La libertad cautiva

LA LIBERTAD CAUTIVA
POR
ANTONIO SEGURA FERNS
El servo arbitrio luterano pretende quedarse aquí en el plano
de la filosofía sin connotaciones teológicas. El mundo que nace
de la Revolución Francesa
-Libertad, Igualdad, Fraternidad con­
vertidas en ideologías-determinará la filosofía social del mundo
moderno que ahora agoniza. Se trató en principio de la ruptura
de todo límite, de las estrictas limitaciones de las sociedades esta­
mentales de antaño. Superada hoy la agria polémico inicial entre
patronos y obreros en la síntesis social-demócrata del Estado de
bienestar, parece que «todo estaba listo y dispuesto para que nues­
tras sociedades hubiesen creído haber inventado un pequeño nir­
vana y para que, de esta forma, se convencieran de que el fin de la
Historia estaba cercano ... Esta mecánica demasiado perfecta co­
menzó a degradarse cuando los corporativismos fueron sustituidos
poco a poco por actores sociales empeñados, por encima de codo,
de sus intereses categoriales, en imponer la utopía en su visión
del bien común» (1).
Todo empieza, pues, en la sustitución hecha en el siglo XVIII
(por autores principalmente escoceses) del concepto del bien que
queda reducido a mera
utilidad -Stuart Mili-en lugar de la
analítica clásica desde los clásicos griegos y romanos -Platón,
Aristóteles, Cicerón-que lo dividían en honesto, útil y deleitable
como componente esencial de un único concepto de bien común,
(1) ALAIN MINC La borrachera democrática, Temas de Hoy, 1995, págs. 37-38.
Verbo, núm. 359-360 (1997), 881-916 881
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a la vez individual y social que ahora pasa a una sola versión, la
del bien-para-mí.
l. Construcción antropológica de la libertad
Trazado así el marco general de por dónde va el discurrir hu­
mano, pasamos a ver cómo afecta al fundamental tema de la li­
bertad humana. Esta se construye en dos momentos: la indeter­
minación inicial del sujeto
y la determinación como elección final
por éste. Entre ambos está el juicio racional que, a su vez, también
tiene otros dos momentos: primero conocer el caso; tras ello el
analizar y, finalmente, el decidir. El
Aquinate lo condensa así:
«El libre albedrío corresponde a la
voluntad y a la razón, por lo
que es dicho de ambas facultades» (In II Sent.ds.24.q l,ar 2,co).
Por esto, toda elección compromete a la totalidad de la persona,
realidad definida como sujeto de conocimiento
y voluntad. Por
ello es preciso presentar ahora un esquema de ese complejo de
orden superior
que es la persona humana, no sólo substancia in­
dividual
de naturaleza racional (Boecio), sino como «horizonte y
confín entre dos mundos, el espiritual y el corporal», nos dice el
Tomás sentenciario
(In II Sent.ds 3,pr).
Por eso, operativamente al menos, adquiere cierta prioridad
la personalidad de cada hombre que su mera consideración como
person~ genérica: es importante la consideración psicológica y so­
ciohistórica de
la libertad y no sólo de la libertad moral .. Cada Yo
humano, único e irrepetible, podemos considerarlo analíticamente,
ante el conocimiento humano «que compone y divide», nos dice
T. de Aquino, como formado concéntricamente por tres egos: un
núcleo central que es la persona o ego moral, con conocimiento y
voluntad libre rodeado, incluido en el ego psicosomático del cuerpo
humano que condiciona
por su doble sexualidad, su salud, la edad
etc.,
que, en un caso límite pueden suspender la operatividad del
ego moral en los casos de
coma o subnormalidad. Cada humano
concreto posee su fondo
endotímico y vital, dependientes de su
soma
y que por los recuerdos, las imaginaciones y la concupi-
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scencia de las pasiones entran como inevitables componentes en
el juicio y anteceden a cualquier decisión de la voluntad (2). Pero
el Yo humano no es monológico, sino dialógico (3), es decir, no
es solo un ego racional sino, a la par, un ego político (Aristóteles):
al ser social, este ego sociohistórico
actúa como la envolvente ex­
terior del único Yo humano existente. Así es como las personas
humanas actúan -e interactúan-por su personalidad, depen·
diendo de ella sus decisiones y de cómo sus particulares egos
psicosomático y sociohistórico filtran los datos que llegan
al ego
moral decisor
último que opera según los grados de libertad psi­
cológica y social que tenga en el momento de la operación.
Con este sencillo esquema podemos ver cómo si la libertad
moral carece de un marco de referencia transcendente, de un-orden­
dado-de-lo-bueno-y-de-lo-malo, sólo quedan como referentes los
estímulos de los envolventes psicosomático y sociohistóricos: sólo
queda el bien-para-mí (social) o lo que me es deleitable (psicoso­
mático): Estamos, pues, en un discurso ético(?) que sólo conside­
ra la situación social (Marx) o la gratificación psicosomática
(Freud). De todos modos, como dijo Aristóteles (III De Anima,
10) los dos aspectos -interior o libertad moral y exterior o li­
bertad social-vienen finalmente regulados por un consecuen­
cialismo económico:
en cada acción se calcula el esfuerzo que re­
quiere y con cuánto gratifica, sea en placer, sea en utilidad de
cualquier clase, como inevitable resultado de la autovaloración
de qué sea el bien y qué el mal (cf. II Et.Nich.3, B 1105a, 5).
2. Condicionamiento sociohistórico: El hombre dirigido
por otros
Aquí es, justamente, donde aparece la libertad cautiva, no sólo
cautiva
de las pasiones internas, es decir, las pulsaciones y solici-
(2) PHIWP LERSCH, La estructura de la per.rnnalidad, Scientia, 1971, cf. págs.
99 y sigs.
(3)
CHARLES TAYLOR, La ética de la autenticidad, Paídos, 1994, pág. 68.
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raciones del ego psicosomático, sino cautiva por la acción exterior
del sociohistórico que, a su vez, es influido e influye en lo psico­
somático. Podemos
empezar por esto último, la determinación
psicosomática por el momento sociohistórico: ejemplo concluyente
es una de las más graves enfermedades sociales de hoy, la ano­
rexia,
originada por el culto al cuerpo de la sociedad actual que se
refleja
en una moda que impone una figura estilizada. Esto im­
plica toda una industria de comidas y bebidas light, regímenes
adelgazantes
y medicamentos antiobesidad que pueden tener fata­
les consecuencias
para la salud del anoréxico/a.
El
problema está en lo que Riesman ( 4) llama la dirección por
los otros, no en el sentido vertical tradicional, propio de las socie­
dades tradicionales de
dirigentes y dirigidos, sino en el actual
horizontal de los pares que están en igual situación en la
estructura social, lo que llega incluso a cambiar el rol de los pa­
dres (pág. 65),
y de los maestros (pág. 77), acción que los mass­
media (pág. 126) extienden a toda relación social, conformando y
dominando todo el mercado de consumidores. Para Riesman «la
fuente de la dirección para el individuo es interior, en el sentido
de que se implanta desde muy temprano en la ida por la acción de
los
adultos y apunta a metas generalizadas pero, no obstante, ine­
ludiblemente decididas» (pág. 29). Obviamente esto sólo es un a
priori natural inevitable: los niños siempre han dependido y de­
penderán de los adultos y de ellos reciben el primer elemento
socializador, el lenguaje. En él se configura la educación recibida
e, incluso, el
entorno familiar según su encuadre cultural, social
y doctrinal.
Pero, ya desde el
primer momento aparece una bifurcación:
a) «La persona
dirigida por otros ... prácticamente no piensa
en sí misma como individuo. Menos aún se le ocurre que podría
determinar su camino en términos de metas personales» (pág. 32).
Es decir, no
actúa en términos del yo, sino del nosotros, con una
( 4) DAVID RIESMAN La muchedumbre solitaria, Paídos, 1971, páginas entre
paréntesis
en el texto citado.
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LA UBERTAD CAUTIVA
obvia limitación a las determinaciones propias que inevitable­
mente afecta a la libertad. Esto explica suficientemente porqué
se cambió el discurso social con la pretensión de una mayor liber­
tad. Ahora veremos cómo tal cambio solo produjo
un cambio de
dependencia.
b)
En efecto, ahora «emergen tipos de carácter que aquí deno­
minamos dirigidos por los otros ... Lo que es común a todos los
individuos (ya no personas, A.S.) dirigidos por los otros es que
sus contemporáneos constituyen la fuente de la dirección del indi­
viduo ... Tal fuente es internalizada, en el sentido de que la de­
pendencia respecto a ella
para una orientación de la vida se implan­
ta temprano. Las metas hacia las que tiende una persona(¿?, A.S.)
por otros varían ... Lo único que permanece inalterable durante
toda la vida es el proceso de tender hacia ellos y el de prestar
profunda atención a las señales procedentes de los otros ... Permite
una gran conformidad en la conducta, no a través del ejercicio de
la conducta misma, como en el carácter de la dirección tradicional,
sino mas bien a través de
una excepcional sensibilidad a las acciones
y los deseos
de los otros» (pág. 3 7). Así, a la vez, se atenúa hasta
desaparecer
otra categoría vital en la sociedad, la jerarquía.
Pasemos ahora a conocer
qué efectos ha tenido este cambio de
orientación respecto al orden social y también respecto a la libertad
personal y social. El cómo
se entienda la libertad es determinante
del resto del discurso: si la tomamos como simple indeterminación
generará
un tipo de personas. Si, en otro sentido, consideramos a
la
indeterminación como un previo o libertad en potencia de la
voluntad, se hace necesario un conocimiento verdadero para alcan­
zar efectivamente la verdadera libertad:
un error o una mentira
en el conocer siempre comporta una o una equivocación en el obrar
o
una dolosa minoración de la libertad. Como mínimo, la ignoran­
cia
de la verdad lleva a la indeterminación aleatoria que nunca
puede considerarse libertad que queda limitada al momento inicial
de la depresión-por-lo-desconocido lo cual no elimina la responsa­
bilidad y el tener que asumir las consecuencias de los resultados
de obrar desde lo desconocido y, en su caso, culpablemente.
