Pluralismo y orden natural

PLURALISMO Y ORDEN NATURAL
POR
CoNSUELO MAR:r!NEz-SICLUNA Y SBPÚLVEDA
El tema que vamos a desarrollar en oposición dialéctica es el
del
,pluralismo y Orden natural•. Ciertamente que para entender
la existencia de un ·pluralismo· es necesario previamente consi­
derar
la unidad de la que aquél tiende a apartarse, porque hay
que decir que el pluralismo se manifiesta, dentro de la asumida
multitud
de opciones que representa, con un frente común y es
el de la negación de la unidad encarnada por el Orden natural.
Hablar
de pluralismo supone, por lo tanto, hablar de unidad,
implica
presuponer la existencia de un todo orgánico en el que
es esencial para la confirmación cualitativa de su unidad la pre­
sencia
de cada una de las partes. Lo que determina la unidad es
la diversidad, no puede darse la una sin la otra, pero la diversi­
dad se encuentra enlazada a un fin que es común a las partes, un
fin del que no es posible prescindir y que a su vez se inscribe en
un Orden que da razón de todo lo creado (1). Sin embargo, en
(1) En este sentido1 señala Gusta.ve Thibon que •la unidad es la caracterís­
tica de lo que es uno, es decir, de lo que forma un todo orgánico que cambiarla
de naturaleza si se le suprimiera alguna de sus partes. El ejemplo típico es el c:uer­
po. Observaréis que si hablamos de unidad y de pluralismo, la palabra "unidad"
implica automáticamente el pluralismo. Es precisamente la diversidad de los órga­
nos lo que asegura la unidad. La integridad del cuerpo, porque precisamente esta
diversidad converge hacia un fin común: la conservación, la armonía, la expan­
sión y realización del cuerpo. En último término, se puede decir lo mismo del
conjunto del universo, que está foi:mado por elementos que se completan y se
conjugan con vistas a una armonía superior: la gravitación de los astros, la soli­
daridad entre los diversos reinos de la naturaleza, mineral, vegetal y humano.
Conocéis el significado de la palabra "universo": quiere decir a la vez, "uno" y
Verbo, nüm. 357-358 (1997), 671-695 671
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el momento actual las voces que se alzan exigiendo el pluralis­
mo lo hacen con la intendón de socavar ese fundamento unita­
rio,
con la intención de oponerse y de rechazar tanto la unidad
como el Orden que ésta simboliza, como si las partes fragmenta­
das
pudieran vivir al margen del todo en el que se integran.
El pluralismo no puede entenderse como la simple presencia
de lo
que es diverso, de una variedad de elementos y de tareas,
cuestión que viene implídtamente reconocida
en el Orden natu­
ral:
el pluralismo no es la diversidad dentro de la unidad, sino la
disgregación
de los elementos, que una vez perdido de vista el
fin superior a todos ellos, reconocen como única meta la de
rechazar el
Orden en el que se insertan. Quienes presentan el
pluralismo como equivalente a ,progresismo• lo
hacen en la tor­
peza de creer que esta caída vertiginosa por la que va descen­
diendo el hombre, como pieza rota, separada de la
mano de su
Creador, constituye una conquista de la libertad, cuando se trata
justamente de todo lo contrario, se trata
de una pérdida de hber­
tad y de responsabilidad, de una pérdida de libertad por negar la
cualidad esencial
de que el hombre viene dotado, una cualidad
implícita
en la responsabilidad. El hombre, nos decia Francisco
Suárez,
es por naturaleza libre: no es siervo, sino señor de sus
acciones (2).
La responsabilidad es la capacidad de respuesta del
hombre al Creador, es
la asunción de su destino, de su ser tras­
cendente, del
fin que le define racionalmente, de la partidpación
en el Orden establecido. Para que la responsabilidad sea posible
es necesaria
la libertad y la libertad es la forma de responder a la
Creación divina (3), es el papel protagonista que el hombre tiene
· "diverso". En último extremo, en el extremo divino, está el misterio de la Trinidad:
Dios, Uno
y Trino, en relación subsistente.• GuSTAVE 1HmoN, Unidad, ¿a qué pre­
cio?, extractos de su comunicación al IX Congreso de Lausanne, en VERBO, nú­
mero 130, Serie
XIII, diciembre, 1974, págs. 1175-1182, la cita en pág. 1175.
(2)
FRANCISCO SUÁREZ, Tratado de las leyes y de Dios legislador, Libro 111, cap.
111, 6. Hemos trabajado sobre la reproducción anastática de la edición príncipe de
Coímbra 1612; versión española por José Ramón Eguillor Muniozguren S.I., con
una introducción general de L. Vela Sánchez S. l., Instituto de Estudios Politicos,
Madrid, 1967, Vol. 11, pág. 205.
(3) Dice Abelardo Lobato que -el origen y el destino del hombre sólo se
comprenden desde Dios. Al mismo tiempo se comprende su naturaleza de ser
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en el Orden de la naturaleza, es la existencia también de una
comunicación permanente con el Creador ( 4). Sin embargo, el
pluralismo es, .ante todo, la dejación
de la propia responsabilidad
y, consiguientemente, el rechazo de esa comunicación perma­
nente
con Dios. Estamos ante algo que ya ha denunciado Juan
Pablo II, •vivamos como si Dios no existiese•, pero también por
lo tanto como si el hombre no fuera racional y como si no exis­
tiera
el Orden natural.
Se ha tratado de ver el pluralismo como un arco de opciones
ante las
que el individuo se enfrenta libremente una vez despo­
jado de
su relación esencial con Dios y una vez que se ha recha­
zado el Orden natural, como si la libertad consistiera
en proce­
der
en contra de uno mismo, en rebelarse en contra de lo que la
naturaleza nos enseña (5). Sin embargo, el pluralismo
que sim­
bólicamente abre
un abanico de posibilidades para el individuo,
lo
que despliega ante sus ojos es la negación de la única elección
ante la cual el hombre
es verdaderamente libre, aquella que es el
fruto de su razón y aquella que le permite inscribirse en un
Orden en el que adquiere sentido cuanto ha sido establecido. El
pluralismo ideológico es monismo laicista, es secularización y
ruptura de
la unidad a la que tiende el hombre. El pluralismo pre-
compuesto, en el que predomina el elemento espiritual, es un ser capaz de Dios,
y por ello inteligente, libre, responsable•. FRAY ABEIARDO LoBATO, O.P., ·El Novus
Orbis y el hombre nuevoR, en Cuadernos de Espíritu, con las Actas de las Jornada5
. de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino, (SITA), Dignidad persona( comu­
nidad humana y orden jurídico, Edición a cargo de Eudaldo Forment, Instituto
Filosófico
de Balmesiana, Editorial Balmes1 Vol. 1, julio 1994, págs. 47-72, la cita
en pág. 57.
(4) Sobre este aspecto, dice Álvaro d'Ors que -desde el punto de vista teo­
lógico, Dios
hizo al hombre como ser responsable de sus actos, y, para que esta
responsabilidad fuera posible, le
dotó de libertad: la libertad. como presupuesto
de aquella esencial y principal responsabilidad..• Á.LvABo o'ORS, Responsabilidad y
libertad, en Verbo, n\Jm. 327-328, Serie XXXIII, agosto-septiembre-octubre 1994,
págs. 803-815, la cita
en pág. 813.
(5) Cicerón ya nos decía que no hay más justicia que la que lo es por natu­
raleza
y que aquella otra que se funda en el interés es destruida por el mismo
Interés.
CCERóN, Las Leyes, Libro 1,15, 42-43; 16, 44-45. Hemos consultado sobre
la edición del Instituto de Estudios Políticos, con traducción, introducción y notas
de Álvaro d'Ors, reimpresión de la l.ª ed. de 1953, Madrid, 1970, págs. 89-91-93.
