Objeción de conciencia y pensamiento católico. Consideraciones sobre el fundamento de un problema ético con referencia especial a la resistencia al servicio militar

OBJECION DE CONCIENCIA Y PENSAMIENTO
CATOLICO
(")
CONSIDERACIONES SOBRE EL FUNDAMENTO DE UN PROBLEMA
ETICO CON REFERENCIA ESPECIAL A
LA RESISTENCIA
AL SERVICIO Mll.ITAR
POR
DANILO · CAsTELLANO
INDICE: l. Objeción de la conciencia y objeción de conciencia.-2. El
Magisterio de la Iglesia católica.-3. Objeción de conciencia y pensa­
miento cat6lico.-4. Equívocos a propósito de la concepcl6n de con­
ciencia.-5. La objeción de concienc:iá y la política como inconveniente.-
6. Conclusión.
1; El problema de la objeción de conciencia en la cultura
católica se ha impuesto recientemente, en los términos hoy
co­
rrientes. Puede decirse que es una consecuencia de la influencia
del pensamiento liberal. Las primeras comunidades cristianas,
aunque abundantes en «objetores», no conocieron esta cuestión
tal y como
se plantea en los tiempos modernos: la de los prime­
ros cristianos era, de hecho, objeción
de la conciencia, no objeción
de conciencia. Dichd de otro modo, «resistían» no en nombre
de
la autonomía moral subjetiva sino en nombre de la ley inscrita
en la propia conciencia, en todas las conciencias, y, por tanto,
para testimoniar un deber ético. Sergio Cotta ha ilustrado muy
bien
la distinción al escribir que «Antlgona, Sócrates, lds márti­
res cristianos desobedecieron ciertamente por decisi6n prapia ( ... ),
(*) Autorizados por nuestro amigo el profesor de la Universidad de
Udine, Danilo Castellano, publicamos la versión en español, debida a Ar­
mando Marchante Gil, del siguiente ensayo, impreso por vez primera en
la
revista Diritto e SocietJ (Padua), núm. 3 (1991), págs. 437452.
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DANILO CASTELLANO
pero no nombre de las leyes "no escritas", del daimon, de Dios,
jamás en nombre propio. En cambio, quien hoy desobedece fuera
de] marco tradicional, lo hace no s6lo por propia
decisión sino
también en nombre propio, apelando a la soberanía de la propia
conciencia individnal» ( 1).
No
es una distinción irrelevante ni en el plano ético ni en el
jurídico. Por el contrario, como veremos, la naturaleza distinta
de su
fundamento hace radicalmente distintos este acto humano
y comporta una concepción distinta no solo del orden moral sino
también del ordenamiento
jurídico.
Los «objetores» cristianos de los primeros siglos, de hecho,
no pretendían que se reconociese su propia opinión o pretensión,
cualquier opinión o pretensi6n, como derecho subjetivo. Recha­
zaban las pretensiones ilegítimas del Estado (pagano) que, contra
la ley moral, pretendía de las conciencias acciones inmorales en
sí. Por tanto,
el problema de la objeción de la conciencia en los
primeros siglos debe ser examinado en un marco de pensamiento
amplio. Por ejemplo, la negativa a la prestación del servido
mi­
litar puede ser comprendida solamente si se considera el rechazo
(obligado) de lo que entonces comportaba el
sacramentum mititiae:
el sacrificio a los Dioses y al Genio imperial. Los primeros cris­
tianos «objetaban» generalmente porque no
querían conceder
nada a
la idolatría (2). Las reservas contra el Ejército procedían,
(1) S. COTTA, R.esistenza; in nome di che cosa?, en AA. VV., Autono­
m.ia e diritto di-resistenxa1 Milán, Giuffré, 1973, pág. 284.
No nos parece compartible la afirmación de Prisco según la cual la
raíz de la libertad de conciencia está en el personalismo de la cultura clá­
sica (dr. S. PRisco, Obie;done di coscienza al servixio militare e obie:done
di coscienxa nell1ordinamento italiano vigente en AA. VV., Obiezione di
coscienza al servizio militare, Padua, Cedam, 1989, pág. 144.
(2) Cfr. sobre este tema la significaúva (puesto que está escrita por
un autor que, como deja ver· el texto, es favoiable a la objeci6n de con~
ciencia) Introduzione a I cristiani :v el servizio militare. Testimonianze dei
primi tre secoli, recogido por ENR.!co PuccIARELLI, Florencia, Nardini, edi­
tor, 1987, págs. 9-67.
Al rechazo de la idolatrla se unió enseguida el horror moral por la
efusi6n de sangre. Pot tanto, se advertía la exigencia del rechazo a la
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por tanto, sobre todo de los principios doctrinales relativos a
Dios, la naturaleza
y límites de las autoridades civiles y las pre­
tensiones del Estado. Además,
a estas consideraciones se añadían
motivos
de oportunidad análogos a aquellos por los cuales, en
los tiempos modernos
y en un primer momento, la Iglesia cató­
lica consideró obligado oponerse al reclutamiento obligatorio (3
).
2. La Iglesia católica ha tomado posición sobre esta cues­
tión sobre todo en los tiempos más cercanos a nosotros. En ver­
dad, no
han faltado en los siglos pasados pronunciamientos a este
propósito. Por ejemplo, bastaría pensar en el Concilio de
Arles
del 314. Sin embargo, nunca su doctrina ha estado clara. La ex­
comunión dictada por el citado Concilio de Arles contra quienes
arma prociunt in pace ha sido interpretada de diversas formas.
Tanto que autores, como por ejemplo, el padre Pierre Lorson, S. J.
podía escribir, incluso en 1950, que sobre la cuestión «no hay
doctrina obligatoria» ( 4
). Pero, después de lds pronunciamientos
violencia. ¿Se puede sostener legítimamente que había también un rechazo
al uso de la fuerza?
(3) Por esto no son siempre convincentes las reconstrucciones históri­
cas de la objeción de conciencia. De hecho,· se tiende en la generalidad de
los casos a ver una continuidad entre la objeción de la conciencia ( clásico­
cristiana) y la objeción de conciencia moderna. En realidad, estos dos con­
ceptos se contraponen. Sergio Cotta ha subrayado acertadamente, a este
propósito, que la objeci6n de conciencia (moderna) representa la disolución
del derecho natural
y del derecho positivo, de la naturaleza universal del
hombre, de la objetividad y universalidad de los valores, reducidos a una
creación del individuo (cfr. S. CoTTA, Art cit., pág. 284). Ver una conti­
nuidad conceptual (como, por ejemplo, parece hacer substancialmente
R. VENDITTI, L'obiezione di conscienza al servizio militares, Milán, Giuffré,
1981, págs. 6-36) entre las dos formas de objeción implica una aceptación
implícita de la tesis idealista según la cual el cristianismo habría preparado
el mundo moderno y habría sido superado por éste.
(4) P. LoRSON S. J., Un chrétíen peut-il etre ob;ecteur de conscience?,
París, Editions du Seuil, 1950, pág. 121.
