
la Revolución francesa, como en el siglo XIX e, incluso, en algu­
nos ambientes están presentes hasta hoy día, especialmente en la
que se llama actualmente Izquierda laica marxista-leninista (19).
(19) Sin embargo, hay que reconocer que actualmente existen varias
corrientes del liberalismo, y que no todas ellas son inaceptables desde
el punto de vista cristiano. Después de la eodclica del papa Le6n XIII,
Libertas (1887), y muchísimos otros documentos al respecto de otros pa­
pas, aparecieron algunas corrientes libetales adaptadas a las exigencias de
la moral cristiana, tanto católicas como protestantes. Así, por ejemplo,
quien defiende la libre actividad económica de
las trabas burocráticas, o
de
las legislaciones estatizantes y socializantes, invocando el derecho na~
tural de poder desempeñarse libremente en la vida económica y no sola­
mente por motivaciones materiales, sino ante todo por razones morales, es
decir, de buscar la posibilidad de descubrir y de desarrollar sus potencia­
les aptitudes
y «talentos», respetando plenamente las exigencias morales1
precisadas por la doctrina social de la Iglesia, y que lo hace para servir
mejor a su
país y al bien común, profesa un «liberalismo» plenamente justi­
ficado y aceptable desde
el punto de vista cristiano. Esta corriente liberal
está incluso defendida implícitamente en la encíclica
Mater et Magistra
(1961) del papa Juan XXIII.
Hay también corrientes liberales. que sinceramente salen en defensa de
la libertad humana respetando plenamente una visión cristiana. El hom­
bre, como ser espiritual dotado por Dios de la razón, del libre albedrío y
de
la creatividad, con razón reclama su libertad de pensar, juzgar, actuar.
Sin embargo, también constata, desde tiempos
inIIlemorables, que en su
interior le falta una subordinación de su voluntad a
la raz6n, lo que en
la literatura antigua romana
se expresó en la frase: video meliora probo­
que deteriora sequor ( veo lo que es bueno y lo apruebo, sin embargo, hago
lo malo), es decir, hay en el hombre una inclinación al mal; el hombre
constata que su voluntad no es completamente libre, sino a veces domi­
nada por las pasiones, los sentimientos, los rencores
y, ante todo, por las
exigencias del cuerpo ( el cansancio, el hambre, la necesidad del sueño,
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MIGUEL PORADDWSKI
Lo sexto es la adaptación, como. régimen político, de la de­
mocracia rousseauniana, en la cual él poder y la soberanía re­
siden en el «pueblo», junto con el concepto de la «voluntad
ge­
neral», la cual degenera en un absolutismo tiránico y despótico
y es generadora e inspiradora de las cuatro corrientes del comu­
nismo revolucionario, que aparecen cronológicamente, a sabar:
la primera, de Rabaut, aplicada
.a la cultura (1789), siendo su
autor
d precursor de Gramsci; la segunda, dd .materialismo his­
tórico de Bamave (1792),
d precursor de Karl Marx; la terce­
ra, de los Rabiosos (1793), los precursores
de los trotskistas; la
cuarta,
la igualitaria. de Babeuf (1796), d precursor de Lenin;
todas
las cuales desembocan en el totalitarismo. Este empieza con
la democracia rousseauniana, aceptada
y realizada plenamente por
la Revolución francesa,
la que degeneró en una tiranía espantosa,
no solamente al final de
la Revolución francesa, sino también en
otros países,
tal como lo preveían los pensadores políticos del
siglo
XIX (20).
¿ En qué consiste esta «democracia rousseauniana»?
Entran en dla varias ideas nuevas o, al menos, interpretadas
de una manera distinta del uso tradicional ( cambios
en la se-
las enfermedades, etc.). Sólo la Biblia nos explica este estado ioterno del
hombre, hablándonos del «pecado
original>, del cual Crisro nos redimi6
por su Pasión y muerte en la Cruz. Sin embargo, esta inclinación al mal
sigue en nosotros presente. Dios viene en nuestra ayuda con su Ley natu­
ral, intrínseca a nuestra naturaleza, con su Ley positiva, el Decálogo, y
con su Gracia. Un cristiano, es decir, una persona no solamente bautiza­
da, sino también consecuentemente y conscientemente subordinada a la Ley
natural divina y al Decálogo, y sumisa á la Gracia, encuentra un reforza­
miento de su voluntad y de su libertad para seguir un camino correcto.
Eso no es ningún «atentado» contra la libertad, sino, al contrario, es en­
contrar la plenitud de la libertád en su vida, pues uno se subordina a la
voluntad de Dios-Amor, de Dios-Padre, de Dios que nos cre6 por amor
Y para compartir su felicidad etem·a con nosotros.
(20) ERIK R. V. KNEHNELT-LEDDIHN, en obra Freiheit oder Gleich­
heit?, en traducción castellana Libertad o Igualdad, ed. Rialp, Madrid,
1962, menciona más de treinta autores, citando sus obras y textos, los
que advierten que la democracia de la 'Revolución francesa puede desem­
bocar en el totalitarismo, y así ha ocurrido.
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LA IIERENCIA DE LA REVOLUCION FRANCESA
mántica), subversivas, revolucionarias por sí mismas y totalitarias.
Las principales son:
l. El concepto del hombre no como un ser sociable (perso­
na), sino como un «individuo» antisocial.
2. El concepto de la «sociedad», no como algo espontáneo,
natural, efecto de
la sociabilidad humana, sino como algo artifi­
cial, algo inventado, resultado de uu «contrato social», en el sen­
tido de uua libre y pactada asociación voluutaria.
3.
El concepto de la Ley, no como uua norma objetiva, fuu­
dada sobre la Ley natural divina y sobre el sentido común, sino
como uu capricho del «pueblo» y de los legisladores, siendo
ex­
presión de la «voluntad general».
4.
El concepto de la «voluutad general», que no es la vo­
luutad de todos, ni la voluutad de la mayoría, sino
el efecto de
la alienación total de la
libertad de cada uuo al darse a todos,
como consecuencia del «pacto social»; una voluutad siempre
recta y acertada (¡qué milagro!), que puede ser representada
taoto por algún grupo (
el partido político) o, incluso, por un
líder ( uu Robespierre, uu Lenin, un Gorbachov ).
5. El concepto de la «soberanía», que ya no viene de Dios,
sino del mismo «pueblo»,
el cual es también el sujeto del po­
der político.
6.
El concepto de la Libertad, confundida prácticamente tan­
to con la aoarquía, como con el despotismo y la tiranía.
7.
El concepto de la Igualdad, relacionada con la previa y
radical supresión de la propiedad privada, considerada como la
fuente de las desigualdades ( véase, de Rousseau, su
Discours sur
!'origine de l'inégalité), es decir, uua Igualdad condicionada con
la previa realización plena del comuuismo.
Todos estos conceptos arbitrarios, infuudados y caprichosos
entrao en
los textos de las cuatro Constituciones de la Revolu­
ción fraocesa, lo que
es ridículo y demuestra la frivolidad de los
legisladores de la Revolución.
En las Constituciones de la Revolución fraocesa no se habla
nunca del hombre como persona (salvo en la primera, cuando
se
habla del rey), sino sólo del «hombre» abstracto, como, por ejem-
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MIGUEL PORADOWSKI
plo, en la «Declaraci6n de los derechos del hombre» (art. 24 ), o
del «ciudadano»
(citoyen), lo más frecuentemente.
En la Segunda Constituci6n (24 de junio de 1793), la
Ley es
definida en el artículo 4 como «expresi6n libre y solemne de la
«voluntad general» (l' expresion libre et solennelle de la volonté
générale)
y «.. . no puede ordenar sino lo que es justo y útil para
la sociedad»
(... elle ne peut ordonner que ce qui est juste et
utile
a la société), es decir, se usan incluso las mismas palabras
del texto del
Contrato Social, de Rousseau.
La definici6n de la Ley en la Tercera Constitución, en el ar­
tículo 6, dice: «La Ley es la voluntad general, expresada por la
mayoría de los ciudadanos y de sus representantes» (La Loi est
la volonté générale, exprimée par la majorité -des citoyens ou de
leurs représentants), es decir, se da una interpretación que difiere
mucho del texto de Rousseau, lo que tal vez refleja el distinto
ambiente político en esta fase de la Revoluci6n.
El concepto de propiedad privada en las Constituciones, in­
fluenciadas por
el pensamiento de Rousseau, es extremadamente
individualista, pues permite que el propietario haga con su pro­
piedad lo que
se le antoje: «Le droit de propiété est celui qui
appdrtient a tout citoyen, de jouir et disposer a son gré de ses
revenus, du fruit de son travail et de son industrie» (art. 16 de
la «Declaraci6n de los derechos del hombre», adjunta a
la Segun­
da Constituci6n (de 24 de junio de 1793 ). No se reconoce la
función social
de la propiedad privada, que fue en Francia un
principio tradicional de la moral cristiana.
El concepto rousseauniano de la soberanía del «pueblo» está
incluido en
la Primera Constitución (art. 1, tít. III), donde se
la coloca en la «nación», la cual dice: «La souveraineté est une,
indivisible, innaliénable
et imprescriptible; el appartient a la na­
tion: aucune section du peuple ni aucun individu ne peut s' en
attribuer l'exercice»
(hay una probable alusión al rey). Sin em­
bargo, en la Segunda Constitución ya no se habla de la «naci6n»,
sino del «pueblo» (art. 25):
«La souveraineté réside dans le peu­
ple»,
mientras que en la Tercera Constitución la soberanía es
identificada con la «universalidad de los ciudadanos» (art. 17:
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LA HERENCIA DE LA REVOLUCION FRANCESA
«La souveraineté réside essentielement dans l'universalité des ci­
toyens»; en la medida en que cambian los procesos revoluciona­
rios, también cambian las definiciones en las Constituciones, sin
dejat
el pensamiento de Rouseeau.
La Libertad es definida, en la Segunda Constitución, como
«autorización de hácer todo lo que no moleste los derechos del
otro» ( «La Liberté est le
povoir qui appartient a .l' bomme de
/aire tout ce qui ne nuit pas aux droit d'autrui ... », art. 6).
Respecto a
la Igualdad sólo se dice: «Todos los hombres son
iguales por la
naturaleza y frente a la Ley» («Tous les bommes
sont égaux por
la nature el devant la Loi», art. 3 de la Segun­
da Constitución).
Así, la democracia rousseauniana está presente en
,las Cons­
tituciones de la Revolución francesa y pasa después casi a toda la
legislación posterior, incluido el Código civil de Napoleón,
ins­
pirando también las cuatro corrientes del comunismo menciona­
das anteriormente, que aparecen a lo largo de todo el proceso
revolucionario.
Este pensamiento de Rousseau fue casi inmediatamente refu­
tado. Uno de los primeros que demuestra
su peligrosidad es Ed­
mund Burke, y lo hace en su libro Reflections on the Revolution
in
France. Después viene una crítica profunda de parte de Joseph
de Maistre, en sus dos ohras: Considérations sur la France y Etude
sur
la souveraineté (21), y enseguida lo critican los anteriormente
mencionados autores del siglo
XIX, recogidos en la obra de Kueh­
nelt-Leddihn (20).
No menos severo al respecto es
el siglo xx, cuando aparecen
las obras de Jacques Maritain, especialmente
su libro Los tres
reformadores, y de los incontables
especialistas en ciencias polí­
ticas y jurídicas; de ellos, tal vez, el más importante es el estu­
dio de Talmon: Los origenes de
la democracia totalitaria.
Antes de pasat al análisis de esta «democracia totalitatia», de
Rousseau, realizada
por la Revolución francesa, todavía convie-
(21) Obras recordadas y analizadas en Verbo por MAURIZIO DENTE,
en el núm. 243-244, págs. 459 y sigs., y por ÜUSTIÁN GARAY VERA, en
el núm. 281-282, págs. 123 y sigs.
