Poder político y religión: ¿una aporía?

PODER POLITICO Y RELIGION: ¿UNA APORIA?
POR
ANTONIO SEGURA FERNS
Tal parece a muchos, preocupados teórica o prácticamente en
la problemática social: ¿C6mo relacionar coherentemente el Po­
der político, que
para Max Weber ( 1) incluye «en su seno la
coacción física», como legislación jurídica obligatQria, y la Reli­
gión, cuya misma posibilidad sólo es concebible en la libertad de
las conciencias?
Obviamente la Religión reclama un
marco metafísico

trans­
cendente, un orden-venido-de-fuera, lo que no ocurre con el Poder
político que si históricamente se fundamentó heterónomamente
en la religión hoy se reclama autónomo. A. Renaut (2) nos dice
que «el humanismo
es en el fondo la concepción y valoración de
la humanidad como capacidad de autonomía ( ... ) ; lo que consti­
tuye la modernidad
es el hecho de que el hombre va a pensarse
como la fuente de sus representaciones, como su fundamento (su­
jeto) o incluso como su autor ( ... ). El hombre del humanismo es
el que no espera ya recibir sus normas y leyes ni de la naturaleza
de las cosas (Aristóteles) ni de Dios, sino que
las funda él mismo
a partir de su razón y de su voluntad. Así,
el derecho natural mo­
derno será un derecho subjetivo
plasmado y defendido por la
razón humana (voluntarismo político). Así, las sociedades moder­
nas
se concebirán todavía, políticamente, como auto-instituidas
mediante
el esquema contractualista».
Por el contrario, en la transcendencia, todo Poder «viene de
lo Alto» (Jn, 19-11)
y, por ende, se fundamenta en el Poder de
(1) MAx WEBER, Economla y socied•d, Ed. FCE, 1968, pág. 663.
(2) A.
fü!NAUT, La era del individuo, Ed. Destino, 1993, pág. 62.
Verbo, núm. 341-342 (1996), 73-84
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Dios, Creador y Ordenador de toda realidad, incluso la política.
El autor más representativo de este discurso es Tomás de Aquino
que dedica toda su obra a la explicitación
de la unidad del Plan
Divino. Tal vez, donde
lo expone más claramente en términos de
razón filosófica
es en la Suma contra gentiles, que en el Libro I
expone la existencia de Dios y su relación de bondad con las
<:reaturas, llamadas a la felicidad eterna. El libro 11 propone un
tratado sobre
la creación: Dios no sólo funda el ser, sino también
el obrar de lo creado. En el Libro 111 expone Su gobierno par­
ticular
de la crea turas inteligentes, según Su Providencia del uni­
verso creado y Su gobierno. El marco filosófico de Tomás es el
hylemorfismo aristotélico y la metafísica del acto y la potencia.
En el capítulo 128/Ill señala cómo «conforme a ,la ley divina
es estimulado el hombre a guardar el orden de la razón en todas
las cosas que pueden venir en su uso. Entre todas ellas las prin­
cipales son los otros hombres, pues el hombre es naturalmente
un animal social (Aristóteles !Et. 5, B 1097b 11) y necesita de
muchos para alcanzar lo
que uno solo no puede . . . La ley divina
es cierto plan de la divina providencia para gobernar los hombres.
A esta atafie mantener
en su debido orden a todos los sometidos,
de suerte que cada uno esté en su lugar y grado ( ... ) lo cual no es
,otra cosa que estar los hombres en mutua paz, que no es otra
cosa que una ordenada concordia ( ... ) ; cuando se da a cada uno lo
suyo, lo que es la justicia ( ... ). Para observar tal justicia, establecida
por la ley divina, el hombre tiene una doble inclinación, interior
y exterior. Interiormente cuando voluntariamente guarda tal ley
divina (
... ). Mas porque algunos no están dispuestos interiormente
para que espontáneamente hagan por sí mismos lo que les manda
la ley,
han de ser atraídos exteriormente al cumplimiento de la
justicia,
lo que acontece por el temor a las penas y así cumplen
la ley servil y no liberalmente».