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En este marco conceptual ¿qué conlleva el ser-dirigido-por­
otros? Antes de contestar señalemos que en la alternativa a), la
dirección
por la tradición, el que ésta sea verdadera o falsa, buena
o mala en relación con un objetivo orden-del-ser-la-verdad-y-el­
bien es otro problema: la «dirección interior», internalizada por
las personas según normas ancestrales que dan pautas concretas
para una elección responsable según lo que se tiene por bueno o
como malo porque así se lo han enseñado. Por el contrario, en la
alternativa b), dirigido por los otros, la «dirección interior» es
variable, cambiante, con un solo elemento constante, «tender hacia
ellos», hacia los demás
como único referente moral: no hay verdad
ni bien, sólo tendencia, situación, opinión, todas ellas variables,
cambiantes en función de las diversas y fluctuantes circunstan­
cias de todo tipo. Esto, justamente, es lo que convierte a la libertad
en libertad cautiva, encadenada, por la opinión pública, por el
qué pensarán, qué dirán, que para el sujeto que tiene una especial
se.nsibilidad
para esto, como vimos con Riesman, es decisivo. Esto
no
tiene particular importancia en los pequeños temas cotidianos,
en los que puede tomarse como una regla práctica de actuación;
pero
es grave en los temas mayores, los verdaderamente impor­
tantes. Y muy grave en la opinión sociopolítica que ahora pasamos
a ver.
3. La «opinión pública» en política: Lowell y el «deber
ser» de la opinión
Citamos antes el caso personal de la anorexia como enfermedad
individual de origen social, pero ahora entramos en el marco polí­
tico actual, es decir, no el de las sociedades tradicionales prerre­
volucionarias, sino en la que ahora vivimos. Presentaremos dos
consideraciones actuales sobre la
opinión pública: la primera, de
A. Lowell (5 ), Presidente que fué de la Universidad de Harvard,
(5) A. loWEll, L'opinión publique et le gouvernement populaire. Ed. Marce!
Girard,
1924, páginas en paréntesis.
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expone el debe-ser de la opinión pública como ideal teórico. Señala
cómo «ningún pueblo, por civilizado que sea, es capaz de formar
opiniones reales sobre todos los puntos» (pág. 47), sino sólo sobre
algunos porque hoy «los hechos son más y más difíciles de conocer»
(pág. 48). Tras esta importante limitación a priori examina qué
es la opinión pública desde la perspectiva elegida que es la del
Gobierno Popular, lo cual le
obliga a emitir un juicio de valor,
distinguiendo la verdadera opinión pública, de la falsa opinión
pública, entrando en los mecanismos de tal falseamiento.
A lo
anterior añade que «la masa acepta sin examen serio todos
los principios políticos fundamentales» (pág. 18), tremenda acusa­
ción al régimen democrático que dice defender. Para Lowell «una
opinión debe implicar un juicio personal de los hechos» (pág. 21),
porque «una opinión digna de este nombre no debe formarse sobre
un asunto sin seguir un razonamiento y, lo que es más difícil, sin
el conocimiento de un cierto número de hechos, aunque no sea
necesario conocer todos los hechos
que le conciernen» (pág. 22).
Termina distinguiendo entre la opinión pública y los deseos popu­
lares: «Las dos están sometidas a la misma condición, a saber,
que tanto el deseo cuanto la opinión, deben ser públicos, es decir,
deben ser tales que la minoría se sienta llamada a aceptarlos. Esto,
probablemente más exacto en la opinión que en el deseo; en efecto,
aquella comprende
en su esfera el bienestar de toda la comunidad;
pero si el deseo cumple las condiciones requeridas, no podrá, en lo
que concierne a la política, distinguirse de la opinión» (pág. 66).
La diferencia está en que «el deseo no es noble porque muchas
personas lo compartan. Aquí la palabra deseo se emplea en el senti­
do de impulso egoísta, aunque los deseos, inclusos los violentos,
no siempre son egoístas» (pág. 27).
En suma, lo que Lowell hace
sobre
la opinión pública es un juicio moral voluntarista, expresión
de Jo que él quisiera que fuera. Conviene recordar Jo que al respecto
dice
J. Marías (6): «El deseo es mucho más amplio que la voluntad;
se puede desear
todo Jo posible y lo imposible, lo inconciliable,
(6) }ULIÁN MARÍAS,· Antropología filosófica, Revista de Occidente, 1973,
pág. 106.
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lo presente, lo futuro y hasta lo pasado; lo que se quiere, lo que
no se quiere y hasta lo que no se puede querer».
Como la opinión pública es en pequeña parte racional y en
gran parte emotiva, hay que tener presente que «el arte de emplear
el
talento en la producción de la emoción y de la opinión pública
ha hecho tales progresos que la condición de los conflictos será
modificada
en el porvenir» (pág. 45). Esto lo admitía Lowell hace
más
de sesenta años, apoyándose en Graham Wallas -Human
nature in politics, pág. 5-. Ahora tenemos ya aquí el porvenir,
con unos
mass media audiovisuales totalmente desarrollados y po­
pularizados en un grado que entonces era inconcebible: estamos
ya en el siglo de la publicidad (§26, pág. 28).
Lowell
comprueba que «los partidos falsean la opinión» (§37,
pág. 87): «Nadie se puede librar de las ideas colectivas. Estas
ideas
moldean constantemente nuestras opiniones» (ibidem). Y,
Jo que aún es peor, «falsifican de otra manera la opinión pública;
ellos no
se corresponden exactamente con las verdaderas diver­
gencias del
pensamiento» (pág. 89) porque «son divisiones que
no son naturales» (ibidem). Hay que considerar que Lowell escribe
en función de la organización política norteamericana, poco ideo­
logizada a la sazón
-y aún hoy-. Más grave es el caso europeo,
fuertemente ideologizado, así como el universo multiétcnico de
Africa.
En ambos casos, estos elementos conllevan inevitablemente
un falseamiento de la opinión pública pues en vez de atender al
interés general, como
quiere Lowell sólo a los particulares intereses
de cada ideología o grupo étnico.
4. Opinión y situación socio-política actual:
Mine y la opinión pública efectiva
Ahora se da, como dice A. Mine (7) citando a Hirschman, «la
alternancia
de períodos, unos determinados por valores colectivos
y otros
por valores individuales» (pág. 80). O, expresado en térmi-
(7) ALAIN MINC, op. cit., páginas entre paréntesis.
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nos del Yo humano propuesto aquí, unos determinados por el
ego sociohistórico y otros
por el psicosomático. En aquél todavía
se aducen razones, ciertamente ideologizadas y, por ende, opues­
tas
entre sí según el ismo (8) determinante de cada grupo. Pero,
en el
otro caso, el discurso psicosomático, no se aducen razones
sino deseos,
sentimientos, sensaciones que son la forma expresiva
de la masa (9) reduciendo el problema a psicología, ya no ética.
Mine, en esta obra, aborda el tema desde un ángulo especial­
mente adecuado a nuestro problema, señalando cómo por la misma
lógica intrínseca, la democracia, como sistema de reclutamiento
del Poder político, ha pasado de las elecciones partidarias e ideo­
logías de la actual democracia representativa a la
que denomina
«democracia de la opinión pública» (pág. 10). Para Mine «la opi­
nión
publica será a principios del siglo XX una realidad y una
psicosis» (ibídem). Por ello, precisamente, «la democracia de la
opinión
pública ha comenzado su reinado. Luchar contra él es
equivocarse de trincheras» (pág. 11).
¿Cómo se enfrenta esta democracia de la opinión a la represen­
tativa? Es
indudable que «se ha instalado un nuevo sistema que
se parece a una monarquía moderada por los sondeos» (pág. 23) y
lo que resulta es «una democracia demoscópica» más fundada en
ellos que en la representación parlamentaria. Así, mientras que
«en un mundo dominado por los partidos la opinión permanece
muda» (pág. 30), en la que «el voto traduce el estado de ánimo
instantáneo de la opinión pública, pero como esta cambia se corre
el riesgo
de desencadenar un hiato entre la opinión pública fija
hasta el próximo ejercicio
y el sentir popular que la representación
parlamentaria ya no expresa ... de ahí el papel cardinal de los son­
deos
que sirven de puente entre ambos extremos, informando al
Gobierno del estado de ánimo de los gobernados y obligándole a
tomarlos en cuenta ...
De ahí el sentimiento cada vez más extendido
(8) Cf. NICOLAI HARTMANN, Ontología, Fondo de cultura económica, 1959,
tomo III, págs. 96 y sigs.
(9)
Cf. GUSTAVE LE BON, PJichologie des joules, ed. Alean, 1989, páginas
50-53.
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de que la política se torna, como antaño, en una competición en­
tre equipos rivales» (pág. 31).
El nuevo sistema queda así reflejado y es obvio que responde
a lo que vemos, al menos entre nosotros. Evidentemente que el
término opinión pública se toma aquí en su sentido primario e
inmediato, existencial, ya no moral, como es en Lowell: aquí no
se diferencia la verdadera de la falsa opinión pública, simplemen­
te se la toma tal como se da, «de ahí la convicción, casi dominan­
te, .de que el poder es una técnica para poner en práctica los de­
seos cambiantes de la opinión pública» (ibídem), no para juzgarla.
Sólo es regida por el deseo autónomo de los individuos, deseo
que, recordemos con J. Marías, es mucho más amplio que ·1a vo­
luntad racional, conocedora de sus límites al no estar atado por
las férreas cadenas de la lógica.
Precisamente el aurom-atismo de la interacción opinión pú­
blica/decisiones sociales es lo que constituye una atadura, todo lo
flexible que se quiera, pero finalmente inexorable, de la libertad
humana, personal
y social. El hombre dirigido por los otros re­
acomoda sus decisiones no por el juicio imperativo de la razón,
sino mediante un cálculo consecuencialista hecho en función de
las corrientes de opinión imperantes en cada tiempo y lugar. Estas
corrientes de opinión, único referente de la decisión autónoma,
se forman por la atracción de un poderoso foco de fuerza, las ideas
socialmente dominantes de lo que en cada caso se proclama fuera
de todo límite y, por ende, fuera de toda jerarquía, es decir, fue­
ra de toda heteronomía moral menos, paradójicamente, la sumisión
incondicionada a la todopoderosa opinión pública. En un sentido
ético la opinión pública es absolutamente neutra, es decir, no está
moralmente calificada pero es, a la vez, suprema instancia califica­
dora de la acción humana, definidora inapelable de lo políticamente
correcto.