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MIGUEL PORADOWSKI
ne recordar que el mismo Rousseau consideraba que la democra­
cia
es una utopía, es decir, lo irrealizable. En su Contr(llo Social
escribe: « ... no ha existido nunca verdadera democracia, ni exis­
tirá jamás» (22). «Si hubiera un pueblo de dioses, se goberna­
ría democráticamente. Un gobierno tan perfecto no es para el
hombre» (23 ).
Sin embargo, son precisamente las utopías las que encantan
a muchos soñadores
como Rousseau; peor todavía, pues no sola,
mente a J. J. Rousseau, sino a casi todos los protagonistas de la
Revolución francesa, que en
su juventud leían casi exclusivamen­
te a
los autores «utopistas», una gran cantidad de las obras «po­
líticas», durante bastante
tiempo antes de la Revolución fran­
cesa pertenecen a este género literario. Con la única excepción
de
la obra magnífica de Tomás Moro -quien previene al lector
de que su exposición es una utopía,
es decir, lo irrealizable, y que
sólo sirve para facilitar una crítica de la realidad de
su tiempC>----'-,
todos los demás utopistas presentan sus obras no como utopías,
sino, al contrario, como concretos proyectos de una sociedad
per­
fecta y, según ellos, plenamente realizables; de ahí la atracción y
seducción de ellas. Estas obras, desde los comienzos del siglo
XVI,
sc!n innumerables, pero entre ellas algunas tenían y siguen te­
niendo una influencia especial, no solamente sobre los protago­
nistas de
la Revolución francesa, sino incluso sobte los líderes
políticos del siglo xx, especialmente de tendencias socialistas y
comunistas, incluido también Adolf Hitler.
Si se trata de la Revolución francesa y del tema que estamos
tratando,
es decir, de la «democracia totalitaria», la que desem­
boca en las· cuatro corrientes comunistas, los utopistas que más
influyeron con sus ideas fueron Morelly y Mably. Sus obras són
muy leídas en vísperas de la Revolución francesa, son conocidas
por los fututos legisladores de las Asambleas, y fascinaban no
so­
lamente a los jacobinos, sino también al clero comprometido con
la Revolución. Con razón, pues, Talmon empieza su estudio de
(22) J. J. RousSEAu, El Contrato Social, ed. Aguilar, Buenos Aires,
1960, pág. 136.
(23) Ibid., pág. 137.
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LA HERENCIA DE LA REVOLUCION FRANCESA
la «democracia totalitaria», propia de la Revolución francesa, por
recordar esta influencia
de Mably y Morelly.
Talmon constata que en el siglo XVIII aparecen dos corrien­
tes democtáticas:
la democtacia liberal, empírica y pragmática,
típica de la idiosincracia inglesa, y la democracia totalitaria y
mesiánica de J. J. Rousseau. La primera, por ser empírica y prag-·
mática, está siempre vinculada a la realidad histórica, lo cual la
guarda de todo tipo de excesos. Mientras que la democracia tota­
litaria
y mesiánica, por ser totalitaria, y, ante todo, por ser me­
siánica, necesariamente toma el canícter de una religión laica y
universal, es decir, tiene la pretensión de extenderse a todo el
mundo, siendo esencialmente imperialista (24 ).
(24) La. democracia liberal, empírica y pragmática, propia de la In­
glaterra del siglo XVIII, pasa a los Estados Unidos de América del Norte;
sin embargo, con el tiempo, los norteamericanos empiezan poco a poco
_a
agregar a su modelo democrático también el carácter mesiánico, es decir,
universal y
expansivo, pensando que solamente este modelo norteameri­
cano puede
asegurar el bienestar económico y moral, tomo también la fe­
licidad a todos los pueblos del mundo, haciendo de ella un producto de
exportación ideológica. De ahí el serio peligro de una posible confronta­
ción entre estas dos democracias mesiánicas, la que salió
de la Revolu­
ción francesa, es decir, la totalitaria, que actualmente continúa bajo el
nombre
de revolución comunista-marxista-leninista, llegando a ser un mo­
delo democrático de exportación de la: Unión Soviética, y la norteamerica­
na, también actualmente mesiánica y universal, y también con pretensio­
nes de extenderse a todo el mundo .. Claro está que los métodos de expan­
sión de estas dos democracias mesiánicas son distintos, pues la primera, la
de la Unión
Soviética, se sirve principalmente de la subversión y de lás
revoluciones, mediante el partido comunista único mundial, mientras que
los Estados Unidos se
limitan más bien a la ptópaganda ideológica, lo que
no excluye
alguna confrontación peligrosa, es decir, una nueva guerra mun­
dial. Sin embargo,
C9ffi'O ambas democracias son esenci·almente inmanen­
tistas, materialistas y
cada vez más ateas, no se puede excluir la posibili­
dad de
un entendimiento entre ellas, bll5cando un acuerdo para llegar a
una sola «democracia», la que podría, en el lejano futuro, tomar formas
de un solo Estado Democrático Mundial, -impuesto a todos los países, una
sola Civitas mundi, contra la tradicional · cristiana Civitas Dei, que se-com~
ponía de gran variedad de Estados libres, nacionales e independi\entes, con
la posibilidad
de guardar sus tradiciones, costumbres y ·valores propiOs.
Ademas, ambas «democracias mesiánicas» son «Capitalistas»; una re-
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En la exposición del origen de las «democracias totalitarias»
de la Revolución francesa seguimos básicamente a Talmon,
com­
pletando sus explicaciones con las opiniones de otros autores.
T almon constata que, «. . . concurrentemente con el tipo
de
democracia liberal, emerge en el siglo XVIII, de las mismas premi­
sas, una tendencia hacia
lo que proponemos llamar tipo de de­
mocracia totalitaria» (25). A la primera la considera como algo
propio de Inglaterra, mientras que la segunda es característica de
la Revolución francesa;
es esta segunda el objeto principal de su
análisis.
Según Talmon,
«... la escuela totalitaria democrática está
basada en la suposición
de una verdad política única y exclusiva.
Podría ser llamada mesianismo político, en el sentido de que
postula esquemas de realidades perfectas, preordenadas y
armo­
niosas, hacia las cuales los hombres son llevados irremisiblemente
y a las que están obligados a llegar. Finalmente, reconoce un solo
plano de existencia: el político. Extiende
el campo de la polí­
tica hasta abarcar toda la existencia humana» (26 ).
Además, «... trata todos los pensamientos y acciones huma­
nas como si tuvieran únicamente seritido social, y ·es así como los
hace caer dentro de la aoción política. Sus ideas políticas no son
un conjunto
de preceptos pragmáticos o ·un conjunto de proyec­
tos aplicables a una rama especial
de la conducta humana. Son
parte integrante de una completa y coherente filosofía. La po­
lítica és definida como el arte de aplicar esta filosofía a la orga­
nización de la sociedad, y el objeto final de
la política solamente
será conseguido cuando esta filosofía reine de una manera
abso­
luta sobre todos los campos de la vida» ( 27 ).
«Las dos escuelas afirman el supremo valor de la libertad.
Pero mientras que
la una encuentra la esencia de la libertad en la
presenta el «capitalismo del Estado» y la otra el «capitalismo privado»,
pero se
trata del mismo capitalismo, detrás del cual se encuentra el «gran
capital internacional» y sus negocios.
(25) Op. cit., pág. l.
(26) Op. cit., pág. 2.
(27)
Op. cit., pág. 2.
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LA HERENCIA DE LA REVOLUCION FRANCESA
espontaneidad y en la ausencia de coerción, la otra cree que sola­
mente se alcanzará en la prosecución y en el logro de un propó­
sito absolutamente colectivo» (28).
Vino la convicción de que
«. . . las condiciones, producto de
fe, tiempo y costumbre, en las cuales ellos y sus antepasados ha­
bían vivido, eran antinaturales y tenían todas que ser reempla­
zadas por normas uniformes deliberadamente planeadas, las cua,
les eran naturales y racionales» (29).
«Tres factores señalaron esta ruptura con el pasado
y dieron
vida a una nueva era.
El primero fue la decadencia del concepto
religioso de la vida;
el segundo fue el nacimiento de una filosofía
social racionalista; y
el tercero la sustitución del antiguo concepto
de la sociedad basado en el status por la idea del hombre indi­
vidual abstracto» (30).
Se añade a tales factores «. . . la intensa preocupación del
siglo
xvnr por la idea de la virtud, la que no era otra cosa sino
conformidad con el deseado modelo de armonía social»
(31 ). «El
mesianismo totalitario ... se enquistó en una doctrina exclusiva
representada por una vanguardia de iluminados, cuya doctrina les
justificaba del uso de la violencia contra los que
rehus~ban ser
libres y virtuosos» (32).
«Pero antes de que acabara el siglo
XVIII, la secreta l¡Sgica
del mesianismo político, precipitada por el levantamiento revolu­
cionario, sus esperanzas, sus lecciones y contratiempos, convier­
ten la religión secular del siglo XVIII de una doctrina ética, en
una doctrina social
y económica basada en premisas éticas. El
postulado de salvación, implicado en la idea del orden natural,
vino a significar, para las masas excitadas por
la Revolución, un
mensaje, ante todo, de salvación social» (33
).
«La democracia totalitaria moderna es una dictadura que des-
(28) Op. cit., pág. 2.
(29)
Op. cit., pág. 3.
(30) Op. cit., págs. 3-4,
(31) Op. cit., pág. 5.
(32)
Op. cit., pág. 5.
(33) Op. cit., pág. 5.
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cansa en el entusiasmo popular. En tanto se trata de una dicta­
dura basada en la ideología y en el entusiasmo de las masas, es
consecuencia de la síntesis entre
la idea del orden natural del
siglo
XVIII y de la idea rousseauniana de la realización y autoex­
presión del pueblo.
Por razón de esta síntesis, el racionalismo se
convirtió en una fe apasionada. La ambigua naturaleza de la vo­
luntad general de Rousseau, concebida como algo que, por una
parte,
es válido a priori, y por otra es inherente con la voluntad
del hombre, al par algo exclusivo e implicando unanimidad, llegó
a ser la fuerza conductora
de la democracia totalitaria y la fuente
de todas
sus contradicciones y antinomias» (34 ).
«La coexistencia de la democracia liberal y del mesianismo
revolucionario en los tiempos modernos podría, legítimamente,
ser comparada con las relaciones entre
la Iglesia oficial y las co­
rrientes escatológicas revolucionarias en la cristiandad durante los
años
de fe» (35).
«La Iglesia y los rebeldes contra ella derivaron
sus ideas
de
la misma fuente ... ; sin embargo, hay diferencias vitales entre
los movimientos del milenio y el moderno mesianismo políti­
co» (36). «El milenarismo anterior al siglo
xvrn tuvo algo que
le hizo incapaz de desempeñar el papel del moderno mesianismo
político: su esencia religiosa» (37). «El mesianismo moderno,
por su parte, ha tenido siempre la intención
de producir una
revolución
total en la sociedad» (38).
«Las diferencias entre ambas actitudes son fundamentales.
Aunque
ios revolucionarios cristianos luchaban por la libertad in­
dividual para interpretar la palabra de Dios, su soberano no era
un hombre, sino que era Dios mismo. Buscaban
la salvación
personal y una sociedad igualitaria fundada sobre
la ley natural,
porque tenían del propio Dios que en
ella podían salvarse y
creían que
la obediencia a Dios es la condición de la libertad hu-
(34) Op. cit., pág. 6.
(35) Op. cit., pág. 9.
(36) Op. cit., pág. 9.
(37) Op. cit., pág. 9.
(38) Op. cit., pág. 9.