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tende la uniformidad de mentes y de ideas, la reducción del
Universo
-en el que tiene cabida tanto la variedad de las cosas
creadas como el fin
unitario-a un mosaico fragmentario en el
que el individuo no consigue verse reflejado porque le falta la
percepción del todo.
Porque lo caracteristico del pluralismo es
que se trata de un pluralismo ideológico en el que paradójica­
mente
hay una única vía que no es posible admitir: la vía dima­
nante del Orden natural.
El pluralismo mantiene, entre todas las
varias ideolog!as
que pueden inscribirse dentro del mismo, un
fundamento común: •la negación de la unidad última -unidad
religiosa-en que se asienta en su origen y de hecho toda civi­
lización humana, toda patria, toda familia.
La unidad profunda
que cimenta su continuidad y hace posible la variedad y la liber­
tad en lo demás•, en palabras de Rafael Gambra (6).
Vivimos, como acertadamente
ha señalado Gambra, en una
..i;ociedad pluralista laica· (7), cuya ortodoxia pública huye de
cualquier confesionalismo y
en especial del que corresponde al
concepto histórico de la Cristiandad.
El pluralismo es, pues, an­
tagónico con dicho
concepto precisamente porque es coinci­
dente
en la finalidad de sus opciones ideológicas, la destrucción
del
Orden natural y, por lo tanto, de la criatura en él insita. El
pluralismo es el triunfo de las visiones parciales y al mismo tiem­
po excluyentes sobre el individuo: cada una de las opciones que
se inscriben dentro del pluralismo pretende constituir por si sola
una visión totalizadora de la realidad, sin que ello le impida el
evitar
que el individuo se haga la pregunta trascendental, el últi­
mo porqué a que está llamado. El pluralismo es anulación del ser
del hombre, es la búsqueda del anonadamiento a través de la
permisividad moral,
en el que todo vale, en el que la única cues­
tión válida que es licito
proponer al hombre es la del •¿por qué
no?•. La paradoja del pluralismo reside en que dentro de él no es
posible incluir la existencia de
un ser trascendente, no es posible
(6) RAFAEL GAMBRA, -¿Qué es el pluralismo?-, en Verbo, núm. 221-222, Serie
XXIII, enero-febrero, 1984, págs. 25-28, la cita
en pág. 27.
(7) RAFAEL GAMBIA, ·Comunidad y coexistencia-, en Verbo, núm. 101-102,
Serie
XI, enero-febrero 1972, págs. 51-59.
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admitir que el hombre está destinado a otra suerte de totalización
que aquella que se pretende en el seno de esa variedad ideoló­
gica,
que no es en el fondo más que uniformismo aterrador (8).
La «sociedad pluralista laica• no es sino la subversión de la
organización a
que tendia la Cristiandad (9) como encarnación
viva del
Orden natural: el pluralismo es la ant!tesis del Orden
natural y la posibilidad de una comunidad que crece y se desa­
rrolla dentro
de él. Por eso nos corresponde en este momento
analizar el Orden natural y las causas que han conducido a una
situación como la actual, en la que el pluralismo, la sociedad plu­
ralista laica
en la que nos movemos, impide volver a la categoria
unitaria, a la Cristiandad
que pretendió ser una expresión, dentro
de
sus posibles imperfecciones, acorde con el Orden natural.
El Orden natural supone la idea de una universalidad regida
conforme a leyes naturales, la
idea de un conjunto racionalmente
concebido y en el que coexisten las distintas partes que lo
(8) Sobre este aspecto, señala Estanislao Cantero lo siguiente: ·Asi, resulta
la doble paradoja
de que, por una parte, el pluralismo proclamado no constituye
sino
un conjunto de diversos monismos excluyentes que coexisten malamente y,
por otra, que ese mismo pluralismo es incompatible y contrario al auténtico plu­
ralismo social de los
cuerpos intermedios o instituciones sociales básicas. No
podía ser de otro modo al tratarse de un pluralismo ideológico en el que cada
una de las ideolog1as (o, si se prefiere, de intereses particularistas), con su res­
pectiva visión parcial
pero con pretensión de totalizadora, creen que constituyen
una explicación universal. Y es que a la lógica clásica que concebía la totalidad
como pluralidad, se opone la moderna, que la concibe como unidad; por ello se
tiende a la uniformización social --con la pérdida de las libertades correspon­
dientes
al estar todo reglamentado por el Estado-mientras que se consiente y
alienta el permisivismo moral
en lo que no afecta a esa uniformidad. De este
modo, la deformación
del principio de totalidad anula el principio de subsidia­
riedad
y, por ello, hace imposible el principio del bien común.• EsTANISlAO
CAN'I'ERo, ·Moralidad, pluralismo y bien común· (Comunicación en el 34,i:i
Congreso Internacional del Institut lnternational d'Etudes Européennes ..A,ntonio
Rosmini-,
celebrado en Bolzano los d'ias 12, 13 y 14 de octubre de 1995, sobre el
tema Europa e bene comune oltre moderno e postmoderno, en Verbo, núm. 341-
342, Serie XXXV, enero-febrero, 1996, págs. 113-125, la cita en pág. 121
(9) En este sentido, señalaba Francisco Puy, que .J.a sociedad pluralista
laica,
en efecto, supone, como sistema de organización social, la subversión abso­
luta
de las estructuras organizativas de la cristiandad.• FRANcrsco PUY, •El nomina­
lismo: primera crisis
de las ideas de la Cristiandad·, en Verbo, núm. 104, Serie XI,
págs. 347-368, la cita en pág. 348.
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integran, sin que ninguna anule a las demás, todo lo contrario,
cada
una de las partes presupone la existencia de las otras y de
ellas necesita.
El Orden que se rige conforme a leyes naturales,
el Orden que tiene sentido dentro de la naturaleza se propone
una finalidad que es precisamente lo que nos permite hablar de
ese concierto unitario en el que convive la diversidad, pero una
diversidad que tanto arranca de un tronco común, del carácter
unitario proporcionado
por el Orden, como que se define a si
misma
por el hecho de la finalidad superior y trascendental a los
elementos
que en el Orden se inscriben.
La percepción del Orden forma parte de la primera reflexión
que el hombre realiza sobre su fundamento ontológico. Ya en los
griegos, como señala Ellas
de Tejada, nos encontramos con ,el
afianzamiento de un orden, y con ,el acomodo a un orden, (10).
La presencia de ese ,orden,, la exteriorización del mismo, salva­
ba al individuo del caos, impedía su anonadamiento: de la misma
manera
que era preciso un orden que regulará sus relaciones con
los otros, el hombre
vela la existencia de 'un orden que regia la
vida del Universo,
que constifuia una norma suprema (11). El
orden era la encarnación de la ,justicia•.
Pero la comprensión, por parte de los griegos, de ese orden
a
que se subordina el Universo con ser importante constituye un
paso adelante en la búsqueda de un fundamento para la existen­
cia humana,
porque en realidad se trataba de eso, se trataba de
encontrar y determinar el lugar
que ocupaba el individuo dentro
del Universo y ello
en la transición que va desde la noción
(10) FRANCISCO EW.S DE TluADA, Tratado de Filosofia del Derecho, Tomo 11,
Universidad de Sevilla, 1977, pág. 248.
(11) Así lo señala Jaeger cuando dice, en referencia a los griegos que ·Lo que
ellos ten1an
en su mente no era sólo la estricta regularidad de la causación que
llamamos ley natural, aunque a menudo
se aplique a su hazaña intelectual estos
términos modernos, sino que también descubrlan
en la vida del universo una
"norma" suprema a la que estimaban se hallaba sometido. La idea de justicia
(dike) era el único concepto que se les ofrecia para este fin, por ser la norma más
alta
en el mundo humano, y np existir nada que eludiera su regulación. La dike
de Anaximand.ro da sentido y orden al universo, redimiéndole del caos•. WERNER
JAEGER, Alabanza de la ley, trad. de A. Truyol y Serra. · Centro de Estudios
Constitucionales,
Madrid; l.ª ed. 1953; 2.ª ed., 1982, pág. 24.