Tras tan clara fundamentacióu del orden humano veamos el
tema de Poder. Lo integra Tomás en el Plan divino en la «Quaes­
tio disputata
de Potentia Dei» que desarrolla en el plano metafí­
.sico por el acto y la potencia, coprincipios de toda realidad. Pero
aquí
el Aquinate añade a la «forma» (acto) y la «materia» (po-
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tencia) de Aristóteles el «esse ut actus», participado en cada caso
en la realidad creada según
la potencia receptiva de cada natura­
leza espiritual o material, limitante, y que
es recibido como crea­
tura del
Esse Ipsum Subsistens, ilimitado, del Creador. Así desa­
rrolla cómo «doble
es el sentido de la palabra potencia: una es
activa, que responde al acto creador que es la operación ( ... ). Otra
es pasiva, que responde al acto primero que es .Ja forma ( ... ). A
Dios le conviene ser acto puro y primero, por ende le conviene
un máximo hacer y su semejanza se difunda a los demás seres»
(D.P., q. 1, ar. 1, r). Esto funda
la Quaestio 3 sobre «la creación
que
es el primer efecto de la potencia divina» y es aplicable tanto
a las creaturas
materia.Jes cuanto a las espitituales, incluyendo al
alma racional humana
--q. 3, ar. 9-, caso único de la realidad
visible-q. 3, ar. 11 y 12-dentro del ser creado en general-q. 3,
ar.
18-que incluye el tiempo -q. 3, ar. 17, ra. 2-, lo que im­
plica la imposibilidad de predicar unívocamente de Dios y las
creaturas históricas, pues «actio Dei est aeterna, cum sit sua subs~
tantia» --q. 3, ar. 17, ra. 12-: El discurso sobre Dios y sobre el
hombre sólo puede ser analógico, por ende ésto opera respecto
al Poder, la libertad,
el bien, la justicia según se apliquen a Dios
o a la problemática humana.
Así, frente al Absoluto Poder Divino, entre
los hombres «el
nombre de Seiíor incluye en su intelección tres cosas: a) poder
de coaccionar a los súbditos y, en relación con éstos, sujetos a tal
potestad,
b) el término de la relación súbdito/Seiíor es relativo
de
aquél a éste, pero, y e) no viceversa. Hay que salvar de este
triple significado
lo primero y lo tercero, pero no lo segundo, por
lo que Ambrosio (I De Fide, 1) dice que Seiíor es nombre de po­
testad y Boecio dice que el dominio es cierta potestad coactiva
sobre los siervos»
--q. 7, ar. 11, ra. 4-. Se ve el realismo de To­
más, en esto anticipo de Weber, Hobbes, Me. Iwer, que dan de­
finiciones de Poder formalmente iguales. Incluso, adelantándose
a
la doble modalidad del poder que ve Parsons ( 3) en la socie-
(3) T. PARSONS, El sistema social, Ed, Revista de Occidente, 1966,
págs. 136 y sigs.
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dad, dice: «Para que haya algún dominio se requiere riqueza o
potestad (política)
y sobre estas dos causas se funda la relación
de dominio»
(In II Sent. ds. 44, q. 2, ar. 2, ra. 1). Se ve cómo, en
este modelo social, «aquella autoridad que está ordenada a la
utili·
dad de los súbditos no quita la libertad» (ibídem, ra. 1 ). Pero, por
la condición pecadora del hombre, como antes dice, el súbdito a
veces necesita la coacción «exterior», por ello, «es patente que no
sólo es lícito, sino también meritorio en los príncipes que por celd
y justicia castiguen a los malos» (Sup. Romanos XIII, Ieee. 1).