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LA HERENCIA DE LA REVOLUCION FRANCESA
mana. El punto de referencia meramente temporal, ha desarro­
llado una fanática resolución de que
su doctrina gobierne de
modo absoluto
en todas partes» (39).
También T almon subraya la influencia del modelo antiguo
sobre
el pensamiento de los revolucionarios: «La influencia más
fuerte sobre los poderes de la democracia totalitaria fue la de la
antigüedad, interpretada a su modo. Su mito de la antigüedad
fue
la imagen de la libertad identificada con la virtúd. El ciuda­
dano de Esparta o de Roma era orgullosamente libre,
pero al par
una maravilla de disciplina ascética. Fue un miembro igualitario
de una nación soberana, y al mismo tiempo no vivía ni tenía
intereses extraños a la vida social» ( 40 ).
«El postulado de un orden social último, lógico, exclusiva­
mente válido,
es materia de fe, no hay manera de intentar des­
truirlo con argumentaciones» ( 41).
De paso, Talmon también distingue la diferencia entre el
totalitarismo de izquierda y
el de derecha: «Mientras que el
punto de partida del totalitarismo de izquierda ha sido, y sigue
siéndolo, el hombre, su ser y su salvación, el de las escuelas del
totalitarismo
de derecha ha sido la entidad colectiva, el Estado,
la nación, o
,Ja raza. El primeto permanece esencialmente indivi­
dualista, atomista, y racionalista aun cuando hace levantarse la
clase o partido al nivel de los fines absolutos. Estos, clase o par­
tido, son, después de todo, sólo grupos formados mecánicamen­
te. Pero los totalitarios
de derecha operan únicamente con enti­
dades históricas, raciales y orgánicas, conceptos
completamente
ajenos al inclividuaHsmo y al racionalismo. Por esto las ideoh
gfas totalitarias de la izquierda siempre tienden a asumir el ca­
rácter de un credo universal, mientras que el totalitarismo de
la derecha carece por completo de esta tendencia» (42).
Talmon ubica
la otra fuente del totalitarismo democrático en
el amor del poder. Escribe al respecto: «El amor de sí mismo
(39) Op. cit., pág. 10.
(40)
Op. cit., pág. 11.
(41) Op. cit., pág. 12.
( 42)
Op. cit., págs. 6-7.
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MIGUEL PORADOWSKI
aplicado a la esfera política quiere decir amor del poder. La sa­
biduría política consiste en no coartar este instinto natural; an­
tes al contrario, en darle salida. La satisfacción de esta necesi­
dad, como la satisfacción del legítimo interés propio
del hombre,
conduce a la virtud.
Desde este punto de vista, la democracia
aparece como el mejor sistema,
ya que satisface el amor al po­
der de todos o de la mayor parte. Lo que en potencia hay de
totalitarismo en esta teoría no es muy obvio a primera vista.
Pero, sin embargo, es grave. La propia idea de un sistema auto­
suficiente, del cual todo mal y toda falta de felicidad han sido
excluidos, es
ya totalitaria» ( 43 ).
«El mayor peligro está en el hecho de que este sistema, le­
jos de negar la libertad y los derechos del hombre, lejos de pe­
dir sacrificio y entrega, reafirma solemnemente la libertad, el in­
terés propio y los derechos de los hombres. Pretende no tener
otros
propósitos· que su realización. Tal sistema está expuesto a
convertirse en el más totalitario, precisamente porque de ante­
mano todo lo concede, porque acepta
a priori todas las premisas
libetales. «Cuando un régimen
es tenido por definición como el
que realiza y lleva a cabo los derechos y las libertades,
los ciu­
dadanos quedan ipso facto privados del derecho a quejarse de
que están siendo privados de sus derechos y libertades. La
más
antigua demostración de esto fue dada por el jacobinismo» ( 44 ).
Así, la democracia totalitaria, siendo algo propio de la Re­
volución francesa, es también una parte integral de su herencia.
Sin embargo, el aporte del pensamiento de Rousseau
es al res­
pecto muy importante y T almon le dedica un análisis muy de­
tallado, empezándolo con el concepto de la «voluntad general».
Al respecto recuerda que este concepto
de Rousseau no es nue­
vo, pues
ya Diderot proporciona dos definiciones de la «volun­
tad general», muchos años antes de Rousseau.
La primera defini­
ción de Diderot
es la siguiente: «... que está contenida en los
principios de
la ley escrita de todas las naciones civilizadas, en las
acciones sociales de los pueblos salvajes, en las convenciones que
(43) Op. cit., pág. 38.
(44) Op. cit., pág. 44.
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LA HERENCIA DE LA REVOLUCION FRANCESA
guardan entre sí los enemigos de la humanidad y aun en la có­
lera instintiva de los animales lastimados» ( 45). La segunda de­
finición, «.. . llama a la voluntad general, dans cbaque individu
un acte
pur de l' entendement qui raisonne dans le silence des
passions sur ce que l'bomme peut exiger de son semblable et sur
ce que son semblable est en droit d'exiger de lui. También ésta
es
la definición de Rousseau de la voluntad general en la prime­
ra versión
del Contrato Social» ( 46 ). «La voluntad general es
para Rousseau algo así como una verdad matemática o una idea
platónica» ( 47), siendo una
de las fuentes de la democracia to­
talitaria.
El concepto de la «voluntad general» se completa con el
concepto del Soberano (o Legislador): «El Soberano de Rousseau
es la voluntad general
exteriorizada, y... equivale esencialmente
al orden armónico natural. Uniendo este concepto con
el princi­
pio
de la soberanía popular y la autoe:xpresión popular, Rousseau
dio origen a la democracia totalitaria» ( 48
). «La condición se­
gunda es que los hombres individualmente, como átomos pura­
mente políticos,
y no como grupos, partidos o corporaciones in­
teresadas, han de ser convocados a manifestar su voluntad» (49).
Según Talmon, también
el pensamiento de los fisióctatas
«... revela una gran semejanza con el de las ideas democrático­
totalitatias, a pesar de las aparentes diferencias. Los fisiócratas
ofrecen una síntesis asombrosa de liberalismo económico
y de
absolutismo político,
ambos· basados igualmente en el más enér­
gico postulado de la armonía natural» (50).
Sintetizando el pensamiento de Talmon,
y simplificándolo
algo,
se puede decir que -según él-la «democracia totalitaria»
de la Revolución francesa es
la consecuencia lógica de su carác­
ter mesiánico, absolutista y expansivo a toda la vida social, eco-
(45) Op. cit., pág. 45.
(46)
Op. cit., pág. 45.
(47)
Op. cit., pág. 45.
(48) Op. cit., pág. 46.
(49) Op. cit., pág. 47.
(50) Op. cit., pág. 49.
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Ml.GUBL PORADOWSKI
nómica, política y cultural, incluida una religión laicizada y tem­
poralista, y una consecuencia del pensamiento rousseauniano, es­
pecialmente de los conceptos del «contrato social» y de la «vo­
luntad general», bases del comunismo (pues ambos conceptos eli­
minan radicalmente la propiedad privada) y también del indivi­
dualismo intrínseco a todo el pensamiento rousseauniano.
Esta
«democracia totalitaria» desemboca de inmediato en va­
rias corrientes comunistas,_ que acompañan a todo el proceso re­
volucionario de la Revolución francesa e, incluso, la preceden.
Al respecto hay que
recordar que aun

antes del estallido de
la Revolución francesa
(la rebelión de Sieyes ), ya se manifiesta
el comunismo de Rabaut de Saint-Etienne. Se trata de un co­
munismo de «pura cepa», pues es no solamente un régimen eco­
nómico-político-social, sin propiedad privada de ninguna especie,
sino, ante todo, una radical destrucción de todo lo histórico, lo
cual es esencialmente comunista (51). El primer comunismo
de la
Revolución francesa, el de Jean-Paul Rabaut de Saint-Etienne (52)
es precisamente este comunismo destructor de la cultura, que
apunta especialmente al lenguaje y pretende cambiar radicalmente
el sentido de las palabras, es decir, se trata de un 'proceso des,
(.51) La esencia misma de cada «comunismo» es la destrucción radical
de todo lo histórico, pues esta es una condición
indispensable para poder
suprimir completamente
la institución de la propidead privada, e impo­
ner un régimen «comunista», es decir, sin la propiedad privada, donde
«todo es de todos». El comunismo siempre es destructor;
si a veces, lo~
gra «construir» algo, ese «algo» es siempre negativo y destructor en sí
mismo, como, por ejemplo, los campos de exterminio, los campos de tra­
bajos forzados, las fábricas estatales con un régimen inhumano y explo­
tador al extremo ( el «stajanovismo» ), las condiciones de vida miserables,
una
«economfu»_ (?) de escasez, etc. La historia no conoce ningún caso
de realización del comunismo que no sea un desastre, un completo fra­
caso y que no lleve a la esclavitud. S61o en la medida en que algún oo~
munismo no sea completamente «comunista» puede en alguna medida ve­
getar.
(52) J. P. Rabaut de Saint-Etienne en el articulo anterior: el pastor
protestante; uno de los primeros protagonistas de la Revolución francesa;
extremista y revolucionario comunista, nace en 1743, muere guillotinado en
1793.
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LA HERENCIA DE LA REVOLUCION FRANCESA
tructivo introducido en la semántica, la cual es la base de toda
la comunicación entte la gente. Este proceso, hasta algún punto,
caracteriza a casi todo el siglo XVIII, siendo llevado a cabo por
los «enciclopedistas»: Holbach, Helvethius, Voltaire, Diderot,
Volney, Rousseau, etc.
Es Rabaut de Saint-Etienne quien, en
vísperas de la Revolución francesa, lanza especialmente una ofen­
siva desttuctura. Una
vez más hay que recordar su programa:
«Tous les établissements en France couronnent le malheur du
peuple: pour le rendre hereux il faut le renouveler. Changer ses
idées; changer
ses loix; charger ses moeurs; ... changer les hom­
mes; changer
les choses; changer les mots ... , tout détruir; oui,
tout détruir, puisque tout est a recreer» (Todas las instituciones
en Francia coronan la desgracia del pueblo: para hacerlo
feliz
hay que renovarlas; cambiar las ideas, cambiar las cosas, cam­
biar las palabras ... , destruir todo; sí, destruir todo, pues todo
hay que recrear»)
(53 ). Según Rabaut esta debería ser la tarea
de la Revolución francesa. Y así fue, pues, desde un principio,
desde
el mismo comienzo, la Revolución francesa se dedica a la
destrucción rotal, radical y sin límites de todo lo histórico,
.de
toda la tradición de más de dos mil años de historia gloriosa,
usando incluso hasta
la artillería para destruir la antigua arqui­
tectura de las catedrales y otros monumentos, testigos de
la gran­
diosa cultura del pasado. Esta corriente comunista de la «revolu­
ción cultural»
es la precursora del «gramscismo» del siglo vein­
te. Gramsci, tal
vez sin saberlo, vuelve a la «revolución cultu­
ral» de Rabaut,
es decir, de la Revolución francesa, consideran­
do esta dimensión
como la más importante y la más eficaz para
implantar el régimen comunista total en la sociedad del futuro.
Así, la primera corriente comunista
de la Revolución france­
sa, la de la «revolución cultural», está presente no sólo en
el
proceso de aquélla, sino que sigue presente también en las revo­
luciones siguientes, especialmente en la de los años 1848 y 1870-
71, y en la Francia republicana hasta
hoy día, destruyendo los
(53) Texto francés tomado del libro de EDMUNn Burum, Reflections
01! the Revolution in France, ed. The Pelican ClasSics, Penguin Books, 1979,
pág. 279.
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MIGUEL PORADOWSKI
valores cristianos; además, continúa en las revoluciones comunis­
ta-marxistas
y marxista-leninistas de Rusia, China, Cuba, de va­
rios países africanos, asiáticos y europeos, bajo el nomme actual
de «revolución cultural gramsciana».
