El sentido de la vida humana

EL SENTIDO DE LA VIDA HUMANA
POR
]OSÉ TODOLÍ DUQUE (*)
Trascendencia y actualidad del tema.
El pensamiento filosófico, hastá bien entrada la modernidad,
ha considerado este tema como el fundamento de toda
.la filosofía.
Fine in phílosaphia canstituta canstituta sunt omnia, decía Cice­
rón (1). Y, en otro lugar: «Dos cuestiones se imponen al humano
saber: el criterio de la verdad
y el fin de los bienes. Ni puede
llamarse sabio quien ignore el principio de todo
conocer. y el ex­
tremo o fin de todo apetecer, no sabiendo su origen y adónde
va» (2). Séneca reproduce este pensamiento diciendo: «Resuélvase,
ante todo, a
dónde tendemos y por qué camino y ... sábiendo, pri­
mero,
qué debemos apetecer, podremos disponer, con gran dari.­
clad, 1a vía a seguir para alcanzarlci» (3 ).
Se trata de una constante del quehacer fi:losófico descle Plát6n,
que
reflexiona sobre la idea del bien y del sentido de lá humana
existencia
romo participación, ascesis y elevación hasta ella. ·
Aristóteles estudia las causas como estructura de 'todo conócer
y establece la causa final como primera de todas lás ciusas y cómo
fundamento de toda su Etica al estudiar el fin último de la vicia
humana. Epicuro y los estoicos indagan dónde y en qué puede
estar
la finalidad de la existencia humana y San Agustín sintetiza
(*) Catedrático de Etica y Sociología, Universidad Complutense de
Madrid.
(1) CICERÓN: De finibus bonorum et malorum7 l,_ V. 5.
(2) CicÉRÓN: 'A.cademicorum, l. 2, c. 9.
(3) SÉNECA: De vita beata, c. 1, l. 2.
Verbo, núm. 303-304 (1992), 345-363
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JOSE TODOLI DUQUE
su pensamiento en el: in omnibus respice finem. Para Santo Tomás
el fin constituye
la razón de ser de los seres, de las acciones hu­
manas
y del universo entero. Kant señala, como metas de la filo­
sofía: lo que podemos saber, lo que debemos hacer y lo que po­
demos esperar. Reiner dedica, ya en nuest.ros días, según sus pro­
pias palabras, cuarenta años de estudio a este tema, porque estima
que
es absolutamente necesario que los filósofos ofrezcan a nuestra
sociedad ideas claras sobre el sentido de nuestra existencia,
la del
individuo y la de la sociedad ( 4
).
Na cabe duda de que, con la crisis de la revelación que supuso
el naturalismo y la crisis
de la metafísica que trajo consigo, espe­
cialmente, la filosofía kantiana, el problema del sentido de la
existencia pierde vigencia en la filosofía no porque se dude de su
itllJ?Ortancia sino porque, de hecho, no hay criterios ni instrumen­
tos racionales a la luz de los cua1es pueda plantearse con alguna
esperanza de clarificación.
Pero
el imperativo de la necesidad se impone. Y una sociedad
que
ha perdido el sentido de la vida, como ocurre con la nuestra
en: estos momentos, va a la deriva necesariamente en los individuos
y en la colectividad. No es la juventud la que menos acusa el mal
de su insatisfacción en su protesta, en la exigencia de una sociedad
anclada en unos princ}?ios menos. inconsistentes, más firmes que
la nuestra. Para los hombres de hoy la vida apenas tiene valor y,
perdido el norte de la existencia, la droga y otros . tipos de suicidio
vienen a suplir
la falta de valores morales y el propio sentido de
la existencia. Por eso, cada vez más, este tema del sentido último
de la vida cobra vigor en los nombres de Ram!rez, Dubarle, Lersch,
Reiner, Berdiaef, Benzo, por citar alguno más próximo a nosotros.
Porque no
es un tema fácilmente sos1ayable, sino que velis nolis
nos vemos obligados· a enfrentarlo y darle una respuesta.
(4) REINHR, H.: «Vieja y nueva ética», Rev. Occidente, Madrid, 1964,
pág. 318.
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EL SENTIDO DE LA VIDA· HUMANA.
La verdad integral sobre el tema.
En el frontispicio de la Suma Teológica, en la ptimera cuestión,
Santo Tomás pregunta si, además de las otras ciencias, incluida
la
filosofía, fundamentadas en la pura razón, debe existir una ciencia
teológica que fundamente sus conocimientos en
fa palabra divina,
en la Revelación. Y responde que
sí; porque, habiendo verdades
que son absolutamente necesarias para la ordenación y sentido de
la vida,
comd son la existencia de Dios, la inmortalidad del alma,
la responsabilidad y la vida furura, si estas verdades se dejaran
a
la pura especulación de los hombres « serían alcanzadas por po­
cos, después de largo tiempo y con mezcla de muchos errores» (5).
La Historia ha comprobado, a través de los siglos, la verdad de
estas palabras.
En unos casos por falta de preparación, en otros
porque
el hombre todo está comprometido en sus propios pensa'
mientos, lo cierto es que estas verdades, fundamentales para la
orientación y sentido de la vida, están cada día más oscuras para
la mayoría de los humanos.
Por eso -,--dice Santo Tomás--, es
necesario que estas verdades se ofrezcan a todos con la seguridad
que ofrece
el testimonio de la palabra divina.
