Lo que debe Europa al cristianismo

LO QUE DEBE EUROPA AL CRISTIANISMO
POR
DALMACIO NEGRO ('l
En la primera parte de este trabajo se consideran las circuns­
tancias generales actuales del cristianismo,
en tanto propenden a
prescindir del mismo como componente esencial
de la civili­
zación europea. Con palabras de
L. Siedentop, "Europa sólo
puede hacer lo que debiera por si misma y por el resto del
mundo si se siente segura
de su propia identidad. Preguntarse
por la identidad moral de Europa no es, por tanto, algo secun­
dario ni
una reflexión a posteriori. Porque a menos que el pro­
ceso de integración europea esté presidido
por una identidad
coherente,
más pronto o más tarde estará abocado al desastre.
Los hábitos y actitudes necesarios para sustentar nuevas institu­
ciones europeas dependen,
en última instancia, de ciertas creen­
cias compartidas"
(1).
En la segunda parte, se examinan veinte ideas de origen cris­
tiano o determinadas
por el cristianismo, de cuya vigencia como
ideas creencia
dependen gran parte de tales "hábitos y actitudes",
asi como las tendencias fundamentales
que han contribuido deci-
(*) Agradecemos al profesor Dalmacio Negro la autori7.ación para reprodu­
cir este texto expuesto en el pleno de numerarios de la Real Academia de Ciencias
Morales
y Políticas, y que se va a publicar en sus Anales. El profesor Negro uno
de los más agudos fdósofos de la política del panorama contemporáneo usa un
singular esquema, envuelto en un original lenguaje, que no siempre son los de
Verbo. No obstante, hemos retenido útil completar el contenido de las actas de
nuestra XL Reunión, de la.s que lamentamos falten las ponencias de los profeso­
res Petit, Alsina y Andrés Gambra, con este interesantísimo ensayo (n. de r.).
(1) La. demacrada en Europa. Madrid, Siglo veintiuno, 2001. 10, pág. 209.
Verbo, núm. 417-418 (2003), 663-736. 663
Fundaci\363n Speiro

DALMACIO NEGRO
sivamente a configurar la visión de una civilización europea; cuyo
sentido y singularidad entre todas
las civilizaciones sólo resulta inte­
ligible si se tienen
en cuenta esas ideas creencia que la impregnan
siendo como sus presupuestos.
El cristianismo ha sido durante lar­
gos siglos
el modo de estar instalado el europeo en la realidad. El
abandono del cristianismo exigirla un nuevo modo de instalación,
como han intentado
ya distintas modalidades de socialismo.
1
l. Acontecimientos muy recientes, que han consumado de
manera irreversible la
unidad del mundo, están introduciendo
variables quizá decisivas
para el porvenir de Europa. No obstan­
te,
en tanto aspira a unificarse politicamente para afrontar el futu­
ro, parece imprescindible precisar
qué es y significa Europa
como civilización desde el
punto de vista histórico. Así, al hacer
una Constitución, sería deseable determinar previamente
si cabe
hablar de la existencia de
una Constitución europea material, sus­
tancial o histórica originaria y
en qué consiste. Sin duda se
encontraría, como sugirió Coleridge en relación con el caso par­
ticular de Inglaterra, que está conformada en lo esencial por ideas
cristianas; lo mismo ocurre
en el caso de España y los demás paí­
ses europeos.
Es decir, la pregunta por la identidad moral de
Europa "presupone
una historia", puesto que Europa no es algo
nuevo, inédito, un solar en el que construir como si no existiese
nada previo o se hubiese "liberado" radicalmente y de pronto de
su pasado, y
con ello del cristianismo; tampoco es un fenómeno
natural o
un lugar geográfico o siquiera una economía o una tec­
nología, sino, ante todo, un concepto espiritual y cultural, una
civilización peculiar en cuya singularidad insistiera hace tiempo
Luis Díez del Corral en un libro célebre; civilización que ha aspi­
rado a convertirse
en civilización universal y a la que se debe la
unidad del mundo. Seguramente porque el cristianismo
no es la
religión de Occidente, sino, por su universalismo, una religión
.mundial,
en último análisis, la única religión mundial, aún con la
reserva de idénticas pretensiones del Islam, otra religión bíblica.
664
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRISTIANISMO
Ahora bien, la esencia de una civilización es siempre la cul­
tura
en el preciso sentido de cultura espiritual, en tanto creación
humana. Y a este respecto, curiosamente, como si la política
pudiese separarse de la cultura y en definitiva de la tradición
-<}lle constituye el meollo de las culturas que configuran las civi­
lizaciones-, a pesar del tiempo transcurrido desde que se inició
el proceso de unificación europea
no existen claras ideas con­
cretas aplicables. En último análisis, la unificación sólo
puede ser
política; pero es evidente que se adolece de ideas rectoras, pues
la retórica de la democracia aunque se tome la democracia como
una forma de religión o la de los derechos humanos como dog­
mas de
una religión de la humanidad, no cumplen esa función.
Así pues, inevitablemente todo ello se relaciona muy principal­
mente con el estatus de la religión europea, el cristianismo, en la
posible Europa del futuro.
2. Acerca
de Europa y el espíritu europeo se han dicho, se
dicen y se dirán
muchas cosas; la literatura es interminable y en
principio, si se considera en detalle, no parece existir demasiada
unanimidadi quizá, precisamente, porque la variedad constituye
comparativamente uno de los rasgos de la europeidad, debido
seguramente
en gran parte a la índole del cristianismo. Dénis de
Rougemont, afirmaba
en 1961 en un libro muy difundido, la exis­
tencia de
una conciencia europea. También hace tiempo precisa­
ba B. Voyenne, que la i~a de Europa es en realidad una idea de
élites tras la cual late empero la dialéctica entre la autoridad espi­
ritual y el
poder temporal. Lo cierto es que la idea se ha popula­
rizado después de
la segunda Gran Guerra civil europea, si bien,
en buena parte, más como una ideología, la ideología europeís­
ta que rellena el hueco de las fenecidas ideologías totales, que
inspirada por una tradición creadora. En cualquier caso, sólo un
acuerdo mínimo acerca del ser de Europa, sobre en qué consis­
te
la tradición europea, sobre su naturaleza, puede permitir infe­
rir las ideas rectoras de la Europa unida política y culturalmente
de las que adolece. Precisamente porque el estado
de cosas
habría llegado al punto que
no faltan pensadores como Romano
Guardini o más recientemente Robert Spaemann, que sostienen
665
Fundaci\363n Speiro

DALMACIO NEGRO
que espiritualmente hoy no existe Europa, por haber comenzado
aquí lo
que llamaba C. S. Lewis la abolición del hombre. El car­
denal Cario Cafarra
no se recató en decir en 1994 que la cultura
europea actual consiste
en gran medida en "la organización de la
mentira", lo que equivale al rechazo de la tradición que la cons­
tituye. Y, recientemente, ante el desolador panorama que ofrece
el sistema de referencias europeos, J. B. Müller se pregunta si
todavía merecerá la pena redescubrir Europa --este autor dice
Occidente-, como un concepto de identidad (2).