No convencen muchas tesis ético-sociales de este autor. Por ejemplo,
no convence la tesis sobre el necesario papel de la. utopía para · evitar que
el «realismo» se convierta en cinismo (pág. 116 ); la hipótesis de la posible
intervención divina en la ·-inspiración individual del rechazo al servicio mi-
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DANILO CASTELLANO
del magisterio a los que nos vamos a referir enseguida, quizá ya
no es posible sostener una tesis similar. De hecho, el magisterio
pontificio se ha
pronunciado repetidamente sobre la cuesti6n,
sobre todo en la segunda postguerra. En particular, P!o XII
afront6 explícitamente la cuesti6n en el Radiomensaje de Navi­
dad de 1956, afirmando que es:
«manifiesto que en las presentes circunstancias puede
darse en una Nación
el. caso en que, habiendo resultado
vano todo
esfuerzo para evitarla, la guerra, para defenderse
eficazmente
y con esperanza de soluci6n favorable de un
ataque injusto, no
podría ser considerada ilícita. Por tanto,
si una representaci6n popular
y un gobierno elegido por
sufragio
libre, en una necesidad extrema, con medios legí­
timos
de política exterior e interior establecen medidas de
defensa
y realizan las disposiciones necesarias, se compor­
tan igualmente de
. forma no inmoral, de manera que un
ciudadano cat6lico no puede apelar a su propia conciencia
para
negarse a prestar los servicios y cumplir los deberes
fijados
por la ley. En esto -afirm6 el Papa Pacelli-nos
sentimos plenamente en armonía con Nuestros Predeceso­
res
Le6n XIII y Benedicto XV quienes jamás negaron tal
obligaci6n, sino que ·lamentaron profundamente la desen­
frenada carrera de armamentos
y los peligros morales de la
vida
en los cuarteles y señalaron como remedio eficaz, como
hacemos también Nosotros, el desarme general».
Nueve años más tarde,
en la Alocución al Consejo de Nacio­
nes Unidas, Pablo
VI afirm6 que las armas defensivas son nece­
sarias:
«Si queréis ser hermanos, dejad caer las armas de las
manos
-imploraba el Papa Montini-. No se puede amar
con armas ofensivas
en las manos. Las armas, sobre todo
las ternbles armas que la ciencia moderna nos ha dado,
incluso antes de causar víctimas
y ruinas, engendran malos
litar para «animar» la historia hacia un camino de reconciliaci6n mundial
(pág. 113): la concepción «penalista» del servicio militar y de los impues­
tos (pág. 119); el juicio sobre el «personalismo» favorecido por la civiliza­
ción occidental (o del ameticanismo) (pág. 123).
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OBIECION DE CONCIENCIA Y PENSAMIENTO CATOLICO
sueños, alimentan los malos sentimientos, crean pesadillas,
desconfianzas, resoluciones sombrías; exigen gastos enor­
mes ; detienen proyectos de solidaridad y de rtabajo útil ;
falsean
la psicología de los pueblos. En tanto que el hom­
bre siga siendo el set débil, cambiante e incluso malvado
que aparece frecuentemente, las armas defensivas serán,
por· desgracia, necesarias».
Parece que Juan Pablo 11 haya preferido subrayar positiva­
mente la nobleza de la vida militar: por lo tanto
nd sólo sería
legítima sino que
-dentro de ciertos límites y con ciettas con­
diciones-debería ser incluso impulsada. Así se explican sus
numerosos discursos sobre la cuestión que, aparentemente, pare­
cen abandonar la cauta línea adoptada por sus predecesores. De
hecho, Juan Pablo
II enseña que los jóvenes llamados a prestar
el servicio militar cumplen con un deber moral; que es una he­
rejía afirmar la incompatibilidad de la vida cristiana con la mili­
tar; que
el pacifismo es una utopía. Dirigiéndose a los Capellanes
militares de Italia,
el 10 de marzo de 1986, el Papa ha afirmado:
«Todos quieren la paz; es ciertamente un hecho mara­
villoso en
el crecimiento moral de la humanidad. Pero la
paz ... es mucho más que la ausencia de guerra ... el cris­
tiano sabe que sobre la tierra una sociedad humana total­
mente y para siempre pacifica es, desgraciadamente, una
utopía, y que las ideologías que la presentan como
si pudiese
ser fácilmente alcanzada, .alimentan esperanzas inalcanza­
bles
... No se hace progresar la causa de la paz negando la
posibilidad y el deber de defenderla
... No sería inteligente
que la Iglesia desdeñase la oportunidad preciosa de encuen­
tro
y de diálogo unida al período del servicio militar. El
servicio
es particularmente rlelicado. Los jóvenes para cum­
plir con su deber moral arrasrtan molestias, sacrificios y
dificultades ... ».
El 21 de junio de 1986, hablando a los Obispos miembros . . . . '.
de la Oficina central de enlace de los Ordinarios militares y a la
Dirección del Apostolado Militar
· Internacional, ha vuelto de
nuevo sobre la cuestión afirmando:
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DA.NILO CASTELLANO
«. . . al enviaros mi más vivo aliento, quiero sobre tddo
aseguraros que tenéis vuestro puesto en la Iglesia, que sois
amados por Dios en la medida en que atendéis en concien­
cia
el deber de vuestro estado ; en definitiva, para segurar
una paz mejor.
Juan Bautista acogía a los soldados romanos a orillas
del
Jordán sin pedirles que abandonasen su oficio sino in­
vitándoles a
realizarlo honradamente y sin cometer injusti­
cias. El mismo Jesús era benévolo hacia el centuri6n que
se dirigía a El con fe. San Francisco de Sales subrayaba que
eráis capaces de llevar una vida cristiana realizando vuestro
oficio: "Es un
error -más bien una herejía-considerar
incompatible la vida devota con la vida militar
... "».
El mismo año de 1986, al hablar a los cadetes aspirantes a
Oficiales alpinos
(dr. L'Osservatore Romano, 8/9 de septiembre
de 1986), Juan Pablo
II confirm6 por tercera vez su ensefíanza:
«. . . La condici6n militar tiene su fundamento moral en
la exigencia de defender los bienes espirituales y materiales
de la comunidad nacional, · de la Patria.
. . . hay necesidad de asegurarse contra aquellas tenta­
ciones de agresi6n, de injusticia y de violencia que frecuen­
temente animan y alteran el esplritu del hombre
.. Cierta­
mente, existe una situaci6n
de pecado en la humanidad, que
anida en el coraz6n de las personas y trata de penetrar a
fondo en las diversas capas
de la sociedad. En este contex­
to, la defensa
es prudencia, es derecho, es deber que obliga
a los hombres a una continua vigilancia, interna y externa,
para prevenir el desencadenamiento del odio y de
la gue­
rra» (5).