De ahí que el tratamiento. que hace del tema sea desde una
perspectiva integral, no sólo
teológica sino también filosófica. Una
consideración teológica sería inútil para los
que carecen dé fe.
Una consideración exclusivamente filosófica dejaría la cuestión ex­
puesta a los vaivenes de las discusiones humanas.
Por otra parte, una consideración naturalista, que ignore la
situación del hombre real, existencial, caído y elevado, no respon­
dería a las exigencias reales del
homo viator, sino a una cdnsidera­
ción abstracta del hombre y,
en consecuencia, insuficiente. Este
es
el saber que Maritain exigía para lo que él llama la «ética ade­
cuadamente tomada» y
el tipo de saber que, generalmente, han
exigido los filósofos crlsdanos, incluido Kierkegaard, cuando se
quiere hacer una ciencia moral,
no como un puro saber, sino como
un saber de salvación para el hombre.
(5) SANTO TOMÁS: 1, q. 1, •. 1, c.
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El punto de partida.
Desde cualquiera de .estas perspectivas-filosófica o teológi­
ca-el punto de partida es, siempre, la determinación del fin.
Al hablar dd sentido de la existencia humana no se trata de
saber qué es
.o qué significa el término «existencia», sino hacia
'dónde va o cuál. es la razón del existir humano, para deducir de
ahí, en buena
lógica, cótno ha de obrar o cuál es el cantlno que
debe seguir para lograr ese fin
último. Se trata, pues, de una cues­
tión metafísica
y antropológica previa y condicionante de toda
moral.
Por eso Santo Tomás lo plantea en las cuatro primeras cues­
tiones de la Moral y, muy particularmente, en
la primera, cuando
se pregunta, exactamente, por
«el fin último de la vida humana»,
lo ntlsmd que Aristóteles contlenza su Etica estudiando «el bien
como fin» y
« el fin supremo del hombre es la felicidad».
La razón es clara. Toda ética, toda moral consiste en un pro­
ceso de
perfeccionantlento ; desde la absoluta potencialidad del
hombre como ser racional y libre hasta su plenitud
por la plena
consecución de los valores morales a que está llamado.
Pero todo
proceso, todo movimiento se especifica
por el términd o el fin al
que va dirigido.
Como decía Cicerón: «establecido el fin todo que­
da establecido.
No podemos decir si la flecha va bien dirigida más
que cuando
condcetnos el lugar, la diana hacia la que va disparada».
Es el
fin el que da sentido y valor al conocintlento o proceso
del ser.
Por eso dice Santo Tomás que lo que son los primeros
principids en el.orden de
la intelegibilidad o conocintlento del ser,
son los fines
en el orden de la dperación ( 6 ). Así, pues, de la
misma manera que en
el orden teórico demostramos las conclusio­
nes
reduciéndolas a la evidencia de ·los primeros principios, en el
orden de la. operación lo hacemos reduciéndolos a la luz de sus
últimos fines.
Así, resumiendo, podemos decir que «los principios
de las acciones son los fines por los cuales se realizan» (7).
(6) SANTO ToMÁS: I, Prov. l, ad. q. 2; I-II, pro!., ad. q. 6; 11'11,
q. 47, 6; VII Ethic., lec. 8, núm. 1.431, etc.
(7) AlusTÓTELHS: Etica a Nicóma'co, VI, 6, 1140, b. 16.
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EL SENTIDO DE LA. VIDA HUMANA
Acepciones del fin.
El fin tiene dos acepciones que conviene señalar. En la pri­
mera fin equivale a término, límite. Es algo negativo: el lugar o
punto en que
algo se acaba o se consume. En una concepción ma·
terialista este sería el
ténnino o fin de la vida humana. El mo­
mento en que el ser se consume, retornando a la nada.
El otro sentido, o
acepción de fin es positivo. Es el de per­
fección, plenitud, acabamiento, consumación ... los dos sentidos
están comprendidos en
la palabra griega i:éJ..o, pero, en su segunda
acepción, se habla de i:ói.• palabra •vnl,¡z•ta, plenitud del ser, contrapuesta a la dp:(1¡ o .prin­
cipio que necesita y, de alguna manera, determina el proceso hasta
la plenitud.
Ahora bien, todo movimiento o proceso está determinado por
la exigencia de alcanzar esa plenitud de. ser que le falta. Dicho de
otro modo, todo ser se mueve por Ja búsqueda de la plenitud
de su ser.
El bien, la perfección de· cada cosa constituye el sen­
tido inmediato de su existencia.
Aristóteles repite hasta la saciedad que cadacosa tiene su bien
propio que constituye el sentido inmediato de
su existencia, de
su procesd. Pero el bien, la
perfección para cada cosa, varía según
la virtud especial de esta cosa.
Santo Tomás se pregunta «si hay un solo fin para todos los
seres del universo. La respuesta es afirmativa. Porque todo ser
que no tiene en
sí mismo la razón de ser -lo que ocurre con todo
set contingente, con el universo erttero-tiene su raz6n. de ·'ser
en otro. Frente al ser contingente sólo el ser necesario; frente al
ser
finito, sólo el ser infinito; frente a la nada y al ·caos sólo la
inteligencia creadora de Dios. Dios, pues, como ser inteligente,
ha creado el universo todo con
una finalidad, con un sentido. Pero,
no pudiendo poner la finalidad en nada fuera de sí mismo, por­
que supondría subordinar su infinitud a cualquier ser finito, ha
creado todas
fas cosas para su gloria. No para añadir algo a su
gloria esencial, que es infinita, sino_ para su gloria externa; es
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decir, haciendo participar a todas las cosas de su propia perfección
y bondad.