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PLURALISMO Y ORDEN NATURAL
de ,orden•, pero de un orden que puede ser simplemente tneca­
nicista a entender que se trata de un orden justo, que al indivi­
duo no le satisface verse subordinado a
una relación -causa-efec­
to,
y que, por tanto, debe hallar el significado de la Justicia como
criterio central
en la elevación del hombre hasta una misión
superior (12). Y
en el hallazgo de esa misión superior que pro­
clama el significado total de la vida humana aparece Heráclito,
para
el cual existe una conexión entre la vida del hombre y el
orden del cosmos, que ha dejado de ser causal para ser divi­
no 03). Y es precisamente en esta conexión donde nos enfren­
tamos a la variedad, a la riqueza de lo que es diverso pero
adquiere
un sentido unitario a través de una finalidad: todo ser
realiza su papel
en el mundo, todo hombre cumple con una tarea
en el seno de la polis y, mediante la razón, se participa tanto en
el orden de la ciudad como en el orden del Universo. El orden
al que aspira el hombre, el orden que le descubre el significado
de
su participación esencial es un orden racional, común a todos
los individuos
y, por lo tanto, unidad que admite la variedad de
tareas y de misiones.
El orden, ya desde el principio, desde la primera reflexión
que sobre
él se lleva cabo, se inserta dentro de la vida misma de
la comunidad
política, dentro de la vida social del individuo, por­
que
no hay una necesidad de elegir entre aquello que el Orden
natural demanda y aquello
que se vive socialmente. Por eso
quienes hoy nos presentan
el pluralismo como la necesaria
adecuación de nuestra vida social ante la imposibilidad de regirse
(12) Dice Jaeger que ·la importancia primordial del periodo primitivo y sus
ideas acerca del derecho, estriba
en el hecho de que en aquel tiempo los hom­
bres veian
al derecho y la ley en su conexión orgánica con la totalidad de la
humana civilización. Aquellos poetas y pensadores trataban de perfilar un esque­
ma ideal de vida y determinar cuál fuera el lugar del hombre en el universo. Este
heroico esfuerzo es
el que les confiere su peculiar dignidad, haciendo que sobre­
salgan
como humanistas de todos los tiempos. Sus afirmaciones en orden a la ley
y al derecho fueron parte de aquel gran esfuerzo; pues al pretender descubrir el
fundamento
de la elevada posición del hombre tal como los griegos la conce­
bian, vieron en la ley y la justicia el centro de la cultura humana y la clave para
dar cuenta del lugar del hombre en el "cosmos"~-WERNHR JAEGER, op. cit.1 pági­
nas 5-6.
(13) Sobre ello, nuevamente JAEGER, op. cit.1 págs. 31-33.
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CONSUELO MARTÍNEZ-S!CLUNA Y SEPÚLVBDA
conforme a las pautas marcadas por el Orden natural, lo único
que consiguen es negar la racionalidad del hombre, niegan lo
que es común a la condición de hombre más allá de las coyun­
turas históricas, más allá
de unas nuevas corrientes que no pue­
den entender el sentido integrador y al mismo tiempo la elección
que sólo gracias a la razón la persona puede realizar. El Orden
natural como lo vieron los griegos, como lo seguimos viendo
nosotros, es el
•orden ideal de todos los valores y el fundamento
de la vida y la libertad del hombre (14)·.
La construcción griega es el sedimento que confluye gracias
a la aportación genuina del Cristianismo
en el poso de nuestra
tradición,
en la presunción de un Orden en el cual la existencia
del individuo
pasa a adquirir un papel esencial: hemos ido de un
orden cosmológico a un orden divino, a un orden instituido por
una Razón superior a la humana y en la que ésta encuentra su
último fundamento, la respuesta a la pregunta que su razón le
propone: el Dios
ordenador que hallamos también en Aristóteles
es el Dios del Cristianismo,
""s el Creador que en su obra -o sea
en las cosas creadas-ha dejado impreso ese orden, que es
denominado la /ex aeterna., según señala Juan Vallet (15).
El Orden natural, que se encuentra presente en Aristóteles a
través de lo que
es naturalmente justo, se halla de acuerdo con
la aspiración a la plenitud personal por parte del griego. Inquirir
en tomo a los principios que gobiernan la naturaleza es interro­
garse acerca
de la existencia de un Orden natural: tratar de vivir
conforme a los dictados
que marca la naturaleza implica, en
Aristóteles, la presencia de un Orden, que enlaza de esta suerte
con las aportaciones de autores anteriores pero también con
aquello a que tiende nuestro ser racional. Y el
Orden natural, la
justicia natural, representa la
unidad que admite dentro de sí
(14) En palabras de }AEGER, op. cit., pág. 78.
(15) JUAN VALLET DE GoYrISOLO, ~Dignidad personal y comunidad humana en
el orden jurídico· (Conferencia expuesta· el 23 de septiembre de 1993 en las
Jornadas de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino (SITA), Dignidad perso­
nal, comunidad humana y orden juridico en la Balmesiana de Barcelona, reco­
gida
en Verbo, núm. 325-326, Serie XXXIII, mayo-junio-julio, 1994, págs. 525-560,
la cita
en pág. 528.
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PLURALISMO Y ORDEN NATURAL
la variedad: el justo que en todas partes tiene la misma fuerza, el
justo que emana de la naturaleza se enfrenta con cuanto es el
resultado de la mera convención o de la utilidad. El Orden natu­
ral es, dentro
de su carácter dinámico, la inmutabilidad, la per­
manencia frente a lo
que es mudable, frente a la simple decisión
del legislador (16).
Y ¿en
qué reside el carácter dinámico del Orden natural, de
ese justo
por naturaleza que en todas partes tiene la misma fuer­
za? Precisamente en comprender dentro de sí la diversidad, en
regir todas las cosas y también cada cosa en concreto: la rerum
natura y la natura rei. Ello supone, como consecuencia de dicho
Orden, la armonía de cada cosa consigo misma y
con los otros y
en el hombre además la aceptación a través de la racionalidad de
un papel protagonista dentro del Orden. El Orden natural para el
individuo conlleva como caracteristicas propias la identidad esen­
cial del género humano, la
unidad sustancial en la que el hom­
bre se integra, mediante la
asunción de una finalidad que es
común a todos los hombres y mediante una vía para llegar a tal
finalidad,
que es la vía de la razón. El hombre en el Orden natu­
ral
es contemplado, ya desde el pensamiento aristotélico, en su
relación con los demás: la plenirud no se consigue a través del
aislamiento, sino buscando dentro de
su naturaleza, en su socia­
bilidad,
en el encuentro con el otro, en el reconocimiento para el
otro
de una dignidad igual a la propia. La búsqueda interior que
el hombre realiza sólo obtiene un resultado acorde con el dicta­
do de la naturaleza admitiendo tanto la diversidad de lo que ha
sido creado como la finalidad unitaria a que tienden los diferen­
tes elementos.
Aristóteles nos habla ya
de esa diversidad, nos habla de que
en cualquier relación habrá que atender a los sujetos presentes
en ella y al objeto de tal relación. Se trata de concretar los prin­
cipios derivados de la naturaleza, de
esa justicia natural, del
Orden
de la naturaleza, y ello viendo la diversidad: la naturaleza
(16) ARISTÓTELES, Éttca a Nicómaco, Libro V, 7, 1134b-1135a. Hemos utiliza­
do la edición del Centro de Estudios Constitucionales, con edición bilingüe y tra­
ducción de Mafia. Araujo y Julián Marías, Madrid, 1989.