5. Formación de la opinión pública
¿Cómo se constituye esta proteica opinión pública? Es obvio
que, desde la óptica individual, en este modelo social tienen igual
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valor las razones, los sentimientos, los gustos, las sensaciones y
aun las fijaciones tienen igual validez respecto a las decisiones
que hayan de tomarse. Mine, citando literalmente a A. de Toc­
queville dice que «una presión inmensa "de la mentalidad de to­
dos sobre la inteligencia de cada uno" (10) ... es la única guía que
queda a la razón individual en los pueblos democráticos y tiene
un peso inmenso en la conciencia de cada individuo» (pág. 117).
De ahí que «la fé en la opinión pública se convirtió en una espe­
cie de religión, en la que la mayoría es el profeta» (ibídem): en
otras palabras,
es el carcelero de la libertad personal que es lo que
se quería evitar.
Para Mine, «la opinión pública en la sociedad actual es una
ilusión que interpreta para sí misma la comedia de la realidad:
sondeos y medios de comunicación cultivan la opinión, porque
ésta
se ha convertido en su portavoz. Pregunten al hombre de la
calle ... qué
es la opinión pública. No responderá que la que forman
él y sus semejantes. Más bien les dirá que la opinión
se identifica
con los sondeos y con los medios de comunicación» (pág. 118),
hasta tal punto que «el sondeo se ha convertido en algo tan natural­
mente legitimo que, cuando la elección se aleja de los resultados
previstos, casi
da la sensación de que los electores se han equivocado
y son unos tarambanas» (pág. 119). De este modo «de sondeo en
sondeo, va tomando cuerpo una extraña vox populi tan irresistible
como incierta, tan irrefutable como incompetente» (pág. 120).
Pero ahora, «lo
único que hace en realidad esta orgía de sondeos,
con la pretensión de reflejar la verdad y con la ilusión de aprender
el sentimiento colectivo, es convertir en vencedor al periodista»
(pág. 121),
porque «en la actualidad, la sacrosanta opinión pública
se condensa en la irresistible alianza de sondeos y periodistas. Una
opinión pública irres.istible porque acumula la creencia en
una objetividad absoluta -cifras y porcentajes-y en la mas ele­
gante de las subjetividades
-- es repetida y martilleada sin cesar, como si fuera una evidencia
(10) Cf. Al.Ex.Is DE TOCQUEVIUE, La democracia en América, 2.ª parte, capí­
tulo 2.
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que ningún individuo educado puede poner en duda. Irresistible
porque es legítima en sí misma: a fuerza de pretender existir, esa
supuesta opinión pública termina existiendo. La prueba de ello
es la obediencia de los políticos que se someten a ella y, por lo
tanto, la justifican» (pág. 122).
Este resultado de la invención de la opinión pública por los
mass media lo corrobora un distinguido político y politólogo ac­
tual, Alain Peyrefitte (11) que nos dice: «Bajo el martilleo de las
imágenes,
el equipo intelectual del telespectador medio sigue
reducido a unos centenares de palabras, ¿cómo no han de nacer
equívocos
de un vocabulario tan restringido? ... El vocabulario
cotidiano acarrea asociaciones precipitadas fundadas en la igno­
rancia y formuladas desde ella: Ara be= violación, crueldad.
Judío=desconfianza, robo. Norteamericano=ganancias fabulo­
sas.
Izquierda=generosidad. Derecha= brutos mezquinos. Poli­
cía=bebedores. Beneficio=aprovechados. Central nuclear=bomba
atómica. Detrás de estas asÓciaciones de ideas ¡cuánto odio, cuánto
miedo! ¿Se puede admitir que un mandato de x años, gracias a un
equívoco, gracias a una mayoría ínfima, autorice a provocar convul­
siones definitivas
en una sociedad? ¿Se puede aceptar que una
trampa se cierre sobre un pueblo porque este ha comprendido
mal?». Está claro que lo que Peyrefitte está criticando en último
extremo es la formulación democrática actual.
Al estar ambos discursos en el campo común de la fenomenolo­
gía, de lo que está ante la vista, podemos integrar las observaciones
de Peyrefitte en el discurso crítico de Mine para conocer los vehícu­
los (12) con los que se conforma y conserva lo políticamente
(11) ALAIN PEYREFITTE, Cuando la rosa se marchite, Plaza & Janes, 1983,
páginas 15 y sigs.
(12) El concepto vehículo organizado lo emplea
PITIRIM SOROKIN ---So­
ciedad,
Cultura y Personalidad, Aguilar 1969, ver cap. XXIII, págs. 619 y sigs.­
para expresar los artificios materiales o no que en la acción social, «objetiven,
socialicen
y solidifiquen sus significados, valores y normas, que le permitan
funcionar y realizar sus finalidades, que posibiliten el mantenimiento de los
miembros del
grupo y el desempeño de los papeles y funciones que les han sido
asignados».
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correcto en la sociedad de hombres dirigidos por los otros. Por la
importancia aquí atribuida a los mass media de la comunicación,
tiene
una influencia decisiva el lenguaje que en estos temas normal­
mente opera por medio de las antinomias con que se presenta. Un
ejemplo: cuando se propone como lema la defensa de la paz, se
alude a dos términos contradictorios: por un lado, la paz; por el
otro lado, la lucha pot la defensa de la paz. Esto permite el juego
de la doble lectura entre lo
que se dice y lo que se quiere decir:
En lo que se dice, parece que se prioriza la paz; en lo que se quie­
re decir se anuncia una lucha sin cuartel y con toda la violencia
que se precise, para aplastar a los enemigos de la paz. Obviamente,
cuando se intenta descubrir este juego, que como ahora veremos
Heidegger llama ambigüedad, se minimiza la intención operativa
-lo que se quiere no sólo decir, sino hacer-y se proclama lo
que se dice, es decir la paz, sin precisar mucho cual sea el significa­
do de tan noble palabra. En último extremo, desde el a priori de
cada ideología no se atiende a razones haciendo caso omiso, oídos
sordos, a las propuestas del
oponente.
Además, es gravísimo que en el juego no sólo admitido, sino
imperado como políticamente correcto, de la dialéctica ideológica
política entre los diversos «ismos» se hace pasar inadvertidamente
a la ideología más presente y, lo que es peor, determinante: nos
referimos a la ideología
periodística o el periodismo como ideolo­
gía, con todas las características
de ellas, un foco central desde el
que se interpreta la realidad y, por otro lado, la pretensión de
autonomía e independencia. La ideología periodística tiene, por
necesidad, un único artículo: hay que tener «garra», es decir, lla­
mar la atención del destinatario potencial que suministra el dinero
que cuesta el montaje de los mass media. Por ello lo interesante no
es lo ordinario y pacífico, sino lo violento, desproporcionado, es­
candaloso: Sí, «los pueblos felices no
tienen Historia» y los pro­
blemas cotidianos y municipales, administrativos, no interesan
en la lucha política ideológica, más que, a lo sumo, como pantalla
de lo que se dice para manejarlo según los intereses de lo que se
quiere decir. En las noticias publicables pasa lo mismo: hay que
ir a lo escandoloso, a la interpretación violenta por artificiosa y
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traída por los pelos que sea. Y esto es posible porque en la selección
y análisis de lo noticiable se emplea una lente que amplia los
hechos, por futiles que sean, siempre que sirvan para alimentar la
crispación
y el escándalo. Por el contrario, las interpretaciones
sencillas
y lógicas, por evidentes que sean, carecen de importancia
en los mass media, pues caen en el aquí peor pecado, no venden.
Como efecto inevitablemente inducido en esta situación social,
la masa de lectores adquiere idéntica mentalidad: su curiosidad no
alcanza más
que a lo escandaloso, lo torcido que es lo que se vende.
Por ende, que choque con lo aquí usual, por aberrante que sean
esos usos,
no encuentra donde publicarse por interesante que sea.
Esta ideología periodística, necesita de presumir de indepen­
dencia, en lo que dice, que otra sea la oculta realidad de lo que
quiere decir. Por eso, y en esto, quiere parecerse a los llamados
hoy intelectuales, sociopolíticamente
es ácrata, es decir se posiciona
contra todo Poder -sea éste religioso, cultural, social, económi­
co,
etc.-por principio. O, por lo menos, presume de ello: en
este campo de·la comunicación lo políticamente incorrecto es el
amarillismo, el defender las posiciones del Poder por legitimas
que sean. Por último en esta lucha sin cuartel de lo que se quiere
decir, se vé cómo se procura machacar a los oponentes políticos
aun proclamando luchar en defensa de la paz. Pero aún tienen un
arma más destructiva para los enemigos, no ya oponentes, de esta
filosofía
de la sociedad cautiva: es, tras la demonización inmiseri­
corde, el ninguneo destructor, el eliminarlos del campo de la opi­
nión pública por «la prohibición de hacer preguntas» (13) sobre
lo que no se considera políticamente correcto.
A esta descripción fenomenológica es a la que Heidegger llama
dictadura del «se»: Se dice, se piensa, se comenta. Es el descom­
promiso del Yo y el Tú. Parte su análisis ontológico del tema de
su idea filosófica central, «el olvido del ser» existencial por la
filosofía esencialista
que sólo considera el ser in mente, cogitado
desde Descartes, radicalizado por el panlogismo de Hegel, para
(13) AUGUSTO DEL NoCE, ¿Oca.ro o eclipse de los valores tradicionales?, Unión
Editorial, 1974, capítulo 8.