(5) No es casual el hecho de que eo 1986 Juao Pablo II haya vuelto
con tanta insistencia sobre la cuestión. En los años precedentes y, sobre
todo, poco tiempo antes, varios Obispos ordinarios se habían pronunciado
a favor (alguno en Italia había defendido e incluso sostenido el deber mo­
ral) de la objeción de conciencia al servicio militar. Monseñor Battisti, ar­
zobispo de Udine, por ejemplo, al intervenir en la apertura de una reunión
sobre la objeción
de conciencia organizada en esta ciudad del Friuli por
Cáritas diocesana eo los días 4, 5 y 6 de octubre de 1985, afirmó que «el
objetor de conciencia es un profeta de Dios en nuestro tiempo» (cfr. Ri­
vista Diocesana Udinese, Ucline a. LXXV, núm. 5, septiembre-octubre de
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Alguien ha sostenido que el II Concilio Vaticano habría mos­
trado una «inversión de tendencia» ( 6) a propósito de la objeción
de conciencia, una inversión de tendencia viciada inicialmente por
una cautela acaso ·excesiva; pero que en los años postconciliares
se habría desarrollado «hasta poner francamente en entredicho la
posición de la Iglesia ante los Ejércitos de hoy» (7). A nuestro
entender, nada
más inexacto. De hecho, en los documentos del
II Concilio Vaticano, están presentes dos concepciones de la ob­
jeción de conciencia: la clásico-cristiana, que hemos llamado de
la conciencia y la moderna, que hemos llamado de conciencia. La
primera es la «tradicional», la expresada por aquella conciencia
que objeta no para reivindicar el derecho a
la simple coherencia
sino para testimoniar
su fidelidad a la ley de Dios, al orden mo­
ral objetivo, a lo que el Il Concilio Vaticano llama también de­
recho natural de las personas y sus principios universales. El
Concilio alaba y anima
sólo este tipo de objeción, declarando
que debe ser apoyado el valor de quienes no temen oponerse
abiertamente a quienes ordenan acciones que deliberadamente
se
1985, pág. 287). Ya en 1969 -'como documenta Venditti-la Comisión
Pontificia I ustitia et pax había aprobado un documento eri el cual la obje­
ción
de conciencia, en lugar de un escándalo era considerada un signo
saludable (cfr. R. VBNDITTI, Op. cit., pág. 19). Juan Pablo II, en armon!a
con la tradición de la Iglesia católica y con el 11 Concilio Vaticano que
considera
a los militares «ministros de la seguridad y de la libertad de sus
pueblos» (Cons.
Gaudium et Spes, núm. 79), continúa enseñando lo con­
trario como
lo demuestra también su discurso del 6 de abril de 1990: «No
se puede olvidar -afirma. entre otras cosas el Papa, con referencia evidente
a la 11dertota dd comunismon, a la cual había aludido también el Carde­
nal Casaroli durante una entrevista al Time publicada el 12-XIl-1989-,
que el servicio de las Fuerzas Armadas, garantizando la seguridad de la
Patria, ha contribuido -por su parte-a abrir las nuevas perspectivas de
paz y de diálogo internacional que hoy vemos con gran esperanza».
(6) R. VENDITTI, Op. cit., pág. 18.
(7) Ibídem, pág. 19.
Substancialmente es de la misma opinión Luigi Vannicelli (cfr. L. VAN­
NICELLI, Obiez.ione di cosdenza al, sérvi:do militare, Roma, Euroma, 1988,
pág. 18).
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DANILO CASTELLANO
oponen a los principios del derecho natural de las personas ( 8 ).
La segunda es simplemente «registrada» por el Concilio y es la
objeción que reivindica el primado absoluto de la conciencia -en­
tendida, como veremos más adelante, como «función»-indivi­
dual acerca de cualquier orden, principio o ley. Como observó
Cotta, tal objeción
encuentra su fundamento en la voluntad del
sujeto. Presupone la inexistencia
del orden moral e implica, en
último análisis, la negación de la
legitimidad del ordenamiento
jurídico.
El II Vaticano la juzga un mal, al que a veces es difí­
cil poner remedio, sobre todo ante un caso de conciencia errónea
pero cierta por ignorancia legítimamente invencible. Por ello, el
Concilio formula la hipótesis ( «... aequum videtur ut leges hu­
maniter provideant pro casu illorum qui ex motivo conscientiae
arma adhibere recusant
... ») de que sea «aequo» que las leyes
provean humanamente en algunos casos
particulares. Quizá sea
el momento de hacer notar, sin embargo, que la equidad de que
habla el
II Concilio Vaticano no es la equidad clásica, es decir,
la aplicación de la justicia al caso particular. Hablando con pro­
piedad
es un simple acto de humanidad. Es decir, el Concilio
invita a prever en el ordenamiento jurídico la tolerancia de un
mal debido a una cuestión de conciencia errónea pero, como
he­
mos dicho, cierta y con ignorancia legítimamente invencible (9)
y, por tanto, sin culpa subjetiva. El lI Concilio Vaticano, de
hecho, formula esta propuesta en el contexto de un razonamiento
(8) Cfr. Cons. Gaudium et Spes, núm. 79.
Es esta la objeción de los ·mártires cristianos, de Tomás Moro, del Pa­
dre Franz Reinisch quien, juzgando ilegítimo el gobierno de Hitler, se
negó a jurarle fidelidad y, por ello, fue condenado a muerte.
(9) La tolerancia de uo mal, lejos de cambiar la naturaleza de uo
acto humano, la confirma. Sin embargo, en algunos casos puede ser huina­
namente obliga.da. Nos parece que deben ser interpretados desde este punto
de vista tanto la invitación del
Papa Honorio 111 al Obispo de Rímini en
1221 a defender a los objetores de conciencia de su
ciudad y de la vecina
Faenza, como
la orden de 1227 del Papa Gregorio IX dirigida a los Obispos
para que tutelasen a los terciarios franciscanos ( véase sobre esta cuestión
A. GóMEZ DE AYALA, L'obiezione 4; coscienza al servizio militare~ Milán,
Giuffré, 1966, pág. 149). .
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OBJECION DE CONCIENCIA Y PENSAMIENTO CATOLICO
dirigido a subrayar la obligatoriedad del respeto de los acuerdos
que ponen freno a las atrocidades de la guerra ( 10
).
No se puede objetar a esta reconstrucción conceptual, que
-por cuanto sabemos-no es ciertamente corriente, que en la
misma Constitución Gaudium et Spes (núm. 78) el Concilio afir­
me que, en cualquier caso, debe alentarse la renuncia al uso de la
fuerza para reivindicar
un derecho propio como pudiera ser el de la
legítima defensa armada. De hecho, esta renuncia
es moralmente
lícita solamente si
la dejación del recurso a los medios de defensa,
que están al alcance incluso de los
más débiles, no causa perjuicio
a los derechos o deberes de otros o de la comunidad. Hay más. El
lI Concilio Vaticano, siguiendo la hudla de la doctrina tradicio­
nal de la Iglesia, afirma que «los Jefes de Estado y quienes com­
parten la responsabilidad de la cosa pública tienen ... el deber
de tutelar la salvación de los pueblos que les
han sido confiados»
(Cons.