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CONSUELO MARTINBZ-SICLUNA Y SBPÚLVEDA
de la persona y la naturaleza del objeto sobre el que gravita la
relación, y de
alú las diferentes clases de Justicia, como igualdad
y como proporción. Pero
lo que importa destacar en este punto
es
que se trata de una Justicia ,vista en los seres, esto es en la
naturaleza
de las cosas, (17). Por lo tanto, Grecia advierte un con­
cierto y
orden universal de la naturaleza, en el que resulta evi­
dente la existencia
de una inteligencia que es su causa, como
señala Juan Vallet (18). Pero advierte también algo que nos pare­
ce esencial y es
que la aplicación de la justicia en un caso con­
creto, atender a la naturaleza de la cosa
en concreto, a lo que
demanda la naturaleza
en esa relación específica, implica previa­
mente la existencia del conjunto, la existencia del orden unitario
sin el cual
no puede darse. Lo que es diverso necesita de la uni­
dad.
El estudio de los términos, objetos y sujetos presentes en
una relación, no constituye más que una adaptación de la Justicia
que se encuentra presente en el Orden natural, de la Justicia inte­
grada
en la unidad. Cada uno de los seres y cada una de las rela­
ciones que
pueden establecerse entre ellos necesita ver más allá
de lo que a cada
uno interesa, necesita atender al otro con el que
se
ha entablado dicha relación y para ello es preciso la conside­
ración del conjunto, la visión total
en la que tiene sentido la ple­
nitud personal del ser.
El reconocimiento del otro como un igual,
el descubrimiento de la dignidad de la que todo hombre se halla
dotado, sólo
puede admitirse en el seno del Orden, atendiendo
al mandato presente
en la naturaleza, a un mandato que se mani­
fiesta de forma idéntica y
que es el deber del hombre para con­
sigo mismo.
El mandato de la naturaleza, el mandato derivado
del Orden, conlleva
una mirada hacia el exterior para verse refle­
jado
en el otro: es la asunción del papel que el individuo tiene
reservado dentro del Orden, teniendo
en cuenta que estamos
ante
un •Orden universal,, ante un conjunto ordenado del que
Aristóteles ya tiene constancia (19). En ese todo armonioso, que
(17) Como decia ELiAs DE TIUADA, op. cit., pág. 281.
(18)
JUAN VAILET DE GOYTISOLO, Metodología de las leyes, Editoriales de
Derecho Reunidas, Madrid, 1991, pág. 478.
(19)
Asl lo señala JUAN VALIEI' en su Metodología de la determinación del
Derecho, Ed. Centro de Estudios Ramón Areces S. A., Madrid, 1994, pág. 1210.
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PLURAUSMO Y ORDEN NATURAL
nos presenta Aristóteles, cada uno halla su lugar perfectamente
determinado, cada uno forma parte del
plan de la naturaleza,
cada
uno encuentra su lugar en un plan diseñado de antemano
por esa inteligencia que es la causa de la que emana el Or­
den (20).
Y
no solamente encuentra su lugar, sino que, como señalará
Cicerón, participa del Orden establecido.
El hombre ha sido ele­
gido
por el Creador, le ha sido otorgada una condición que no
posee ningún otro
ser y en virtud de la cual se distingue entre los
demás. Dirá Cicerón que
el hombre ·fue engendrado por el altí­
simo dios
con una condición verdaderamente privilegiada. Sólo
él, entre
tantas razas y variedades de seres. animados, participa de
razón
y pensamiento, siendo así que todos los demás seres se
ven de ellos privados• (21). Estamos ante la anticipación del
Orden natural entendido
como Orden de la Creación: el hombre
posee
una naturaleza racional que es la que permite su partici­
pación
en el Orden natural y la que le otorga ese papel privile­
giado frente a la diversidad
de los demás seres. Por ésa su cuali­
dad esencial el hombre participa y ocupa
un lugar superior, pero
sobre todo dicha cualidad permite el encuentro del hombre
con
su Creador, permite, a través de la unidad del Orden, la comu­
nión
con Dios, la ,fruición• de Dios de que nos hablará más ade­
lante Santo Tomás (22).
Para Cicerón es evidente el Orden que rige
el mundo, un
Orden racional en el que se manifiesta esa idea de conjunto
(20) Segú.n MlcHEL VILLEY, ·Suum ius cuique tribuens», en Studi in onore di
Pietro de Francisci, vol. I, Ed. Giuffre, Milán!, 1956, págs. 363 y sigs.
(21)
MARCO Tuuo CICERÓN, op. cit., Libro 1, 7, 23.
(22)
Así señala que -existe otro bien extrínseco al hombre mientras vive en
este mundo, esto es, la bienaventuranza última, que consiste en la fruición de
Dios, esperada para después
de la muerte, ya que, como dice San Pablo (en II
Cor. S, 6), mientras moramos en este cue,po, estamos ausentes del Sefior. Por con­
siguiente,
el cristiano, para quien Cristo adquirió con su sangre aquella biena­
venturanza, y recibió
con el Espíritu Santo la garantía de su consecución, necesi­
ta otra asistencia espiritual para ser conducido al puerto de la salvación eterna,
cuidado
que suministran a los fieles los ministros de la Iglesia de Cristo•. SANTo
To MÁS DE AQUINO, El régimen político, Libro I, cap. XV, 77. Hemos trabajado sobre
la edición con introducción, versión y comentarios de Victorino Rodriguez O.P.,
Fuerza Nueva Editorial, Madrid, 1978, pág. 132.
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enfrentada al pluralismo laico y moderno. El Orden se rige por una
ley eterna, una ley procedente de la sabiduría de Dios y que
manda o prohibe, de donde se deduce
la ley natural, la que acon­
seja
al hombre mediante la razón el criterio que ha de seguir en
su conducta (23). La naturaleza nos ha dado entonces los princi­
pios necesarios para discernir lo justo de lo injusto, lo honesto de
lo torpe, de manera
que tales principios no pueden depender de
la opinión de cada uno, del interés ventajoso o provechoso, del
cálculo o de
la utilidad, como nos recuerda Cicerón. Aqtú no tiene
cabida el
,¿por qué no?· tan habitual en la concepción pluralista:
aquí nos hallamos ante una Razón que gobierna el Universo desde
la eternidad, con una ley que es eterna y que constituye la expre­
sión de
un Orden en el cual todos tenemos cabida, en el cual se
contempla lo
que es propio de cada uno, pero también lo que es
idéntico y
en el que el hombre tiene una participación esencial
determinada
por la aceptación de su libertad y de su responsabili­
dad, características implícitas
en su ser racional. Cicerón dirá que
,la opinión común de los más sabios me parece ser la de que la
ley no es una invención de la inteligencia de los hombres ni una
decisión de los pueblos, sino algo eterno
que regiría el mundo
entero
con una sabiduría que impera o prohibe. Por eso decían
que la primera y definitiva ley es el espíritu de dios, que todo lo
manda o lo prohibe
con la razón• (24).
Hay, pues,
un Orden natural y un Gobernante que desde la
eternidad gobierna racionalmente y contempla, dentro de la
uni­
dad, la variedad de los elementos que constituyen partes del
Orden. Santo Tomás nos hablará,
en el seno de la concepción
unitaria
que representa la Cristiandad, pero como vemos con
ideas que se encuentran ya en el pensamiento ciceroniano, del
Orden natural como de un gobierno universal en el que hay que
atender tanto a lo que es particular como a la finalidad superior
a los elementos particulares (25).
Se trata de una doble visión, de
(23) MARCO Tuuo QCERÓN, op. cit., Libro 1, 15, 42-43; 16, 44-45.
(24) MAR.ro Tuuo QcERóN, op. cit., Libro 11, 4, 8.