Vemos, así, la colosal arquitectura que el genio del orden esta­
blece en el universo, en
el que todo su movimiento y la perfección
de las partes constituye y fundamenta, a su vez, el sentido y per­
fección del todo.
Modos de tender al fin.
Pero Santo Tomás distingue, con cuidado, dos modos diferentes
de tender
al fin: uno mecánico o necesatio en el que la finalidad
formal está en otro y la ejecución en las cosas que tienden
al fin.
Otro, con conocimiento
formal del fin, en el que la intención está
dentro del sujeto' mismo que la ejecuta.
La primera es la forma de obrar de todos los seres no dotados
de intelígencia y libertad. Son actores, pero no autores de una
finalidad evidente en ellos. Esta finalidad actúa en ellos como un
pondus naturae y es el fundamento de las Ciencias Naturales.
Tanto en el desarrollo de los individuos como en
la especie, como
en la evolución general de los seres vivos esta finalidad aparece
como un hecho que, paralelamente,. constatan Santo Tomás y Dar­
win. «No
es contra la razón de la naturaleza que el movimiento de
la misma dependa de Dios como primer motor, ya que la naturale­
za es como un instrumento en manos de Dios que lo mueve» (8).
Y Darwin, dice
al final de El origen de las especies: «Existe
una grandeza en esta visión de la vida, de sus múltiples formas,
que fueron, sin embargo, creadas por Dios originariamente como
unas
pocas o quizá una. De nn principio tan sencillo, una multi­
tud de formas maravillosas han ido evolucionando con el tiempo
y siguen evolucionando ahora».
Este postulado, propuesto
aquí con nn critetio teológico y
teleológico, a la vez, lo expresa
ya Aristóteles en la física, donde
niega la posibilidad del azar. «La naturaleza
-,,dice--, nada hace
(8) SANTO TOMÁS: S. T., I-II, 6. !, ad . .l.
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EL SENTIDO DE LA VIDA HUMANA
sin sentido o en vano» (9). «Existe llna finalidad interna a todo
ser y al universo
todo» (.10).
Con razón y abundando más en esta idea, un autor moderno
escribe: «Expresada
esta idea en la jerga de 1a lógica moderna
quedaría así. Apelar a palabras tales como azar, acaso, sino, suer­
te,
etc., es tanto como decir: ignoro, en base a los datos disponi­
bles, que P
se puede proponer como condición suficiente de Q
para establecer razonablemente la.proposición: Q
= (P-Q). Decir
que algo ocurre por azar no es decir nada, pues azar no designa
ningún P concreto. Recurrir a
la palabra _azar es sólo un eufemis­
mo para no confesar paladinamente nuestra ignorancia» ( 11 ).
Si el azar no tiene sentido en el mundo inorgánico, lo tiene
muchos
menos en la Biología, donde la causalidad convergente o
sentido hacia
la unidad de fin es mucho más clara (12).
El tema del azar, pese a la tesis de Monod, no pasa de "ser
un nombre que damos al desconocimiento de las leyes que deter­
mina o han determinado ciertos efectos naturales.
El segundo modo de· tender
al fin es aquel en que los indivi­
duos no son
sólo actores, sino también autores del sentido de sus
operaciones. Estos sujetos inteligentes y libres tienen en sus
ma­
nos la orientación o sentido de su existencia como un proyecto o
proyectil, que diría Ortega, capaz de conducirse a
sí mismo. Es
el caso del hombre.
Pero
es preciso hacer algunas matizaciones:
a) El hombre --como cualquier otro ser contingente-- tiene
su
razón de ser y el sentido óntico (último) de su existencia en
otro. En este aspecto coincide
con cualquier otro ser del universo.
(9) .ARISTÓTELES: De coelo, 221B.
(10)
ARISTÓTELES: Flsica, 199h.
(11) MÉNDEZ, J. M.': Valores lticos, Estudios de Axiología, Madrid,
1978, pág. 185.
(12) Pueden verse, en este. sentido, las págs. citadas de J. M.• MÉN­
DEZ en Valores éticos y los trabajos de DuBARLE, «Causalidad y_ finalidad
en Santo Tomás
y al nivel de las ciencias modernas», Rev. Estudio Filo­
s6ficos, Valladolid, 1974, núms. 63-64 y de A. MORENO: «Biología, fina­
lidad-y evolución», Arbor, núm. 375, Madrid, 1977.
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b) Si es verdad que el hombre se diferencia de cualquier
otro ser por su capacidad de
concienci.a y wr su libertad, también
lo
es que ni conciencia ni libertad son, en él, absolutas, porque
él mismo no es absoluto, sino condicionado a Ia causa creadora ..
e) El nivel de su existencia y del sentido de la misma no
cae bajo el dominio de su libertad. Le viene dado. Al hombre
corresponde indagar este
sentido y poner los medios para realizar­
lo.