A esta «revolución comunista en la cultura» le sigue otra co­
rriente comunista, también propia de la Rev nace
al principio de ella; se trata del «comunismo de Barna­
ve»
(54 ).
Bamave buscaba las razones concretas, históricas, reales, de
la Revolución francesa y llegó a algunas conclusiones que le
parecían acertadas; buscaba las raíces de los cambios sociales de
la Revolución y las encuentra en los
anteriores cambios en el
régimen de la tenencia de
la propiedad privada.
En su obra «Introducción a la Revolución francesa» (Intro­
duction
a la Revo/ution franraise), escrita en 1792, pero publi­
cada por primera
vez en 1843, Bamave hace un muy detallado
análisis de los cambios sociales en la historia de las sociedades,
que
él los atribuye a las distintas instituciones de la propiedad
privada. Es una visión que después
Karl Marx desarrolla, dán­
dole el nombre de «materialismo histórico» o «materialismo eco­
nómico».
La exposición de Barnave es demasiado amplia y detallada
para ser
aquí citada (55); sólo se puede mencionar lo más esen-
(54) Véase la nota biográfica de Barna ve en el artículo anterior, Las
causas de la Revolución francesa.
(55) Como un ejemplo ilustrativo de su manera de razonar citemos
sólo algunos fragmentos: «En cuanto las artes y el comercio consiguen
penetrar en el pueblo y crean un nuevo medio de riqueza en
auxilio de la
clase laboriosa, se prepara una revolución en las leyes políticas; una nueva
distribución de la riqueza produce nueva distribución del poder. Así como
la posesión de las tierras ha elevado a la aristocracia, la propiedad indus·
tria! eleva el poder del pueblo; éste adquiere la libertad, se multiplica,
empieza a
influir en los negocios públicos.
Nace de
ahí una segunda especie de democracia: la primera tenía la in·
dependencia, ésta tiene la fuerza; la primera resulta de la insignificancia
de!
poder para oprimir a los hombres, ésta de un poder que le es propio;
1102
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LA HERENCIA DE LA. REVOLUCION FRANCESA
cial y concluyente. Barnave escribe: «Indudablemente, las revo­
luciones de
los gobiernos, como cuantos fenómenos naturales
dependen de las pasiones y de la voluntad del hombre, no pueden
someterse a esas leyes fijas y calculadas que se
aplican a los mo-
la primera es la de los pueblos bárbaros, la segundo la de los pueblos civi­
lizados.
En los Estados pequefios será tan grande la fuerza de ese nuevo poder
popular, que algunas veces le hará dueño del gobierno, y una nueva aristo­
cracia,
una ·especie de aristocracia burguesa y comercial, se elevará por ese
nuevo género
de riqueza.
En los Estados grandes todas las partes se enlazan con una comunica·
ci6n recíproca; se forma una clase numerosa
de ciudadanos que, con las
grandes riquezas
de la industria, tiene el mayor interés en sostener el orden
interior
y que, por medio del impuesto, da al poder público la fuerza nece­
saria para hacer ejecutar las leyes generales. Una suma considerable de
impuestos que sin cesar va de las extremidades al centro y del centro a las
extremidades, un ejército reglamentado, una gran capit~ una muchedum­
bre de establecimientos públicos se convierten en otros tantos lazos que
dan a
una gran naci6n aquella unidad, aquella cohesión íntima que la
hace subsistir». El socialista francés JEAN }AURÉs, en su libro Cáusás de la
Revoluci6n francesa, de la cual provienen estas citas de la edici6n caste,.
llana, comenta así este texto: «Fácil es de adivinir la aplicación de estos
principios
tan nítidos a la Revolución francesa. El crecimiento de la riqueza
industrial y mobiliaria, de la burguesía industrial y comercial, ha disminui­
do poco a poco el poder de la aristocracia, fundado en la propiedad de la
tierra; ha sustituido con los lazos del comercio, el cambio y el impuesto, a
aquella
aristocracia territorial, aquel sistema feudal fragmentario e inmó­
vil, por la· fuerza unitaria y centralizada de las monarquías modernas; y
con el crecimiento de
una clase nueva más industriosa y popular, la de­
mocracia burgu~¡¡ sustituyó a la oligarquía de los nobles. Según el g¡:ado
de fuerza desplegado en cada país de Europa por la propiedad industrial y
mobilaria,
ha sido más o menos honda la revolución económica. Y como
el desarrollo técnico de
la industria ha sido más rápido y vigoroso en .fran4
cio. en donde se ha acercado más a la democracia completa la revolución
política,
fruto maduro de la revolución económica en su etapa más vigo,
rosa. Así como Barnave, en su esbozo general de la evolución social, se
anticipó a la obra magistral de Marx (parándose, naturalmente, en el es-­
taclio burgués y sin entrever el estadio proletario), en la interpretación eco­
nómica
de las diferencias entre la Revolución francesa, más tardía y más
democrática, y
la inglesa, más precoz y más aristocrática, se anticipó tam·
bien al luminoso comentario que dio SAINT-SIMON en su Catéchisme des
industriels.
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MIGUEL PORADOWSKI
vimientos de la materia inanimada; pero entre esta multitud de
causas cuya influencia combinada produce los sucesos políticos,
hay
algunas tan enlazadas con la naturaleza de las cosas, cuya
acción constante y regular domina con tanta_ superioridad en e1
flujo de las causas accidentales, que en cierto espacio de tiempo
llegan casi necesariamente a producir efectos. Esas son casi siem­
pre
las que Cllllbian la fez de las naciones y gracias a ellas los
acontecimientos pequeños se desarrollan
en sus resultados gene­
rales; preparan las grandes épocas de la historia, mientras las
causas secundarias a que se atribuyen casi siempre no
hacen más
que
determinarlas» (56 ).
Jean Jaurés comenta brevemente este texto: «Según eses
principios, traza a grandes rasgos Bamave la historia de las
so­
ciedades humanas, haciendo realmente. un primer croquis de1
materialismo económico de Marx» (57). De esta manera, Jean
Jaurés reconoce la presencia del comunismo, basado
en el ma­
terialismo económico en la Revolución francesa, y su casi iden­
tidad con
el comunismo marxista, y también que Barnave puede
ser considerado como el precursor
de Karl Mrux.
Otro texto de Barnave es todavía más interesante: «Pueden
hacerse tres divisiones de la gran revolución que ha introducido
en las instituciones europeas el influjo
del progreso de 1as artes:
1) las comunas, adquiriendo riquezas con el trabajo, empezaron
por comprar su libertad y luego
una porción de tierras, y la aris­
tocracia perdió sucesivamente su poder y sus riquezas; así es
como
se dettumbó el régimen feudal desde el punto de vista
civil;
2) la misma causa, auxiliada por el progreso de la indus­
tria, que siempre
la acompaña, ha emancipado a toda Europa
del poder temporal del papa y ha arrebatado
la mitad de su
supremacía espiritual; 3) la misma causa, es decir, el progreso
de la propiedad mueble, que es
en Europa el elemento de la de­
mocracia y
la base de la unidad de los Estados, ha modificado
sucesivamente todos los gobiernos políticos. Según
la ha favore-
(56) JEAN JAuRlls, Causas de la Revoluci6n francesa, ed. castellana, Gri­
jalbo, Barcelona, 1979, 1982, pág. 125.
(57) Ibid., pág. 125.
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LA HERENCIA DE LA REVOLUCION FRANCESA
ciclo más o menos la situación geográfica del terreno, ha esrable­
c;ido gobiernos varios; donde el pueblo ha sido muy fuerte en
un Estado pequeño,
ha instaurado repúblicas; donde en una
pequeña
región no ha tenido monarquía contra la aristocracia,
enemigo común del príncipe y del pueblo, ha establecido gra­
dualmente monarquías absolutas; donde ha podido extender
sus
progresos, después de haber servido mucho tiempo como fuerza
accesoria al trono contra
los grandes, ha estallado y, a la vez que
asumía directamente funciones de gobierno, ha establecido la mo­
narquía limitada; únicamente donde ha podido penetrar poco, han
podido sostenerse las formas aristocráticas y federativas del
go­
bierno feudal, adquiriendo incluso con el tiempo forma más só­
lida y regular. Esa progresión común a todos los gobiernos euro­
peos es la que ha preparado
en Francia una revolución democráti­
ca y la ha hecho estallar a fines del siglo XVIII ... » (58).
J. Jaurés comenta este texto de la manera siguiente: «Así,
según Bamave, que seguramente traduce el pensamiento de toda
la burguesía del Delfinado, la Revolución no es un hecho acci­
dental ni local. Ha sido preparada por el movimiento que viene
desde lo más hondo de los siglos, por la inmensa evolución so­
cial que poco a poca ha dado fuerza directora a la propiedad,
subordinando, por
lo ranto, las formas del poder político a las
formas cambiantes de las propiedad misma. Ahora la propiedad
industrial y mobiliaria, es decir, la propiedad burguesa, está
en
la plenitud de su fuerza; el advenimiento de la democracia bur­
guesa
es, pues, inevitable y la revolución una necesidad históri­
ca. Enlazadas con el movimiento de la propiedad industrial, la
Revolución
es inmensa como aquel movimiento. Según Barnave,
no hay, hablando con propiedad, una Revolución francesa,
sino
una revolución europea cuya cima está en Francia» (59).
Albert Soboul resume
el pensamiento de Barnave de la ma­
nera siguiente: «Barnave, que ha postulado el principio de que
la propiedad "influye" en las instituciones, comprueba que las
(58) Ibid., pág. 133.
(59) Ibid., pág. 133.
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MIGUEL PORADOWSKI
que cre6 la aristocracia terrateniente son contrarias al adveni­
miento
de la era industrial y la retrasan. Desde que las .artes y
el comercio penettan en el pueblo y crean un nuevo medio de
ri­
queza en beneficio de la clase trabajadora, desde ese momento se
prepara una revolución en las leyes políticas; una nueva distri­
bución del poder.
Así como la posesión de tiertas
ha erigido la aristocracia, la
propiedad industrial ha erigido
el poder del pueblo ( destaca!nos
de paso cómo la burguesía del siglo xvm, del mismo modo que
toda clase revolucionaria auténtica,
se identifica con la nación;
en
efecto, Barnave dice pueblo allí donde nosotros entendemos
burguesía (60). La propiedad industrial o, en sentido más alto,
mobiliaria, implica, pues, el advenimiento político de
la clase
que la detenta. Barnave afirmaba con toda claridad el antago­
nismo
de la propiedad de la tierra y la propiedad del mueble, y
de las clases que en ellas se fundaban. La burguesía comercial e
industrial tenía
un penetrante sentido de la evolución económica
y de la fuerza revolucionaria que representaba. Asi fue como, con
una segura conciencia de sus intereses, condujo a término la re­
volución sin temor de arruinar con ello a las fracciones de la
burguesía que, de una u otra manera, participaban de los privi­
legios
de la aristocracia» (61).
Así, en el mismo comienzo de la Revolución francesa, está
presente no solamente un «comunismo destructor de
la cultura»
de Rabaut, sino también
el comunismo que los marxistas llaman
«científico», es decir, basado en premisas algo más serias, como
el «materialismo económico» de Barnave, el cual será acogido
con mayor facilidad y desarrollado por los comunistas del prin­
cipio del siglo
xrx, especialmente por los «blanquistas» (62), los
futuros colaboradores de Karl Marx y de su «partido comunista»,
(60) Es la nota de A. SonouL.
(61) .ALBERT SonouL, Comprender la Revolución francesa, crítica. Gri-
ja!bo, Barcelona, 1983, págs. 37-38. .
(62) El nombre de «bienquistas» viene del apellido de los hermanos
Adolfo
y Augusto Blanqui y también .del apellido de Louis Blanc, los que
formaban un grupo de estudiosos revolucionarios comunistas.