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LA LIBERTAD CAUTIVA
quien «todo lo real, es racional» (14), es decir, ideal, con lo que
erige un antropocentrismo esencialista y racional que destierra
toda transcendencia y cuyos nefastos resultados fueron los que
tras la Guerra Europea forzaron el
¡ya está bien! de los diversos
existencialismos. Heidegger intenta rescatar el «ser del ente»,
partiendo de lo más patente e inmediato, el propio hombre, el
dasein (el ahí-está) que dice «la pregunta que interroga sobre el
ser» como único sí no lo de los diversos existenciarios en su «es­
tructura fundamental»: el encontrarse, el comprender e interpre­
tar, el habla, la espacialidad y temporalidad cotidiana, la histori­
cidad. Con todo ello desarrolla su analítica existenciaria que
termina con el «ser relativo a la muerte».
De estos existenciarios son particularmente importantes el
«uno-mismo»
de cada Yo y el «ser-con-los-otros» de la interrela­
ción humana por medio del lenguaje por lo que la banalización de
éste por medio de las habladurías, influidas por el afán de nove­
dades
y la _ambigüedad, resultado de la caída desde la plenitud de
una auténtica vida humana al «estado de yecto». El desarrollo de
este planteamiento, no científico -psicología, sociología, etc.
(aunque no se desprecien)-, reduce a términos ontológicos lo
antes visto
y expuesto por los anteriores sociólogos y filósofos éti­
cos o sociales.
Para Heidegger los términos implicados en este discurso se
estructuran así en la existencia:
a) «El
uno es un existenciario inherente como fenómeno del
ser-ahí
en su constitución positiva ... El ser-mismo del ser-ahí es
el uno-mismo ... Inmediatamente no soy-yo, en el sentido del sí­
mismo peculiar sino los otros en el modo de ser del ser-uno. Par­
tiendo de este, y como siendo-este, resulta dado inmediatamente
a mí-mismo» (15). En su abstruso lenguaje Heidegger, en otras
(14) G. W. F. HEGEL, Filo1ofla del Derecho, Unam, 1971, pág. 14.
(1 S) MARTÍN HEIDEGGER, El Ser y el Tiempo, Fondo de cultura económica,
1974, páginas entre paréntesis. Para mejor entender el difícil lenguaje heide­
ggeriano,
aquí señalamos en cursiva las palabras clave que permiten, una vez
asimiladas, entender mejor el lenguaje del Autor.
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ANTONIO SEGURA FERNS
palabras, viene a decir que el Yo, cada yo, se da siempre en relaci6n
con otros yos, fundándose esta relación real
en que todos y cada
uno subsisten en la realidad del en-sí-mismo.
b) Este yo,
uno mismo, con sus «peculiares modos de ser»
(pág. 14), «tampoco es
lo que se dice un sujeto universal que
flota sobre otros muchos» (pág. 145) (16) que también son ser­
con, lo
que «determina existencialmente el ser-ahí, aun cuando
no esté fácticamente
ante los ojos ni percibido por los otros»
(pág. 13 7),
porque tiene una distancia respecto a ellos y, «en esta
distancia inherente al ser-con entra esto: en cuanto cotidiano ser­
uno-con-otro está el ser-ahí bajo el señorío
de los otros» (pág. 137)
lo cual
es justamente, nuestro tema.
¿Cómo es esta dependencia señorial de los otros? Obviamente
aquí Heidegger pueden estar refiriéndose a lo que Aristóteles llamó
i;oo-.,¡rm:ov (l Poi. Bl252 b,9), a la condición social de la natura­
leza humana. Pero su discurso va por otra vía que es para la que
interesa. Dedica a esto§§ 29 al 34 en los que analiza los momentos
existenciales del dasein: El encontrarse, comprender, interpretar,
proponer, todo ello mediante el habla, el lenguaje. En el encontrar­
se,
que es el primer paso, ya pueden darse «la publicidad como
forma
de ser-uno-con-otro (que) no se limita a tener su estado de
ánimo; necesita uno y se lo hace» (pág. 156). Pero, «el comprender
es el
existenciario de poder-ser peculiar del ser-ahí mismo»
(pág. 162): En efecto, «encontrarse y comprender caracterizan en
cuanto existenciarios el poder-ser peculiar del ser-ahí como exis­
tenciarios
del estado de abierto original de ser-en-el-mundo»
(pág. 165). Para que funcione necesita la interpretación, en la
que «los entes intramundanos son proyectados sin excepci6n so­
bre el fondo del mundo, es decir, un todo de significatividad»
(pág. 169),
que debe ser generalmente compartida para posibili­
tar el habla, que es «de igual originalidad existenciaria que el
encontrarse y el
comprender» (pág. 179) porque en «el fenómeno
(16) HEIDEGGER no lo identifica con el sujeto universal fichteano, sino se
refiere a cada
dasein existencial.
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LA UBERTAD CAUTIVA
de la comunicación en un amplio sentido ontológico ... se consti­
tuye la articulación del ser-uno-con-otro-comprensor» (pág. 181).
Hasta aquí hemos resumido con toda la claridad posible en el
oscuro lenguaje
de Heidegger su teoría ontológica del Hombre
como dasein, ser-ahí, a la vez ser-uno-mismo como persona indi­
vidual, y ser-con-los-otros social que se hablan, expresan, inter­
pretan y comprenden. Ahora entraremos en el espinoso tema de
la caída que empieza con la aceptación de lo banal, las habladu­
rías: «La falta de base, no cierra a las habladurías la entrada en la
publicidad, sino que la favorece. Las habladurías son la posibili­
dad de comprenderlo todo sin la previa apropiación de la cosa ...
No sólo desligan de la genuina obligación de llegar a un genuino
comprender, sino que desarrollan una indiferente comprensibilidad
a
la que nada le es ya cerrado ... No tienen la consciente forma de
hacer pasar algo por algo» (pág. 192). Es justamente, la actitud
que posibilita el-hombre-dirigido-por-otros siguiendo lo que estos
definen como
políticamente correcto. Unido esto a la ambigüedad
que «presenta siempre la avidez de novedades, es espejismo de lo
que busca y les da a las habladurías la ilusión de que todo está
resuelto en ellas» (pág. 194). ¡Magnífica descripción de lo que
tenemos ante los ojos! y que, como dice Lersch (17) en este estado
«el
hombre deja, provisonalmente, de ser una persona». Lo cual
es,
justamente, nuestro conocimiento exacto, concreto que es el
que compromete y no es pactable, de ahí la ambigüedad descom­
prometida.
6. «Tendréis las consecuencias» (Eclesiástico 16, 15)
Tras este discurso del más importante filósofo de la modernidad
para la
que «los conceptos críticos de la verdad, que desde Descartes
parten de la verdad como certeza, sólo son variaciones de la ver­
dad como algo correcto» (18), algo que «subjetivamente» juzga-
(17) Op. cit., pág. 485.
(18) MARTÍN HEIDEGGER, Arte y Poesía, Fondo de Cultura Económica 1978,
pág. 94.
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ANTONIO SEGURA FERNS
mos «correcto» porque «la verdad fenomenológica (estado de
abierto)
es conocimiento transcendental, "veritas transcendenta­
lis"» (19), en la mente humana sujeta a la multiforme interpreta­
ción de cada dasein,
según las diferentes perspectivas que tenga
cada cual. Algo muy diferente de la verdad como «adequatio in­
tellectus ad rei» (De Veritate,q
l,ar l,co) de la escolástica, fun­
dada en
la «verdad de la cosa» (C. G. l., 59-60; II 83) según la
Idea
Arquetípica Divina del Creador (ln.Jo.Ev.8,6). En Heideg­
ger dos cosas quedan claras: el hombre, como vimos en Aristóte­
les,
es ~roov 1toA.tn1eov, un ser-con. Pero es también un ser-en-sí­
y-para-sí,
un yo personal, abierto a la verdad por su intelecto
racional,
es ~roov A.O"fllCOV, animal racional y capaz de aprender
pues como nos recuerda Lersch (20),
es también ~roov µiµT]ttKOl"ta­
-rov, animal imitador (Poética, Cap. 4). Por ello, en el uso de estas
facultades,
por su condición de abierto, por el habla y la comuni­
cación se
posibilita la caída, el dejar de comprender e interpretar
quedándose en la banalidad de las habladurías, suscitadas por el
afán de novedades y
la ambigüedad cayendo en la indefinición
descomprometida: es
la fundamental distinción entre la auténti­
ca y la falsa libertad, simple indeterminación irresponsable del
salga lo que salga.
Los parámetros correctos del discurso actual son la tolerancia
y el progreso, no
muy precisamente definidos. Desde ellos, como
categorías dominantes de las habladurías se actúa como elemen­
tos decisores de
la acción sociopolítica, pues el hombre actúa se­
gún sus convicciones internas, por superficiales que estas sean.
Estamos, pues, hablando
de lo moral. Y, según sea esta moral
interna, así será
la acción pública, externa. Heidegger señala con
toda claridad el desarraigo como modo constante presente en esta
situación, lo que
comporta implícitamente renunciar a sí-mismo
y caer en el estado del yecto, de derrumbado.
Lo novedoso, lo
(19) MARfN HEIDEGGER, El Ser y el Tiempo, pág. 49, Heidegger no utiliza
transcendental en el sentido de la transcendencia metafísica tomista, sino en el
sentido kantiano de ser-en-la-conciencia.
(20)
PHILIPP LERSCH, Psicología Socia/, Editorial Scientia 1967, pág. 70.
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ambigüo, son los fundamentos de este tipo moral, con una moral
débil (21) forzosamente relativista, cambiante. Sólo quedan como
directrices permanentes en esta situación la tolerancia y el pro­
greso porque se presentan como aceptables, no negativas y, en
suma, descomprometidas. Esta es justamente, la ambigüedad de
las preguntas: ¿qué tolerancia? ¿qué progreso?