De ahí que Santo Tomás defina la hbertad como facultas elec­
tiva mediorum servato ordine finis. Porque el fin óntico, último
le viene dado, como a todo otro ser.
d) Hay, pues, en el hombre como un doble nivel de actua­
ción: uno, en el que se mueve como simple actor, tiende, nece­
sariamente, hacia el bien, hacia su plenitud, hacia su felicidad
como status omnium monorum congregatione perfectus, que decía
Boecio.
Hay otro en que el hombre no sólo es actor, sino también
autor, de esa finalidad que puede y debería coincidir
con. aquella
finalidad óntica que
le viene dada, pero que también puede no
coincidir. Sin. embargo,. esto no destruye la .tendencia. natural de
todo ser a que la causa formal coincida con. la causa final, según
la expresión. de Aristóteles. «La causa formal de cada ser tiende
a coincidir con
su causa final. Por eso hay en el hombre como
un doble principio de acción: uno dado y otro que él se. da a si
mismo».
Contingencia e infalibilidad en la tendencia al fin.
Los clásicos distinguen, en función de este doble modo de en­
tender al fin, entre la voluntas ut natur11, y la voluntas uf voluntas.
Es decir, el apetito innatc, del bien o de fin -que es infalible,
ya que no puede llamarse necesario porque no violenta, sino que
estimula a la
voluntad-y la voluntad libre que, como hemos
dicho, no solo
es actora, sino también autora de sus propios fines.
Este sentido óntico de la existencia y esta voluntad
ut natura
no destruyen el orden de la ve>luntad libre, porque su objetivo es
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EL SENTIDO DE LA VIDA HUMA.NA.
distinto. La primera es ontológica, metafísica y se refiere al fin
último que, como el ser, nos viene dado. La segunda es histórica,
individual, libre y se refiere a
los medíos. El hombre puede y
debe conocer el fin y,
una vez conocido, conocer también el cri­
terio seguro, la norma fija que le indique lo que puede elegir, lo
que debe hacer.
Esta gran díferencis entre los modos de tender al fin, ha hecho
que los filósofos
y los científicos hablen hoy de teonomía cuando
se
refieren a todo aquello en que los seres obran solo · como acto­
res y reserven el
término «teleología» para las acciones humanas
libres (13).
Esta díferencis fundamental de tender al fin es sumamente
importante porque devela
la radical diferencia entre los seres teo­
nómicos· -regidos por una ley necesaria, intrínseca a ellos-y
los seres teleológicos,
que' a sí mismos se orientan al fin. Porque
la acción humana teleológica implica
una distensión de su ser hacia
el futUro, descubriendo
d proponiéndose fines, ideales... Y una
distensión
hacis atrás, indagando los medíos adecuados y una ac­
tualización de estos medíos por la acción propiamente dicha. Pero
toda esta estructura de la acción humana es incomprensible en un
ser puramente material. Está reclamando algo inespacial e intem­
poral: la presencia del espíritu, como lo
hiw notat Bergson y,
más Concretamente, Hartmann;
J. M.ª Méndez ha resumido así todo este proceso: «La signifi­
cación
de todo este magistral análisis fenomenológico es de suma
importancia.
El tiempo es algo inseparable de todo proceso mate­
rial. Por tanto, si algún proceso tiene lugar en contra · del tiempo
o
anticipáod;,.e a él, es obvid que tal proce;o no puede ser ma­
teria:l; no pertenece' al reino de la naturaleza, como diría Kant.
Solo
un ser inmaterial o espiritUal puede hacer ta:l cosa. Y eso es
tanto como afirmar que si en
el hombre hay finalidad, por fuerza
a:lgo en el hdmbre no es materia. Esta finalidad solo es posible
si en el hombre existe
urt componente espiritual» (14).
(13) Véase a este respecto el artículo de DuBARLE, ya citado.
(14) MÉNDEZ, J. M.•.: op. cit., pág. 191.
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JOSE -TODOLI DUQUE
¿Dónde está ht felicidad?
Queda, pues, al
quehacer del hombre el indagar dónde o. en
qué
ha de encontrar su felicidad y dónde, en consecuencia, están
el criterio y la norma de sus acciones. Es evidente que todas .las
acciones que entren en el sentido de este fin serán buenas ; las que
se opongan a él serán malas. Las que no digan relación a él serán
indiferentes.
El hombre tiende, necesariamente y en todas sus acciones, a
la búsqueda de la felicidad.
Y, sin embargo, el hombre no es feliz.
Más bien, podríamos decir que el hombre
es desgraciado. ¿ Será
porque busca
la felicidad allí dónde no está?
El problema, aparte de la dificultad que pueda encerrar en sí
mismo, presenta otra extrínseca pero
no de enorme importancia.
Se trata
de un problema en el que está implicado todo el ser del
hombre.
Sus conclusiones suponen un compromiso existencial para
él. Un compromiso total. De ahí que su posición inicial cuente
tanto en el tema:
«segÚn es cada cual así establece su fin» (15).