(25) Así nos dice Santo Tomás que •en el orden natural hay un gobierno
universal y un gobierno
particular. El universal es el gobierno de Dios que con­
tiene bajo sí todas las cosas y a todas dirige con su providencia. El particular es
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un doble gobierno como nos señala el Aquinate: por una parte,
un gobierno universal en el cual es la Providencia de Dios la que
dirige todas las cosas que han sido creadas, admitiendo la diver­
sidad de lo creado, la variedad
de las cosas que exige además
atender
a la cosa
en concreto, pero teniendo en cuenta que los
elementos particulares precisan
de un fin unitario, de un fm en
el que se demuestra la existencia del Orden. La Providencia de
Dios gobierna racionalmente hacia el encuentro con Dios mismo:
el carácter teleológico del
Orden natural, de ese •gobierno uni­
versal• se demuestra tanto
por el hecho de la racionalidad del
Orden como por el propio carácter ordenador, porque si es pro­
pio
de la razón el ordenar, esa ordenación se dirige hacia la
obtención de un fin, que siendo superior a las cosas creadas es
también común a ellas. Nos encontrarnos, por otro lado, ante un
•gobierno particular•, que es aquel que se realiza a semejanza del
•gobierno universal· y que, a
su vez, presenta una doble vertien­
te:
en cuanto la razón gobierna en el hombre de idéntica mane­
ra a como Dios gobierna
en el Universo y en cuanto el régimen
politico constituye el gobierno
.de la razón de un solo hombre
sobre los demás, lo cual
no implica mero sometimiento, sino el
establecimiento de una diferente tarea que revela además la
necesidad de
un sentido unitario, porque es sólo uno el que diri­
ge los elementos particulares hacia la finalidad establecida. Este
paralelismo
que Santo Tomás lleva a cabo entre el ·gobierno uni­
versal• y el •gobierno particular• nos descubre
la raiz unitaria que
aflora en la Cristiandad, la idea de la unidad que está insepara­
blemente unida al
Orden y, en última instancia, que en la propia
composición del hombre hay
un elemento que es superior a los
demás y
que asume, por encima de ellos, la ordenación de la
conducta humana (26).
aquel gobierno, el más semejante al de Dios, que se da en el hombre, que por
eso se llama mundo menor (microcosmos), porque en él se encuentra la forma
de gobierno universal. Pues así como toda criatura corporal y todas las fuerzas
espirituales están sometidas al gobierno divino, así también los miembros del
cuerpo
y las distintas facultades del alma son regidas por la razón, de modo que
la razón es en el hombre lo que Dios en el mundo.~ SANro ToM}.s DE AQUINO, op.
cit., Lib. !, cap. XIII, 68, págs. 116 y 118.
(26)
En este sentido, señala Santo Tomás que chay que considerar dos obras
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La unidad ínsita en esta concepción, la unidad que nos reve­
la el Cristianismo y que se manifiesta no solamente en el hecho
del Orden unitario sino también en la idea del encuentro final a
que el hombre está llamado, en la comunión con Dios, en la frui­
ción
de Dios, se plasma históricamente en la Cristiandad como un
modelo que, dentro de sus naturales imperfecciones, se fun-
generales de Dios en el mundo. Una, por la que instituye el mundo; otra, por la
que gobierna el mundo ya instituido. Ambas cosas ejerce también el alma res­
pecto del cuerpo, pues primeramente el alma informa al cuerpo y consiguiente­
mente lo mueve y lo rige•. SANTO ToMAS DE AQUINO, op. cit., Lib. 1, cap. XIV, 70,
págs. 124 y 126.
En relación con ello y sobre la aparición del poder temporal habría que con­
sulta_r lo que señala Francisco Suárez cuando nos dice que fue Dios mismo quien
estableció tal
poder y que es conforme a la naturaleza en cuanto necesario para
el buen gobierno de las comunidades humanas. FRANCISCO SuÁREZ, op. cit., Libro
111, Cap. 1, 2, Vol. IJ, pág. 197.
Por otra parte, Domingo de Soto señalaba que la ley no es otra cosa más ..que
una regla y mandato de la prudeilcia con que gobierna la sociedad quien tiene
el encargo
de ello. Y el primero y principal de todos los Gobernantes es Dios, de
quien se deriva todo poder. El segundo es el hombre, que hace de ministro suyo,
y
de quien de él ha recibido la autoridad. Pues bien, el nt'.imero de leyes ha de
tomarse y conformarse
ton las formas y maneras de gobierno que hay, asl en
Dios, como en los hombres. Y según esta razón consta que son cuatro las clases
que hay de leyes. En primer lugar Dios, como Gobernador universal, desde la
eternidad tuvo concebidos
en su mente el orden, la disposición y el gobierno de
todas las cosas, concepción que tiene que servir de modelo a todas las leyes, Pues
esta ordenación y prescripción
de Dios se la llama por su misma condición eter­
na.
Después como el mismo Dios es el autor de la naturaleza, dotó a cada una
de las cosas de los necesarios estimulas e inclinaciones, a fin de que pudieran
conseguir sus propios fines, pero
sobre todo imprimi6 en la mente del hombre la
norma que a su naturaleza convenla, para que con ella se gobernare él a sí mismo
con la razón que le es propia. Y ésta es la que se llama ley natural, es decir la
ley
de aquellos principios que son por sí mismos conocidos con sola nuestra luz
natural y sin necesidad
de discurso, como: Haz a otros lo que quieres que ellos
te hagan a ti, y cosas serilejantes. Después autorizó también al hombre para que,
en conformidad con esta misma luz natural, estableciera las leyes que juzgare
convenientes
segün la condición de los tiempos y lugares y negocios. Y estas
leyes se llaman humanas,
porque su autor es el hombre.• DOMINGO DE Soro, De
iustitia et iure, Libro 1, q. III, a.1. Hemos consultado la Edición facsimilar de la
hecha por Domingo de Soto en 1556, con su versión castellana correspondiente,
introducción histórica y teológica
por el Dr. P. Venancio Diego Carro O.P.; versión
española del P. Marcelino González Ordóñez O.P., Instituto de Estudios Politices,
Madrid, 1967, Tomo
1, pág. 22.
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daba en la existencia de una única lengua, de una misma cultu­
ra, de
una empresa común y de una única religión (27). La
Cristiandad está forjada siguiendo el ejemplo del ,gobierno uni­
versal• de Dios, se considerará como la más firme encamación
del Orden natural. Como subraya Elías de Tejada, la Cristiandad
fue la •realización de la
unidad del dogma, entramado de unidad
de los pueblos• (28).
El fundamento de esa idea en que consistió
la Cristiandad como
una realidad viva fue un fundamento reli­
gioso.
La Cristiandad fue un modelo histórico-cultural, pero este
modelo
se forjó siguiendo la imagen presente en el Orden natu­
ral,
en la semejanza que Santo Tomás preveía entre el ,gobierno
universal• y el ,gobierno particular•.
Ciertamente
que el fundamento religioso verúa anticipado
por la aspiración del hombre a encontrar un firme asidero en la
noción
de ,orden• desde la filosofía griega hasta la jurisprudencia
romana (29), pero el Orden
no cuajó hasta que no se produjo la
auténtica revolución
en el ámbito del pensamiento, la que viene
encarnada por la Revelación.
La Revelación nos descubre el men­
saje de Dios, la posibilidad de un encuentro final con el Creador,
pero nos conduce a
un hallazgo tanto más importante para
(27) Dice Rafael Gambra que •la antigua Cristiandad no brotó de una fede­
ración ni de un Pacto, sino de una unidad superior originaria. Cuando
Carlomagno consagra
en el año 800 el Sacro Imperio, aunque él crea restaurar el
Imperio Romano, otorga a la cristiandad la estructura diárquica Omperio­
Pontificado) acomodada a su espiritu
y a las exigencias de su fe. Desde entonces
existirá
de iure la Cristiandad como comunidad católico-cristíana, aunque hubie­
ra preexistido de Jacto su génesis en el más remoto medioevo. Una misma fe, una
misma lengua (el latin)
para la expresión de una misma cultura, empresas comu­
nes
Oas Cruzadas, la Reconquista) definen a la Cristiandad como comunidad his­
tórica.• RAFAEL GAMBltA, ap. cit., págs. 51-52.
(28)
FRANCISCO EÚAS DE TEJADA, ·La Cristiandad medieval y la crisis de sus ins­
tituciones•, en Verbo, núm. 103, Serie XI, marzo 1972, págs. 243-280, la cita en
pág. 261.