Gaudium et Spes, núm. 79). Por dlo, «mientras exista el
peligro de guerra y no haya una autoridad internacional compe­
tente, provista de fuerzas eficaces, una vez agotadas todas las
posibilidades de un arreglo pacífico, no
se podrá negar a los go­
biernos el derecho a una legítima defensa» (ibídem) (11).
3. La objeción de conciencia (moderna) parece inconciliable
(10) Cfr. Cons. Gaudium et Spes, núm. 79.
(11) Sorprende, por
tanto, que algún autor haya podido hablar de
«cambio, incluso en el nivel del supremo magisterio eclesiástico, en el com­
pro.miso por la paz y en d apoyo a la objeción de conciencia» (L. VANNI­
CB'LLI, Op. cit., pág. 18). El compromiSO de la Iglesia ¡x,r la paz no es de
hoy. Incluao Pío XII -quién también enseñ6 que eta leg{tima la guerra
defensiva en determinadas circunstancias y con algunas condiciones-de­
clar6 la guerra a la guerra. Ni tampoco data del II Concilio Vaticano la
condena de la «guerra total», como erróneamente afirmó hasta un Obispo
ordinario
(cfr. Rivista Diocesena Udinese, Udine, a. LXXV, núm. 5, sep­
tiembre-octnbre de 1985, pág. 288) o la obligatoriedad de la objeci6n de
la conciencia ante ciertas 6rdenes claramente inmorales.
De todas formas, se debe hace notar que, incluso la deseada autoridad
internacional competente, debe -disponer de fuerzas eficaces, según el 11 Con­
cilio Vaticano. Por tanto, en forma alguna está condenado el leg{timo uao
de la fuerza.
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DANILO CASTELLANO
.con el pensamiento católico. No se .trata de una opinión personal.
La «gran mayoría de los teólogos
--.-escribía Melzi en 1950-­
condena la objeción de conciencia por el peligro de subjetivismo
que con ella
se convertiría en legal» ( 12). Es el peligro denun­
ciado también .por el Cardenal Hermenegildo
F1orit en la Carta
.al clero de abril de 1965: «Si los súbditos no estuviesen obliga­
dos a obedecer [se refiere
a obedecer a los legítimos titulares del
poder público, n.d.a.] o

a atenerse a las consecuencias penales
de
sus decisiones --.-escribía el entonces arzobispo de Florencia-,
las leyes emanadas del Estado dependerían de la opinión subje­
tiva de cada uno, lo que, en este .como en. todos los demás cam­
pos del derecho, equivaldría a eliminar el fundamento del orden
social, es decir, a la anarquía».
La objeción de conciencia (moder­
na) pretende
de hecho (contradictoriamente) ver reconocido el
derecho subjetivo absoluto a la desobediencia, aquella que
-para
utilizar los términos de Alfredo Gómez de. Ayala-debe ser de­
finida como «anarquía endémica» ( 13 ). Pero el reconocimiento
:de este presunto derecho subjetivo (14) debería excluir el propio
(12) C; MELZI, «Fervore dí discussione sul1a guerra e sull'obiezione di
coscienza», in La Scuola cattolica, Venegono inferiore, a. LXXVIII, 1950,
pág. 186.
(13) A. GóMEZ DE AYALA, Op. cit., pág. 2L
Nos remitimos a las páginas 17·187 de esta obra para una amplia y se­
rena reconstrucción histórka de la relaci6n entre la objeción de consciencia
·y el pensamiento católico;
(14) Es signilicativa, por ejemplo, la evolución de, la legislación italia­
na acerca de la objeción de conciencia. En 1977, con la ley núm. 772, se
·introdujo
en el ordenamiento italiano la objeción dé conciencia al servicio
civil alternatiVo que la ley preveía tenía que ser realizado durante un pe­
ríodo más largo que el del :servicio militar. Sin embargo, poco a poco se
abrió camino una concepción de la objeción de conciencia como derecho
de la ·persona (cfr .• por ejemplo, la Proposición de ley núm. 22, presentada
a la Cámara de Diputados el 20 de julio de 1983 y el Proyecto de ley
núm. 623 .presentado al Senado el 23 de marzo ·de 1984, por parte, res­
pectivamente, de un grupo de .diputados y senadores dem6crata-cristianos).
Mas adelante véren:íos-qué es ·lo que, presupone esta perspectiva y -cuáles
son sus corisecuencias. Ahora baste · recordar que es la propia de una con­
:cepción especial del personalismo, que se ha revelado como una forma ex­
trema de invidualismo. (Sobre esta cuesti6n, véase D. CAsTBLLANO, «Il
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OBJBCION DE CONCIENCIA Y PENSAMIENTO CATOLICO
concepto de «objeción» (15): si, por una parte, es contradictorio
pedir el
recondcimiento juridico. de la desobediencia porque equi­
valdría precisamente a pedir el derecho a
la anarquía (16), que
no
seria tal desde el momento en que existiese un poder al que
dirigirse para pedir ese reconocimiento; por otra parte, una ob­
jeción
de conciencia que puede hacer valer cualquier deseo u
opinión
ya no es precisamente «objeción» sino «facultad». Pero
allí donde el individuo pudiese hacer valer cualquier decisión
suya como facultad, seria insostenible cualquier ordenamiento
jurídico, comprendido
-llevando las cosas al extrem~ aquel
que tuviese
comd fin --contradiciéndose-- solo la tutela o garan­
tía del derecho a
la anarquía ( 17).
problema della persona umana nell'esperienza giuridico-politica: 1 profili
filosofici», en
Diritto e societlJ, Padua n. 1/1988, págs. 107-154).
La misma evolución de la jurisprudencia de la Corte constitucional y
del Consejo de Estado confirma nuestra interpretación: de la «tolerancia»
de una
negativa a cumplir una obligación ( con el logro consiguiente de
un «beneficio») se ha pasado gradualmente al reconocimientó del derecho
subjetivo
a la objeción de conciencia. Véanse las sentencias de la Corte
.constitucional núm. 164/1985,
núm. 113/1986, núm. 470/1989 y la del
Consejo de Estado núm. 16/1985 .
(1.5) Por tanto, estamos de acuerdo en este punto con Bertolino
(cfr. R. BERTOLINO, L'obiezione di cosdenza negl{ ordinamenti gíuridici
contemporanei, Turín, Giappichelli, 1%7, pág. 62), del cual, sin embargo,
no
compartimos la tesis -debido a la falta de distinción entre la objeción
de /,a conciencia y la objeci6n de conciencia-, según la cual la objeción
de conciencia serfa la realizaci6n de una hipótesis de conflicto impropio
de deberes (cfr. Ibídem, pág. 12). Parciahnente contra
la tesis de Bertolino
(y, por tanto, también contra la nuestra) se ha expresado B. MoNTANARI,
Obiezione di coscienza, Milán, Giuffré, 1976, págs. 16 ·y sigs.