El primer sentido de la tolerancia es positivo, permisivo,
agradable: fuera restricciones morales, fuera exclusiones sociales,
considerados tabús. Claro
que ... lo que no se tolera es la mera
exposición pública de cualquier crítica del sistema por razonable
que sea: así aparece el uso alternativo del derecho, una vara para
medir lo que se presume políticamente correcto y otra -y muy
dura-para lo políticamente incorrecto y aun para cualquier dis­
crepancia. Lo mismo ocurre con el progreso: ¿Hacia dónde? Al
desaparecer todo paradigma de los fines, difuminado por la am­
bigüedad, puede haber crecimiento, avance, pero no progreso: es
una espiral que se desarrolla, crece, pero no progresa. Esta anti­
nomia -un progresismo que no progresa-al como la fidelidad,
corolario de un orden que se niega, respecto a la voluntad. Es
decir a lo que constituye la persona. En otras palabras significa
renunciar a las exigencias
del amor. A sensu contrario, la detrac­
ción, antes considerada
como un vicio detestable pasa ahora a
valorarse como
virtud social, pues sanea la opinión pública des­
cubriendo
coram populi, ante todos, los aspectos negativos que las
personas privadas
pretendían mantener ocultas, lo cual cae bajo
una lógica que prioriza lo público reduciendo los derechos de la
privacidad a mínimos no conflictivos.
7. Etica «progresista»: Moral de «personas»
y moral «pública»
Es tema de la máxima importancia la complicación de la or­
todoxia pública vigente en cada sociedad y la moral privada, per-
(21) Cf. GIANNI VATTIMO, PIER ALDOROVATTI (eds.), El pensamiento débil.
Cátedra, 1988.
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sonal, de cada uno de sus componentes, sean cuales fueren los
componentes de la opinión dominante y los internalizados por
cada singular. Es obvio que esta interdependencia se encierra en
estrechos límites en la actuación, pues no es uno el formador adi­
tivo y
otro la persona concreta, con sus creencias íntimas que actúa,
por lo que se exige una coherencia entre las categorías de juicio
de ambas instancias éticas. En el estadio precedente de la actual
Civilización
Occidental, los entonces indiscutidos códigos cris­
tianos
de comportamiento moral eran igualmente vigentes para
justos y pecadores. Inmediatamente después, tras la revolución
antropocéntrica del siglo XVII que se construye desde el cogito car­
tesiano
-aunque no lo quisiera Descartes-como última ratio,
aún sigue actuando por inercia lo anterior de modo que las Cons­
tituciones políticas de los derechos del hombre y el ciudadano,
siguen fundándose en Dios, si bien era el del racionalismo deísta.
Después
la lógica interna de la nueva filosofía de la inmanencia
de la conciencia fué eliminando este fundamento transcendente
hasta llegar a la agnóstica situación actual en la que Dios desaparece
como referencia
condicionante social, encerrado, en el mejor de
los casos, en el interior de las conciencias personales, siendo final­
mente sustituido por estados psicológicos (en el área anglosajona
o
por condicionamientos socioculturales (en el área continental).
Suprimido Dios Creador y Supremo Legislador, tanto del orden
material cuanto del orden moral, no nos queda mas que la aprecia­
ción subjetiva de lo útil y de lo deleitable: ¿Cómo se articulan
ahora estas categorías estimativas y ya no judicativas en lo que
sea progreso o regresión? No hablamos ahora de los contenidos
de verdad de los componentes de esa realidad que es el pluralis­
mo religioso, caso extremo del pluralismo cultural o ideológico:
lo
que ahora nos importa es la misma posibilidad de articulación
en una misma gramática lógica de los diferentes juicios de valor
subjetivos, ya
no juicios de bien objetivos de qué sean el bien y el
mal, la verdad y el error. Gramática que tiene que servir a la vez
a la ética privada que a la pública que es la que conforma la opi­
nión y es la que permite -o descalifica-lo políticamente co­
rrecto
en la confrontación dialéctica de las opiniones privadas para
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su superación en una determinante opinión pública, único ítem
indiscutible que finalmente termina transformando las opiniones
personales de los hombres-dirigidos-por-los-otros.
Pasemos a ver la más importante de estas categorías o modos
de ser de la opinión humana una vez que se ha eliminado el bien­
en-sí del horizonte social sustituido por la utilidad
y el deleite
individual. Como antes se dijo, el primer efecto de la desapari­
ción
del Bien implica la desaparición de la jerarquía, de toda je­
rarquía, sea religiosa, cultural, social, moral o
aun política: además
del
pragmatismo, la otra categoría dominante es el igualitarismo,
inevitable al desaparecer la jerarquía, y que se constituye en la
primera jerarquía social evaluativa de las acciones y situaciones
humanas en la ética y en la política, así, en la opinión pública, el
único juicio(¿?) admisible es el cuantitativo, la extensión, el nú­
mero de los que comparten una opinión y lo que cuenta es su
aceptación, no su verdad. De ahí la aceptación prioritaria del prag­
matismo. Para éste, «verdadero significa lo "útil", lo "valioso"
fomentador de la vida», nos dice J, Hessen (22). Es obvio que
esto comporta el relativismo ético: ya no hay ni bien ni mal, ni
verdad ni error. Y, lo
que es peor ni mentira: lo importante es
que ad casum la decisión sea práctica, útil, agradable, pues, como
antes se dice, lo
práctico es adaptarse a la opinión dominante, al
mercado como
único control. Pero como dice Mine --op. cit.,
pág. 130-«en los mercados, la eterna "mano invisible" cumple
ese oficio; en el caso de la opinión pública se va imponiendo el
mismo principio fundan te». Claro que esto quiere ignorar que si
la relación económica es
< o menos, la relación
política opera «sicut meius et peius», cues­
tión de mejor o peor pues es cualitativa. Esto lo distingue Aristó­
teles cuando dice
que en lo económico «la moneda ha venido a
ser un sustituto de la común necesidad» (Et.Nich.B l 133a,28),
como cuantificador universal del mercado. Por el contrario, en lo
cualitativo político «ocurre
que la política no es una ciencia exacta,
(22) J. HESSEN, Teoría del conocimiento, Espasa-Austral, 1940, pág. 43.
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sino retórica» (ibidem.B, 1094 b). Si no fuera así el hombre no se
normaría por la ley de la libertad de las personas, sino por la ley
de la necesidad de las cosas: En palabras de Heidegger (23
), sería
entrar
en ta µaor¡µata, lo calculable, es decir, eliminar la liber­
tad. Estaríamos ante los «hombres sin pecho», sin corazón, punto
de llegada del «último hombre» que señala Fukuyama (24) to­
mándolo de Nietzsche, un tipo humano sin sentimientos ni
posiblemente vicios, pero también sin virtudes.
Este
utilitarismo pragmático que elimina la verdad, elimina
a la par la sinceridad, la lealtad y la fidelidad, sea a las personas,
sea a las instituciones y creencias, produciendo así un tipo de
personalidad
humana en individuos y sociedades con el inevita­
ble resultado de sembrar las «semillas de la violencia» (25) cuyos
amargos frutos ahora cosechamos: desaparecido el bien-en-sí, au­
tomáticamente desaparece el amor, aunque su nombre continúe
utilizándose, casi exclusivamente, referido a la atracción física sea
entre los sexos, u homosexualmente, lo mismo da. En esta elimi­
nación social de lo antes considerado como virtudes y parí passu,
sus contrarios los antes considerados vicios, se produce la oculta­
da sustitución del significado de las palabras por nuevos conteni­
dos que se ocultan bajo los antiguos y prestigiosos nombres, como
hemos señalado en la palabra amor ... Como dice Mac Intyre (26)
ahora «a la virtud
se la definirá como la actualidad que asegura el
éxito», ya sea personal, sea «el éxito en una ciudad concreta»
(ibidem), el éxito social. Por el contrario antes, siguiendo a Aris-
(23) MARTÍN HEIDEGGER, Sendas Pérdidas, Losada 1979. En «La época de
la imagen del
mundo», pág. 70.
'(24) FRANCIS FUKUYAMA. El fin de la Historia y el último hombre, Planeta
1992, cap. 28, págs. 402 y sigs.
(25) Cf.
LUIS ROJAS MARCOS, Las semi/las de la violencia, Espasa 1995. El
mismo
tema lo aborda desde «una interpretación filosófica» el Prof. Sergio
Corta en
Las rafees del odio, Eunsa 1987, en donde dice: «la asunción de la
metafísica de la subjetividad como clave interpretativa de la violencia contem­
poránea posee
un valor hermenéutico que va mucho más allá del mero esclare­
cimiento de la inadecuación del derecho actual» (pág. 175).
(26)
AusDAIR Me INTYRE, Tras la virtud, Crítica 1987, pág. 176.
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tóteles, se definía a las virtudes como «cualidades cuya posesión
hará al ciudadano capaz de alcanzar la "eudaimonía"» (pág. 188)
que es «el estado de estar bien y hacer bien, de un hombre bien­
quisto y en relación con lo divino» (ibídem): es evidente que la
eliminación de este
último término descompone todo el sistema.
Aristóteles aborda el
tema como discurso racional, es decir,
ve a las virtudes como algo propio de la naturaleza dada al hombre;
el Aquinate hará
un detenido estudio de ellas y sus interconexiones
en las qq. l a la
80 de S. Th.IJ-IJ. Luego, desarrollando las tesis
racionales aristotélicas, ya en
el plano religioso, en las qq.81-189
de la misma obra. Ahí llega a su meta, alcanzar la «plenitud de la
vida». Y es muy ilustrativa
la observación al respecto que hace
Me.
lntyre al señalar la diferencia entre el pagano y el cristiano:
«Hay
otra virtud bíblica que Tomás de Aquino menciona explí­
citamente, a saber,
la "humildad". Sin embargo, el único pasaje
aristotélico de las virtudes que menciona algo parecido a la
"humildad", la cataloga como vicio y Aristóteles no menciona en
absoluto a
la "paciencia"» (pág. 221). Esto es muy ilustrativo pues
patentiza la labilidad del tema de las virtudes y vicios que depen­
de de otro marco referencial más profundo
que el meramente an­
tropológico y
es el marco metafísico, en este caso el de la Metafí­
sica de
la Creación.
La posición que se tenga sobre la religión es la que determinará
el contenido de las palabras usadas que significarán, incluso, conte­
nidos opuestos como valor/antivalor.