Evidencia a primera vista
el carácter de la situación el
hecho de que, si bien parece que debiera ser indiscutible según
el sentido común el reconocimiento de que el cristianismo
constituye
uno de los elementos indispensables sino el princi­
pal,
para la comprensión del ser de Europa y, correlativamen­
te, la ordenación de su futuro, sin embargo,
en la práctica,
como se ve en las discusiones, materializadas ya en un pro­
yecto, sobre una Constitución europea, intelectuahnente
no es
así. A ello se oponen muchas cosas, resumibles en la situación
espiritual e intelectual
en que se encuentra el Viejo Continente
tras las dos grandes Guerras Civiles del siglo xx, una conse­
cuencia final de lo
que se ha llamado la crisis de la conciencia
europea, que según Paul Hazard comenzó en el siglo XVIII; tal
vez porque entonces la civilización europea empezó a difundir­
se universalmente.
Lo cierto es que los abundantes síntomas de
desintegración cultural
que se observan en Europa, pueden
anunciar tal vez el agotamiento de los recursos espirituales de
su civilización (3).
(2) "Abenland -ein Identitatskonzept, das neu entdeckt zu werden ver­
dient?". En P.-L. Wrumcirr (Hrsg.), Wohin treibt die Europllische Union? Grund­
Jagen und Dysfunktionen der Einingungspolitik. Baden-Baden, Nomos Verlags­
gesellschaft, 2001.
(3)
Cfr. H. RALEY, El espfritu de España. Madrid, Alianza 2003. DI, pág. 142.
La literatura sobre la decadencia de la civilización europea es ingente. Un e.stu­
dio, aunque incompleto, sobre el tema en A. HERMAN, La idea de decadencia en
la historia occidental.
Barcelona, Andrés Bello, 1998. Más conceptual, J. FREUND,
La décadence. Histoire sociologique et philosophique d'une catégorie de J'expé­
rience humaine. París, Sirey, 1984.
666
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRISTIANISMO
3. Entre las aproximadamente siete mil y pico religiones que
se han contado, se destaca, efectivamente, la cristiana por su sin­
gularidad
en comparación con todas las demás; singularidad que
ha transmitido a Europa y se advierte en muy diversos aspectos,
no todos estrictamente religiosos o teológicos. El gran filósofo
Alfred
N. Whitehead vinculaba radicalmente la religión cristiana
y el progreso de la humanidad: "Podáa definirse el progreso
de
la humanidad, escribió en Aventuras de las ideas (4), como el
proceso
de ir transformando la sociedad de manera que se hagan
cada vez más practicables
para sus individuos los ideales cristia­
nos originales".
El mismo pensamiento moderno, al que se atri­
buye ser la causa de la crisis presente
-no siempre justamente,
fijándose unilateralmente
en determinados aspectos del mismo-,
se apoya firmemente en el pensamiento cristiano medieval, mu­
chas
de cuyas posibilidades desarrolla; y buena parte de las ten­
dencias e ideas anticristianas se asientan
en último análisis en el
propio cristianismo (5)
por secularización de sus conceptos e
impulsos fundando
en ellos actitudes secularistas.
El predominio de la historiograña nacionalista desde el siglo XIX
unida a la historiograña puramente ideológica del siglo xx ha
(4) Barcelona, José Janés, 1947, 1, 4, pág. 26.
(5) Con referencia explícita a la metafísica pero generalizable a los demás
ámbitos del pensamiento, escribía H. HElMSOETH en la Introducción a su libro La
metafísica moderna (Madrid, Rev. de Ocddente, 1949): "Para comprender el con­
tenido y valorar plenamente la metaf'1Sica de la Edad Moderna, es de una impor­
tancia
decisiva ver claro en qué profunda conexión viven sus sistemas -no sólo
de hecho, sino de un modo consciente y expreso--con las bases y las convic­
ciones religiosas
de su mundo circundante, el Occidente cristiano, Lo que les des­
taca
de la Edad Media es que son libres y quieren ser libres del sistema teológi­
co de una iglesia y de sus tradiciones autoritarias. La razón científica autónoma,
el libre espíritu cientffico es quien quiere erigir el sistema. Pero el fin general de
este trabajo libre es en los grandes metaf'isicos creadores de la Edad Mcx:iema,
éste: conciliar la fe con el saber, con.struir la filosofía cristiana, elevar las grandes
verdades
de la religión hasta la clara forma del concepto filosófico por medio de
la especulación metafísica. Aún tratándose de los pocos grandes pensadores que
se hallan lejos de la idea cristiana de la vida, o que incluso luchan consciente­
mente contra ella, puede decirse que sus ideas se forjaron en la continua contro­
versia
con los sistemas de la metafisica cristiana, y que precisamente por ello pre­
sentan en muchas partes profundas huellas de estos últimos".
667
Fundaci\363n Speiro

DALMAC/0 NEGRO
oscurecido cuando no tergiversado todo esto. Pues, como, en efec­
to, una de las caracteristicas de Europa consiste en que geográfica,
étnica, económicamente, culturalmente, políticamente, confesio­
nalmente, . . . es sumamente plural y diversa, la historiografia, "la
exploración informativa de la historia", deáa Heidegger, incluso
por comodidad, se ha inclinado a hacer historias nacionales, per­
diéndose
en gran medida la visión de una historia europea; hecho
agravado por la mentada instrumentación de la historia al servicio
de la ideología, singularmente la
mandsta o la progresista, aunque
esta última sea muy vaga y difusa, más bien una actitud.
Cabe recordar
al respecto, que Díez del Corral abordó hace
tiempo
en El rapto de Europa y Del nuevo al viejo mundo desde
una perspectiva española pero a la vez europea la posibilidad de
una historia europea de Europa. Y, como acaban de sugerir Ch.­
Olivier Carbonell y sus colaboradores, parece perfectamente
posible pensar y hacer
una Historia europea de Europa, una his­
toria en común de sus pueblos y naciones arrancando de sus orí­
genes medievales (6). Ahora bien, si se busca un denominador
espiritual unificador, este no puede ser otro que el cristianismo,
al que le deberla también su carácter, en tanto que al ser una reli­
gión universalista, "católica", acoge sin reservas la variedad.
Resumiendo, se
puede afirmar sin necesidad de muchas preci­
siones que
la historia de Occidente, que incluye la de Europa es
la historia del
éthos cristiano, como cree R. Spaemann, para quien
quizá fuese preferible hablar actualmente
de postcristiandad en
vez de postcristianismo; si bien, puesto que ya se habla de trans­
modernidad, quizá habrá que empezar a decir transcristiandad; lo
trans sustituye a lo post.