(29) Para Francisco Puy, ·la cristiandad es una forma de organización social,
jur1dica y política, que acrisola, en una arquitectura formidable, cuatro elementos
básicos:
la ftlosofta griega, d derecho romano, la religión cristiana y la or.gani­
zación social germánica. Es, por tanto, fundamentalmente una idea. Pero una
idea que encarnó, con todas las imperfecciones que
se quiera, en realidades tan­
gibles.• FRANCISCO PUY, op. cit., pág. 347.
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la unidad a la que tiende la existencia del hombre, el del •otro,.
con el que se está en relación, la dignidad esencial de la que
todos los hombres están dotados, la identidad del género huma­
no y una identidad en la que podemos ver un reflejo de nuestra
naturaleza sociable.
La razón divina, como causa primera de todo lo creado per­
mite que los hombres, dentro de sus límites, puedan participar de
ella,
puedan participar del Orden en el que se encuentran y ver
en definitiva la existencia de ese Orden, comprender el significado
de
la esencial unidad a la que el hombre se halla destinado (30).
El Derecho consistía entonces en una representación de lo
que aparecía en el Orden de la naturaleza: el Derecho Positivo
no era más que una de las manifestaciones de la idea, de la uni­
dad del dogma, la formación de la organización juriclico,.politica
que seguía el modelo diseñado por la Providencia divina en el
•gobierno universal•.
El hombre se eleva de lo sensible a lo inteligible a través de
su razón,
pero también mediante la racionalidad del Orden natu­
ral. Y lo
que manda esta razón ínsita en el hombre es la unión
con el otro, que el hombre viva en sociedad para que dentro de
ella cada cual ocupe
un lugar, cada cual realice una tarea y así
todos juntos, desde ese diferente puesto
puedan colaborar, pri­
meramente, a descubrir lo
que es necesario para la vida humana,
y después a descubrir que la vida humana es sólo un medio para
otra vida superior.
La sociabilidad natural del individuo está
determinada indudablemente
por la unidad final en la que el ser
humano se integra. Por eso nos dirá Santo Tomás que el hombre
..n_o tiene conocimiento natural de las cosas que son necesarias
para su vida más que en común, pero por raciocinio, a partir de
principios universales,
puede llegar al conocimiento de las cosas
necesarias para la vida humana. Sin embargo,
no es posible que
un solo hombre adquiera por sí todos estos conocimientos. Por
lo tanto es necesario que
el hombre viva en sociedad para que
(30) Como viene a señalar JUAN VALLEr DE Gornsoto, ·Del legislar como
"legere" al legislar como ufacere"», en Verbo, núm. 115-116, mayo-junio-julio 1973,
págs. 507-548, concretamente
en la pág. 509.
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uno sea ayudado por otro, y sean diversos los que se ocupen de
las diversas invenciones; por ejemplo, uno de la medicina, otro
se ocupe de esto,
y otro de aquello,, (31).
En en el seno del Cristianismo todo viene formado bajo la
óptica de la unidad.
La unidad representa lo que es común, mien­
tras
que lo que es particular y sigue siéndolo se preocupa tan
sólo de lo propio
y por eso implica la separación, implica el plu­
ralismo, utilizando los términos actuales. Santo Tomás nos dirá
que ,causas diversas producen efectos diversos,, de manera que
el concepto de ,unidad, es lo que nos conduce al desarrollo de
la plenitud del ser humano: de la misma manera que en el
gobierno universal la Providencia dirige todas las cosas infor­
mando al Orden de un sentido unitario, en el gobierno particu­
lar nos encontramos
que es uno solo el que dirige a los hombres
hacia la obtención del
bien común sin anular la existencia ni las
tareas
de los demás, que de esta forma participan en la realiza­
ción de
esa finalidad. Pero igualmente en el propio hombre es la
razón la
que dirige a todos los demás elementos: el alma rige al
cuerpo
y entre las partes del alma, es la razón la que asume el
gobierno. Se trata, por lo tanto, de un único principio de gobier­
no (32), de una única Razón que todo lo rige, de la unidad del
Orden natural y de la unidad que se manifiesta presente tanto en
la condición humana como en el seno de la sociedad. Lo que es
común une, en tanto que lo propio divide: •toda multitud se deri­
va de la unidad• (33).
Y, ¿cómo se alcanza la unidad? A través del Orden natural,
a través de la participación
del hombre en el plan establecido
por Dios como Causa primera de todo lo creado. Santo Tomás
señala
que el hombre se dirige a si mismo hacia el fin, en tanto
que las demás cosas
se dirigen al fin movidas o dirigidas por
otro (34). Dios ha creado al hombre como un ser libre y sólo
se es libre en virtud del conocimiento. No es libre quien
(31) SANTO TOMÁS DE AQUINO, op. cit., Libro I, cap. 1, 4, pág. 22.
(32) SANTO TOMÁS DE AQUINO, op. cit., Libro I, cap. 1, 7, pág. 26.
(33) SANTO TOMÁS DE AQUINO, op. cit., Libro I, cap. 111, 14, pág. 38.
(34) SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Tbeologica, Prima Pars, q. 103, a. l.
ad. l.
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ignora. La libertad procede, por lo tanto, de la razón con que el
hombre ha sido creado
por Dios, de forma que al hombre le es
consustancial la posibilidad
de decidir libremente, el poderse
dirigir hacia la obtención del fin. Y el fin del hombre
es un fin
superior.
El esencial protagonismo con que el Creador ha dotado
al ser
humano hace que éste pueda conocer y dirigirse él mismo
y ello dentro de
un Orden que ·lleva consigo la diversidad de los
seres creados
por Dios• (35).
El Orden natural es la unidad, pero dentro de él se asegura
la identidad
de cada uno de los seres; no supone la anulación del
ser racional sino justamente
su consagración, su plenitud. El con­
junto, la conexión orgánica,
en la que viven y se desarrollan los
el~mentos particulares, exige anteponer lo que es espiritu a lo
que es materia y esto, en el hombre, implica ir más allá del Orden
natural, porque el fin de este Orden no es fin último, sino fin
ordenado a otro (36).
El hombre precisa, por tanto, de la unidad que es al tiempo
lo
que constituye el fundamento sobre el que descansa. El hom­
bre se asienta en la unidad del Orden natural y la sociedad es la
encamación
de esa unidad. Pero no se trata de vivir unidos sin
más, al margen
de cualquier finalidad: lo que determina la uni­
dad es la existencia de un fin, no el gregarismo. •La auténtica
buena vida es la que es conforme a virtud. Por consiguiente, la
vida virtuosa es el fin de la sociedad·,
pero a su vez, -el último
fin de la sociedad no es vivir virtuosamente, sino llegar a la frui­
ción de Dios tras vivir virtuosamente• (37), llegar al encuentro
con Dios, a la comunión con Él. Dirá Domingo de Soto que no ·
hemos sido creados únicamente para disfrutar
de un fin natural,
que consiste en la paz y tranquilidad de la sociedad, sino que
también hemos sido creados para conseguir una felicidad sobre­
natural (38). Y esto
es precisamente lo que olvida el pluralismo,
porque
no constituye una sociedad la presencia de unos indivi-
(35) SANI'O TOMÁS DE AQUINO, op. cit., Prima Pars, q. 103, a. 4, ad. 1.
(36) SANI'O TOMÁS DE AQUINO, op. cit., Prima Pars, q. 103, a. 1, ad. l.
(37) SANI'O TOMÁS DE AQUINO, El régitnenpol{tico, Libro 1, cap. XV, 79, pági­
na 134.
(38) DOMINGO DE Soro, op. cit., Libro 1, q. 111, a. 1.