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LA HERENCIA DE LA RBVOLUCION FRANCESA
integrándose estas ideas en el Manifiesto Comunista de Karl Marx
del año 1848.
La Revolución francesa es, entonces, la inspitado­
ra y generadora del «comunismo
marxista».
La tercera corriente comunista, muy característica de la Re­
volución francesa, es la que aparece con los Rabiosos (Les Enra·
gés). Este movimiento revolucionario brutal y horroroso está en­
cabezado principalmente por gente que proviene de las capas al­
tas de la sociedad: por los aristócratas descastados y disgustados
de vivir en un ambiente corrompido por la
inmoralidad de los
«enciclopedistas», por las ideas disolventes
y por el ateísmo, todo
lo
cual les afectó profundamente. También hay enrre ellos mu­
chos sacerdotes fracasados, inctédulos, equivocados en su voca­
ción, disgustados con su profesión y profundamente degenerados
(corruptio optimi pessima) (63). Unos y otros, aristócratas y sa­
cerdotes, fueron muy influenciados por las lecturas pías, a las que tomaban en serio, es decir, como proyectos
per­
fectos para consrruir una sociedad ideal. Este grupo identifica
su soñada sociedad ideal con una sociedad comunista, es decir,
sin
propiedad privada, pues consideran a ésta como la fuente de
todos los
males sociales. Sin embargo, para realizar este tipo de
sociedad perfecta comunista durante la Revolución francesa, exal­
tan a las masas, recurren a la demagogia, al odio, a la envidia,
fomentan los conflictos
sociales, movilizan al populacho y, ante
todo, a
los elementos criminales, a los bandidos, vagabundos, la-·
orones, asaltantes, tanto en las ciudades como en el campo, inci­
tando a
la violencia, robos, asaltos, matanzas, y conspirando seria­
mente para tomar
el poder político e imponer su revolución des­
de arriba. Apay~dos por algunos de los grupos más radicales de
los jacobinos, preparan incluso una conspiración que, al ser
des-
(63) El más feroz fue el ex-cura Jacques Roux (1752-1794); condena·
do a la guillotina, se suicidó. Respecto a su biografía, véase: W. MARKov,
]acques Roux oder vom Elend -der Bibliographie, Berlín, 1966; In., Die
Freiheiten des Priesters Roux, Berlín, 1967; lb., Jacques Roux, Scripta et
Acta, Berlín, 1969; IB., Exkurse zu Jacques Roux, Berlín, 1970; M. Dou­
MANGET, Jacques Roux le curé rouge et le Manifeste des «Enragés», París,
1949-50.
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cubierta, fracasa y los dirigentes terminan por ser guillotinados.
Como una corriente típioa
dd comunismo de la Revolución france­
sa,
constituye una parte integral de lo que llamamos la «herencia»
de
la Revolución francesa; una herencia vigente y presente en
muchas de
las siguientes revoluciones en Francia (1848, 1870-71),
y en otros países, especialmente en la
revolución bolchevique en
Rusia en
los años 1917-1919.
La cuarta corriente comunista de la Revdlución francesa es
la dd llamado »babuvismo», es decir, la conspiración de Ba­
beuf ( 64 ), conocida como de «Los Iguales» (Les Egaux).
En su e¡¡,posición vamos a seguir básicamente a Alberto Fal­
cionelli (65) y a
J. L. Talmon (66).
Cuando
Babeuf irrumpe en el proceso de la Revolución fran­
cesa, en octubre de 1795, ya tiene algunos conceptos claros res­
pecto a dla. Desde un principio la considera «comunista», sin
embargo sabe distioguit en ella distiotas
«etapas». En su periódi­
co, Tribun du Peuple (nr. 1), ya se refiere a una distinción muy
(64) Fran,ois-Noel Babeuf, habfa nacido el 23 de noviembre de 1760,
y era el hijo mayor de un antiguo soldado convertido en labrador de aldea.
que, en su más profunda miser'iá, mantuvo un orgullo incongruente, cre­
yéndpse un hombre importante. Babeuf nunca recibió una educación sis­
temática. A la edad de catorce años comenzó a ganarse la vida y a ayudar
a su familia. Se hizo un feudiste, empleado en hacer reclamaciones fenda-
. les. La nativa tierra picarda donde había nacido Babeuf, tenía una larga
tradición de radicalismo social. El estallido de la Revolución convirtió a
Babeuf en un déclasséj los feudalistas no iban a ser necesarios. Los prime­
ros dos años de la Revolución hicieron de Babeuf un agitador, periodista,
libelista, siempre violento
y extremista. Por la falsificación de un docu­
mento quedó preso, mientras su
familia se encontró en la miseria. En una
carta escribe 'que «el amor de la Revolución ha matado en él cualquier
otro amor». Algún tiempo vivió Babeuf en París de la caridad privada.
Hacia fines de 1794, volvió al puro credo de Robespiette, convirtiéndose
en
el apóstol del comunismo igualitario y en el alma de la conjuración a
la que dio su nombre. Pag6 con su vida, siendo guillotinado el 27 de mayo
de 1797. Véase: J. L. TALMON, Los origenes de la democracia totalitaria,
oh. cit., p,!gs. 192-194.
(65) ALBERTO FACIONELLI, El camino de la revoluci6n, Ed. Nuevo
Orden, Buenos Aires, 1965.
(66)
J. L. TALMON, op. cit.
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LA HERENCIA DE LA REVOLUCION FRANCESA
clara, hablando de las «dos revoluciones», que corresponden a las
dos repúblicas, a
saber: la «burguesa y aristocrática» y la «po­
pular
y democrática». Esta distinción está fundada en los hechos.
No hay duda de que la primera etapa de la Revolución
france,
sa es obviamente «burguesa» y «aristocrática», pues es la bur­
guesía
-Rabaut, Barnave y, ante todo, Sieyes-la que la maneja
en provecho suyo,
gozando del apoyo de una parte de la aristo­
cracia, la cual
se engañaba al pensar que se podía establecer una
monarquía liberal, en la cual
de facto el rey dej~ba de ser el so­
berano, pues la soberanía y el poder político pasaban a la «na­
ción» (la primera Constitución de 1791, art. 1, t.
III), o al «pue­
blo» (la segunda
Constitución de 1793, art. 25), siendo el rey
( en la primera Constitución) solamente el «primer magistrado de
la nación». Tanto
el concepto de «nación», como el concepto de
«pueblo»
se refieren a la burguesía, como insiste Sieyes, el prin­
cipal protagonista de los acontecimientos durante esta etapa
de la
Revolución, en
la cual se realiza plenamente la ideología rous­
seauniana liberal e individualista de
la democracia totalitaria.
Befeuf escribe
al respecto: «Distingo dos partidos diametral­
mente opuestos... Me
parece que los dos quieren la república;
pero cada uno de ellos
la quiere a su modo. Uno la desea bur­
guesa y aristocrática;
el otro entiende haberla hecho y desea que
permaneua enteramente popular y democrática ... El primer par­
tido quiere en la república
un patriciado y una plebe; quiere un
pequeño número de privilegiados y de amos colmados de super­
fluidades y de delicias, y un mayor número reducido a la condi­
ción de ilotas y esclavos;
el segundo partido quiere para todos,
no sólo la igualdad de derechos, la igualdad en los libros, sino
también el honesto bienestar
... , y todas las ventajas sociales como
retribución justa e indispensable de la parte de trabajo que cada
uno acaba de cumplir en la tarea común» (67).
Esta otra revolución, la «popular
y democrática», ya se hace
evidente tanto en las filas izquierdistas de los jacobinos, como
en la organización de los Rabiosos
(Les Enragés), saqueadores
(67) fALCIONELLI, op. cit., pág. 143.
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MIGUEL PORADOWSKI
del comercio en )as ciudades y en los CMteaux en el campo, cons­
piradores para apoderarse del gobierno con el afán de imponer
un comunismo libertario e igualitario rousseauniano, para lo cual
gozan
del apoyo del populacho y de los vagabundos, y también
se acompañan de una retórica idealista y utopista propia de no
pocos sectores políticos y del clero desorientado y corrupto.
«En la
cárcel de Aras, donde pasa cuatro meses antes de ser
trasladado a París para cumplir
sus últimas semanas de deten­
ción,
Babeuf conoce a algunos sansculottes, el oficial de caba­
llería Charles Germain, Taffoureau, Cochet, Fontanier, con quie­
nes echa las primeras bases de su conspiración igualitaria. Allí, su
comuismo
se precisa, y sale del plano de la ideología para en­
trar en el de la praxis revolucionaria» ( 68
).
«Allí hace otro descubrimiento, el de la necesidad absoluta
en que
se encuentra la empresa revolucionaria, no de conquistar
al Estado, sino de destruir totalmente las
antiguas instituciones.
Tan sólo con esta destrucción de todas las formas existentes
de
asociación se podrá edificar la sociedad futura igualitaria y co­
munista y ello implica que es necesario igualmente armar a aque­
lla «opinión pública» independiente del Senado de que hablaba
después de Termidor, para garantizar
el triunfo y la independen­
cia de la sociedad nueva» (69).
Babeuf insiste: «Penetrar el viejo régimen de opresión, de
prejuicios,
de superstición, ello no es sino querer perder los fru­
tos de una revolución; hay que aniquirlarlo» (70).
Nuevamente encarcelado, pero pronto «liberado el 18
de oc­
octubre de 1795 por el Directorio que, instalándose a duras pe­
nas, intenta apoyarse en los elementos izquierdistas, Babeuf de­
sencadena de nuevo la lucha y, esta vez, de modo tan decidido
que
no le queda sino la alternativa del triunfo o de la muerte.
En este último período de su actividad política que
se terminará
en la tragedia de V
endóme, el tribuno del pueblo prepara abier­
tamente la destrucción del Estado por la rebelión armada de
mi-
(68) FALCIONELLI, op. cit., pág. 146.
(69)
FALCIONELLI, op. cit., pág. 146.
(70) FALCIONELLI, op. cit., pág. 147.
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LA HERENCIA DE LA REVOLUCION FRANCESA
norías revolucionarias fanatizadas por él, y la instauración de una
dictadura del proletariado que permitirá a la sociedad pasar de
sus formas burguesas al socialismo igualitario» (71 ).
Babeuf aparece también con algunos conceptos nuevos res­
pecto de la revolución comunista, pues lanza la idea de que esta
revolución tiene que tomar
carácter de guerra. Se trata, por un
lado, de un concepto de «guerta» en el
más estricto sentido de
la
palabra, es decir, de una acción militar armada; por otro lado,
se trata de una «guerra civil», es decir, dentro de la misma so­
ciedad y entre los distintos estratos sociales y culturales divididos
políticamente, pero también con el carácter de «guerra sicológi­
ca» e «ideológica», como confrontamiento armado entre las dos
opuestas orientaciones doctrinarias y políticas, entre los dos dis­
tintos proyectos concretos de
la futura sociedad ideal, una como
«utopía»,
pero considerada por sus partidarios como la única
aceptable, y la otra «empírica», condenable para sus adversarios,
despreciada y clasificada de «injusta».
«No nos disimulemos la exacta verdad
---esctibe Babeuf-.
¿Qué e, una revolución política en general? ¿Qué es, en particu­
lar, la Revolución francesa? Una guerra declarada entre los pa­
tricios y los plebeyos, entre los ricos y los pobres
... Esta guerra
de
los plebeyos y patricios, o de lo pobres y de los ricos, no exis­
te tan sólo a partir del momento en que
se declara. Es perpe­
tua,
empieza en el momento en que las instituciones tienden a
permitir a los
~nos que lo tomen todo sin dejar nada a los
otros» (72).