(6) Une hlstoire européenne de /'Euro pe. Mythes et Fondaments (des origines au
XVesi8cle}. Toulouse, :ectttiom Privat, 1999. Una causa intelectual muy importante de
la crisis de la conciencia europea es la hostilidad a la Edad Media, la época en que
se gestó Europa. Entre los ingleses. Ch. Dawson, H. Belloc y, aunque no era histo­
riador, G._K. Che.sterton se situaron siempre en esta perspectiva de una historia euro­
pea de Europa, por lo que concedieron la mayor importancia a los tiempos medie­
vales. Las obras de R. Pernbud son una brillante reivindicación de esa época. Entre
ellas destacan A la luz de la Edad Medí.a. Barcelona, Juan Gránica, 1983 y Para aca­
bar con la Edad Media. Palma de Mallorca, Juan J. de Olañeta, ed. 1998. Wd. tam­
bién J. HEERS, La Jnvenddn de la Edad Media Barcelona, Crítica, 1995.
668
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRISTIANISMO
4. Sin embargo, por una parte, dado el predominio político
en Europa del pensamiento nacionalista, constructivista, laicista y
secularista indiferente o adverso
al cristianismo, no es nada segu­
ro que la religión sea tenida suficiente1nente en cuenta, ni siquie­
ra históricamente, o que conserve capacidad de influir. Pues, por
otra, es evidente que el cristianistno como religión y aún co1no
concepto cultural parece haber acelerado el declive que había
comenzado en la Ilustración, justo en el momento en que la uni­
dad de Europa empezaba a ser una posibilidad. Los ilustrados
-la parte de los ilustrados que resultó ser más influyente, com:
puesta en buena proporción por eclesiásticos-pensabao que el
impulso que habla cobrado
en los tiempos modemos la civili­
zación,
una palabra nueva en el siglo XVIII Oo mismo que cultu­
ra), se debla
al declinar de la fe religiosa. Inferian de ahí que el
cristianismo constituía
un obstáculo para el proceso civilizador
imponiéndose
por tanto abaodonarlo. A decir verdad, redujeron
el cristianismo a la moral. Como dijo Nietzsche resumiendo la
situación, "el que desecha a Dios se agarra tanto más fuertemen­
te a la creencia
en la moral" (]).
Ahora bien, cuando una religión se contrae a la moral --en
el concreto caso europeo por influencia del protestantismo-­
acaba reduciéndose a formalidades perdiendo su fuerza y así,
con cierta lógica, la concepción de Europa como civilización
empezó a prescindir
en el siglo XlX del cristianismo, como si lo
divino
-en definitiva el mundo del espíritu-no fonnase parte
de la civilización. Esto
ha afectado gravemente en otro sentido a
la historiografía incapacitándola, a pesar de su pretendida cienti­
ficidad, para comprender plenamente lo histórico. En realidad,
en
cierto modo, el ansia de cientificidad, la búsqueda de la raciona­
lidad
en la historia, contribuyó poderosamente a que se prescin­
diese de la importancia de la religión y a que se adoptase
una
t7) uToda valoración moral (como, por eje~plo, el budismo), escribió en el
mismo lugar, termina en nihilismo: ¡éste es el potvenir de Europa! Se cree poder
construir un moralismo sin fondo religioso, pero esto abre el camino al nihilismo.
En la religión falta la necesidad de consideraciones creadoras de normas mora­
les". La voluntad de dominio, I, 19 pág. 24 en Obras completas, IV. Madrid/
Buenos
Aires, Aguilar, 1967.
669
Fundaci\363n Speiro

DALMACIO NEGRO
actitud critica hacia ella por considerarla irracional, algo propio
del pasado,
en definitiva, mitología. El positivismo, como es
notorio
en Comte, su padre fundador, descansa en el fondo en
esa convicción. En el siglo xx se habló ya, para marcar las dis­
tancias, de civilización occidental y
en su segunda mitad se
empezó a hablar
de civilización postcristiana. El resultado es que
en los albores del siglo XXl el cristianismo no constituye un siste­
ma de referencias de
la cultura y menos aún de la política euro­
pea, si
bien el conflicto con el Islam parece estar resucitándolo
polérnicamente como problema intelectual
(8). Y, por cierto, el
pensamiento secularista dominante, o por lo menos muy influ­
yente, lo aprovecha para exigir la extirpación de la religión como
causa del fanatismo. En cualquier caso,
no deja de ser una coinci­
dencia que la primera vez que, según consta, se habla de los
europeos mencionando a Europa como
una unidad fuese preci­
samente después de la batalla
de Poitiers en el año 732, hecho al
que se suele atribuir
que Europa no haya sido musuhnana.
Sin pretender abordar el examen detallado de las posibles
causas concretas de
la situación de la religión tradicional de
Europa en sus distintas versiones confesionales y si es correcta la
impresión de su decadencia o declive -y al menos como impre­
sión es indudable--, resulta empero indiscutible
que muchos de
los factores
que vienen a ser como el resorte vital de esta civili­
zación
son velis nolis de origen cristiano. Lo que no significa que
formen parte
de la doctrina cristiana. Mas, es igualmente eviden­
te que,
en la actualidad, aparte . del laicismo, por un lado, la
extendida idea del pluralismo unida a la del multiculturalismo
(8) Lo insinúa recientemente G. Davie. Esta autora. expone el hecho de que
los musulmanes instalados en Europa comienzan a reclamar un espacio público
para su religión del que carecen los cristianos, que podrian ser incitados por
aquellos a reclamarlo a su vez para la fe cristiana. Además aparece el hecho extra­
fio de creer sin pertenecer (belleving without belongtn¡/) a instituciones o comu­
nidades, es decir, a Iglesias. Europe. The Excepdonal Case; Parameters oí Faith in
the Modern World. Darton, Longman and Todd, 2002. En relación con lo prime­
ro,
ya observó Tocqueville que "los pueblos religiosos son naturalmente fuertes
precisamente
alli donde los pueblos democráticos son débiles, lo que hace ver
cuán importante
es que los hombres conserven su religión al hacerse iguales". La
demacrada en América. Madrid, Aguilar, 1990. 11, 1.8, V, pág. 48.