Fitchte afirma que «la clase de filosofía que se elige depende de
la clase de persona que
se es». Nietzsche declara: «po ido dándome cuenta de lo que ha sido, hasta el presente, toda la.
gran filosofía: la cdnfesión de su autor, una especie de líbro de
«memorias» involuntarias o insensibles; y
me he dado cuenta tam­
bién de que las intenciones morales o inmorales formaban en toda
filosofía el verdadero. germen vital de donde salía siempre la plan­
ta entera. En efectd, haríamos bien y aun sería muy racional, en
preguntarnos, para la ducidación de este problema, cómo
se han
formado las afirmaciones metafísicas más lejanas de un filósofo;
haríamos bien, digo, en preguntarnos a qué moral quiere
lle­
gar» (16).
Sí;
es verdad. No es el pensamiento el que piensa, sino el
hombre total el que piensa
a través de su pensamiento. Tanto más
( 15) Qualis unusquisque tal is est talis finis videtur ei.
(16) NIETZSCHE: Obras completas, vol. VIII, Más allá del bien y del
mal, 6.
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EL SENTIDO DE LA VIDA HUMANA
cuando se trata de un tema tan radical en el que todo el hombte
está comprometido.
Vamos a dejar de lado las llamadas «éticas formales», aquellas
en que los filósofos
-fundametalmente Kant-dicen que la fina­
lidad de las acciones humanas
y de la vida humana, en general:, no
puede ser
la felicidad, sino el formal cumplimiento del deher por
el deber; que
la felicidad es algo exteridr a la acción · moral y que
vendrá después como una compensación
justa, otorgada por Dios
a los que obran con este criterio.
La moral kantiana es muy puritana, muy racional pero· muy
poco humana y, a mi modo de ver, insostenible .. ¿Dónde colocar
en
la ética kantiana del deber por el deber lo más sublime de la
moral; aquello· que ni son deberes ni pueden serlo, sino acciones
aconsejables (consejos) para los
más selectos o los actos heroicos
de una madre, un soldado, un científico que pueden llegar a dar
su vida por
el hijo, la patria, la ciencia ... ?
Dejemos de lado las éticas formales y veamos ahora en qué o
dónde puede estar
el sentido de la vida humana.
Características del bien que hace feliz.
Antes de proceder a la investi¡¡ación del objeto de la felicidad,
deberíamos
indagar las características que habría de tener ese bien
que planifique y haga feliz al hombre.
a) En primer lugar, ha de ser un bien humano. Como ya
hemos dicho, Aristóteles sostiene que cada ser tiene su bien y
felicidad propios. El
bien de cada se ha de corresponder a su je­
rarquía, a lo que hay de específico en él.
b) No puede ser un bien particular ni algo que ahora es y
luego no sea; ni algo que dependa de la fortuna,
ya que su tnisma
cdntingencia impediría que esa felicidad fuese plena. Ha de ser,
en consecuencia, un estado y
no algo transitorio. De ahí la coin­
cidencia manifiesta en todos los autores al definir
la felicidad hu­
mana como un «estado perfecto en el que concurren todos
los
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/OSE TODOLI DUQUE
bienes». O, en palabras, de Cicerón, «la posesión acumulada o
simultánea de todos los bienes y alejamiento de todos los
ma­
les» ( 17) San Agustín dice que es feliz aquel que tiene todo lo
que desea y nada desea mal (18}.
Sobre aquellos supuestos, por otra parte, fácil ha sido, tanto
para Aristóteles
romo para Santo Tomás, proceder por vía de eli­
minación. Ni
los bienes externos constituyen la felicidad interior
y del espíritu; ni los bienes del cuerpo -tan fugaces e inesta­
bles--; ni los bienes del alma. La ciencia, pobremente participada
y por
tan pocos, ¿a dónde conduce, si de una ciencia puramente
física se trata? ¿A dónde lleva el poder, siempre en manos de la
fortuna? En cuanto a la forna, si algo vale, vale en cuanto refe­
rencia a un verdadero
'valor del que ella es; simplemente, prego­
nera, si
es justa ... NL aun todo este cortejo de bienes, tan difícil
de reunir en uno solo
-nunca de manera estable y siempre pere­
cedera-pueden constituir el objeto propio de la felicidad que
debe, ser
el conjunto estable de todos los bienes sin mezcla de mal
y
al que tddos los hombres puedan acceder si su libre voluntad
se decide a elld,
Al margen de este análisis que, a partir de Aristóteles, los
filósofos analizaron tan minuciosamente, podemos
reducir a tres
los falsos destinos de la vida; ídolos que han constituido para
muchos el sentido de
su existencia y que San Pablo red u da a:
cdncupiscencia de los ojos (avaricia, ansia de tener por tener, que
diría Marx), concupiscencia de la carne y soberbia de la vida. Pa­
pini las traduce con palabras similiares en su
Vida de Cristo: Idolo
de la riqueza,
cuyo teri;plo es la banca; ídolo del poder cuyo tem­
plo
es la caserna ; ídolo de la carne cuyo templo es el burdeL
Pero hay algd
que ha escapado a 'este análisis y que hoy in­
tenta ofrecerse como posible sentido de la vida: el progreso o
la
sociedad misma. El sentido de la vida --se dice--no está en el
hombre sin,o en la sociedad entera, en el progreso. indefinido. El
· (17) Secretis malis omnib~s, commulata bonorum c~,;,plexio7 CrCERÓN:
Tusc,, II, pág. 461.
(18) «Qui et habet omnia quae vult et nihil vult male», SAN AGUSTÍN:
De Trinitate, XIII, e, 5, n, 8, ML, 42, 1019.