«Y, entonces, Babeuf, en
su número 31 de su Tribuna del
Pueblo (9 Primario, año IV), publica su terrible ''manifiesto de
los plebeyos", en el cual concentra su doctrina social y expone
una táctica revolucionaria cuya esencia revela perfectamente
el
subtítulo: "'Resumen del gran Manifiesto por proclamar para
restablecer la
igualdad de hecho. Necesidad para todos los infeli­
oes Franceses de una retirada al Monte Sagrado o de la forma-
(71) fALCIONELLI, op. cit., pág. 148.
(72) FALCIONELLI, op. cit., pág. 149.
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~IGUEL PORADOWSKI
ción de una Vandea Plebeya" (73. Todos sabían de qué se tra­
taba: de una espantosa matanza al estilo de la guerra de
la V en­
dée».
El comunismo de Babeuf es esencialmente rousseauniano y
basado en las ideas del Contrato Social. «Juan Jacobo --escribe
Babeuf-precisó ... este principio cuando escribió: para que el
estado social llegue a su perfección
es menester que cada uno
tenga lo suficiente
y que nadie tenga demasiado. Este corto pa­
saje es, a
mi parecer --escribe Falcionelli-, el elixir del con­
trato social» (7 4 ).
«Que el pueblo ... defina la democracia como entiende tener­
la
y tal como, según los puros principios, debe existir. Que de­
muestre que la democracia es la obligación, para quienes tienen
demasiado, de colmar lo que falta a quienes no tienen lo suficien­
te, que todo
el déficit en la fortuna de estos últimos ha sido cau­
sado por lo que aquéllos les han robado» (75).
«Demostraremos que
la tierra no es de nadie, sino que per­
tenece a todos. Demostraremos que todo aquello que
un indivi­
duo acapara fuera de lo que puede alimentarlos
es un hurto so­
cial ... Que el único medio para alcanzarlo consiste en establecer
la administración común, en suprimir
la propiedad particular, en
atar a cada hombre al talento, a la industria que conoce, en obli­
garlo a entregar el fruto en especie ( de su trabajo) al
alma­
cén común, en establecer una sencilla administración de distribu'
ción ... » (76).
Y
el Manifiesto termina con un llamado a la guerra civil:
«Repitámorlo otra vez: todos los males llegaron al ápice; no
pueden sino empeorar; ¡no pueden repararse más que por una
subversión total! ¡Que todo, pues,
se confunda! ¡Que todos los
elementos se descompongan, se mezclen y se entrechoquen! ¡Que
(73) FALCIONELLI, op. cit., pág. 150.
(74) FALCIONELLT, op. cit., pág. 151.
(74) FALCIONELLI, op. cit., pág. 150.
(75) FALCIONELLT, op. cit., pág. 151.
(76) FALCIONELLI, op. cit., pág. 153.
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LA HERENCIA DE LA REVOLUCION FRANCESA
todo vuelva a:! caos y que del caos salga un mundo nuevo y re­
generado!» (77).
«No resulta extraño
--escribe Falcionelli-si después de
este "terrible"
Manifiesto, en el cual se encuentran, no ya en
germen, sino enteramente desarrollados todos los t6picos de la
subversi6n social, los Directores y particularmente Barras y Car­
not decidieron acabar de una vez
por t9das con este hombre
-tan incorruptible como Robespierre--y decretaron su arrestro.
Por esta vez, Babeuf
estaba sobre aviso. Se disimul6 en la clan­
destinidad, forjando con unos pocos amigos, Darthé, Buonarroti,
Antonelle,
el poeta Sylvain Maréchal, Charles Germain, los últi­
moo planes para la insurrección» (78). Se trata, precisamente,
de un nuevo elemento esencial del
comunismo de Babeuf: la in­
surrección (lo que pasa después a Lenin), en el sentido de una
rebelión bien organizada, preparada, armada,
para tomar el po­
der político. Con este fin Babeuf fortna un "Comité coordinador"
y le pone el nombre de
"Direcrorio Insurrecciona!", una especie
de gobierno que va a tomar el poder;
poco después toma el nom­
bre definitivo: "Comité Insurrecciona! de Salud Pública". Ade­
más, si
se trata de su doctrina, Babeuf insiste en la necesidad del
terror. Al respecto Falcionelli escribe: "Después de haber conde­
nado durante largo tiempo a Robespierre y a Saint-Just por su
ac­
ci6n despiadada -¿pero, esta condena, no era acaso una cortina
de humo destinada a disimular sus verdaderos
prop6sitoo?­
el tribunal del pueblo proclamaba la necesidad del terror. Terror
no s6lo contra los Directores, el Senado, los grandes burgueses y
los
aristócratas, sino también contra los blandoo, contra los re­
volucionarios tibios amigoo de las componendas y contra aquellos
que, como Chaumerte y Hébert en el tiempo de la Montaña,
habían pretenddo arrebatar el poder
al Incorruptible. Al quitar
de en medio a Chamette y a Hébert, escribe el 9 de Ventoso
al
hebertista Bodson, "Robespierre actuó correctamente: la salva­
ción de 25 millones de hombres no debe ser contrarrestada por
contemplaciones hacia individuos equívocos. Un regenerador debe
(77) FALCIONELLI, op. cit., pág. 153.
(78)
FALCIONELLI, op. cit., pág. 154.
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tener grandes miras. Debe segar todo aquello que entotpece su
acci6n, todo aquello que puede impedir su pronta llegada a la
meta que se
ha señalado ... Es verdad que semejantes ideas po­
drán arrastrarme o arrastrarte. ¿Qué importa si la felicidad co­
mún está en el final?"» (79).
Como seguidor de Rousseau, Babeuf modela su comunismo
a la manera de su maestro, es decit, lo identifica con
el ideal de
la Igualdad, lo que supone la completa supresi6n de la propiedad
privada. Falcionelli recuerda que, « ... en el proyecto de Manifies­
to, que debería ser distrubuido a la poblaci6n parisiense el día del
levantamiento, el Comité Insurrecdonal de Salud Pública, des­
pués de anunciar el comienzo de la era de la Igueldad de hecho,
proclamada:
"Desapareced abominables distinciones entre ricos y
pobres, entre gobernantes y
gobernados. En adelante no habrá
más diferencia entre
los hombres fuera de las de la edad y del
sexo...
Nosotros estamos dispuestos a todo, a hacer tabla rasa
para conservar
la sola Igualdad. Perezcan, si es necesario, todas
las artes con
tal de que nos quede la verdadera Igualdad"» (80).
«En el boceto del acto de insurrecci6n
... se anunciaba la dic­
tadura del proletariado como régimen intermedio· entre la socie­
dad burguesa y la sociedad comunista», escribe Falcionelli, y
agregaba que, «
... conservaremos hasta que el pueblo entero no
esté perfectamente feliz y tranquilo,
el título y los poderes del
Comité Insurrecciona!
de Salvación Pública» (81). Es decir, man­
tenerse en el poder para siempre.
Babeuf consideraba a las Fuerzas Armadas como el
más gran­
de y peligroso enemigo del comunismo
y, por esta razón, elabora
un plan concreto
para la descomposición interna de aquéllas, in­
troduciendo dentro de las tropas todo tipo de conflictos: «Reco­
nociendo que las tropas de caballería permanecerán fieles al go­
bierno, la propaganda deberá atacar a fondo a los generales y a
sus estados mayores, pero evitará tocar a los oficiales subalternos,
(79) fALCIONELLI, op. cit., pág. 155.
(80) fALCIONELLI, op. cit., pág. 156.
(81) FAICIONELLI, op. cit., pág. 157.
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LA HERENCIA DE LA REVOLUCION FRANCESA
suscitará la indisciplina en la tropa hablándole sólo de los robos
de los ricos, prometiendo licencias, evitando abogar por la liber­
tad absoluta, argumento contraproducente ante los soldados, or­
ganizando bailes en las tabernas
y emborracharulo a los soldados
para
poder manejarlos mejor» (81 bis). Estas ideas constan del
Documento XX, anexo a la obra de Buooarroti (82).
(81 bis) FALCIONELLI, op. cit., pág. 157.
(82) La nota biográfica de Buonarroti, según Talm.on, op. cit., páginas
194-197. «El babuvismo, como teoría y leyenda, debe, probablemente, más
a Felipe Buonarroti que a Babeuf. La belleza extraordinaria de Buonarroti,
su magnífica
personalidad, sus actividades apostólicas, finalmente su Histo­
ria de la conspiración de Babeuf, que es, a la vez, una relación verídica de
los hechos y una exposición excelente de la doctrina, fueron parte de las
fuerzas más potentes inspiradoras del subsuelo revolucionario de Europa en
la primera mitad del siglo XIX. Ejercieron influencia profunda en el na­
ciente socialismo. Buonarroti estaba hecho de madera muy diferente que la
de Baheuf. Era descendiente de Miguel Angel, hijo de un conde toscano
bien relacionado en la corte del futuro emperador Leopoldo
11. Había re­
cibido una educación sólida y variada. Muy pronto sufrió la influencia de
la filosofía francesa del siglo XVIII. J'agis, ;e parlai, ¡'écrivis conformément
a ces principes, escribió. Conmovido, hasta lo más profundo de su ser, por
el estallido de
la Revolución, abandonó, en octubre de 1789, su patria
nativa y se trasladó a Córcega. Una vez allí publicó · periódicos y pronto
fue nombrado jefe de la oficina que iba a ocuparse de los asuntos eclesiás­
ticos
y de la propiedad nacional. Fue luego hecho jefe de propaganda de
una invasión francesa que no llegó a realizarse en Cetdeña. Falló el plan,
pero se le dio a Buonarrori la ocasión de desempeñar el papel de legislador
rousseauniano en
la pequeña isla de Sahit-Pierre, rebautizada lle de l'Ega­
lité. El 27 de marzo de 1793, la Convención Nacional decretó la naturali­
zación de Buonarroti
como ciudadano francés, y reconoció sus servicios.
En París, Buonarroti entró en estrechas relaciones con los jefes jacobinos
y frecuentó a Robespierre. En los últimos meses que precedieron a Termi­
dor, Buonarroti desarrolló sus actividades en
el sur de Francia. Fue des­
tinado a los ejércitos que combatían en el frente italiano, y se le encomen­
daron varios
importantes servicios administrativos, políticos y educativos.
Después
del 9 de Termidor, fue encarcelado. Una vez puesto en libertad,
se unió a la conjura de Babeuf, como uno de sus jefes: Después de haber
cumplido
la sentencia de encarcelamiento que sobre él recayó y de haber
marchado al exilio, vino a convertirse en el más
·importante agente del
comunismo igualitario en Europa.
En realidad ninguna patria particular era
la suya. Su verdadera patria era la Revolución, y así Buonarroti miró siem-,
1115
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MIGUEL PORADOWSKI
Además, « ... un proyecto de derecho policial armaba a to­
dos los ciudadanos insurtectos, creaba campos militares en fos
principales centros que se habían señalado por su antijacobinis­
mo, "con el propósito de mantener el orden público, de proteger
a los republicanos y de favorecer la reforma", y transformaba las
islas
Ste-Margarite y St-Honoré, Hyeres, Oléron y Ré en cam­
pos de concentración -llamados lugares de corrección-"inac­
cesibles
y dependientes directamente del gobierno"» «Documento
XXVIII, anexo a la obra de Buonartoti) (
83 ).
También conviene recordar que Babeuf «. . . preveía el fun.
cionamiento de tribunales populares»
( 84 ), a los cuales, muchos
años después,
vuelve la doctrina de Mao-Tse-tung {véase el ane­
xo XXIV a la obra de Buonartoti).
¿ Su conspiración para tomar el poder tenía posibilidades rea­
les? Parece que sí, pues contaba -como lo asegura Buonarroti­
con el apoyo activo « ... de 1.000 cañoneros y de 1.5000 grana­
deros del Cuerpo legislativo, de 6.000 legionarios de
lo policía,
de 1.000 soldados de los Inválidos y de
500 detenidos militares.