No otra es la causa de la
ambigüedad. La pretensión racionalista
kantiana de deducirlas
unívocamente de
un abstracto «imperativo caregórico» como forma
universal indiscutida queda justamente en eso,
una forma «vacía».
Como dijo Péguy, «la moral
kantiana tiene las manos puras; lo
que pasa es que no tiene manos». La Crítica de la Razón práctica,
al carecer de los a priori de·la sensibilidad, «espacio» y «tiempo»,
que determinan·
la Crítica de la Razón pura, la «sensibilidad» que
Kant aparta intencionad~mente como deformante del juicio mo­
ral, queda sin especificar ni cómO, ni cuándo, ni en qué hay que
serlo en concreto. En suma: el formalismo kantiano, al vaciar de
contenidos reales a la palabra
virtud, no sólo queda en pura retó-
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ANTONIO SEGURA FERNS
rica sino que, como vemos, es algo que se paga caro: son las con­
secuencias anunciadas
en el Eclesiástico.
Como la constitución ontológica de la única persona humana
no soporta una disimetría permanente entre la moral pública y la
privada, los contenidos de las palabras que expresan virtudes o
vicios
tienen que corresponderse tanto en lo referente a los indi­
viduos como cuando se refieren a lo social: No puede, en el mejor
de los casos, considerarse inútil una virtud -vgr. la fidelidad a
las creencias, personas o
instituciones-y en el peor un estorbo
-vgr. la humildad o la paciencia-en el plano de la relación
social
y pretender simultáneamente que las personas seguirán
comportándose leal y fielmente, serán humildes y pacientes en
sus relaciones familiares, de vecindad, de amistad o de trabajo en
la vida ordinaria. Y esto no se arregla con una educación ternuris­
ta de los ositos de peluche. Y, pari passu ocurre lo mismo con los
vicios. El forzoso resultado es
la rebelión y la violencia como única
salida
del individuo que se siente perjudicado o injustamente tra­
tado por la omnipotente dirección-por-los-otros: ante la tiranía
de la opinión pública, el subjetivamente descontento respecto a
la potestad social ejecutiva, ante la que sólo cuentan aquellos su­
jetos o instituciones
políticamente correctos, quedan automáti­
camente excluidos los desconformes con ella. En esta situación,
los afectados no
pudiendo apelar a ninguna instancia superior trans­
cendente y providente (27) que el de resignación, no encuentra
respuesta a la pregunta clave: ¿por qué a mí? En efecto, frente a
la públicamente declarada igualdad teórica, ve renacer cada día la
efectiva
desigualdad existencial. Max Scheler (28) señala cómo
«la
envidia a la belleza, a la raza, a los valores hereditarios del
carácter es, pues, suscitada en mayor medida que la envidia a la
riqueza, a la posición, al nombre o a los honores ... En todos estos
(27) Para KARL MARX sería esta apelación recurrir al opio del pueblo en
frase
que toma de BRUNO BAUER.
(28) Cf. MAx SCHEELER, El reJentimiento en la moral, Editorial Caparros
1993, pág. 32.
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casos el origen del resentimiento va ligado con una actitud auspi­
ciada en la consideración valorativa del uno mismo y los demás».
Si además las instancias sociales, legisladoras y judiciales están
influidas o determinadas como señala Alain Mine en La borrache­
ra democrática (29), el que juzgue desde su situación personal no
tiene nada
que hacer por no haber instancia de orden superior con
poder suficiente. En esta situación se activa lo que Aristóteles
llamó «potencia irritable», vis irascible, que la.moderna psicología
empírica ha localizado en el hipotálamo, entre la corteza límbica
y el tallo cerebral (30), donde se localiza fisiológicamente la irri­
tabilidad éstimulada, entre otras causas, por «la frustración,
conflicto y defensa (ibídem, pág. 197)». Y, teniendo en cuenta
que «la naturaleza no hace nada en vano» (III De Anima, B 1452
b,20) esta condición psicosomática actúa no sólo con las antes
citadas semillas
de la violencia, sino creando la «cultura de la
queja» que describe R. Hughes (31), que se produce cuando las
categorías judicativas de la ortodoxa pública imperante, de­
terminantes de la acción, chocan irreductiblemente con lo que
reclaman los deseos personales o de grupo que a sí mismos se
consideran marginados: no se compadece una educación y una
moral social que exaltan como valores determinantes de la acción
a
la autodeterminación, la autorrealización en el aquí y ahora con
la realidad que vive el marginado, que se ve dominado y, en de­
finitiva, fracasado:
proponer el despliegue social de la soberbia
frente a la realidad existencial de la humillación, sea esta efectiva
o imaginada, pero siempre real para el sujeto que la vive y la
padece.
(29) «El mas clásico de los contrapoderes, los medios de comunicación
social, se han convertido en el cuarto poder,
y a veces juega a ser el primero. El
derecho planea
por encima de la sociedad y el juez, su brazo secular, se alió con
la
opinión pública y los medios de comunicación», loe. cit., págs. 318-319.
(30) Cf. D. KRECH, R. S. CRUTCHFELD Y N. LIUSON, Elementos de psicolo­
gía, Gredas 1973, ver págs. 693 y sigs.
(31) R.
HUGHES, La cultura de la queja, Anagrama 1994, ver también V.
CAMPS. El malestar de la vida pública, Grijalbo 1996.
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Pero el hombre no sólo tiene una irritabilidad somática como
el animal, sino también algo propio de su condición racional, la
«ira» que excede la pasión psicosomática y afecta al juicio moral.
Tomás de Aquino, citando a Aristóteles, nos dice que «el movi­
miento de la ira no surge sino a causa de alguna tristeza inferida
y supuestos el deseo y la esperanza de la venganza» (S. Th.I-II, q
45,a l,co). Es algo mucho más complejo que una mera reacción
instintiva: «no es una reacción del primer modo ... como es el ani­
mal» (ibídem), porque «todas las causas de la ira se reducen al
menosprecio»
(ibidem,q 47 ,a 2,co) que no puede sentir el animal
y, como antes se dice «forma parte de una división en otras pasio­
nes» (ibídem q23 l,a 4, ar 3) por lo que entra de pleno derecho en
el discurso moral
y es, por lo tanto, susceptible de educación. Y
resultado de ella. Esta, como comprobamos, puede prescindir de
la transcendencia, de Dios, renunciar al opio del pueblo, a la re­
signación. Sin esto,
inevitablemente, se convierte en irritación,
protesta, en las uvas de la ira (32). Más aún, cuando el gusto por
el morbo, no coartado por ninguna forma de censura, suministra
abundantes" descripciones de la violencia, tanto en la literatura
cuanto en los mass media audiovisuales.
Camino de servidumbre
En la sociedad bajo el totalitario imperio de la opinión pública,
se manifiesta en toda su fuerza el carácter emotivo de su formación
-una ínfima parte de nuestras acciones es el resultado del razona­
miento-, vimos con Lowell, por lo que las emociones fuertes -
temor, odio, avaricia, etc.-pueden dirigir en uno u otro sentido
(32) Se alude a la novela de este título de John Steinbeck -Editorial
Cátedra 1989-que cuenta el drama humano de los míseros campesinos en
régimen
de monocultivo de algodón que fueron desplazados para ejecutar lo
que hoy se muestra como modelo de colonización agrícola, el Tenesse
Authori­
ty Valley. Cuenta los sufrimientos de la larga marcha hacia California donde
pensaban iniciar
una nueva· vida.
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LA LIBERTAD CAUTIVA
a la opinión pública cuando se está bajo el imperio social de la
tolerancia y el progreso, entendidos ambos en el ambiguo sentido
antes señalado. Así
se va a la anomia social y ésta, como recuerda
Parsons (33) citando a
Durkheim, «es peligrosa para la misma
visa física». Evidentemente el sujeto-dirigido-por-los otros no lo
ve así, pues él va a donde va la gente. Pero la gente puede ir al
precipicio de la anomia.
El camino transcurre por
la interacción de las opiniones «priva­
das» y la opinión «pública» que actúa al modo de los círculos
concéntricos que
se forman en el agua al caer la piedra y están
predeterminados
por la fuerza del impacto inicial y la reflexión de
las ondas sobre las paredes del estanque, que es el espacio social que
se trate. Así, la
primera opinión es siempre individual y según la
naturaleza de esa opinión subjetiva la impresión causada
será más o
menos fuerte en los otros, a los que se extiende
por el diálogo social
en círculos cada vez mas amplios que incluso reaccionan con otros
círculos de otro origen y paulatinamente van fundiéndose hasta
llegar al
límite del espacio social como opinión pública general
que refluye hacia el origen, el concreto individuo que la inició y
que ahora se readapta, con aprobación o resentimiento según su
situación actual y como vuelva modificada la
primera opinión
«propia». Este modelo sólo
es descriptivo, no judicativo, aunque la
descripción
sí admite un juicio moral, social y político que depen­
derá de dos factores: el qué se trate y el cómo sean los sujetos
opinantes, siendo obvio que
qué y cómo harán variar la fuerza del
impacto en función de la ortodoxia pública vigente
y que han
conformado la educación
tanto de los sujetos individuales cuanto
del todo social. Será, pues,
distinto en una sociedad en la que
primen los valores religiosos y culturales que en otra en la que
prevalezcan los económicos o deportivos en el entorno cultural
dominante. Veamos
ahora el sujeto opinante según el modelo antropológico
antes propuesto: el ego sociohistórico condiciona el ego moral
(33) TALCOTI PARSONS, La estructura de la acción social, Ariel 1968, pág. 34.
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ANTONIO SEGURA FERNS
personal por medio de los definidos parámetros morales y políticos
impartidos por la educación, a su vez condicionados por la acti­
tud personal y social que se tenga ante la religión. Por el contra­
rio, el ego psicosomático si predomina origina el hedonismo, el
culo al cuerpo
y al bien sensible -riqueza, bienestar, placeres,
etc.-y afectará a la amplitud del universo cognoscitivo al in­
tentar reducirlo, consciente o inconscientemente, a lo inmediato.