Es así porque su función es defender
la paz social y no es simple­
mente materia de consejo para el gobernante ( ... ). Nadie debe so­
meter a consejo el fin, sino los medios para conseguirlo» (De
Regno
III, 12). Es claro que también el príncipe es pecador, pero
como dijo Hincmar de Reims el siglo anterior, dirigiéndose a los
príncipes, «no seréis juzgados por
la ley sálica ni por la gundo­
vadia, sino por la ley de Dios» (De ordine palatii). En virtud de
su función, «se les deben los tributos (
... ) como pagd de su tra·
bajo ( ... ) [pero] pueden pecar doblemente los príncipes al recibir
los tributos (
... ) si no procuran la utilidad al pueblo y sólo tratan
de saquear sus bienes (
... ) por arrebatar violentamente por encima
de la ley establecida, la cual es una especie de pacto entre
el rey
y el pueblo» (Sup Rom. loe cit.). Aquí Tomás se adelanta, al
menos
en· el orden tributario, al modelo político contractualista
que determina la filosofía social de
la inmanencia como único.
En
el modelo social transcendente vemos que el lugar de lo opina·
ble
es la «administración de las cosas, no el gobierno de las per­
sonas», según la conocida frase de Lenin. Por el contrario, en el
modelo inmanente, como veremos, no se reconoce una verdad
social, sino sólo opiniones sobre lo social. El problema de fondo
aquí está en que la conciencia inmanente es, por definición, indi­
vidual y sólo metafóricamente puede hablarse de una conciencia
social: justamente el paso de aquéllas, reales, a ésta,
metafótica
constiruye el «experimenrum ctucis» de la inmanencia social. El
paso implica una complejidad en la que históricamente se han
dado tres raíces, cada una correspondiente a una facultad de la
conciencia humana: hay la raíz de la
«raz6n» (Descartes, Spinoza,
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Kant, Hegel); la raíz de la «voluntad» (Hume, Locke, Nietzsche)
y
la raíz del «sentimiento» (J. J. Rousseau).
La raíz racionalista la expone precisamente A. Cortina (4):
esta
es un «universalismo que tiene prohibido lo existente ético
hasta que esté permitido discursivamente», como
es el intento
kantiano
y, sobre todo, el de Hegel. En filosofía social lo inicia
Spinoza, que afirma que «el pecado sólo puede concebirse en el
Estado,
es decir, si se ha determinado por el derecho de ordenar
que corresponde
a la comunidad, cuáles sean las cosas buenas y
las malas, y así nadie tiene derecho a hacer nada sin mediar
el
decreto o el consentimiento común». En este marco, absoluta~
mente inmanente, están comprendidas las soluciones políticas mo­
dernas, tanto el positivismo jurídico de Kelsen, de origen kan­
tiano, generador del «estado de derecho» democrático
-«por
consentimiento común»-cuanto los totalitarismos marxistaS o
nazis derivados de Hegel -«por decreto»-. Ambas soluciones
llevan a destruir
la libertad de las personas, ya por hacerla esta­
llar,
ya por triturarla (5).
La versión política de Kant es simple: «Razonad todo lo que
querais y sobre todo
lo que querais, pero ¡obedeced!, ¡obede­
ced! » ( 6 ). Programa ordenancista del funcionario conservador
prusiano.
Más drásticamente, la absolutización de la razón huma­
na, llevada a cabo por
el panlogismo dialéctico de Hegel dice:
«El Estado
es el Espríitu que reside en el mundo ( ... ) es la volun­
tad divina como espíritu presente» (Filosofía del Derecho
& 270).
Aquí, «contra el principio de voluntad individual,
se debe recor­
dar el concepto fundamental de que la voluntad objetiva
es lo
racional en sí, en su concepto, sea conocido o no por la voluntad
singular» (ib. & 258). Sólo cabe añadir que la dinámica del mo­
vimiento dialéctico se ha añadido a la «ethica more geometrico
constructa» de Spinoza
y así se explica dónde ha conducidd tal
explicación racional del Estado cuando la «sittlichkeit» o «espí-
(4) A. CORTINA, Etica sin moral, Ed. Tecnos, 1992, pág. 213.