Pero contaba también en
su seno con un agente provocador, el
oficial
Grisel, que informaba a Carnot de todo lo que, en la no­
che del 20 al 21 de F1oreal { 10 de mayo de 1796) ocurtía, y
entregó a todos los miembros del Comité, incluidos el diputado
Douet, el
"héroe" de Varennes y Robert Lindet ... a la policía. El
gobierno no fue tierno con los conspiradores. Al término de un
pmceso público lleno de irregularidades, que tuvo lugar en V
en­
dóme del 20 de febrero al 26 de mayo de 1797, Babeuf y Darthé
fueron condenados a muerte y guillotinados el día siguiente. Siete
otros, entre ellos Buonarroti, fueron condenados a
la deportación.
Lindet no había sido perseguido y Drouet, ayudado por Bartas,
se había escapado» (85).
pre a Francia como el Mesías de la Revolución. En 1830 vnelve a París
y colabora con los revolucionarios. Raspail, Louis Blanc y Augusto Blanqui;
muere el 17 de septiembre de 1837.
(83) FALCIONELLI, op. cit., pág. 158.
(84) FALCIONELLI, op. cit., pág. 157.
(85) FALCIONELLI, op. cit., pág. 155.
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LA HERENCIA DE LA REVOLUCION FRANCESA
Veamos ahora algunas opiniones de T almon respecto al ba­
buvismo. Según Talmon, «para los babuvistas, la Revolución
francesa señala el comienzo de una hora
apoca,líptica en la histc,c
ria de la humanidad. Babeuf y Buonarroti sometieton la Revolu­
ción francesa a
un análisis encaminado a probat que su curso re­
presentaba el desarrollo de un modelo objetivo que a su fin lo­
graba conciencia de sí mismo. Postulaban un cierto dinamismo en
la revolución, que dejada a su curso, de antemano establecido,
tendrá que alcanzar el profetizado sistema
de perfecta igualdad,
cuando no
el comunismo» (86),
«La Revolución francesa aparece
como una lección en la lu­
cha de clases, una ludia inconsciente en sus comienzos, luego to­
talmente consciente, entre dos fuerzas, dos clases sociales, lucha
entre
la virtud y la inmotalidad según la tradición de Robespie­
rre» (87).
«El
babuvismo es el último acto de la Revolución, de la re­
volución permanente, en la que se intenta dar comienzo a una era
de igualdad real, no especulativa y ridícula. Aquí está la diferen­
cia con todas las revoluciones precedentes. Esta igualdad irres­
tringida se identifica con la mayor felicidad de todos, y con la
certeza de no
petderla nunca más. El Manifiesto de los I guates,
escrito por el poeta Sylvain Matéchal, un ateo y comunista de
largo vuelo, expresa este estado de conciencia:
"La Revolución
francesa
es la precursora de otra revolución más grande, más so­
lemne, que setá la última ... Jamás se concibió un propósito más
vasto y se puso en obra"» (88).
«En el folleto escrito poco
después del 9 de Termidor, Du
Systeme de dépopulation, Babeuf pretendía que el tetrot era real­
mente un arma para llevar a cabo la transformación social. El
programa social atribuido
por Babeuf a Robespi.erre estaba ba­
sado en la hipótesis malthusiana de que el suelo de Francia era
incapaz para suministrar alimentos a
más de veinticinco millones
de habitantes ... Se pedía una drástica reducción de la pobla-
(86) TALMON, op. cit., pág. 203.
(87) TALMON, op. cit., pág. 204.
(88) TALMON, op. cit., pág. 206.
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ción ... Según Baibeuf, Robespierre esperaba que la población que­
dara grandemente reducida por el terror, la guerra y las revuel­
tas internas» (89).
«En el Manifiesto de los Iguelas se lee: "Necesitamos algo
más sublime, más equitativo, una comunidad de bienes, dépro­
prairiser toute
la France". (90), es decir, reducir a todos a la ca­
tegoría de proletarios».
«La narración que hace
Buonarroti de las discusiones del Di­
rectorio Secreto muestran claramente el modo cómo las leccio­
nes de la Revolución llevaron necesariamente a conclusiones co­
munistas a los babuvistas. No había discrepancia respecto al úl­
timo propósito, un régimen de igualdad» (90).
Así, en el comunismo de Babeuf
se encuentran ya casi la to­
talidad
de la futura doctrina del comunismo marxisti,.,leninista­
trotskista-maoísta, pues el babuvismo no termina con la muerte
de sus
principales pensadores y dirigentes; al contrario, al haber
sido descrito y analizado por Buonarroti y divulgado en su libro,
La conspiraci6n por la Igualdad, entusiasma a los blanquistas y a
los «comunistas» de
Marx, y constituye la base doctrinaria del
«comunismo leninista», elaborado en las «escuelas»
de Capri, de
Longeumeaux y de Bolonia, por los «revolucionarios profesiona­
les»
de Lenin y de Trotsky, y determina así -junto con otras oo­
rrientes comunistas de la Revolución grancesa-la espina dorsal
del comunismo
bolchevique de la Unión Soviética y de su «parti­
do comunista único mundial».
Esta corta
e,icposición sobre el comunismo de la Revolución
francesa no sería completa sin recordar todavía el papel
de los
jacobinos, los precursores
del futuro «partido comunista» de Karl
Marx:, perfeccionado después por Lenin y tan activo actualmente
en todo el mundo.
La revolución comunista
-durante fa Revolución francesa­
no se hace sola, espontáneamente, sino que fue organizada, diri-
(89) TALMON, op. cit., pág. 208.
(90) TALMON, op. cit., pág. 210.
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LA HERENCIA DE LA REVOLUCION FRANCESA
gida y, de vez en cuando, planificada, por el «partido» jacobi­
no (91).
¿Quiénes son los jacobinos?
Es la gente
fornnada y educada por los «enciclopedistas», es
decir, los ateos, materialistas, anticristianos; los que quieren cons­
cientemente construir una sociedad nueva, anicristiana, por cuan­
to, radicalmente laica, sin Dios y contra Dios, esencialmente li­
beral e individualista, inspirada por las utopías tanto antiguas
griegas precristianas, como por las últimas
europeas de los siglos
XVI, XVII y XVIII, todas ellas más o menos «comunistas», pues
excluyen la institución de la propiedad privada, con mayor o
menor grado de coacción y despotismo, y en las
cuales el sobera­
no
es el «pueblo», con el régimen de una democracia siempre más
o menos totalitaria, basada sobre el principio quod populi placuit
legis habet vigorem
(lo que se antoje al «pueblo» tiene fuerza
de Ley).
Lo que caracteriza a los jacobinos (92) es el método del tra­
bajo: las reuniones para discutir,
para hablar (93 ), para cam-
(91) Las principales obras al respecto son: AUGUSTIN CocHIN, Les So­
ciétés de pensée et la démocratie moderne, ed. Copernic, 17978 (escrita
antes de la primera guerra mundial); CR.ANE BRITON, Los jacobinos, ed.
Huemul, Buenos Aires, 1962 (la edición original: The iacobins, 1930); AN­
TOINE DE MEAux, Augustin Cochin et la génese de la Révolution); AuGus­
TIN BARRUEL, Memoires pour servir a l'histoire du jacobinisme, dos volú­
menes, 1797, 1974; Lou1s DAMÉNIE, Le Révolution.Phénomene divin, m6-
canisme social ou complot diabolique?, 1968, 1970, 1988; WALTER G«,
Histoire des Jacobins, 1946; W. MAR.Kov, Jakobinerund Sansculotten, Ber­
lín, 1956; RoGER LABROUSSE, Ensayo sobre el jacobinismo, Tucumán,
1946. Una bibliografía muy detallada se encuentra en el libro de CRANE
BRITON.
(9?) El nombre de «jacobinos» lo tomaron .bastante tarde, al principio
de la Revolución francesa, cuando empiezan a reunirse en París en un
convento de los Dominicos, ubicado en
la calle St. Jacques.
(93) «El movimiento comienza de una manera bien anodina ... , por
conversaciones de salón ... , como el famoso club de I'Entresol. Lo que me
angustia, dice Cochin, es que las terribles consecuencias (las atrocidades
deJ Terror) vienen de un pequeño hecho que las explica, tan banal, tan in­
significante: hablar• (MF.Aux, op. cit., pág. 37).
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biar opiniones, para criticar a la socidad existente y, frente a la
realidad histórica, elaborar un proyecto
de una sociedad nueva,
distinta, como una realización de las viejas utopías; una sociedad
opuesta a
lo histórico, a lo tradicional, a lo empírico, es decir,
a
lo que pasó por el examen de los acontecimientos y resultó ser
durable, conveniente, aceptable y provechoso para muchísimas
generaciones, pero que, por estar penetrado por
el espíritu del
cristianismo, para estos incrédulos
parecía molesto, demasiado
exigente
y, ante todo, ovdenado al fin último de la vida huma­
na,
es decir, a la felicidad eterna y no exclusivamente a una fe.
licidad temporal.
Más todavía, los jacobinos
no están preocupados por conocer
la verdad objetiva, sino que se dedican a la elaboración de su
propia «verdad»: «En las "sociedades de pensamiento" se está
unido no '!!por", sino "para" la verdad, no "por" la adhesión
previa
y personal a una verdad preexistente, sino •·•para" crear
esta verdad que todavía no existe y para crearla en común, si­
guiendo el método indicado por Rousseau y aplicado por las so­
ciedades» (94).
El origen de estas «sociedades», según
la opinión casi uná­
nime de los historiadores,
es masónica (95). Es sabido que las
primeras «sociedades de penamiento» son introducidas por la
masonería, la cual
se manifestó públicamente al principio del si­
glo XVIII (pero existía anteriormente). Una vez introducidas es­
tas «sociedades» empieza una «moda», una «sociomanía», a la
manera como se impusieron muchas otras modas, especialmente
en la mitad del siglo XVIII. Al comienzo del siglo XVIII, estas
«sociedades de pensamiento» empiezan a aparecer casi en
to­
das las ciudades, incluso en las más pequeñas, comenzando por
las «literarias», entre la aristocracia y la alta burguesía, de ma­
nera que en vísperas de la Revolución francesa cubren casi todo
el territorio de Francia.
El nombre de «sociedades de pensa-
(94) MEAux, op. cit., pig. 110.
(95) MEAUX, op. cit., pág. 39; G. MARTINl La Franc~maconnerie fran­
faise et la préparation de la Révolution, Parfs, 1926; la bibliografía sobre
este tema es muy abundante.
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LA HERENCIA DE LA REVOLUCION FRANCESA
miento» se las ha dado Deschamps en 187 4 y después lo aplica
Agustin Cochin (96).
A pesar de que se empieza con
la crítica de las obras lite­
rarias, especialmente teatrales, se pasa rápidamente a la política
contingente,
es decir, a criticar el régimen social-político-cultural
tradicional con el afán de cambiarlo radicalmente, según el pro­
yecto
de J. J. Rousseau y según las ideologías de moda, lanza­
das por los «enciclopedistas»: el racionalismo, el materialismo,
el ateísmo, el liberalismo, el individualismo, etc.
Veamos ahora algunos detalles señalados por Agustín Cocl:iin.