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EL SENTIDO DE, LA VIDA HUMANA
fin del hombre es el hombre, decía Marx. Y quizá valga la pena
prestar un
poco de atención a este pensamiento.
¿Dónde no está la felicidad?
En primer lugar, parece al menos parad6jico poner el sen­
tido de la vida humana -individual o colectiva-en algo indefi­
nido, en algo que carece de fin.
Pero, además,
el sentido o fin de la sociedad no es otro que
ayudar a la persona a
la consecución de su fin. No es la persona
para la sociedad, sino la sociedad
para la persona .. La persona es
un ser sustancial, dotado de autonomía, conciencia, libertad y res­
ponsabilidad propias ; mientras que la sociedad, por importante
que parezca y aunque esté exigida
por la naturaleza de la persona
tiene una entidad occidental y toda su razón de ser es proteger,
consolidar y ayudar
al desarrolld y la plenitud de los miembros
que la integran. Sin hacer de la sociedad un monstruo biológico,
cuyas
células carezcan de toda autonomía, conciencia, libertad y
responsabilidad
propias es, a todas luces inaceptable que la socie­
dad -presente o futura~ sea la razón de ser d sentido de la vida
humana concreta y personal
de la que hablamos.
Ni
se piense que esta idea de hacer de la sociedad el objeto
de
la felicidad sea nueva. San Agustín escribe: «No se piense en
la felicidad de la sociedad por un lado y la de la persona singu­
lar por otro, pues la sociedad no es otra cosa que la multitud
acorde o concorde de muchos hombres» (
19), Y Santo Tomás: «La
felicidad
es un cierto bien común al cual muchos pueden llegar.
Y esto
es verdad, incluso para cuando se trata del bien natural
de cualquier especie,
ya que ese bien lo alcanzan los seres de aque0
lla especie en la mayor parte de los casos» (20). Y, en otro lugar:
«La naturaleza alcanza su efecto (fin) o siempre o en la mayor
parte de los
casos» (21).
(19) SAN AGUSTÍN, Eplstolas 155.
(20) SANTO ToMÁS: C. G., III, 44, núm. 3.
(21)
SANTO TOMÁS: ·snm. Th., I, 66, •. 9.
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:Por otra parte, ¿de qué progreso se trata?, ¿de un progreso
material, industrial, que otorgue un bieoestar mayor a
,los
hom­
bres? Ciertameote,
si la felicidad es un bieo integral, los valores
materiales son una parte importante nada desdeñable si
se pieosa
que, eo gran medida, los valores superiores depeodeo de ellos.
Pero piénsese que si los valores humanos, en general, no van por
delante, con esto que hoy llamamos progreso no sabemos si vamos
o venimos. ¿Es más
feliz el hombre de hoy, que lo tieoe todo,
que el hombre de ayet que sólo tenía lo más elemental? No está
la felicidad eo teoer mucho, sino eo teoer lo necesario para vivir
una vida netameote humana. Sócrates, contemplando la multitud
de cosas que
se veodían en los mercados de Atenas exclamaba:
«¡Qué
feliz soy al contemplar la cantidad de cosas de las que no
tengo necesidad!».
El · desarrollo material sólo hará feliz al hombre
eo la medida en que el mismo hombre lo domine sin set domi­
nado por
él. Sólo será una ayuda, un medio útil para realizarse,
cada
vez más, como hombre.
Otros, generalmente científicos, más humanos y sutiles, han
puesto
el seritido de la vida en el desarrollo de la ciencia. La exis­
teocia humana tendría como sentido la conquista de
.la ciencia.
Pero, ¿podemos poner
el sentido de la vida humana que, por
definición ha de set asequible a
todos, en la conquista de la cien­
cia? Aquí vendrían bien las palabras, ya citadas de Santo Tomás:
«por pocos, después de largo tiempo y con mezcla de muchos erro­
res» (22).
Es cierto que el sabio conoce muchas cosas y que el
conocimiento produce felicidad. Pero la primeta y más grande vet­
dad que conoce el sabio
es lo mucho que le queda por conocer.
«Sólo
sé que no sé nada» es la exclamación más contundente y
vetdadera del auténtico sabio. Y, al fin, ¿dónde le conduce su
ciencia? Los pies del sabio son de arena, como los del ignorante.
De no anclar su vida más
allá de la ciencia, su existencia tendrá
el mismo
fin que la del necio.
Reiner discurte todavía en su
Vieja y nueva ética, sobre la
posibilidad de ponet
el sentido de la vida humana en la consetva-
(22) A paucis, post longum tempus et cum amixtione multorum errorum.
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Fundaci\363n Speiro

EL SENTIDO Dlt· LA VIDA HUMANA
ción de la especie o en producir valores morales que supervivan
a las existencias particulares.
Raro sentido o razón de ser la de la vida encerrada en la sim­
ple finalidad de crear vidas nuevas sin saber, además, si van a ser
desdichadas o felices. Tan
rara como enseñar !aún para formar
profesores
cuya finalidad no sea otra que la de enseñar !aún. Lo
que se intenta es saber si la vida del que engendra, así como la
de los seres engendrados, tiene algún sentido fuera del mero existir.