(5) B. SPINOZA, Obras Completas, t. III, pág. 343, «Tratado político»,
Ed. Acervo
cultural, 1977.
(6)
I. KANr, Filoso/la de la historia, Ed. FCE, 1981, págs. 28 y 32.
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ritu objetivo» del pueblo es la raza aria (Hitler) o la dictadura
del proletariado (Lenin, Stalin).
La raíz voluntarista aparece,
por el lado del «consentimiento
común» spinoziano, como fundamento del poder en
la democra­
cia. Hace
más de un siglo, Donoso Cortés (7) lo expone así, ha­
blando de la soberanía: «¿En qué parte del hombre la han loca­
lizado
Jos fil6sofos? La han localizado en la voluntad ( ... ). Si la
hubieran localizado
en la inteligencia y no en la voluntad hubiera
quedado aniquilada su
tedría ( ... ) porque si el dominio pertenece
a
la inteligencia ( ... ) ¿qué es la democracia? ¿qué es el pue­
blo? ( ... ). Al contrario: si la soberanía reside en la voluntad ( ... )
el hombre en cuya frente brilla. el rayo
del genio, es igual a un
ser estúpido ( ... ), porque si todas las inteligencias no son iguales,
todas las voluntades lo son, s6lo así es posible la soberanía del
pueblo». Pero este planteamiento conlleva
no pocos problemas,
te6ricos y
prácticos que no pueden ignorarse. En realidad s6lo es
un cambio de la base del análisis: así como la raz6n lleva a la éti­
ca, ahora lo importante
va a ser la motivaci6n de la voluntad, es
decir, la psicología ; lo cual significa un cambio en el juicio de la
relaci6n humana: de ser cualitativa, en términos de mejor o
peor,
bien o mal, pasa a ser cuantitativa, cuesti6n de más o menos. As!
de Spinoza, Kant, o Hegel pasamos a Hume, Hobbes, Spencer,
Freud.
El paso te6rico ocurre porque la «raz6n» se sustituye por la
«raz6n instrumental», «la búsqueda de los medios más eficaces
para alcanzar objetivos que escapan a los criterios
de racionali­
dad debido a que dependen de valores sociales o culturales y,
por tanto, de elecciones que a veces se hacen según criterios aleja­
dos de cualquier referencia a la racionalidad. La técnica se pone
al servicio de la solidaridad social, pero también de
la represi6n
policíaca, de la producci6n
de masas (. .. ) o de la propaganda y de
la publicidad cualquiera que sea el contenido de sus mensajes»,
(7) J. DONOSO CORTÉS, «Lecciones de Derecho Político», en Ateneo
ele Madrid el 29-Xl-1836.
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nos dice A. Touraine (8), para quien esto significa un «estallido
de la modernidad», a nuestro juicio por sustituir la «persona»
por el «sujeto» que sólo
«es un movimiento social (que) no se
constituye en la conciencia de sí mismo, sino
en la lucha con el
antisujeto,
contra las lógicas del aparato» (ibíd., pág. 350), es de­
cir, del Poder o los poderes.
El paso teórico a la tercera ralz, el «sentimiento» en el dis·
curso social emotivista, viene imperado por la problemática de la
reducción de lo múltiple
-los individuos-a lo uno -la socie­
dad-, que en una consideración cuantitativista e igualitaria
-«todas las voluntades lo son»-no es «orgánica» sino «socie­
dad de masas». Como exige el marco de la ralz voluntarista, de
la que la
raíz emotiva es continuación, aquí es determinante el
paso de la ética a la psicología y el problema aparece en el paso
de las psicologías individuales a la psicología social, en este caso
la psicología de la masa cuyo primer representante
es G. Le Bon (9)
y, como dice Touraine, es producto de la racionalidad instrumen­
tal del consumo masivo, cuyo discurso actual es el emotivismo,
siendo la masa el lugar natural de la democracia pol!tica en la
que «es el último soberano de la edad moderna la potencia
de
las masas», dice Le Bon al comienzo mismo de su obra -pág. 2-.