Igual ocurre respecto a la voluntad: si el sujeto ha sido educado
en autodisciplina y hábitos de moderación o si, por el contrario,
carece de
autpdominio y moderación. Es evidente que esto condi­
ciona y es condicionado, inevitablemente por el fondo endotími­
co y el fondo vital de cada uno y que determinan psicosomática­
mente las actitudes ante la vida haciendo precisa una educación
que corrija determinadas tendencias primarias ante las decisiones
que se tienen que tomar en uno u otro sentido.
En relación con el ego sociohistórico, determinante en gran
parte del status social, una es la cómoda situación y actitud burguesa
y otra la del luchador de base que pretende triunfar: recordemos
la ideología de la lucha de clases para entender cómo, indepediente­
mente de la moralidad imperante
y del temperamento del sujeto
actuante, el impacto de hechos determinados les afecta directa­
mente en uno y otro caso pues «en general, la ideología de los
que están arriba es "inegualitaria" y la de los que están abajo "igua­
litaria"» nos dice Bobbio (34). Se puede juzgar con Heidegger
«el desarraigo como un modo constante de la sociedad de los
hombres dirigidos-por-otros siendo una renuncia implícita al ser­
sí-mismo al caer en un mero ser-uno-con-otro», lo que lleva, casi
sin sentirlo, a un cambio total de la relación humana. Este juicio,
para unos, es ir hacia el caos, para otros el progreso; para el Heideg­
ger de El Ser y el Tiempo es «el estado de "caído", en tanto que
resulta gobernado
por las "habladurías", la avidez de novedades y
la ambigüedad» (pág. 195). Actúa como una droga: «la presun­
ción que uno tiene de alimentar y dirigir la plena y auténtica
(34) NORBERTO BOBBIO,La ideología y el poder en crisis, Ariel 1988, pág. 34.
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LA UBERTAD CAUTIVA
vida, aporta al ser-ahí un "aquietamiento" para el que todo es
"impropio", no se limita, empero, a la inmovilidad o inactividad,
sino que impulsa al desenfreno del tráfago. El ser-caído-en-el­
mundo no entra ahora en reposo. El aquietamiento tentador incre­
menta la caída» (pág. 197). La etiología, ahora muy conocida, de
la drogadicción está aquí tan claramente descrita que este párrafo
no necesita elucidación
del lenguaje normalmente oscuro de Hei­
degger, pues describe perfectamente el éxtasis, el viaje, la falsa
euforia de la droga que empuja a la hiperactividad. Por ello «llama­
mos a este estado del ser-ahí en su ser peculiar el "derrumbamien­
to". El ser-ahí se derrumba a-sí-mismo-en-sí-mismo, en la falta
de base y el no-ser de la cotidianidad impropia» (pág. 198).
Mecanismos del odio
En este marco general de la situación de las personas y la socie­
dad dirigida-por-otros vamos a ver el perverso mecanismo por el
que, consciente o inconscientemente, se llega a la anomia social
que, como vimos con T. Parsons y E. Durkheim, hace peligrar la
misma vida física. Lo haremos de la mano del citado Rojas Mar­
cos (op. cit.), psiquiatra de prestigio mundial. Partimos de la inicial
contradicción
interna del discurso inmanente que rechaza toda
heteronomía con la pretensión de una radical autonomía humana,
una voluntad no determinada por nada ni por nadie que prometían
libre pero que, finalmente, ha devenido en la libertad cautiva al
resultar el sujeto un ser dirigido-por-los-otros en lugar de la
autorrealización prometida. Como algunos no aceptan ese papel
propuesto por una blanda tolerancia ambigua, diluida en el ajetreo
banal de lo cotidiano del filósofo
Heidegger, el psiquiatra nos
recuerda cómo «Georg
Simmel señaló que los problemas agudos
de la vida moderna derivan del intento de la persona por preservar
su autonomía e individualidad frente al impacto y la influencia
constante de las abrumadoras fuerzas sociales y culturales del
medio. Por ejemplo, la ciudad moderna estimula en los hombres
y en las mujeres el culto a lo inmediato, el empeño de lograr
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ANTONIO SEGURA FERNS
"aquí mismo" y "ahora mismo" metas y aspiraciones exorbitantes
y nutre las tendencias narcisistas, especialmente la persecución
obsesiva del éxito personal. Estos retos persistentes condenan a
muchos a
un estado perpetuo desmoralizador, de frustraciones,
de irritabilidad» (op. cit., pág. 201-2). Como vemos repite, casi
exactamente, lo antes visto desde la óptica filosófica,
aquí con­
firmada
por la psicología analítica. Todo ello resulta de un proce­
so que empieza en la denuncia, en forma de inhibiciones y de
tabúes de los preceptos de la moral tradicional y su desarraigo
social. Este desarraigo es el
que siembra y hace fructificar las «se­
millas de la violencia que se siembran en los primeros años de la
vida, se desarrollan durante la infancia
y comienzan a dar sus fru­
tos perversos
en la adolescencia. Estas semillas malignas se nutren
de los aspectos crueles del entorno, hasta llegar a formar una par­
re inesperable del carácter
de la personalidad o la manera de ser
del adulto» (pág. 188) lo cual, inevitablemente, se
da cuando hay
una disimetría entre la ortodoxia pública y la moral personal
pri­
vada.
Hoy se sabe que «cuanto mas útil y armoniosa para sus miem­
bros, menos conscientes son estos de la influencia que conti­
nuamente ejercen sobre ellos ... La cultura, con su entramado de
creencias, normas, modelos y expectativas, nos guía, nos explica
y nos regula. Al
mismo tiempo-, configura y determina el carácter
de la comunidad que alberga» (ibídem y pág. 189). Esto
también
es aplicable al estado decaído de la versátil cultura de las habla­
durías. Por ello, al romper con la moral tradicional «nuestra so­
ciedad
ha construido tres firmes racionalizaciones culturales para
justificar y defender la agresión verbal y física: el culto al "ma­
cho", la glorificación de la competitividad y el principio diferen­
ciador de los otros» (pág. 189).
Lo cual no deja de tener su propia
lógica, porque es
aquí legítimo (?) y posible que dentro de ella,
algunos al menos, no
se realicen o, al menos, que no se sientan
realizados al estar fuera del conjunto director de los otros. Y, como
la laxa ortodoxia de la ambigüedad y la tolerancia
es incapaz de
resolver esta tensión
-¿por qué yo soy más pobre, tengo que obe­
decer, soy más feo, etc.,
etc.?-en el solipsismo de su pequeña
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LA LIBERTAD CAUTIVA
mente aparecen como motivos suficientes para hacerle estallar en
violencia.
Cuando el violento se comunica con otros igualmente violentos
-por iguales o diferentes motivos-se crea un estado de opinión
violenta que reclama a la sociedad de la opinión pública la
proclamada tolerancia y comprensión general a sus reclamos ya
terroristas, con la misma legitimidad (?) que los demás estados
de opinión pública. En resumen, como dice Rojas Marcos, «esta
dolencia colectiva, descrita
originalmente por E. Durkheim, con­
siste
en el desmoronamiento patológico de los principios culturales
y
de las normas sociales de comportamiento. Una vez derribadas
las barreras, los impulsos
humanos más primitivos se desatan y
muchos valores
que guían el contrato social se colapsan. La anomia
es un caldo de culrivo para la proliferación de los comportamientos
violentos ... Surge
en un pueblo cuando las necesidades sociales
de las personas como la identidad, la autoestima y la seguridad
no se satisfacen» (pág. 203). El problema está en la reacción de·
los mismos si la relación entre ellos se considera un mero «contrato
social
autónomo, como quería J. J. Rousseau, no sujeto a ninguna
normativa superior a este «contrato»» que, como ha demostrado
la Historia, será racional, racionalizable pero no suficiente.
Como final sacamos una consecuencia que sería cómica si no
hubiera resultado trágica: D. Francisco de Goya y Lucientes, que
vive en el gozne histórico del mundo tradicional, a punto de ser
desplazado
por la modernidad racionalista, en el comentario que
hace a su conocido grabado nº 43 de los «Caprichos», titulado «el
sueño de la razón produce monstruos», nos dice cómo «la fanta­
sía abandonada de la razón produce monstruos imposibles» (35).
Así ha ocurrido efectivamente, pero en un sentido inverso al que
pensaba el genial sordo: la Historia nos ha mostrado cómo la mente
humana, constituyendo el cogito cartesiano en fundamento de toda
realidad, emborrachada hasta proclamarse la diosa Razón se dur­
mió: el producto ha sido un monstruo.
(35) Caprichos de Goya. Calcografía Nacional y otros, 1996.
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ANTONIO SEGURA PERNS
Epílogo teológico-político
Si empezamos tomando prestado el título de este trabajo a Lu­
tero, vamos a terminarlo con un Epílogo spinociano, teniendo en
cuenta que Baruch Spinoza es quien inicia el discurso sociopolí­
tico del marco que hemos descrito y analizado hasta sus más extre­
mas consecuencias, ya preanunciadas
en el Eclesiástico ... Y no podía
ser de otro modo: la consecución a toda costa de lo útil y lo delei­
table como únicas metas de los hombres en una sociedad total­
mente secularizada, con un condicionamiento cultural en literatura
y artes plásticas en los mass media audiovisuales que sólo buscan
producir emociones fuertes, fundadas casi sin excepciones en Eros
y Thanatos, la concupiscencia carnal y la violencia física (36), como
vemos a diario. No es extraño, pues, que la frustración origine en
este marco la Cultura de la queja que describe Hughes, ni tam
poco las semillas de la violencia de la experiencia neoyorkina de
Rojas Marcos.