670
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRISTIANISMO
-ambas de origen norteamericano-- favorece la eliminación en
el imaginario "proyecto" político europeo de toda consideración
religiosa
y con ello quizá también de lo tradicional. Y, por otro,
se da el hecho de
que el modo de pensamiento ideológico impe­
rante, militantemente constructivista y antitradicional
-du passé
falsons table rase!, canta La Internacional--, es todavía n1uy fuer­
te; con la peculiaridad de que las ideologías dominantes en el
siglo xx de las que se nutre,
han sido ideologías ateas o adversas
en mayor o menor medida a la religión. Ellas mismas han fun­
cionado como gnosis para el pueblo y, en muchos casos, por
ejemplo en el del marxismo, la más difundida, como religiones
políticas,
con la pretensión, no siempre reconocida, de sustituir a
la religión. Y
si bien es cierto que las ideologías concretas han
periclitado quedando apenas residuos y derivaciones paretianos,
subsiste,
no obstante, muy difundido el modo de pensamiento
ideológico, habiendo todavía partidos influyentes y muchas gen­
tes apolíticas y militantes políticos, para los
que la oposición .a
toda religión, considerándola, por decirlo rápidamente con una
frase célebre, el opio del pueblo, constituye una parte sustancial
de
su credo. A este respecto, no es ocioso recordar que Gramsci,
un pensador secundario pero sumamente influyente, pensaba·
que el marxismo sólo podría triunfar si se eliminaba la religión
cristiana;
por lo que propugnó con éxito la alianza del marxismo
con
el progresismo en general para dar la batalla por la cultura a
fin
de debilitar esta creencia religiosa. La anarquizante revolución
de mayo de
1968 selló la unión entre marxismo y progresismo y
ha difundido el clima intelectual y moral imperante
hoy en
Europa caracterizado como posmodernismo (Spaemann prefiere
decir,
con bastante razón, mejor que postrnodernidad, tardomo­
dernidad).
El postrnodemismo quizá no sea más que la última y
definitiva consecuencia de los dos principios protestantes radi­
calmente
seculpizados del libre examen y el sacerdocio univer­
sal de los cristianos, que impri1nieron en buena parte su_ carácter
a la época moderna.
Habria que añadir, en parte también como consecuencia de
la revolución del 68, aunque su origen tiene diversas fuentes,
especialmente el romanticismo, la difusión de un cierto odio
671
Fundaci\363n Speiro

DALMACIO NEGRO
-la ideología se caracteriza por su odio a la realidad-, resenti­
miento o,
por lo menos de cierta nostalgie de la boue frente a la
civilización europea; odio que se alimenta en gran medida del
pathos romántico: una especie de deseo inconsciente de auto­
destrucción que incluye
por supuesto al cristianismo cuando no
se dirige directamente contra él; y también una consecuencia del
igualitarismo intelectual, que rechaza la idea de una jerarquía
entre las culturas y las civilizaciones.
Hay que contar asimismo, y no en último lugar, que el esta­
blishment no ha cambiado sustancialmente desde la segunda
guerra mundial. Pues explica el clima de escepticismo e incredu­
lidad
que predomina entre las clases dirigentes, integradas ade­
más
en su mayoría en la actualidad por gentes de la generación
nihilista del
68. Actitud habitual, por una especie de ley socioló­
gica, cuando una clase dirigente se halla asentada largo tiempo
sin discusión; además estas clases siguen nutriéndose intelectual­
mente, lo mismo
que el modo de pensamiento ideológico que
comparten, de la vigorosa tendencia moralista irreligiosa y anti­
rreligiosa, de la Ilustración; gnosticismo que ha debilitado las cre­
encias religiosas
en general y las cristianas en particular, habien­
do influido -y sigue haciéndolo con fuerza-, en la reducción
demográfica del ámbito religioso
(!)), acelerada en el último de­
cenio. Quizá se
deba en buena medida, como apunta Huston
Smith (10), a que bajo
el imperio del cientificismo "se ha abando­
nado la trascendencia
no porque se haya descubierto algo que
demuestre su inexistencia, sino simplemente porque se ha limi­
tado la forma de mirar". Lo cierto es que las cristalizadas élites
europeas están generando
una profunda crisis institucional y
moral de consecuencias imprevisibles.
5. El hecho del que hay que partir es la difusión del ateís­
mo,
no sólo entre las clases dirigentes, actitud relativamente fre-
(9) El cardenal Ratzinger menciona como ejemplo que en Magdeburgo, ciu­
dad de la antigua Alemania Oriental, sólo el ocho por cierto de la población es
cristiana (de diversas confesiones).
(10) La importanda de la religi6n en la era de la Jncreenda. Barcelona,
Kairós, 2002, 14, pág. 244.
672
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRISTIANISMO
cuente de las élites en todas las épocas, sino entre las masas. En
Rusia, el ateísmo fue doctrina oficial desde
1917 durante más de
setenta años y después de
la segunda gran guerra civil europea en
la parte de Europa sometida al hnperio soviético. Además, en el
resto de la Europa
no sometida al marxismo bolchevique han ope­
rado muy activamente junto a la
ideología marxista, dejando una
füerte impronta, otras ideologías ateas como el fascismo y el
nacionalsocialismo. Todo ello sobre el background del nacionalis­
mo
-el mito de la Nación politica-difündido por la revolución
francesa y acentuado desde la de
1848, en la que empalmó con la
difüsión de

otras ideologías y del cientificismo más o menos posi­
tivista. Hay que añadir
la intensificación y expansión de la centra­
lización con el monopolio directo o indirecto de
la enseñanza,
extendida obligatoriamente
por el Estado, que impone en ella su
neutralidad cuando
no su laicidad militante o la ideología de turno;
esto
ha favorecido, tanto la progresiva burocratización y tecnifica­
ción de la educación
-sustituida por la instrucción-como la
enorme ignorancia en materias religiosas, 1nayor aún que la de las
llamad principal. Decía Whitehead que lo esencial de toda educación es
que sea religiosa. Y
la Iglesia -las Iglesias cristianas---, "cansada"
reconoce Ratzinger (11), tampoco
ha sabido afrontar la situación.
El resultado es que en la segunda mitad del siglo xx el ateís­
mo ya era considerado por muchos, entre ellos el papa Pablo VI,
el fenómeno "mayor de nuestra época", según hizo constar en la
enciclica Ecclesiam suam (6 de agosto de 1964). En el caso par­
ticular de
la Iglesia católica, el ateísmo füe justamente, en pala­
bras del cardenal Kónig, el "aguijón del Concilio" Vaticano
11, del
que resultó, paradójicamente,
una enorme confüsión (12), que ha
(11) "El cansancio de la Iglesia existe, desde luego. La Iglesia puede incluso
cansarse
en zonas culturales enteras y también caer". Dios y el mundo. Creer y
vivir en nuestra época. Una conversación con Peter Seewald. Barcelona, Galaxia
Gutenberg, 2002, 15, págs. 342-43.
(12) P. Victoria la achaca en gran parte a la introducción de lo que llama la
"reingenieña social en la Iglesia", que, en su opinión, deja al hombre sin dogmas.
La sodedad postliberal y sus amigos.. El genocidio del intelecto. Madrid, Criterio
Libros, 2003, IX, págs. 327 .sigs.