Frente al racionalismo, «la experiencia nos ha enseñado sufi­
cientemente a los hombres que ellos no
se conducen jamás con las
prescripciones de la
razón pura» (pág. 9), pues «en el alma co­
lectiva las aptitudes intelectuales de los individuos ( ... ) se borran»
(ib., pág. 17). Así coincide con Donoso cuando afirma que «desde
el momento en que están masificados, el ignorante y el sabio son
igualmente incapaces de observación» (pág. 50). En resumen:
respecto a la masa, «los argumentos que
se emplean con ellas y
los que pueden actuar sobre ellas son, desde el punto de vista
lógico, de un orden tan inferior que sólo por analogía
se les pue­
de calificar de razones» (pág. 53). Aquí
es bueno, para ver la
(8) A. ToURAINE, Critica de la modernidad, Ed. Temas de hoy, 1993,
pág. 136.
(9) G.
LE BoN, Psychologie des foules, Ed. Alean, 1899, pág. 2.
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relaci6n de la psicología individual con la de la masa, lo que
respecto al deseo dice
J. Marias ( 1 O): «El deseo es mucho más
amplio que
la voluntad; se puede desear todo: lo posible y lo
imposible, lo inconciliable, lo presente y lo futuro, y hasta el
pasado; lo que se quiere, lo que no se quiere y hasta lo que no
se puede querer».
Por eso se dan dos resultados, uno personal,
otro político, que han recordado dos autores. R. Rugues ( 11)
señala cómo «acabamos
por crear una infantilizada cultura de la
que¡a, en la que papaíto siempre tiene la culpa y en la que la ex­
pansi6n de los derechos se realiza sin la contrapartida de
la otra
mitad de lo que constituye la condici6n
de ciudadano: la acepta­
ci6n de deberes
y obligaciones. Ser infantil es una manera regre­
siva de enfrentarse a
la tensi6n de fa cultura social: no la toméis
conmigo,
soy vulnerable».
Por su parte, como condici6n política, D. Bell (12) señala
«un {en6meno comúnmente conocido ahora como el efecto T oc­
queville: la revoluci6n de las espectativas crecientes es también
la revoluci6n del resentimiento creciente», después de decir que
«al desaparecer las disparidades
y hacerse más ostensible la de­
mocracia, las esperanzas
de la igualdad han aumentado aún con
mayor rapidez» (ibíd.).
Es evidente para Bell que «hoy el punto
de partida para la discusión renovada de la desigualdad como para
tantas cuestiones
de la política moderna es Rousseau» (ib., pág.
498).
El desartollo, a veces simultáneo, de las tres raí.ces ha traído
el escepticismo: «El escepticismo es una posici6n esencialmente
negativa. Significa negar
la posibilidad de conocimiento. El escep­
ticismo toma
un sesgo positivo en el moderno pragmatismo ( de
pragma=acci6n). Como el escepticismo, el pragmatismo abando­
na
el concepto de verdad en el sentido de correspondencia entre
el pensamiento y
el ser ( ... ), pero no se detiene ahí, sino que reem-
(10) J. MARÍAS, Antropología metafísica, Ed. Revista de Occidente,
1973, pág. 106.
(11) R. HuGHES, La cultura de la queja, &l. Anagrama, 1994, pág. 21.
(12) D. BELL, El advenimiento de la sociedad post industrial, Ed. Alian­
za, 1976, pág. 519.
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PODER POLITICO Y RELIGION: ¿UNA A.PORIA.?
plaza el concepto abandonado por un nuevo concepto de verdad.