Los clubes jacobinos trabajaban de una manera muy metódi­
ca: casi siempre, por principio, llevaban acta de sus sesiones y,
además, mantenían un permanente contacto entre sí por corres­
pondencia, dejando riquísimos archivos y documentación,
lo que
facilitó a los historiadores
su estudio y posibilitó una reconstruc­
ción tanto del pensamiento elaborado en los clubes, como del
mismo método de trabajo. Cochin es uno
de los primeros que
estudiaron este material, especialmente de los clubes de Bretaña,
y llegó a la conclusión de que este método posee las siguientes
tres fases: «Primero, en materia histórica, la presentación del
órgano y del mecanismo
de propaganda de las ideas revoluciona­
rias. En segundo lugar, la elaboración en
el seno de este órgano,
y por medio de este mecanismo, de una doctrina en
perpérua evo­
lución. Por fin, la síntesis de esta doctrina,
desde su origen fi.
losófico hasta su resultado revolucionario» (97).
Sobre la base de sus estudios concretos saca la conclusión de
que la Revolución francesa
no tenía nada de espontánea, pues
(96) AUGUSTIN CocHIN nació en París el 22 de diciembre de 1876, en
una familia bien conocida en la política desde la Edad Mediaj su padre,
Denys Cnchin (1851-1922), fue diputado y ministro en el gabinete de
Briand. Augustin Cochin terminó sus estudios históricos en l'Ecole des
Chartes, y se dedicó al estudio de los antecedentes de la Revolución fran­
cesa, -especialmente al estudio de los jacobinos. El estallido de la Primera
guerra mundial interrumpe sus trabajos de investigación pues entra en el
ejército, quedando varias veces herido y muere en · combate en Argonne el
8 de junio de 1916.
(97)
MEAux, op. cit., pág. 33.
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JflGUEL PORADOWSKI
aparece como una obra bien preparada (98). En el interior de
cada club actúa una jerarquía oculta, secreta, según el método
del
así llamado «imier cercles» (círculos internos), es decir, de
la existencia de un grupo de los más «iniciados», encargados de
«mover» los asuntos, dirigirlos, sirviéndose de los «wire pullers»
(los que mueven las marionetas), sin que los demás se den cuen­
ta ni siquiera de la existencia de este «mecanismo» interior (99).
Los jacobinos conocían la institución de la «purga», pues a
los desobedientes y
a los
de otras opiniones los expulsaban bru,
talmente de sus filas e, incluo, los guillotinaban. Se distinguía
entre el «Terror seco»
y el «Terror sangriento»; el primero se
aplicaba a los «excomulgados», que «veían sus escritos exclui­
dos de las
cámaras de lectura; no cuentan con lectores en ninguna
de las ''sociedades", no cuentan con ningún lector_ y mueren, li­
teralmente, de inanición» (100). «Los procedimientos de dePu­
ración se simplifican y se hacen más radicales; pronto serán la
cárcel, el asesinato y, al fin, la guillotina» (101).
Bajo el
régimen jacobino a todo individuo se le supone sos­
pechoso, y él tiene que probar su inocencia» (102).
En la
lucha política los jacobinos usan la calumnia: «En un
informe del 26 de febrero de 1794, Saint-Just declara seriamen­
te que Luis XVI
inmoló ocho mil personas en 1788, que la
Corte ahorcaba en
las prisiones o ahogaba a sus víctimas en el
Sena. Eso se ha dicho en la tribuna de la Convención, aplaudi­
do, impreso
y enviado a los pueblos más pequeños, y nadie pro­
testó,
porque se arriesgaba la cabeza. Recuerda «la vitalidad de
las calumnias», enormes, célebres, como el pacto del hambre o
las torturas de la Bastilla, tan poderosamente
extendidas que to­
davía viven» (103).
(98) MEAUX, op. cit., pág. 34.
(99) Véase, al respecto, la obra de M. ÚSTROGORSKI$ La Démocratie et
l'organisation des partis politiques, París, Calmann-Lévy, 1903, 2 vols.·
(100) . MEAux, op. cit., pág. 61.
(101)
MEAux, op. cit., pág. 63.
(102)
MEAux, op. cit., pág. 64.
(103)
MEAux, op. cit., pág. 65.
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LA HERENCIA DE LA REVOLUCION FRANCESA
Meaux saca la conclusión de que «.. . la democracia pura (la
de la Revolución francesa) tiene por condición esencial la cons­
titución de "sociedades". El gobierno del "pueblo" es el de los
clubes, de los Comités, de los sóviets,
y no puede ser más que
eso, so pena de no existir». «No se concibe
-dice Cochin­
cómo, no el reino, sino el ser mismo del sobetano, podría ser po­
sible sin ellas (fas "sociedades", cómo podría tener conciencia
de
s! mismo. No hay pueblo sobetano, propiamente dicho, más
que ahí» ( 104 ).
Los jacobinos no se preocupan en sus reuniones y delibeta­
ciones por conocer la verdad objetiva (la realidad), sino que se
dedican a la elaboración de su propia «verdad»: « ... en las "so­
ciedades de pensami~nto" se está unido no "por", sino '"para"
la verdad, no ''por" la adhesión previa y personal a una verdad
preexistente, sino "para" crear esta verdad que todavía no existe
y para crearla en común, siguiendo el método indicado por
Rousseau
y aplicado por las "sociedades". Los caracteres de una
verdad así determinada se oponen, desde todos los puntos de
vista, a los de la Verdad de orden realista» (105). «El pensa­
miento
se ha socializado, y la difusión de este pensamiento no
tiene por fin llevar a la verdad a un mayor número de almas,
sino de recoger para el movimiento social
un mayor número de
reclutas» (106).
Este ,pensamiento jacobino está plenamente presente en el
socialismo francés de Jaurés: «La idea que hay que salvaguar­
dar ante todo
-afiriMba Jaurés, en la tribuna de la Cámara
el 11 de febrero de 1895-es la idea de que no hay, ninguna
verdad consagrada, es la idea
de que ninguna potencia, ningún
dogma, debe limitar el perpetuo impulso, la perpetua investiga­
ción de la raza humana; la humanidad debe ser como una gran
comisión de investigación,
en la cuál los poderes son ilimita·
dos» ( 107).
(104) MEAux, op. cit., pág. 68.
(105) MEAUX, op. cit., pág. 110.
(106)
MEAUX, op. cit., pág. 112.
(107)
MEAux, op. cit., pág. 114.
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MIGUEL PORADOWSKI
Para los jacobinos, « ... la virtud socializada, unida a la con­
cepción evolutiva de la verdad, forman los dos componentes
de la idea del progreso. En la moral cristiana el progreso está
dentro de la
persona; se entiende como el perfeccionamiento de
cada
alma tendiendo hacia su fin particular: la salvación eterna.
En fa moral social el progreso no se aplica más que al conjunto
del
género humano; es indefinido y sin fin concreto. fil gran
asunto no es el de avanzar en la vida de perfección individual,
sino el de profesar opiniones
«avanzadas» en relación con la me­
dida de la opinión social. La salvación personal no se ofrece a
todo hombre de buena voluntad; es sustituida por
la evolución
colectiva e
indeterminada de la especie. En cuanto a fa perso­
na
humana, no tiene otro fin que el de fundirse en el Gran
Todo» (108).
Cocbin veía, en fin, ponerse en la clave del edificio la corona­
ción de toda
la doctrina, la idea que acwa de darle todo su sen­
tido del todo contrario al cristianismo. Después de la socializa­
ción del hombre en todas
sus facultades, el término final es, en
efecto,
la socialización del mismo Dios. El Dios trascendente y
personal de la religión cristiana - teístas--
desaparece; en su puesto surge el Dios-pueblo de los
revolucionarios, el Dios-sociedad
- manidad, el Dios - «El culto
de la humanidad no es de ninguna manera deifica­
ción del hombre, como se cree vulgarmente. No se trata de nin­
guna manera de la idolatría de la persona humana. El culto de un
ídolo
se dirige al menos a un objeto real supuesto como tal,
mientras que de lo que se trata aquí
es del culto de una abstrac­
ción, la "Humanidad"; de un término vacío, la ''idea palabra",
en total,
la nada» (110). Esta es la esencia de la religión jacobi­
na según
Cochin ( 111 ).
También la « ... idea de la "lucha de clases" no es de ningu-
(108) MEAux, op. cit., págs. 128-129.
(109)
MEAux, op. cit., pág. 130.
(110)
MEAux, op. cit., pág. 130.
(111)
MEAux, op. cit., pág. 130.
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LA HERENCIA DE LA RBVOLUCION FRANCESA
na manera patrimonio del socialismo; viene de la Revolución
francesa, pues los primeros órdenes son los enemigos natos del
tercero
... , quiéranlo o no» --di Valney en 1788--, y los nuevos
nobles son «apóstatas» o «traidores» a orden ( 112). Así, no
fal­
ta nada, ningún aspecto, ninguna característica que no tenga el
comunismo-marxista-leninista
de hoy día que no se haya dado
en el comunismo de la Revolución francesa.
¿A cuántos llegaban los jacobinos?
Grane Briton los calcula en
medio mill6n de afiliados duran­
te el Terror, y en
un millón al final del proceso revolucionario, se
trata, pues, de un partido relativamente muy numeroso, y, sin
duda, el
más grande en comparación con los otros, que tenían
carácter
más bien de agrupaciones políticas pasajeras y que prác­
ticamente fueron liquidados, guillotinados por los jacobinos, como
los Girondistas, la Montaña, etc.
Grane Briton clasifica a los jacobinos como «burgueses» y
considera que no
se puede ver en ellos a los futuros comunistas
ni tampoco identificarlos,
corno partido, con el futuro partido
comunista de
Karl Marx ( 113 ). Sin embargo, él mismo, descri­
biendo detalladamente
las actitudes, el pensamiento, las tácticas y
estrategias, los métodos de actuar, identifica casi completamente
de hecho a los jacobinos con los. futuros comunistas-marxistas­
leninistas-trotskistas, ante todo en lo
más esencial: en la manera
de
co-gobernar de hecho con los gobiernos democráticos, insta­
lándose como un pder paralelo o «segundo poder», que actóa al
mismo tiempo que el gobierno oficial y que, tarde o temprano
se apodera de todo. Además, Briton demuestra cómo los jaco­
binos cambian sus tácticas y se adaptan a las transformaciones de
las situaciones
y «etapas» de la Revolución francesa, desempe­
ñándose en cada una de las cuatro corrientes comunistas: en la
«revolución comunista cultural», de Rabaut; en la «revolución
comunista del materialismo económico», de Bamave; en
la «re­
volución proletaria comunista»,
de los Rabiosos, y en la «revo-
(112) MEAux, op. cit., pág. 142.
(113)
Ú 82, 188, 191, 195.
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MIGUEL PORADOWSKI
luci6n comunista», de Babeuf. El hecho de que los jacobinos sean
esencialmente «burgueses» no les impide ser «comunistas»;
tam­
bién los comunistas-marxistas fueron y siguen siendo «burgueses»,
y
el «comunismo-leninista» no es menos «burgués» que el co­
munismo actual, pues los comunistas de todos los tiempos s6lo
explotan
la «cuesti6n social» y el problema del «proletariado»,
siendo ellos mismos más «burgueses» y «aburguesados» que los
burgueses no comunistas. Contra
la opini6n de Briton están casi
todos los historiadores
de la Revoluci6n francesa, considerando a
los jacobinos como precursores de los comunistas del siglo XIX
y XX.
Se impone, pues, la conclusi6n de que la Revoluci6n france­
sa es la creadora no solamente de las democracias totalitarias,
sino que también nace
de ella la «revoluci6n comunista», la
que sigue después
como «revolución comunista-marxista-leninista­
trotskista-staliniana-krushevista-breznievista-goobachevista», actual
mente algo «reformada», pero siempre
la misma, destructora de
la persona humana, de la civilizaci6n occidental cristiana y la base
del futuro Estado Mundial Unico, ateo, materialista, inhumano,
tecnócráta, que pretende tratar al hombre
ya no sólo como a un
animal bruto, sino incluso como a un insecto, como hormiga o
abeja (a lo cual puede llegar manipulando la genética), con ilusio­
nes de Libettad, Fraternidad e Igualdad.
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