673
Fundaci\363n Speiro

DALMAC/0 NEGRO
contribuido poderosamente a fomentar el desprestigio de la reli­
gión y el alejamiento de las Iglesias.
Ahora bien,
en los años sesenta, en la Europa no bolchevi­
que el ateísmo era todavía una actitud circunscrita a determina­
dos espacios y
en algunos de ellos relativamente limitada. Pero
al final de la década recibió
un fuerte impulso, sobre todo entre
las generaciones jóvenes,
con la citada revolución nJhllista de
mayo del 68. Mientras en Norteamérica, su lugar de origen, ha
encontrado una mayor resistencia por la fortaleza de la sociedad
civil, en Europa, donde la sociedad civil est'l. en íntima conexión
con el Estado del que depende, se ha incorporado a la ideologia
estatal a través
de los partidos y el estatismo está impregnado de
su nihilismo a la sociedad. Revolución fácticamente inane
pero
muy difundida intelectual y moralmente con la ayuda de los nue­
vos medios de comunicación,
ha penetrado en todas partes,
incluso
en las Iglesias, configurando la opinión y revolucionando
y transformando profundamente los usos, las costumbres y los
hábitos
de la conducta, el éthos. En este clima moral, tras la im­
plosión del Imperio Soviético, la difusión, curiosamente de modo
especial en el mundo occidental, del indiferentismo, el ateísmo y
la irreligión, constituye
hoy un denominador común en Europa.
Entre las demás causas generales, porque
es posible que, como
sostiene So!zhenitsyn, la caída del marxismo
ha dejado la impre­
sión
de que no existen valores absolutos. Quizá contribuye tam­
bién
que el pensamiento débil de la cultura postmoderna se
ocupa de cuestiones secundarias y la idea de Dios,
una idea muy
fuerte, evidentemente no lo es.
Ahora,
en Europa ya no se trata propiamente del ateísmo sino
de la increencia (13), una suerte de superación del ateísmo en el
sentido querido y pronosticado
por Comte antes de Nietzsche;
actitud que se manifiesta como insensibilidad ante
la religión e
(13) J. M. Velasco reconoce explícitamente que «es en Europa· donde se ha
producido de forma más espectacular la crisis de la religión institucionalizada,
donde
más ha descendido la práctica religiosa, donde aparecen de forma más
clara y más influyente las formas caracteristicas de la increencia moderna". El
malestar religioso de nuestra cultura. Madrid, Ediciones Paulinas, 1993. 8, 4,
pág. 215.
674
Fundaci\363n Speiro

LO QllE DEBE EUROPA AL CRISTIANISMO
indiferencia hacia sus formas y contenidos -que crecientemente
despojados
de su estética como observara von Baltasar, parecen
abstracciones-, insensibilidad que prospera rápidamente entre
las nuevas generaciones.
Se ha dicho que la opinión pública europea, cada vez más
horra
de memoria histórica, sin la que no existe cultura, padece
una suerte de "anorexia cultural generalizada" (A. Llano). En esta
situación,
que hace tabla rasa del pasado, carece sin duda del
menor interés la consideración de
la religión como uno de los
elementos fundamentales de
la Europa futura; cabe suponer que,
en el mejor caso, salvo entre núnorias, sería bastante indiferente
al respecto. J. Marias observó hace tiempo, que el núcleo de la
cuestión
es "que el cristianismo tiende a
no funcionar primaria­
mente como religión, sino
como otras cosas que 'también' es (o
puede ser): moral, ideología, interpretación de la realidad, prin­
cipio de convivencia, fundamento de una sociedad, instrumento
de poder ... Con enorme frecuencia, escribe Marias, se pierde la
perspectiva de
la fe" (14). Así, el propio cristianismo, para con­
graciarse o encontrar
un hueco en el mundo relativista -en el
inundo de los valores-, se presenta como una suerte de huma­
nis1no, el llamado "humanismo cristiano". Humanismo que, como
respuesta a los programas que hablan en abstracto de humanizar
el mundo, al ponerse a su nivel reduce
en la práctica la religio­
sidad y
la religión a una especie de amable, simpático o noble
fenómeno cultural despojado de lo esencial de la religión,
la fe,
que está por encima de la cultura. Con ello, el cristianismo, entre­
gado al culto a la tolerancia y al diálogo, aunque el diálogo es
imposible sin
un sustrato común de ideas-creencia, sin el sentido
común cada vez más gravemente quebrantado desde el siglo
XIX
como notó hace tiempo Whitehead, deja de ser signo de contra­
dicción.
Es como si para salvar la Iglesia institucional se quisiera
prescindir del mensaje, lo
que lleva fácilmente a un agnosticismo
humanitarista
que emplea el vocabulario cristiano. Seguramente
por eso, M. Borghesi critica una suerte de teología oficial muy
difundida que reduce prácticamente la figura de Cristo a un con-
(14) Problemas del cristianismo. Madrid, B.A.C., 1979, 1, pág. 4.
675
Fundaci\363n Speiro

DALMACIO NEGRO
junto de valores (15). O, como decia N. Gómez Dávila, "el clero
moderno cree
poder acercar mejor el hombre a Cristo insistien­
do sobre la humanidad de Jesús. Olvidando así que
no confiamos
en Cristo porque es hombre, sino porque es Dios" (16). Para el
cristiano, la realidad
de realidades es la divinidad de Cristo. El
humanismo cristiano reduce su figura a un valor que entra en el
juego de la competencia entre valores.
Tal actitud se relaciona históricamente en última instancia con
el auge del humanitarismo, romántica fonna emotiva del huma­
nismo, que considera lo humano en abstracto como un nuevo
absoluto. El humanitarismo inspiró el "nuevo cristianismo" de
Saint Simon y la Religión (sentimental) de la Humanidad de
Augusto Comte, y
no le es ajeno el mesianismo laico que consti­
tuye
un ingrediente esencial del nacionalismo, explícito ya en la
revolución francesa, en Mazzini o en Mases Hess, cuyo antece­
dente más claro es el
deísmo rousseauniano, que recoge una
poderosa tendencia del espiritu de las luces (17). Los derechos
humanos
en tanto ideología pertenecen a este circulo de ideas,
lo mismo que el clero cristiano cuando insiste obsesivamente en
la humanidad de Jesús, dando la impresión de que es esto lo
decisivo,
no su divinidad; se reduce así, por cierto, la teología de
la historia a una filosofía de la historia, en la que, sin embargo,
"como
en toda auténtica ciencia y en toda la vida humana", la
cuestión decisiva es siempre en primer lugar, decía E. van
Lasaulx, que todo procede de Dios, siendo la naturaleza lo
segundo (18).