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PLURALISMO Y ORDEN NATURAL
duos al lado de otros, no constituye una sociedad la existencia de
una masa informe en la que cada uno busca el bien que le es
propio, el interés particular, la ventaja o la utilidad egolsta: lo que
determina la sociedad
es la búsqueda de un fin común, de aque­
llo que
une en vez de lo que separa, por eso el pluralismo es dis­
gregador no sólo para la sociedad sino para el individuo, porque
ya
no es la razón la que gobierna y asume la dirección del hom­
bre, ya no estamos ante un ser racional sino ante un individuo
dominado por tendencias y por apetitos que son dispares y para
el que la vida es la lucha de todos esos elementos enfrentados,
no sabiendo ni teniendo conciencia de la respuesta al Creador. Al
hombre le fue dado ·el instinto de vivir agrupados y de constituir
sociedad
civil• (39), pero la sociedad civil no es nada si falta la
finalidad, si se desprende de su carácter teleológico y si contem­
pla al hombre en cuanto materia, si se limita a verle como obje-·
to y no como persona.
Sobre ello también se pronuncia la Escolástica española, de
manera que, para Francisco Suárez, a la multitud humana se la
puede considerar bajo dos aspectos. En el primero, estamos ante
un conglomerado sin ningún orden ni unión fisica ni moral, en
el que falta la unidad, mientras que en el segundo de la misma
manera
que se forma un cuerpo místico que moralmente puede
llamarse uno por su naturaleza, nos encontrarnos ante el cuerpo
pol!tico en el que se da el vínculo social (40). Lo que determina
la sociedad
es la unidad espiritual en la que los elementos par-
(39) DIEGO DE COVARB.UBIAS v LEIVA, Pmcticarum Quaestionum Liber, cap. 1,
De qué manera reside en el Rey toda la potestad y jurisdicción de la república cas­
tellana, 2. Hemos consultado esta obra -6lguiendo la edición de las Omnium
Oferum, de Salamanca, 1577-en la recopilación de los textos jurídlco-poUticos
del mencionado autor,
con selección y prólogo de Manuel Fraga lribarne, trad.
de Atiliano Rico Seco, Instituto de Estudios Politices, Madrid, 1957, pág. 249.
Y en un sentido similar JUAN ALTUSIO, Politica metbodice digesta et exemplis
sacris
et profanis illustrata1 Cap. 1, De las acepciones genemles de la política, 32-
33. Hemos consultado La Política metódicamente concebida e ilustrada con ejem­
plos sagmdos y profanos, con trad. del tarín, introd. y notas críticas de Primitivo
Mariño, presentación de Antonio Truyol y Serra, Centro de Estudios
Constitucionales, Madrid, 1990, pág.
11
(40) FRANCISCO SUÁREZ, op. cit./ Libro 111, cap. 11, 4, págs. 202-203.
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ticulares encuentran un vinculo que les acerca al otro sin perder
por ello la propia identidad. Por eso la Cristiandad se elevó sobre
esta concepción: la Cristiandad fue la encarnación de la unión
espiritual, de
una •Unidad superior religiosamente definida· (41).
En esa
unidad no faltaron momentos de crisis que anunciaran un
momento ulterior definitivo, el momento en el que nos encon­
tramos.
Las causas son diferentes, pero todas ellas coinciden en
rechazar el vínculo con Dios y en negarle entonces al individuo
la libertad. Ven la vida del individuo reduciéndolo a
una ·cosifi­
cación•: desaparece la idea
de conjunto ciertamente, la existencia
del Orden, pero
el hombre fuera de él es un simple instrumento,
es
un medio más porque ha perdido el significado ulterior que le
determina,
se encuentra sometido a un curso mecánico del cual
sólo saldrá mediante la muerte, que
es ahora ya la mera anula­
ción
de la materia y no un paso más en la comunión con el
Creador. Ockam es uno
de los primeros precedentes del pluralismo en
el que nos hallamos. En Ockam se pierde ·la perspectiva universal
de la naturaleza
al negar, no sólo la inteligibilidad, sino incluso la
existencia de un orden trascendente del Universo, puesto que no
admite la existencia
de otra realidad, en él, que las cosas singula­
res, lo que lleva implícita la negación de la existencia de los uni­
versales, ( 42). Ockam y
el nominalismo representan la ruptura
entre
la ley eterna y la ley natural, pero también la ruptura entre
el Orden natural y el hombre que ya
no puede participar median­
te
su razón de dicho Orden. El hombre queda privado consi­
guientemente de libertad, sometido al teologismo, a una Voluntad
superior que no puede conocer ni comprender (
43).
(41) RAPAm. GAMBRA, op. cit., pág. 51.
(42) JUAN VALLl!T DE GornsoLO, Metodofogfa de las leyes, op. cit., pág. 494.
(43) En este sentido, JUAN VAllET DE Gornsow, ,Propiedad y justicia a la luz
de Santo Tomás de Aquino-, en Verbo, núm. 188, septiembre-octubre, 1980, pági­
nas 1065-1122,
en la pág. 1072. Y en ·La nueva conCepción de la vida social de
los
pactistas del siglo XVII: Hobbes y Locke•, en Verbo, núm. 119-120, noviem­
bre-diciembre 1973, págs. 903-945,
en la pág. 915.
Para Francisco Puy, -el nominalismo es, en efecto, el instrumento empleado
por
la revolución en su primer ataque victorioso de largo alcance contra la tradi­
ción•. FRANCISCO PUY, op. cit., pág. 349.
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En Ockam, como ha señalado Juan Vallet, no hay ya Derecho
Natural y
si tan sólo Derecho Positivo. En Ockam nos encon­
tramos con algunas de las ideas
que muestran la desaparición
progresiva del sentido unitario.
Pero si hemos dicho
que el fundamento del Orden natural
reside
en su significado teológico, en una finalidad superior al
propio Orden, nos encontraremos
que la vía por donde comienza
a producirse
la crisis que germina en el pluralismo es la des­
composición religiosa de esa concepción unitaria
que encarnaba
la Cristiandad.
El pluralismo es laicista y secularizador.
El luteranismo es teologismo, absolutismo estatal, justifi­
cación sin ninguna traba del poder político, pero es sobre todo
el fraccionamiento
de ese vínculo entre Dios y el hombre. Ya no
hay una forma concreta y determinada de vivir socialmente, una
cierta forma de crear la sociedad en función de ese vivir virtuo­
samente y ello
en la dirección hacia el encuentro con Dios.
Cualquier gregarismo
es social, cualquier unión basada en la
fuerza,
en la imposición de unos sobre otros, es válido. La armo­
nía
ha desaparecido previamente por obra del maquiavelismo y
ahora
es Lutero quien le asesta el golpe definitivo. El cartesianis­
mo ahonda en la separación entre materia y espíritu, de donde la
negación del
Orden natural, pero sobre todo la negación del ser
trascendente del hombre, subordinado al mecanicismo, a lo que
es puro determinismo.
La concepción unitaria del Orden natural no sirve para fun­
damentar la
unión social, debe quedar en el marco interno, en el
ámbito de la conciencia.
Es la quiebra de la Cristiandad y en esa
quiebra no podemos dejar de mencionar el papel que a España
le
cupo como defensora del orden cristiano. La hispanidad se
forjó al contacto con la fe y la hispanidad se mantuvo, en oposi­
ción a Europa, a una Europa rota y fragmentada, una vez que la
referencia común
al Orden natural como orden cristiano habfa
dejado
de serlo. Para Ellas de Tejada, la Cristiandad se refugia en
España cuando ya ha sido desterrada de Europa (44). España es,
( 44) FRANCISCO ELiAs DE TEJADA, ~Premisas generales para una historia de la
literatura política española·,
en Verbo~ núm. 261-262, enero-febrero, 1988, pági-
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CONSUELO MARTINEZ-SICLUNA Y SEPÜLVEDA
por ello, la antitesis de Europa, de la Europa que niega el Orden
cristiano, la Cristiandad como concepción unitaria.
La Europa a la que se opone España es la Europa del -equi­
librio mecanicista entre creencias diferentes que coexisten.