Según
él, verdadero significa útil, valioso, fomentador de la
vida» nos dice J. Hessen (13). No hay otra filosofla del pragma­
tismo que «El pensamiento débil» ( 14) que surge cuando «se
supone que, frente a un planteamiento férreamente metafísico
del problema del inicio (partir
de los primeros principios del ser),
o frente a
un bosquejo metafísico-historicista (del tipo Hegel ... ),
frente a estos dos programas, repito existe
una tercera posibili­
dad:
un procedimiento de corte empirista pero desprovisto de
cualquier intento de iniciarse con una experienciá pura o purifi­
cada de todo condicionamiento histórico-cutural. La experiencia
de la que debemos arrancar, y a la que debemos permanecer
fie­
les, es la que cabría calificar como cotidiano», dice G. Vattimo:
es decir puro pragmatismo de «gato blanco, gato negro lo que
importa es que cace ratones».
Pero, ¿esto es sostenible? ¿Es posible la anomia generalizada?
Sólo nos queda por ver un problema:
¿ Es conciliable con la
transcendencia?
Y problema importante y actual, pues en la ac­
rual sociedad pluralista hay muchos creyentes en lo transcenden­
te, y en nuestro· caso católicos, que aún aceptándolo como cons­
tiruyente del «bien común» (Cicerón), de la «auctoritas» política
(d'Órs), son contrarios a plasmarla en una «potestas» coactiva.
Veamos
cómo lo expone A. Cortina (15), convencida de la incam­
biabilidad' del acrual planteamiento democrático,
pero que 110 deja
de ver la
problemática teórica y práctica que plantea el pluralismo:
« Una sociedad pluralista en la que tiene sentido una moral cívi­
ca (
... ), en la que conviven ciudadanos. que profesan distintas
creencias religiosas, ateos,
agnóstiCC1s, grupos que comparten dis­
tintos ideales de vida» (pág.
63 ). Esto vacía de contenido a cual-
(13) J. HEssEN, Teoría del conocimiento, Col. Espasa-Austra.l, 1979,
pág,, 43 y sigs.
(14) G. VATTIMO y P. RovATTI, El conocimiento débil, Ed. Cátedra,
1988,. pág. 19.
(15)
A. CORTINA, La ltica de la sociedad civil, Ed. Anaya, 1994, pág. 36
(resto entre 'paréntesis).
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quier concepto de «bien común» que es reducido a solo mantener
el pluralismo. Cottina rechaza «una ética laicista que se propone
e,¡tirpar la religión» (pág. 144), pero también cualquier versión
cristiana de
un proyecto político, pues la ética cristiana es «in­
vitar
al amor a todos y cada uno de los hombres, en lo cual cifra
su pretensión de universalidad» (pág.
145) y así «mal se compa­
decen
el amor y la imposición, lo que se ha impuesto bajo el
nombre de ética cristiana ha sido más bien el conjunto de debe­
res, valores y virtudes que
ha convenido al poderoso de tnrno o
que
mejot han cuadrado para mantener determinadas formas so­
ciales ( ... ) ; la supuesta ética cristiana no ha logrado sino conver­
tirse en ideología» (pág. 146). Juicio de intenciones de Cortina
que obviamente puede aplicarse, en cada caso, a toda ética.
La propuesta de una ética de mínimos
y pluralista, su dialéc­
tica con una ética cristiana, reconoce que en ésta, «incluso desde
la más ortodoxa tradición católica, se admite que
la ley natural
resulta accesible a cualquier hombre» (pág. 146).