( 16) Es insostenible -en nuestra .opinión-la tesis según la cual el
anarquismo sería una forma de jusnaturalismo {cfr., _por ejem¡,lo, .M. Cos­
SUTTA, Anarcbismo e diritto, Trieste, CÓOpstudio, 1987) por el sencillo
hecho de que
no se da sociedad sin principio formal y, poi: tanto, sin
autoridad.
La teorizada por el anarquismo·, de hecho, es una «comunidad»
utópica;
m:ejor aún:. un conjunto de individuos que solo nominalmente
puede ser llamado «sociedad».
(17) Es esta
la contradicci6n en que cae también la moderna politolo­
gía, al concebir
el Estado como un «proceso» (SObre el tema, véase A. PAS-
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DANILO CASTELLANO
Pero la anarquía es un mal acaso peor que la misma dictadura
puesto que representa, en
último análisis, el triunfo del ciego
despotismo de quien (o quienes) de hecho es (o son) el (o los)
más fuerte (s). Para el pensamiento católico -como es sabido-­
la sociedad es un bien querido por el Creador
(18) ; la civil es
una sociedad (natural) hacia la que cualquier ciudadano tiene de­
beres. Entre ellos -como observó Messineo-- está también el
de obedecer en caso de llamada a las armas: «Es indudable
-es­
!=ribió el padre jesuita-que el derecho de legítima defensa per­
tenece también a la persona colectiva o
al Estado, el cual, ante
una agresión injusta, como el individuo, tiene la facultad de re­
chazar la fuerza con la fuerza y, pot tanto, tiene el poder de
llamar
al servicio de la Patria a sus ciudadanos, y de prepararlos
convenientemente con
la instrucción militar para la lamentable
eventualidad de su defensa armada, imponiéndoles la obligación
de responder a su llamamiento. El ciudadano, por su parte, tiene
el deber --continúa el padre Messineo--de obedecer para pres­
tar a la sociedad, a
la que pertenece y de la que recibe los bene­
ficios de
la vida social, este servicio indispensable, empuñando
las armas cuando el derecho supremo de la Patria fuese amenazado
pot una agresión injusta» ( 19). Se trata, pues, de cumplir uno de
los deberes
clvicos, exigidos por la justicia legal -para utilizar
SERIN D'ENTREVES, Dottrina dello Stato, Turln, Giappichelli, 1967", págs. 79-
100), la cual lleva a la «disociedad» con la reintroducción de lo que en otro
lugar hemos llamado el «principio de la guerra institucionalizada» (cfr.
D. CASTELLANO, «Questione cattolica e questione democristiana», en AA. VV.,
Questione cattolica e questione democristiana, Padua, Cedam, 1987, pág. 135).
(18) Ciertamente,
la sociedad y la autoridad no son un remedio con·
tra el mal como quiere el pensamiento polítioo derivado del protestantismo.
Santo Tomás de Aquino
sostenía, por ejemplo, que .incluso si no hubiese
tenido lugar la primera calda, el hombre habría vivido en sociedad ( cfr.
Suma Theologica, I, q. 96, a. 4).
(19) A. MBSSINEo, «L'obiezíone di .coscienza», en La Civilta Cattolica,
Roma, 1950/I, pág. 366.
De la misma opinión es G. Pmuco, Difendiamo la vita, ~1:ilán, Centro
Studi Sociali, 1962, pág. 564.
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OBJECION DE CONCIENCIA Y PENSAMIENTO CATOLICO
la terminología tradicional de Palazzini (20)-, Sustraerse a él,
como hacen aquellos objetores que erróneamente reputan al Ejér­
cito inmoral en sí, signiB.ca por tanto no cumplir un deber legal
y rebelarse a la autoridad legítima sobre la cual pesa también
otro deber moral: el de proveer a la defensa de la sociedad con
los medios adecuados (21). Por tanto, el
Ejército no es un mal
en
sí; los gobiernos tienen, en algunos casos, el deber de proveer
a su necesaria institución. Y no vale objetar que el Ejército «está
hecho»
para la guerra. El mal es la guerra, no la defensa de una
agresión injusta, defensa legítima que en algunos
casos es obliga­
da, incluso ante la posibilidad de empleo del arma atómica (22).
4. El fundamento de la objeción de conciencia debe buscar­
se, en nuestra opinión, en último análisis,
en la concepción par-
(20) Cfr. P. PALAZZINI, voz «Obiezione di conscienza», en Diziontll'io di
Teología mora/e, Roma, Studium, 1954, pág. 904.
La tesis de Palazzini es compartida, .entre otros, por Carli, quien escribe
justamente que se puede exigir en conciencia a un cat6lico que no sea
objetor ( en el sentido moderno), aunque el Estado conceda un estaru.to
legal (cfr. CAru.r, «PuO un cattolico essere un obietore di conscienzia?», en
Palestra del clero, Rovigo, a. XXXII, 15 de junio de 1953, pág. 640).
(21) Taparelli llegó a la cooclusión de que «pecará ... el jefe de una
sociedad si, por descuidar los medi0$ de .defens~, pone en riesgo el éxito
[de la guerra defensiva]» (L. TAPARBLLI, Saggio teoretico di Diritto na­
turale, núm. 1.345, vol. II, Roma, Edizioni della Civilta Cattolka, 19498
,
pág. 221).
(22) Lo ha eoseñado Pío XII quien, con la cautela necesaria en tao
grave problema, ha recordado que para que sea lícita la guerra A.B.Q. «la
respuesta se deducirá de los mismos principios que hoy son decisivos para
permitir la guerra en general» (Alocución a los Médicos militares, 19 de
octubre de 1953). Y ha afirmado que no «se puede igualmente por principio
plantear
la cuestión de la licitud. de Ja guerra atómica, bacteriológica y quí­
mica
si no es en el caso de que. deba ser juzgada indispensable para de­
fenderse en las condiciones indicadas» (Alocución al Congreso mundial de
medicioa,
30 de septiembre de 1954 ).
Recientemente un autor ha recordado que «el 11 Concilio Vaticano y
el Magisterio subsiguiente no han modificado la enseiianza proclamada por
Pío
XII sobre la guerra atómica» (E. INNOCENTI, Coscienzia militare e
coscienza cristiana~ Roma, 1984, pág. 81).
53
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DANILO CA'STELLANO
ticular. de la conciencia moral propia de la «filosofía moderna».
La conciencia moral moderna -está claro que a «moderno» se le
da el significado de «valor», no de tiempo (23
)'-no se limita a
manifestar la obligación sino que prentede generarla. De tal modo,
en verdad,
la hace vana, puesto que si el sujeto fuese legislador
de sí mismo no estaría subordinadd a
«ley» alguna, no tendría
ninguna obligación.
Su autonomía sería absoluta, pues sería · él
mismo quien
constituiría el «orden» moral.: un «orden» :tnoral
nominalista y subjetivo, por tanto un no-orden. En otras pala­
bras, el sujeto seria soberano de
Ja. ley moral.