Secuela directa de la instauración del libre examen: en vez de
una fe única, la parigual consideración de las creencias; en lugar
de la misma visión de los textos sagrados, tantas interpretaciones
como lectores; el libre
examen es el mecanicismo formal de la
armonía externa entre los creyentes,
en vez del cuerpo orgánico
de la Iglesia que sirvió para la columna vertebral de la cristian­
dad medieval• (45). Europa es, pues, la sustitución de la
Cristiandad, el comienzo
de la descomposición de la unidad en
pluralismo, pero pluralismo que se funda sobre la negación de
un fin superior.
El nacimiento de Europa como concepto surge en contra­
posición a la Cristiandad.
La ruptura fáctica ya se había produ­
cido con anterioridad,
pero la ruptura de iure se produce en el
momento
en que se firma la paz de Westfalia, firmada sobre el
sepulcro del Orden natural, de la concepción unitaria de la vida,
de la desaparición de la comunidad espiritual entre los hombres
y
de la negación de la comunión con Dios. Aunque si muere la
Cristiandad como hecho histórico, de alguna manera pervive
en
el •orden interno de las naciones• ( 46), en aquellas naciones
que mantienen la continuidad del credo religioso, que mantie­
nen la unidad del dogma sobre el que la Cristiandad, en tanto
que organización juñdico-política había descansado. Y en
este sentido, •contra la marea creciente de la Europa cada dia
más robustecida, la monarquía federativa y misionera de las
nas 56-89. A este respecto ver nuestro sobre •la antinomia Europa-Espafia según
Elias
de Tejada-, C. MA!r.TINEZ-SICLUNA en el libro de AA. VV., Francisco Elfas de Te­
jada y spínola. Figura y pensamiento, Colección Maestros Complutenses de De­
recho, Facultad de Derecho de la Universidad Complutense, Madrid, 1995, págs. 75-93.
(45) l'RANCISco EÚAS DE 'i'E¡ADA, op. cit., págs. 69-70. En palabras de Rafael
Gambra, el europeismo o europeiZaci6n es ·ideal de Incorporarnos a la Europa
moderna, coexistente
y religiosamente neutra, abandonando el sentido de nues­
tro pasado, fiel siempre a la unidad politico-religiosa
de la catolicidad•. RAFAEL
GAMBRA, op. cit., pág. 52.
(46) RAFAEL GAMBRA, .op. cit., págs. 52-53.
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PLURALISMO Y ORDEN NATURAL
Españas no quiso ceder ni una pulgada y cuando cedió fue por
no poder resistir más la contienda; de ahí nuestra calda vertical y
rapidísima, vertiginoso despeñarse en un abismo. Juzgando con
criterio
de cruzados, no se avinieron a entender la derrota ni a
prever el agotamiento. Nuestros abuelos procedieron como hidal­
gos pródigos más que como politicos prudentes, prefirieron
derrochar a ahorrar, tanto más que derrochaban generosidades
heroicas al servicio de la más enhiesta de las empresas que caben
en sueños de caballeros: la defensa de la fe católica· ( 47).
España arrostró sobre sus hombros la defensa de la
f<; a costa
de perder
su hegemonía, España siguió siendo una, forjada en la
comunidad espiritual frente a la quiebra del Orden natural que
venía de Europa. La Escuela del Derecho Natura! es Escuela
Moderna y Protestante, es suelo donde fecundan las enseñanzas
de Lutero: el derecho natural será ahora
un frío artilugio en el
que ya
no vive el Orden natural, en el que apenas queda un ves­
tigio de la existencia de Dios, porque de lo que se trata es de
crear
un Derecho Natura! como si Dios no existiera, anticipándo­
nos esta idea en que nos movemos ahora de vivir como si no
existiera Dios.
El hombre se ve sometido a la necesidad de un pacto que
surge del instinto
de conservación, de la mera conservación de la
materia a la que ha quedado reducido.
El hombre, como subraya
Vallet, no es contemplado en sus relaciones con el Orden de la
naturaleza (
48): es un individuo aislado y solo, en el que prima
un elemento sobre los demás, en que la razón se encuentra
subordinada a otros apetitos.
El hombre es una pieza más dentro
de la maquinaria, dentro del mecanicismo al que
no puede sus­
traerse. Y
en un paso más, en esa secularización progresiva, Kant
nos hablará del
vacío dejado por la Creación en cuanto al fin de
los hombres. El hombre está perfectamente solo, abandonado
por el Creador, unido a los otros
por la necesidad que le impo­
ne la materia antes que
por la unidad cimentada en la razón y en
(47) FRANCISCO ELIAs DE TEJADA, op. cit., pág. 74.
(48) JUAN VALLET DE GoYTISOLO, .. 1a nueva concepción de la vida social de los
pactistas del siglo XVII: Hobbes y Locke•, art. cit., pág. 911.
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CONSUELO MARTjNEZ-SICLUNA Y SEPÚlVEDA
la asunción de un fin superior. El hecho de la Creación no deter­
mina la finalidad del hombre, sino
que es la materia la que se
convierte en causa de sus fines: que pueden ser distintos de la
unidad con Dios, de la fruición de Dios.
La europeización, el europeísmo, conlleva un segundo
momento en el que no basta la fragmentación de la Cristiandad,
el reducir la unidad al orden interno de las naciones: es preciso
también destruir
la unidad del hombre mismo y ese momento
viene configurado
por la Ilustración, por la Revolución Francesa,
que ·destruye la unidad religiosa interna de las naciones -y los
poderes
en cierto grado sacralizados-para sustituir todo ello
por un nuevo orden constitucional o democrático, laicista y pura­
mente racional o humano. A partir de este momento, el funda­
mento último de las legislaciones y de los poderes no estaba en
principio religioso alguno, sino en una convención o acuerdo de
los hombres:
en la llamada Voluntad General• ( 49).
El pluralismo es laicista, es destrucción del Orden natural,
pero es también opuesto a la condición humana, a la racio­
nalidad del hombre.
Es la negación del vínculo con Dios, cierta­
mente,
pero antes que ello la destrucción de la esencial libertad
de la libertad de elegir en virtud del dominio de la razón, no de
la materia,
no de las pasiones. El •¿por qué no?• presente en el
pluralismo bajo la apariencia de la tolerancia lo
que encubre fi­
nalmente es la anulación de la libertad y de la responsabilidad
del hombre.
El pluralismo se ha impuesto en nuestra época, no siendo,
por otra parte, ni una perspectiva nueva ni original. San Agustín
nos hablaba ya de una sociedad de los mortales en la que cada
uno busca su propia utilidad, precisamente porque el bien que
apetecen o no es suficiente para nadie o no lo es para todos, por­
que no es el bien auténtico (50). ¿No es eso finalmente lo que se
( 49) RAFAEL GAMBRA, op. cit., pág. 53.
(50) SAN AGUST1N1 La Ciudad de Dios, Libro XVIII, cap. 11, l. Hemos consul­
tado la edición realizada por la B.A.C., de las Obras Completas de San Agustín,
edición preparada por José Morán O.S.A., 2.• ed., Madrid, 1965, Tomo XVII, pá­
gina 348.
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PLURALISMO Y ORDEN NATURAL
halla detrás del pluralismo? ¿No cabe decir que el pluralismo es
en realidad la insatisfacción por parte del hombre? De un hom­
bre
que habiendo renunciado a la. búsqueda del bien auténtico,
del encuentro
con Dios, que habiendo renunciado a la pauta uni­
taria marcada
por el Orden natural, no logra su plenitud en los
bienes particulares,
en la utilidad, en la simple conveniencia, en
el mero comercio de intereses que esconde el pluralismo. El plu­
ralismo encadena al individuo a
una permanente insatisfacción,
no consigue mitigar su sed de eternidad y tras la aparente plura­
lidad de opciones sólo está la
nada más absoluta, la nada en la
que
se disuelve la vida humana.
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