A todo ello se
une que, dominada Europa por el Estado, aun­
que este último esté asimismo en decadencia sin perjuicio de que
siga prosperando el estatismo, tiene una gran vigencia la menta-
(15) Posmodernidad y cristianismo. ¿Una radical mutadón antropológica?
Madrid, Encuentro, 1997.
(16) Sucesivos escolios a un texto Jmplídto. Barcelona, Ediciones Áltera, 2002,
pág. 137.
(17) Cfr. P. PASQUALUCCI, Politica e religione. Saggio di teología della storia.
Roma, ·Antonio Pellicani, 2001.
(18)
Neuer Versuch einer alfen auf die Wahrheit der Tatsachen gegründeten
Philosophie der Gescrichte. Wien u. Leipzig, K.arolinger, 2003, pág. 9.
676
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRISTIANISMO
helad estatal -estrechamente ligada al modo de pensamiento
ideológico-a la que es consustancial el concepto de neutrali­
dad.
El estatismo lo transmite de diversas maneras a la sociedad,
en la que está entreverado igual que lo estuvo la Iglesia en otro
tiempo. Idea esta de neutralidad típicamente europea
que radica
en el anhelo de paz cuyo último fundamento es de raíz cristiana,
el amor y respeto al prójimo transformados
por secularización en
tolerancia, mínimo religioso o indiferencia religiosa para evitar
disputas. Aliada con la vigente concepción de la democracia
como relativismo, que predomina asimismo
en la cultura fomen­
tando la indiferencia, la neutralidad
-la supuesta objetividad
estatal-se aplicará sin duda a la gobernación de Europa, cuya
forma política
es de temer que probablemente será estatal. Es
muy posible -el proyecto de Constitución europea lo apunta
así-que la religión sea considerada a lo sumo una tradición más
o menos formal o costumbrista o
una cuestión privada, del fuero
interno de la conciencia,
quedando excluida como un asunto
público, de modo parecido a la poderosa tendencia a separar la
ética de la moral arrinconando esta última
en la privacidad.
De hecho,
la legislación de la Unión Europea y aún más la esta­
tal, se
han convertido ya en gran medida, invocando la neutrali­
dad,
en fuente de la ética, de la moral "pública", como distinta de
la privada.
El nihilismo, que es en gran medida una consecuencia de
la neutralidad que emanan la técnica y la estatalidad, delatan­
do la perdida del ánimo y la confianza propios de Europa, ha
sucedido como denominador común a las ideologías, que a fin
de cuentas todavía postulaban un sentido de las cosas y de la
existencia;
hoy da la pauta, imperando la nada cultural y la
pérdida
del sentido de la realidad. Es notorio que las Iglesias,
y
no sólo la católica, la más consistente de todas, al menos
por ahora en su reducto vaticano, ven a Europa, desde el punto
de vista religioso, como un continente en el que es necesaria
una acción misionera evangelizadora.
¿Pero de qué cultura?
Pues la fe no crea cultura sino que está por encima de las cul­
turas, consistiendo su papel en in-formarlas, darles forma y
sentido.
677
Fundaci\363n Speiro

DALMACIO NEGRO
Aunque apenas hay nada más opuesto al paganismo que el
ateísmo, pues el pagano
es esencialmente, decía Daniélou, un
hombre religioso, hay quien se pregunta si la irreligiosidad domi­
nante, que tanto debe al espíritu de la tecnicidad,
no es en reali­
dad en la cultura actual una suerte de paganismo postcristiano en
el que florecen desde el cristianismo a la carta a lo que el carde­
nal holandés Danneels
llama una "religiosidad salvaje", junto con
la reducción de la religión a una especie de técnica terapéutica.
Todo ello mezclado
con la idea, muy difundida, de la equivalen­
cia entre las religiones,
en el fondo otra consecuencia de la
extensión de la neutralidad que emana del modo de pensamien­
to estatista íntimamente
unido a la técnica, tanto a las religiones
como a las Iglesias. Estas últimas, bajo la presión de aquel,
que
configura la opinión y al mismo tiempo se hace eco de ella,
propenden también a neutralizarse, como es obvio en el ámbito
protestante sin que permanezcan al margen el católico y el
ortodoxo.
Las Iglesias cristianas en su conjunto, con excepciones más
bien personales que institucionales, propenden a no parecer
signo de contradicción procurando aggiornarsi, acomodarse
al
mundo. Ahora bien, seguramente tenía razón Gómez Dávila
cuando afumaba que "la función de la Iglesia no es la de adap­
tar el cristianismo
al mundo, ni siquiera la de adaptar el mundo
al cristianismo, su función es la de mantener un contramundo en
el mundo" (19).
Dada
la acumulación de factores contradictorios, el panora­
ma
es muy confuso. González de Cardedal habla de "perpleji­
dad". Y
en este contexto, Bruno Forte cree que el predominio de
lo lúdico y la difusión del optimismo nihilista
son síntoma y fruto
de un estado de agotamiento. De ser así, cabe preguntarse si la
decadencia -palabra equivalente a desmoronamiento-del cris­
tianismo, que, evidentemente, ya no ejerce influencia intelectual
o moral sobre las costumbres, las formas de pensar y la organi­
zación mental
de los hombres propendiendo a reducirse a ser
una tradición histórica puramente formal, no pertenece, a fin de
(19) Sucesivos escolios a un texto fmplfdto, pág. 92.
678
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRISTIANISMO
cuentas, al mismo fenómeno de decadencia -H. Blumenberg
prefiere hablar
en el caso europeo de "naufragio con especta­
dor" -de la civilización
europea como un todo (20).
Es curioso que entre los pensadores de la decadencia sean
muy pocos quiénes ven, como el teólogo protestante Bonhoeffer,
su causa directa
en la de la religión. Sin embargo, tanto la idea
de la verdad como la del bien, esenciales
en la religión, consti­
tuyen,
en palabras de Ratzinger, "el corazón de toda cultura", y
es obvia y ampliamente reconocida la confusión existente sobre
la verdad y el bien, cuyos contenidos ya no están determinados,
condicionados o criticados eficazmente
por el cristianismo. La
respuesta afirmativa a que la decadencia del cristianismo forma
parte de la decadencia de la civilización y la cultura occidental o
constituye su causa principal,
puede ser perfectamente coheren­
te
con un punto de vista histórico, lo que sin duda plantea un
gravísimo problema a la teología, intelectualmente fascinante.
6. No se
puede descartar que, desde un punto de vista his­
tórico político centrado
en la dialéctica entre lo espiritual y lo
temporal, se
esté cumpliendo una tendencia principal de la his­
toria europea.