De aquí seña­
la que en
la ética de mínimos se funda en «tres generaciones de
derechos humanos», los civiles-políticos, los socioeconómicos y
los culturales. Y aún más, «cada una de las generaciones viene
orientada por
un valor-guía, de modo que la primera tiene como
valor
guía la libertad, la segunda la igualdad y la tercera la soli­
daridad» (pág. 107), siendo esta última «la fraternidad, que con
el tiempo
la tradición socialista, entre otras, transformó en so­
lidaridad» (pág. 108), es decir, el trilema de la Revolución fran­
cesa. Todo esto asumido «por convicción racional, no fanatismo»
(pág. 87).
El paso
en esta «fórmula mágica del pluralismo» (pág. 52)
de
las diferentes propuestas éticas individuales a un «Parlamento
no ético»
(pág. 46), pero con poder legislador coactivo, respecto
a los sujetos posibles de esta coacción legal, plantea esta pregun­
ta: «¿Podríamos esgrimir razones
para exigirles que cambiaran
de ideal de felicidad»
... ? (pág. 54 ). Para Cortina «las cuestiones
de
justicia se nos presentan como exigencias ( ... ) mientras que
los
ideales de felicidad nos atraen ( ... ), pero no. son exigibles»
(pág. 55). Esta respuesta nos lleva a otra cuestión-si
la pregunta
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PODER POLITICO Y RBLIGION: ¿UNA APORIA?
se presenta en términos equivalentes, pero negativos: ¿Qué ;us­
ticia setía la que nos hace infelices? Antes de ver esto pasemos
a las exigencias
racionales, no.fanáticas de un posible diálogo ético
intersubjetivo. Pata Cortina, las «reglas de una lógica mínima
coherente son: nadie puede autocontradecirse; cualquier predica­
do aplicado debe ser universal
pata las situaciones semejantes;
no se puede utilizat la misma expresión con significados distintos»
(pág. 111).
En resumen: ¿Cómo cada propuesta ética ;ustifica racional­
mente su exigencia de sacrificio a otra? Obviamente la apelación
de unos derechos humanos fundados en la ley natural exige que
ésta tenga el mismo significado pata todos. Y
no podemos igno­
rat lo que dice Fukuyama (16): «La incoherencia de nuestro ac­
tual discurso sobre la naturaleza de los derechos humanos, surge
de una crisis filosófica más honda,
referente a la posibilidad de
comprensión del set humano». Y, pata Me. Intyre (17) las diver­
sas concepciones
de lo que es ¡usticia comportan diferentes racio­
nalidades, que remiten a primeros principios antagÓnicos: «De
ahí que cada quien opine como quiera y resulte imposible llegar
a
un acuerdo» (pág. 47), nos dice Ccmina, de politeísmo axioló­
gico que, aunque no lo quiera, es inherente al pluralismo social.
Por eso, la juridicidad procedente de un «Parlamento no ético»
«si viola la norma, es la propia conciencia
la que va a mostratle
su desacuerdo (
... ), la infracción de una norma moral va acompaña­
da
de una sanción interna, que suele producirse en forma
de re­
mordimiento» (pág. 73).
Llegamos al final: Poder político y Religión:
¿ Una aporía?,
preguntábamos al principio. No
pata una filosofía social de mateo
metafísico transcedente ; sí para la desatrollada en un mateo
inmanente, pues hay que decir con
K. J. Arrow (18) que políti-
(16) F. FmruYAMA, El fin de la historia y el últwto hombre, Ed. Pla­
neta,
1992, pág. 398.
(17)
A. Me. lNTYRE, ¿Whose iusticie? ¿Which rationalitiy?, Ed. Duck­
worth~ 1988, d. pág. l.
(18) K. J. ARRow, Social choice and individual vaJues, Ed. Yale U. P.,
1973,
pág. 59, Theorem 2.
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camente la ética de mfnimos implica el «voto útil», el corrimien­
to hacia
la opinión posible en la opción democrática que sea me­
nos desfavorable respecto a la propia, por lo que el Ejecutivo
resultante
es «impuesto o dictatorial»: no. eliges lo que quieres,
sino
el mal menor {pero mal al fin) que no quieres.
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