En esta perspectiva,
la conciencia se siempre recta puesto que
-como afirmó, por ejemplo, Rousseau-lo que el sujeto «en­
tiende» como bien será bien; todo lo que «siente» como
mal será
mal .. En suma, la conciencia no se engaña y ilo nos engaña nun­
ca (24 ). Es concebida como «función»: «Es para el alma lo que
el instinto es para el cuerpo» (25); un «instinto divino,
voz in­
mortal
y celeste ; guía segura -sigue escribiendo Rousseau_: de
un ser ignorante
y limitado, pero inteligente y libre; juez infali-
ble del bien
y del mal» ( 26 ). ·
La conciencia moral como «función» es expresión del natu­
ralismo propio de
la ideología del liberalismo filosófico: la obje­
ción
de conciencia depende por tanto de la libertad de concien­
cia que, a su vez depende de la: libertad· de pensamiento. Pero
¿ el pensamiento puede pensar prescindiendo de la realidad en el
sentido
más profundo del término? Es decir, ¿puede pensar en
el error? Y la conciencia, ¿puede ser un juicio moral práctico
prescindiendo del orden moral objetivo? Podemos preguntarnos
incluso, en último análisis, la conciencia privada de
la verdad,
¿puede seguir siendo considerada tal? (27).
De hechcJ, no se tiene
(23)' Acerca de.la cuestión,, véase· D. CAs~¡~O~ La.Úberta soj,géttiva,
Nápoles, Edizioni Scientificl¡e Italiaiie, 1984, págs. 57-86.
(24) Cfr. J. J. RouSSEAU, Emilio, l. IV ( en Opere ediiadas por Paolo
Rossi, Florencia,
Sansoni, 1972, pág. 554).
(25) Ibídem.
(26} Ihi, l. IV (en Opere, cit., pág. 5.58).
(27) «La conciencia... -'-ha .afirmado Juan Pablo 11, dirigiéndose a
los Obispos austriacos en Salzburgo el 24 de junio de 1988--se degrada
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OBIECION DE CONCIENCIA Y PENSAMIENTO CATOLICO
ni libertad ni conciencia moral en presencia de lo que Michele
Federico
Sciacca llamó «subjetivismo incontrolado» (28). La con­
ciencia moral
nd es la facultad de licencia, de capricho, de arbi­
trio.
Por el contrario, es un acto de juicio moral práctico que
presupone como condición «sine qua non»
de su propia existen­
cia, la ley moral objetiva (29).
cuando es dejada sola y privada de la verdad. Así como el ojo no puede
prescindir de la luz,
así la conciencia no puede prescindir de la verdad».
(28) M. F.
SCIACCA, Filosofia e Metaffsica, vol. 11, Milán, Marzorati,
1962', pág. 244, No pensemos en banalizar el argumento. Cuando decimos
que no hay. libertad de pensamiento no queremos negar la posibilidad de
utilizar
la fantasía: en cambio, queremos volver a considerar una cuestión
muy seria presentada, por. ejemplo,
también por M. F .. Sciacca, quien es­
cribió que la libertad de pensar «significa libertad del p_ensamiento, es de­
cir no libertad de pensar lo que agrade, que es la negación de la libertad
en
el arbitrio irracional Y en el no-peri'sai, sino pensar de modo Conforme
a la naturalet.a del pensamiento ... Por tanto, libertad de pensamiento; como
tal, significa simplemente libertad del pensamiento para pensar el obieto
que le e& conveniente y al .cual su naturaleza le lleva y le solícita. Pero el
objeto del pensamiento en su esencia es la verdad; por lo t~to, libertad
de
pensamiento significa libertad del pen.~ento ante la verdad, pensar en
la verdad» (lbi, págs 240-241).
Para algunas consecuencias políticas de esta visi6n, véase D. CAsTELLA­
NO, «Democrazia co~o .~stocrazia», -en Studi sciacchiani, Génova, a. III,
núm. 2, julio-diciembre, 1987, págs. 43-58.
(29) Por lo tanto, no compartimos -la ··opiní6n de Píetro Pavan quien
cree
que se puede intetptetar legítimamente de dos maneras -las cuales,
si son sostenibles, nos parece que son contradictorias--la siguiente afirma.
ci6n _de la encíclica Pacem. in· te"tS de Juan XXIII: «Entre los derechos
del
hombre débese enumerar-también _ el de podel' venerar a Dios, según la
recta norma

de su conciencia,
y· profesar la religión en privado y en pú­
blico».
'El concepto de «recta no+ma de ·su·· conciencia», de hecho ha sido
interpretado de
dos modos: para algunos «recta» significa verdadera. «En
tal hipótesis
-escribe Pavan-tienen derecho a profesar la propia religión
en forma privada y pública solo los creyentes de
_la religión verdadera.' ..
En cambio,
seglÍn otros la palabra «recta» unida a «conciencia» significa
honesta: y la conciencia es tal -es· siempre la' .tesis de Pavan, quien calla
sobre
el -hecho de que· la. conciencia errónea debe ser considerada subjeti~
va.mente
honesta sólo cuando ·yerre por ignorancia· legítimamente invenci~
ble y tenga intención de hacer el bién---: tanto cuando es recta y_ verdadera
''
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DANILO CASTELLANO
5. La objeción de conciencia (moderna) evidencia su carác­
ter destructivo
dd orden moral sobre todo en las consecuencias
«políticas» que lleva consigo. Se
podría decir que para d objetor
moderno,
la política se presenta como uu inconveniente (30).
Ello aparece claro, por ejemplo, en las motivaciones de
la propo­
sición
de ley número 222 dd 20 de julio de 1983 y en el pro­
yecto de ley número 623 del 23 de marzo
de 1984 que hemos
citado (31)
y que ahora consideraremos brevemente.
Vayamos por partes.
El citado proyecto de ley sostiene:
a) que la ley de 15 de diciembre de 1972, número 772, re­
¡,resenta una tímida acogida de las peticiones de los objetores de
conciencia (modernos), que ya fueron presentadas en la Asamblea
Constituyente;
b) que, sin embargo, dicha ley «mantiene... la objeción de
conciencia en el ámbito de una concesión o, casi, en el de una
tolerancia del Estado sin llegar a su reconocimi.ento como dere­
cho personal» ;
e) que la reflexión «acerca de los derechos civiles, del Es­
tado personalista, del pluralismo ... ha hecho madurar, por un¡¡
parte, la conciencia de la relación entre el Estado y el ciudadano
y, por otra, entre derecho objetivo y conciencia individual»;
como cuando es recta y errónea, pero de buena fe. En esta segunda hipó­
tesis el citado derecho debe ser reconocido .a los seguidores de cualquier
creencia religiosa,
siempre:, c0010 es obvio -pero no es una pequeña limi~
taci6n, que, en nuestra opinión, excluye, por ejemplo, la legitimidad moral
de la objeci6n de conciencia (moderna) y, quizá, hace vana la segunda in­
terpretaci6n-, qtie a través de su ejercicio no sean violados los principios
fundamentales de la convivencia
civil>. (P. PAvANJ «Dichiarazione sulla liber~
ta religiosa. Appunti sullo sviluppo delle idee a sulla formazione del testo
conciliare», en AA. VV.,
Cattolicesimo e liberta, Verona, Mondadori, 1967,
pág.