Deáa el gran historiador belga Henri Pirenne, que
hasta el siglo XVI la historia de Europa puede entenderse, expli­
carse y sintetizarse como historia de la Iglesia y
por consiguien­
te de la religión; ésta era lo público
en su sentido estricto de lo
común. Pero a finales del siglo
xv, hacia 1494, debido a la
decadencia del Imperio y la crisis de la Iglesia, las dos entidades
universales, minada la última
por las consecuencias del concilia­
rismo, apareció ya
la idea del equilibrio europeo, empezando a
formarse el sistema de los Estados. Tras la Reforma protestante,
que intensificó la crisis eclesiástica, el momento decisivo fue la
paz de Westfalia
(1648), cuyos tratados liquidaron lo que queda-
(20) El concepto decadencia aplicado a la civilización europea tiene que ver
con el hecho de que solamente aquí se puede hablar de conciencia histórica.
J. Freund señalaba en La. dAcadence ... la importancia de discernir si existe efec­
tivamente una decadencia o se trata de un cambio de estilo de la civilización
europea. El norteamericano A. Herman se pregunta en La idea de decadencia ...
hasta qué punto no influye. en la posible decadencia la idea de decadencia.
679
Fundaci\363n Speiro

DALMA C/0 NEGRO
ba de la Cristiandad en tanto categoría histórica política cultural
al consagrar la soberanía y
con ella el particularismo inherente a
la estatalidad como concepto básico del
ius publicum euro­
paeum,
impregnado desde luego de cristianismo. A partir de ese
momento, la historia de Europa
ha sido crecientemente historia
del Estado
y, por ende, de la política, cuyo monopolio se arrogó
el Estado, en detrimento de la religión. El particularismo estatal
se impuso finalmente sobre el universalismo eclesiástico, la
poli­
tica empezó a prevalecer sobre la religión y la visión tradicional
del orden como
un orden creado por Dios fue sustituida por la
de
un orden estatal instituido por el hombre. Es significativo que
en torno a aquella fecha cayese en desuso la palabra de sentido
universalista Cristiandad
con la que se designaba el mundo euro­
peo en sentido abierto, ocupando decididamente su lugar la pala­
bra más neutral y particularista Europa.
El particularismo acabó radicalizándose como nacionalismo.
Ranke
aún pensaba que Europa estaba formada por seis grandes
naciones: la española,
la francesa, la italiana, la inglesa, la ger­
mánica y
la eslava y Ch. Dawson, lo mismo que Ortega y tantos
otros, veía aún el carácter único de Europa en que "es y ha sido
siempre una comunidad de naciones". Sin embargo, el naciona­
lismo
-la hybris de la idea politica de Nación-era para él la
causa de la crisis europea (21).
Las naciones históricas existentes
en el seno de la Cristiandad eran unidades abiertas; la estatalidad
no sólo escindió a casi todas las naciones históricas en muchas
naciones
politicas sino que hizo de ellas unidades cerradas. Y el
principal enemigo a abatir por parte del nacionalismo era el cris­
tianismo y con él la Iglesia
por su carácter universalista. El
nacionalista Estado-Nación soberano que salió de la revolución
francesa
con la pretensión de monopolizar lo público, que había
compartido hasta entonces con la Iglesia, fue el punto de infle­
xión
en la tendencia a sustituir el predominio de la religión por
el de la política.
(21) Aunque es posible hablar de una teología de las naciones con funda­
mento en
la Biblia -el pueblo elegido Oa nación judía), las diferentes naciones­
ésta rechaza el nacionalismo como idolización particularista de la Nación.
680
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRISTIANISMO
Configurada finahnente la estatalidad en el siglo xx como
Estado Total, combina y concentra toda la tendencia moderna a
la neutralidad
con la peculiar neutralidad de la técnica, a la vez
que expulsa prácticamente al cristianismo del espacio público. Es
natural que, según la lógica estatal, en último análisis, de la ratio
status,
se relegue el elemento religioso a la condición, a lo sumo,
de
un recuerdo histórico en la configuración de la futura Europa.
Hay que decir,
que a ello han contribuido las Iglesias, que, deján­
dose llevar
por el modo de pensamiento estatal, han antepuesto
la justicia a la caridad favoreciendo que el cristianismo
se hiciese
"mundo" más de lo que debía,
al entregarse en exceso a conse­
guir
que las "estructuras" fuesen cristianas "descuidando que lo
fuesen las personas" (22). Ciertamente, la religión
no es social­
mente eficaz cuando prohíja soluciones sociopolíticas, sino cuan­
do logra que influyan espontáneamente sobre la sociedad actitu­
des puramente religiosas
(N. Gómez Dávila).
Para resumir
la situación se pueden citar la opinión del checo
Vaclav Havel de que los europeos están creando
"la primera civi­
lización atea
en la historia de la humanidad" o el libro reciente
de André Glucskmann,
La tercera muerte de Dios (23). Este autor
francés se pregunta
si el destino de Europa no consistirá, efecti­
va1nente, en ser el primer continente ateo de la historia
(Glucksmann habla de ateísmo, pero sería más exacto hablar de
increencia, que va más allá del
ateísmo) (24), sugiriendo si su
futura misión histórica,
si la tiene, no consistirá en difundir uni­
versahnente el
ateísmo. Se diferenciaría y distanciaría as! de otras
culturas y civilizaciones,
por ejemplo de la · norteamericana,
donde,
en su opinión, de la que algunos discrepan (25), la reli-
(22) ]. MARfAs, Problemas del cristJanismo, VI, pág. 36.
(23) Barcelona, Kairós, 2000.
(24) Augusto Comte pronosticó
la superación del ateísmo que, a fin de cuen­
tas, permanece dentro del campo de la religión, con la sustitución de todas las
religiones por lo que llamaba la religión del hombre, quien, paradójicamente, está
destinado, según él, a ser cada vez más religioso. La influencia_ soterrada del com­
tismo ha sido y es enorme.
(25) .Así, el norteamericano P. J. Bucbanan, incluye a Norteamérica en la
decadencia
de Occidente, debida según él al abandono de la religión combinada
con la inmigración como consecuencia de la espectacular caída demográfica, cuya
681
Fundaci\363n Speiro

DALMACIO NEGRO
gión, igual que en las demás partes del mundo, no parece estar
en retroceso sino más bien todo lo contrario. El caso es que en
Europa se ha hecho corriente calificar de fanática, integrista o
fundamentalista cualquier actitud que postule
el reconocimiento
público de la religión,
que tan siquiera la invoque o la tenga
públicamente
en cuenta. Una reacción ante la situación fue la
teología política resucitada
en Centroeuropa en los años sesenta
para reivindicar
un lugar público para la religión; al final fracasó,
principalmente por sus innecesarias o incongruentes concesiones
al 111.arxismo y sus derivaciones en otros pagos, como la famosa
teología hispanoamericana de la liberación.