Sin duda alguna, producir valores morales que,
como tales,
son imperecederos, es algo
dignd de toda estimación. Pero el fin
de la virtud no es la virtud por sí misma. Las virtudes no son
tales· más que en cuanto dicen referencia a la perfección del
hom­
bre, de la misma manera que cualquier valor solamente es val<>r
real en cuanto se encama en el comportamiento humano. Virtudes
y
valdres en abstracto, son meros posibles que el hombre debe
hacer realidad
si quiere alcanzar la plenitud de ser hombre. Son,
pues, las virtudes
y los valores para el hombre y no el hombre
para los valores
y las virtudes.
Todavía otra posibilidad.
La que Sartre apunta en El ser y la
nada,
donde, entre otros, aparece este texto · tan significativo:
«Toda realidad humana
es una pasión, en cuanto que proyecta
perderse a
sí misma para fundar el· ser y para constituir al mismo
tiempo el
en-sí que escape a la contingencia, siendo su propio
fundamento: el
Ens causa sui que las religiones llaman Dios. Por
tanto la pasión del hombre es inversa a la de Cristo, puesto que
el hombre
se pierde en cuanto hombre para que Dios nazca. Pero
la idea de Dios es contradictoria, y nos perdemos en vano a noso­
tros mismos: el hombre
es una pasión inótil» (23).
Posible solución.
Si, pues, el sentido de la vida humana no puede estar plena­
mente en el desarrollo material
ni en la conservación puramente
(23) E. N., págs. 663-690. A este propósito puede verse la exposición
crítica a Sartre hecha por Benzo en su obra: Sobre el sentido de la vida~
BAC, Madrid, 1972.
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JOSE TODOLI DUQUE
biológica de la especie, ni· en la producción de actos virtuosos, ni
en el progreso indefinido, ¿dónde está o cuál será el sentido de
la vida humana?
Aristóteles
. nos ha dado la respuesta exacta que, a mi modo
de ver,
corresponde al. momento más elevado al que ha llegado el
pensamiento humano al
margen de la tevelación, aunque esta res­
puesta no estuviera exenta, como veremos de grandes dificultades.
Dice Aristóteles
que la felicidad esencial del hombre ha de con­
sistir en el acto más perfecto · de la potencia más perfecta sobre
el objeto más perfecto (24 ). Porque ha de ser un bien, ha de ser
perfección, ha de ser un acto.
Si ha de ser bien humano debe corresponder a aquello que
específica
el ser del hombre ; su vida mental ; aquella potencia
que, de alguna manera, se identifica, a lo menos intencionalmen­
te con el ser:
la contemplación. Tanto la razón práctica como la
voluntad son
fuerzas impulsoras de la acción humana para alcan­
zar ese momento último y definitivo de poseer la plenitud del ser
y, por eso, la plenitud de la verdad y la plenitud del bien. Es de­
cir, Dios mismo.
De nuevo y pClr otro· camino hemos llegado a la conclusión a
la que arribábamos al decir que
en el sentido de cada ser contin­
gente
y en el de totalidad del· universo o del ser creado latía la
intención, única posible del Creador: la gloria de Dios. Esa gloria
extrínseca que
sólo se hace consciettte en el hombre, situado en
la cúspide de la pirámide de los seres y, por eso, sólo él, conscien­
temettte, puede dar a Dios la gloria debida. Dice Zubiri que, cuan­
do el salmista escribe que los cielos cantan
la gloria de Dios es
él -el salmista-quien canta. la gloria de Dios en el nombre de
los cielos
y del universo todo.
Felicidad integral.
Es evidente que toda esta reflexión:
a) Da por supuesta la existencia de Dios y la del ser contin­
gente.
(24) ARISTÓTELES: E. N., l. I, c. IV.
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EL SENTIDO DE LA VIDA HUMANA
b) Da por supuesta, también, la inmortalidad del alma, por­
que da por supuesto que en
el hombre hay· algo de irreductible
al ser y a las condiciones del ser puramente material (25). Ambas
son cuestiones que se plantean y deben plantearse en la Metafísica
y en la antropología.
e) Es evidente también que, con esta reflexión, hemos lle­
gado . al acto supremo de adquisición· de la· felicidad. Peto la con­
templación no es un puro acto de la inteligencia, sino un acto
del hombre, por lo que
es todo el hombre, en ese acto, el que
alcanza la felicidad. Por eso, acettadamente, San Agustín definía
la felicidad
como gaudium de veritate y todas· las facultades y
tddos los sentidos cuyo objeto
es siempre el ser han de rebosar
de plenitud
en plena posesión del ser. .
Cómo o en qué forma, más detalladamente, pueda realizarse
esta felicidad del hombre
son problemas que la razón humana nÓ
parece poder alcanzar. Probablemente porque, para conocetlo,
tendría que poder experimentarlo;
es decir, tendría que ser feliz
ya. Y, aun así, ¿podrían describirld nuestras palabras humanas?
San Pablo, después de set arrebatado al tercer cielo dice que: «Ni
ojo vio
ni oído oyó ni entendimiento humano es capaz de concicet
la gloria que Dios .tiene reservada a los que le aman» (26).
. Muy pocas cosas más podemos añadir desde el campo de la
filosofía.
En el Antiguo Testamento y en el Nuevo hay referencias
continuas y en cuanto
. a la teología, difícilmente se encontrarán
páginas
más bellas que las de San Agustín (27).