45).
(.30) Sobre la cuestl6n, véase F. GBNTn.E, Intelligenza -politica e ragión
di Stato, Milán, Giuffré, 1983, especialmente págs. 17 y sigs. y págs. 127
y siguientes.
(31) Véase nota 14. Hacernos referencia a estos textos tanto parque
están amplianiente motivados como porque fueron presentados por Diputa­
dos y Senadores elegidos con votos cat6licos. Citaremos, sin embargo, s6lo
el Proyecto de ley ya que está mejor justificado.
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OBJECION DE CONCIENCIA Y PENSAMIENTO CATOLICO
d) que muchos objetores potenciales, al prever la citada Ley
y
sus sucesivas modificaciones un servicio civil más largo que el
militar, «son obligados de hecho a elegir el servicio militar»;
e) que la «objeción de conciencia al servicio militar ya no
es hoy para la mayor parte de los jóvenes la negativa a vestir un
uniforme por motivos estrictamente personales, sino que com­
porta una visión política global que empuja a rechazar al Ejér­
cito en cuanto estructura intrínsecamente dirigida a la guerta»;
f) que «el principio personalista que está en la base del Es­
tado italiano, impone un respeto a la persona, a sus exigencias
interiores profundas y a su conciencia, no concebible ni acepta­
ble en la vieja concepción del Estado»;
g) que el «principio pluralista presente en las modernas
Constituciones,
significa no sólo y no tanto que el Estado reco­
noce, garantiza, protege y promueve el desarrollo de la persona
humana dentro y a través de una pluralidad de formaciones
so­
ciales intermedias, sino que significa principalmente que los de­
rechos inviolables de cada hombre deben ser respetados hasta el
fondo. Y entre ellos está, ante todo,
el derecho a no ver violada
su propia conciencia por las decisiones de mayorías contingentes
que producen una ley ordinaria y a no sufrir coerción en
sus más
profundas convicciones éticas y religiosas cuando estas conviccio­
nes no causen daño a otros miembros de
la comunidad».
Lo que interesa subrayar es, especialmente, la última afirma­
ción que
-como es evidente-- sostiene:
1)
el personalismo como individualismo exasperado;
2)
la concepción «politol6gica» del Estado, la cual lleva, a
su vez, a la concepción del derecho positivo como fuerza ;
3) el concepto de libertad «negativa» enunciado en
el artícu­
lo 4.º de
la Declaración de los derechos del hombre de 1789 (32).
De hecho, coosiderar que todas las concepciones éticas y
re,
ligiosas tienen derecho de ciudadanía con la única limitación de
que no causen perjuicio a
los demás, significa afirmar que cada
(32) Véase DE RuGGIERO, Stori,, del liberalismo europeo, Bari, La·
terza, 19566
, pág. 70.
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DANILO CASTELLANO
uno puede, en la esfera privada, hacer todo lo que Je agrade. Pero,
¿quién determinará este límite y
cómo? Por ejemplo, drogarse,
¿ es lesivo para los demás o no? ¿ Es legítimo oponerse a las
transfusiones de sang;e a quién las necesite? ¿Es la poligamia
un delito? Con estas preguntas formuladas a título de ejemplo
se
trata de subrayar ante todo qué difícil es establecer un concepto
justo de «daño» y de lo que causa daño a los demás: si se adopta
un concepto de libertad «negativa», propia de toda forma de
con­
trato, no se podrá llegar a ellos más que mediante convenciones.
Además, sostener que el ciudadano goza de
.un derecho invio­
lable «a no ver violada su propia conciencia por las decisiones de
mayorías contingentes que producen una ley ordinaria», supone
afirmar desde el principio
la negaci6n de Estado y de la comuni­
dad política. ·coherentemente la concepci6n del «Estado como
proceso» supone que el poder, lejos de ejercerse como autoridad
( en sentido etimol6gico, por otra patte, ¿qué
es lo que hay que
hacer crecer si no se sabe qué es la petsona?
), debe servir a los
grupos de presión que han apoyado a los detentadores del poder
gubernamental del momento: así la política se convierte en «par­
tidista» (33) en el sentido schmittiano del término (34), petdien­
do de vista el bien común.
Con ello, el derecho positivo, lejos de ser determinación de lo
que
es justo (35), se convierte en un mero instrumento para el
mantenimiento
. del poder; su fundamento es únicamente la vo­
luntad de los gobernantes, ni buena ni mala peto siempre «ra­
cional» en el sentido del utilitarismo,
es decir; capaz de conseguir
un fin
arbitrariamente predeterminado (36).
Finalmente,
es bueno subrayar que el Estado en absoluto debe
(33) Acerca de la aporía de la «política partidista», véase F. GENTILE,
Obra citada, págs. 97 y sigs.
(34)
Sobre la et1esti6n, véase· C. ScHMITT, Teoria del partisano, ·Milán,
Il Saggiatore, 1981.
(35) Como sostenía precis-amente Aristóieles, Politica1 I, 1253a.
(36) Sobre el concepto de «racionalidad» propio del utilitorismo se
puede consultar ·a M. MORI, Utilit'arisino e morale razionale, Milán, Giuffté,
1986, especialmente págs. 53 y sigs.
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OBIECION DE CONCIENCIA Y PENSAMIENTO CATOLICO
estar al servicio de la persona, de sus caprichos, de cualquiera
de sus deseos como, con coherencia pero absurdamente, pretende
el «principio personalista» basado sobre un pluralismo relativista,
sino
al servicio del fin de la persona. Lo hizo notar Gartigou.
Lagrange, ya en los años a caballo de la II Guerra Mundial, ex­
presando el temor a los daños ético-sociales que se derivarían de
una equivocada concepción de la persona ( 3 7) ; daños que
se han
verificado exactamente. Bastaría pensar
-aunque sea sólo un
ejemplo-que la República italiana colabora positivamente a la
supresión de la vida de un ser humano inocente a petición del
ciudadano.
6. Por tanto,
se tiende a reconocer al objetor de conciencia
(moderno) un presunto derecho subjetivo de resistir a la ley no
en nombre de
la verdad y, por tanto, del orden moral objetivo,
o de aquello que el sujeto legítimamente presume que
es la verdad
y
el orden moral objetivo, sino en nombre de su opinión porque
:_,:orno acabamos de ver,-la ley no es considerada como una
ordenación racional promulgada por
la autoridad legitima y diri­
gida al bien común (38), sino una simple enunciación de voluntad
apoyada por un especial tipo
de fuerza: y «como la fuerza del
Estado
-escribe, por ejemplo y con razón, Mathieu-, en cuanto
fuerza, no
es distinta por naturaleza de la del particular o de una
asociación para delinquir sino únicamente (generalmente)
mayor,
cada cual tendría «igual derecho» a establecer las reglas que
quisiera; siempre a salvo de que. lograrse hacerlas respetar
más
(37) Véase R. GARRIGOU-LAGRANGB, .«De vera notione personalitatis», en
Act. Pontificiae Academiae. S. Tbomae Aq., Turín, Marietti, 1938, ·pág. 79
e lnEM, ·«La ·subordination de·l'Etat a la perfection de la personne hu.maine
selon S. Thomas», en AA.·VV., La filosofia del·comunismo, Turín, Mari.etti,.