No me resisto a traer aquí el veredicto de Vázquez de Me­
lla (3 7) hablando de la intrínseca relación entre la ideología liberal
y el anarquismo: «Es contradictorio decir: tenéis derecho a exponer
todas las opiniones, pero tenéis
que conteneros, al llegar a practicar­
las, ante las
instituciones políticas y ante las instituciones sociales
que nosotros afirmamos como permanentes, porque el anarquista,
armado con la fuerza de la lógica, os contestará: si reconocéis que
en la esfera doctrinal puedo discutirlo todo, si no hay principios
de orden religioso, moral y social que sean inviolables, que yo
pueda discutir, ¿en virtud de qué razón me vais a poner una frontera
infranqueable y una limitación en el orden político que no tengo
(36) EUGENIO TRÍAS en Lógica del límite, Destino 1991, nos dice «Eros y
Thanatos se hallan acoplados y "cosidos" en el gozne. Y ese gozne estatuye
estructuralmente ... que los valores, que deben pensarse relacionales, correlati­
vo y dialécticos de lo masculino/femenino, pensados
no como sustancias sino
como formas de relación», pág. 450.
(37) Discurso parlamentario del 21 de Agosto de 1896, Discursos parla­
mentarios,
Tomo I, Madrid 1928.
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LA LIBERTAD CAUTIVA
en el orden religioso y el moral? Esa limitación, ¿en qué se apoya? ...
¿No se apoya en un principio? Pues entonces tiene que apoyarse
en una "fuerza"» (pág. 301). Y remacha con su conocida senten­
cia inapelable: «Es un absurdo evidente levantar tronos para las
premisas, y para las consecuencias, cadalsos» (pág. 303).
Evidencia que ahora nadie niega, aunque pretendan hacerla
olvidar. Pero, como decía Hegel, los hechos son tozudos, termina
imponiéndose «la astucia de la razón» (38), y así, aun los segui­
dores
de estas teorías no pueden negar su acción en los campos de
la filosofía práctica,
Etica y Política. Vamos a seguir los razona­
mientos de dos autores actuales de escuelas intelectuales muy ale­
jadas de Vázquez de Mella: son J. F. Lyotard en el campo ético y
G. Sartori en el político.
El primero, en su preocupación por la postmodernidad aborda
la situación de la ética en este discurso y, con una óptica que creo
acertada, constata la
sustitución de la ética por la estética. No
como fue en el romanticismo que hacía las consideraciones éticas
de una visión estética de la realidad. Ahora Lyotard no se fija en
esto, sino en la desaparición de la ética en el moderno discurso
filosófico y cómo
su hueco ha sido rellenado por la estética ... Segui­
remos
su razonamiento en quince trabajos sobre el tema publicados
bajo el título Moralidades postmodernas (39). Empieza señalando
que «la dinámica como sistema del mundo, al menos desde Aristó­
teles ...
que aparte de algunos locos megalómanos, la teoría de las
fuerzas no interesa a nadie. Interesa como espectáculo ... no la fuerza
y el
poder, sino el placer estético. que procuran. Una comunidad
humana que contempla sus diferencias. Estética generalizada ...
Toda esta dinámica para acabar "ad panem et circenses"» (pág. 18).
Esto
evidentemente no es moralizar desde presupuestos estéticos,
sino
abolir la ética, el juicio de bueno o malo, para dejarlo en
(38) Cf. G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre la filo10/ía de la Historia Universal,
Revista de Occidente, 1974, pág. 97. En la edición de Glockner, en una nota
se hace a esta astucia de la razón la versión filosófica de la Providencia divina.
(39) JEAN-FRAN<:OIS LYOTARD, Moralidades postmodernas, Tecnos 1996, pá­
ginas
entre paréntesis.
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ANTONIO SEGURA flERNS
mera sensación que llaman estética para así combatir el tedio, el
aburrimiento que terminan proporcionando los bienes solo útiles
o deleitables ... Más adelante saca consecuencias de esta
postura
que empieza «cuando la estética, hace mas de dos siglos, se introdu­
jo en la filosofía como
una de sus disciplinas, anunció desde enton­
ces el declive del imperio argumentativo ... Relativizaba el método,
el "modus lógicus", al oponerle
la manera, "modus aestheticus
que decía Kant"» (pág. 25). No hay que olvidar o despreciar la
observación del Aquinate cuando nos dice que la poetica scientia es
un conocimiento limitado propter defectum veritatis (40). Por eso,
cae
en la postmodernidad, que ni parte de principios ni pretende
fines, vive sintiendo lo cotidiano. Por eso ahora vemos que «la
cultura ha sido un medio en una estrategia ... La política cultural
se convierte así en lo esencial de la política ... el arte político es la
"cultura"
y la "cultura" es el arte de guiar la transferencia» (pág.
26). Ahora en las sociedades actuales «la
cultura manipula el de­
seo de desarrollo (comprendido el de la cultura) antes que el de la
justicia, igualdad o destino. Y los "media" ofrecen, a la política
cultural del liberalismo capitalista triunfante, posibilidades
inmensas de estetización ... Los objetos, o los contenidos, se
vuelven indiferentes. La
única pregunta es si son "interesantes"»
(pág. 27).
Así aborda
lo sociopolítico: «Cuando los ideales llegan a faltar
como objetos de creencia
y modelos de legitimación, la exigencia
de investimento no
se rinde, sino que se toma por objeto la forma
de representarlos ...
La estética es el modo de una civilización aban­
donada
por sus ideales. Cultiva el placer de representarlos. Sella­
ma entonces cultura ... Los ideales de la civilización occidental,
surgidos de las tradiciones antiguas, cristiana
y moderna se quie­
bran» (pág. 161). Y lo
que les sustituye es el nihilismo: «Occi­
dente actualiza su nihilismo contemplando los ideales arruinados
que deja tras sí, con una satisfacción melancólica ... Deja de ser
una "civilización" por eso. Se convierte en una "cultura"» (ibidem).
(40) Cf. In I Sent.ds S,ar 3,ra 3 y rambién S. Th.I-II q 101,ar 2,ra 2.
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LA LIBERTAD CAUTIVA
Y esta, ¿qué es ahora? Hoy, «la cultura consiste en disipar lo que
hay de destino, dolor y finitud en la existencia de los cuerpos,
individuales y colectivos. Es
una estética sin cuerpo hecha ficción
con
0tt<>011ta templados y fríos ... Apela a un "pensiero debole"
(Vattimo), en que los simulacros de sujeto se intercambian simu­
lacros de objeto (Baudrillard), con la única condición "democrá­
tica"
de que no entable la "conversación" (Rorty) ... Hay signos
de que la filosofía está infectada por el veneno de la estética, hasta
el punto de intentar encontrar en él el remedio a su decepción» ,
(pág. 162).
Con lo anterior se ve cuál es el caótico estado actual del dis­
curso ético. Pasemos, pues, al político, y lo haremos de la mano
de G. Sartori (41), eminente teórico italiano de la democracia y,
obviamente
en muy otra línea que Vázquez de Mella. Señala cómo
«nuestras constituciones fueron concebidas
en el siglo XVIII, para
hacer frente a la mala ciudad, es decir, para controlar y limitar el
poder absoluto, el poder arbitrario. Uno de estos límites, el más
antiguo (que se remonta al-medioevo) es planteado por el princi­
pio de "no taxation without representation": el soberano no pue­
de aplicar impuestos sin el consenso de los representantes de los
contribuyentes ... El
poder de estos parlamentos era, precisamen­
te, el
"poder sobre la hacienda": un poder destinado a contrastar
y al mismo tiempo frenar el gasto» (pág. 104). Esto es bien cono­
cido y, efectivamente, así funcionaba la sociedad tradicional. Pero ...
«con la extensión
del sufragio tambi"én se convirtieron en electo­
res los
que poseían poco o nada, aquellos que no pagaban» (ibí­
dem). Fue la implantación de la democracia radical de un hom­
bre, un voto, y «así el representante que frene el gasto porque
representa a los contribuy~ntes fue sust.ituido poco a poco por rl
representante que aumenta el gasto porque representa a los bene­
ficiarios.
Finalmente la fórmula "no taxation without representa­
tion"· se transforma en la
fórmula "more taxation without repre-
( 41) G1ov ANNI SARTORI, La democracia despuéJ del comunismo, Alian;za Edito­
rial 1993, páginas entre paréntesis.
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ANTONIO SEGURA. PERNS
sentation". Con el sufragio universal y, al mismo tiempo, con la
transformación
del Estado mínimo (al cual se pedían solo órdenes
y leyes)
en un Estado que lo hace todo y al cual se le pide que lo
remedie
todo, los parlamentos se convierten en más dilapidado­
res que el gobierno» (pág. 105).
Sartori dice
exactamente lo que Vázquez de Mella decía en
sus discursos
parlamentarios del pasado siglo. Y no puede ser de
otro modo este universo limitado como ya, en los orígenes del
discurso filosófico, vio
Parménides como encerrado «pues la firme
Necesidad le
tiene dentro de las cadenas del límite que por ambas
partes le aprisiona, porque no es lícito que lo Ente sea ilimitado;
pues no es indigente de nada, y si lo fuera, carecería de todo» ( 42).
Este
límite impuesto a la naturaleza hace que dentro de ella, el
haber de cada acción, natural o libre, inevitablemente produce
un debe que la compense: esta, y no otra, es la hegeliana astucia
de la razón que ha llevado a la humanidad a la desastrosa situación
actual. Esta comprobación
a posteriori, era algo previsible en el
camino tomado en los últimos doscientos años. Filón de Alejan­
dría ( 43) nos dice: «Ocurre que existen dos opiniones opuestas y
en recíproca pugna: una que todo lo atribuye a la inteligencia,
considerándola soberana
de cuando se dá en nosotros al razonar,
al
percibir sensorialmente, en el movimiento y en lá quietud; otra
sigue a Dios y refiere todo a El, como padre y soberano». Describe
el panorama filosófico
avant la lettre lo ocurrido tras Descartes,
responsable de los desastres
que hoy padece la humanidad: «Yo
os envié a vosotros mis siervos los profetas. Y no me escucharon
sino endurecieron su
cerviz» Qer.3,27). Este, y no otro, es el verda­
dero
problema que tiene que resolver hoy la Humanidad.
(42) PARMÉNIDES, fragmento 8.cf. G. S. KIRK y J. E. R..AVEN, Los filósofos
presocráticos, Gredas 1974, Vet §350, pág. 386.
(43)
Cf. FILÓN DE ALEJANDRÍA, Obras Completas, Acervo Cultural 1975,
Tomo 1, pág. 301.
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