(25) MARCELINO LLAMERA en sus .Ideas y vivencias, que lleva pot
subtítulo Sentido de la viáa, se hace eco.en muchas de sus ideas,s de este
tema y se pregunta: «En el supuesto de que el hombre no fuera inmortal,
¿de qué absurdo poder o
de qué absurda potencia procéde esta cruelísima
existencia nuestra devorad.a por el ansia de inmortalidad y condenada a
muerte inexorable? ¿Por qué somos capaces de concebir y

· ambicionar la
inmortalidad
si no estamos destinados a ella?». BAC, 1987, pág. 237, 1549.
(26) SAN PABLO: Epistolar, I Cor, 2. 9.
(27) SAN AGUSTÍN: Soliloquios P. L. 40, col. 888, Confesiones, X, 6.
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IOSE-TODOLI DUQUE·
¿ Es posible esta felicidad?
Por supuesto cabe preguntárselo. Dos temas fundamentales se
nos plantean:
a) Decíamos que Arist6teles, que con. aquella magnífica res­
puesta nos condujo a la posible soluci6n del sentido 6ntico de la
vida humana, encontraba en su propio sistema una grave dificul­
tad: cada ser tiene su propio bien dentro y de acuerdo con su
propia jerarquía. Poner a Dios como sentido último de la existencia
era romper
ese principio, dar un saltd en la jerarquía de los seres
y subordinar,
de alguna manera, al ser de Dios, introduciéndole,
en cierto modo, en
el área de sér del hombre. Tan fuerte era la
objeción que en la Etica a Nic6maco, posterior a la Etica a Eude­
mo, en la que nos ofreci6 esa hermosa fórmula, Aristóteles baja
su tono y
se conforma. con ofrec.er, como sentido de la vida hu­
mana y objeto de su felicidad, la solidaridad, la amistad de los
buenos amigos, la suficiené:ia de bienes, etc.
Sin duda alguna la f6rmula aristotélica · era perfecta ; pero
difícilmente comprensible
si no mediaba en ella la llamada de Dios
al hombre para participar de su propia divinidad. He aquí otro
lugar en el que la Revelación aclara las conclusiones filos6ficas.
b) Otra cuesti6n nace de la dificultad deimaginarnos aquello
que no comprendemos.
La objeción pudiera formularse con las
palabras de Cervantes:
«Es mejor el camino que la posada».
La posesi6n del bien logrado nos hastfa y constituye un acicate
para buscar un bien mayor. Este sentido tienen las palabras de
Le Senne, que no concibe el placer sino en la lucha por conquis­
tarlo
(28). A Simone de Beauvoir le horroriza un estado de pleni­
tud estática, sin actividad ni lucha
(29). El propio Montherland
cifra la felicidad en el deseo,
la progresi6n, la espera ... (30).
(28) LE SENNE: Le devoir, pág. 288, Ed. Presses Univ. de France.
(29) BEAUVOIR, S.: Pyrrus et Cineas, Gallimard, París,. pág. 87.
(30) MoNTHERLAND: Aux fontaines du desir, Presses de la Cité, París,
1946, pág. 230.
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EL SENTIDO DE LA VIDA HUMANA.
Olvidan los que así arguyen:
l. Que, si no hay meta, tampoco.hay camino. Y, si no hay
objeto, tampoco
,hay deseo ni esperanza.
2. Que, colocar un camino sin fin, sin ohjeto es colocar el
absurdo y el infierno en el corazón del hombre, deseando lo que
nunca será y anhelando
lo que no llegará nunca.
3.
Los bienes que, logrados, nos hastían son los bienes limi­
tados que, al no satisfacemos plenamente, nos animan a buscar
bienes mayores. Esta
es una señal evidente de que el sentido de
la vida, de nuestra eiristencia no está en ellos.
4. Pero
eso no puede ocurrir con la plenitud del bien que
no dará lugar ni a la posibilidad de desear algo más allá, porque
la saciedad
es plena.
Esto
no supone inactividad ; porque el objeto de esa felicidad
es infinito como verdad, como bien, como belleza y, por tanto,
la actividad
del hombre en la plena posesión del infinito debe ser,
necesariamente, finita. Potentia finita
ínfinitum finito modo attín­
git. Cuando
San Agustín, con sus habituales juegos de palabras
escribe esta
&ase quiere decir que si en todo momento la ansiedad
del hombre estará colmada, no
por eso lo estará del mismo modo,
ya que el modo de ser del objeto que lo colma es infinito. Es lo
que le sucede al viajero o
al excursionista que alcanza la cima de
una montaña y se siente feliz contemplando la perspectiva que
se le ofrece con el panorama que ve, pero sabiendo, que hay otras
persepectivas que las que abarca en ese momento, sin agotar. nunca
la realidad. Así el hombre será feliz siempre y plenamente siempre
contemplando
la infinita verdad, bondad y belleza de Dios en sí
mismo o en las criaturas en las que esa verdad, esa bondad
y esa
belleza
se han manifestado, sin agotar la realidad de Dios.
La
razón humana lucha, de. este modo; por lograr una clarifi­
cación
tC>tal del tema fundamental de la filosC>fía: el sentido de la
existencia. Sin duda, a pesar de los esfuerzos, se queda a las puer­
tas.
Son la Revelación y la Teología las que han de damos una
respuesta adecuada. Ellas tienen, en definitiva, la última palabra.
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