1949, págs. 4142.
Sobre la cuestión véase también D. CASTELLANO, «Il problema della
persona tunana ·nell'esperi~a giuri_dico-politica: I Profili filosofici», citada.
(38) Véase, por ejemplo, SANTO ·ToMÁS, Summa .Teologica, I; 11,
q. 90, a. l.
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DA.NILO CASTELLANO
o menos» (39). Por la tanto, en teoría, cualquier orden de la
autoridad legítima
podría ser rechazada; incluso más, se debería
decir que desde este punto de vista ninguna autoridad
es legítima
para el individuo a falta de su confortnidad, manifestada por
la
aceptación de cada una de las órdenes que se le comuniquen. Por
tanto, se debería concluir que la objeción
de conciencia (moder­
na) tiende a conservar
un presunto derecho subjetivo propio de
un hipotético estado de naturaleza dentro de la sociedad civil
contractual (40). Y ello representa
la disolución de la comunidad
(39) V. MATHIEU, La speranza nella rivolt1zlone, Milán, Rizroli, 1972,
pág. 146.
Esta es una cuestión clásica. Por ejemplo, sobre ella se interrogó incluso
San
Agustín retomando el problema planteado por Qcerón: remota iusti­
tiae, qui
sunt regna nisi magna latrocinia? ( véase AGUSTÍN, De civitate Dei,
IV, 4.
(40) No nos parece compartible la opinión, por ejemplo, de Bobbio,
según
la cual hablando del poder político es preciso necesariamenre elegir
colocándose o
ex parte principis ( como por ejemplo, Maquiavelo) o ex parte
populi (como, por ejemplo,
Rousseau). Esta perspectiva, 4e hecho, implica
en nuestra opinión:
a) un (al menos implícito pero) necesario conflicto en­
tte autoridad y ciudadano, b) la asunción como cierto del hipotético estado
de naturaleza; c)
'por tanto, una concepción contractual de la sociedad que
no puede no ver
la obediencia mas _ que como un problema exclusivo del
príncipe y la resistencia como un problema solo del ciudadano ( el reciente
«caso» del rey Balduino de Bélgica represents, en cambio, un ejemplo de
resistencia de
la autoridad de objeción de la conciencia del príncipe); d) la
tesis, propia también de Kant ( cfr. Introduzione alta metafísica dei costumi,
49 A), según la cual es absurda y, por consiguiente, ilícita la objeción, ya
que el ordenamiento, ~ cuanto derecho positivo no puede admitir que se
resista fuera de las formas por él mismo previstas, puesto que se ha «cons­
titucionalizado» el remedio contra el abuso de poder.
Compartimos, en cambio, admitido
que Bobbio utilice la expresión en
la acepción ·
qU.e nosotros consideramos «moderna» y que, en este aspecto,
más allá del correspondiente juicio de valor, nos hace estar de acuerdo con
Cattaneo (cfr. M. A. CATTANEO, «Considerazioni su1 diritto di resistenza e
liberalismo», en
AA. VV., A.utonomia e diritto di resisten.za, cit., pág. 241),
la tesis según la cual la objeción de conciencia «es manifiestamente un
residuo
de· actitudes religiosas procedentes en gran parte de las sectas no
conformistas»
(N; BoBBIO, «La resistenza all'oppressione oggi», en AA. VV.,
Autonomia e
diritto di resistenza, cit., pág. 25), que, como es sabido, con­
tribuyeron
al nacimiento del mismo hDeralismo.
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OBJECION DE CONCIENCIA Y PENSAMIENTO CATOLICO
estatal (y de la misma sociedad civil, incluida aquella que se
considera nacida
de un contrato), «para cuya vida y desarrollo
es indispensable [ en cambio] que todos los ciudadanos [ obedez­
can] las órdenes y leyes que emanen de quien legítimamente
ejeroe
la autoridad» (41).
Es verdad que
el Estado tiene la obligación de respetar la
libertad de la conciencia pero tiene también el deber de negar
cualquier derecho a la licencia que sea
un mal, tanto pata la per­
sona como para la sociedad ( 42). Esto presupone que se puede
conocer
el bien moral objetivo y determinar la naturaleza (y, por
tanto, el fin) de
la comunidad política, cosa que no puede hacer
aquel
punto de vista ideológico-político que pretende fundar la
desobediencia civil y
la objeción de conciencia sobre una presunta
ética del individuo soberano absoluto de
sí mismo (43).
SINTESIS
Establecida la distinción entre la clásica objeción de la con­
ciencia
y la moderna objeción de conciencia, el artículo expone el
pensamiento de la Iglesia católica sobre la cuestión. Toma, por
(41) L. RosA, «L'obiezione di coscienza, en AA. VV., Coscienza, legge
autorita, Actas de la XXIV Reunión del Centro de estudios filosóficos
entre profesores universitarios,
Gallarate, Brescia, Morcelliana, 1970, pá­
gina 136.
( 42) A este propósito, no se puede dejar de subrayar que en el Men­
saje de Papa con motivo de la Jornada Mundial de la Paz de 1991, fechado
el 8 de diciembre de 1990, y dedicado al respeto de
la libertad de la con·
ciencia, Juan Pablo II ha negado que esta libertad dé «derecho a una
práctica indiscriminada de la objeción de conciencia».
(43) Acerca de la definición de «desobediencia civil» no hay acuerdo.
Hay
quien como, por ejemplo, A. Passerin d'Entreves la define como la
negativa a obedecer por parte de un grupo o sobre la base de un plan
establecido (y, por tanto, serla solo cuantitativamente distinta de la obje­
ción
de conciencia) (cfr. A. PASSERIN D'ENTREVEs, «Leggitimita e resistenza»,
en AA. VV., Autonomia e diritto di resistenza, cit., pág. 37), y quien, en
cambio, como por ejemplo, Giovanni Cosí, siguiendo a algunos autores nor­
teamericanos, parece preferir establecer diferencias cualitativas (cfr. G. Cosr,
Saggio sulla disobbedienz.a civile, Milán, Giuffté, 1984).
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DANILO CASTELLANO
tanto, en consideración los motivos aducidos por cualificados
autores católicos para negar
la existencia del derecho ( moral y
jurídico) a la moderna objeción de conciencia, basada en el sub­
jetivismo, expresión, a su· vez, de una equivocada cdncepción de
la conciencia moral. Por tanto, se ponen en evidencia las (irracio­
nales) consecuencias
político-jurídicas a que lleva la aceptación de
la ideología en que se fundamenta
la moderna objeción de con­
ciencia.
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