Así pues, la discusión sobre el papel público de la religión en
la futura Europa se relaciona con el manifiesto hecho aludido de
la decadencia o declive de la religiosidad tradicional, tanto
en su
versión católica como
en la protestante y la ortodoxa. No obs­
tante, se
dice a veces que el cristianismo ortodoxo está en mejo­
res condiciones, y
no falta quien apunta el argumento historicis­
ta
de que si en Europa ha predominado primero el cristianismo
latino del sur católico y luego el germánico nórdico protestante,
le corresponderla ahora el turno al cristianismo eslavo ortodoxo.
7. En
fin, aparte de la discusión sobre las causas concretas,
que aventuran diversas explicaciones sobre el hecho de la
decadencia del cristianismo y sus consecuencias, tampoco faltan
autores como el sociólogo Thomas Luckmann,
que piensan un
tanto a lo Joaquín de Fiore, que lo que en realidad está pasando
es que, pese a las apariencias, la religión permanece
pero se
vuelve invisible. Coinciden
con quienes opinan que no se trata
tanto de descristianización como
de anticlericalismo. Olegario
González de Cardedal, a propósito de
un artículo de Delumeau
de 1998, para quien la actual civilización europea
seña mayorita­
riamente agnóstica (26), afirma
que "hay más fe explícita en
causa principal atríbuye a la crisis religiosa. The Death oí the West. Haw Dying
Populations and lmmigrant Jnvasions lmperll Our Country and Cívi.lizatlon. New
York, St. Martin's Griffin, 2000.
(26) Anteriormente, J. Delumeau pensaba que empezaba a nacér un cristia­
nismo a la vez minoritario, popular y maduro. Le Chrlstlanlsme va-t-11 mourir?
París, Hachette, 19n.
682
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRISTIANISMO
Europa que ha habido en momentos anteriores de la histo­
ria"
(21), aunque hay quiénes, por el contrario, observan con
preocupación la difusión de la intolerancia anticristiana (28).
También se dice que, con todo, el cristianismo, aunque
se trate
de versiones y aspectos secularizados, se está universalizando de
manera irreversible
con los cambios que se están dando en el
mundo, entre ellos la llamada globalización. René Girard cree ver
una relación entre globalización y cristianización. Según esto, el
propio marxismo habría contribuido de manera importante a
esa
universalización. Lo que daría lugar a lo que se ha llamado el
"cristianismo anónimo" que, según von Balthasar sería una suer­
te de "comunión viva y religiosa de todos los hombres que
luchan desinteresadamente por la salvación y el progreso de la
humanidad" (29). Habría tenido razón Chesterton
con su agu­
deza,
-coincidente en cierto sentido con la posición de K.
LOwith-de que las ideas modernas son ideas cristianas que se
han vuelto locas. Por otra parte, algunos como Gómez Dávila
apuntan que, negada la divinidad de Cristo, el cristianismo
puede
convertirse en la fuente de todos los errores.
Algunos también prevén resignadamente
-resignación que
no comparten todos, hay a quien le parece un progreso, espe­
cialmente entre quiénes están viviendo el fracaso de su ideolo­
gía-la posibilidad de una Europa a medias cristiana y a medias
musulmana. Esto daría lugar a un sincretismo que, visto positiva­
mente por los multiculturalistas, podría servir de modelo a todo
el mundo.
Ya se habla y se escribe, especialmente en medios pro­
gresistas,
de Euro-islam, mezclando las especulaciones sobre los
hechos
con una especie de repulsión más o menos secreta fren­
te al cristianismo.
La reacción de bastantes europeos ante los
(27) "Europa y el cristianismo. Reciprocidad de su destino en los siglos xx y
XXI", Salmaticensls, vol. XLVIII, fase. 2 (mayo-agosto), 2001, intr. pág. 211.
(28) Vtd. A. Socci, Los nuevos perseguidos. InvestJgacJdn sobre la intoleran­
cia anticristiana en el nuevo siglo del martirio. Madrid, Encuentro, 2003.
(29) H. U. VON BAi.TASAR-y L. Gruss.ANl, El compromiso del cristiano en el
mundo, Madrid, Encuentro, 1981. "El compromiso de Dios", pág. 9. El propio
Balthasar
se refiere a la difusión de ideas bíblicas a través del Corán, los cambios
en la ética hindú, no siempre conscientes, debido al contacto con el cristianismo,
y la difusión de ideas cristianas a través de diversas sectas.
683
Fundaci\363n Speiro

DALMACIO NEGRO
problemas que está planteando el Islam -debidos en buena
medida a la decadencia del cristianismo, que influye por ejemplo
en la caída de la natalidad---, tiene mucho de resentimiento en
relación con el cristianismo. No obstante, esto suscita otro pro­
blema: el
de si de continuar el declive del cristianismo, si es cier­
to y se confirma,
no podria Europa devenir musulmana, pues el
Islam, a menos
que se disuelva aquí en el laicismo y el nihilismo
europeos,
no está en decadencia sino en efervescencia y, last but
no Jeast, su demografía aumenta mientras la europea, como ya
pasaba
en la difunta Unión Soviética en la que era uno de sus
talones
de Aquiles, decae (30). Esa posibilidad subyace en el tras­
fondo de las discrepancias
que han empezado a manifestarse,
aunque
son antiguas, en torno a la admisión de Turquía en la
Unión Europea (31).
Irónicamente,
puede ser verdad que el futuro de Europa esté
vinculado dialécticamente al del Islam como
en los viejos tiem­
pos.
Es muy plausible qm~. su reacción frente al liberalismo de
Occidente se deba a que percibe algo oscuramente, que tras el
liberalismo se esconde el cristianismo, su rival ancestral.
De acuerdo con los hechos, aceptando metodológicamente
como realidad indiscutible
en este momento la decadencia del
cristianismo como creencia general configuradora, formalizadora
o rectora del
§thos europeo, ya que nada anuncia seriamente su
(30) En las relaciones entre el Islam y el mundo cristiano, la tasa de natali­
dad se ha convertido en un factor principal. Así, en Canadá, debido principal­
mente al aumento demográfico, el Islam es ya la cuarta religión de la nación y en
Quebec, región por cierto muy católica hasta que se hizo nacionalista-separatista,
la tercera.
(31) La aspiración de Turquía a incorporar.se a la Unión Europea parece estar
removiendo las cosas, si bien este caso tiene largos precedentes. En el "Gran
Plan" de Enrique IV, Sully admitiría a Turquía con la condición de que se convir­
tiese al catolicismo, al luteranismo o al calvinismo; en otro caso seria expulsada.
Wdliam Peno, en 1693, la admitiría, igual que Emeric Crucé hacia 1623. Los san­
simonianos y Comte, parecian dispuestos a admitirla confiando en el -éxito de su
cristianismo cientificista, la religión de la Humanidad. Anatole Leroy-Baeulieu,
alma
del "Congreso de Ciencias Polfticas" reunido en 1900 en París, también la
admitiría a fin de solucionar la "cuestión de Oriente", pero como "pupila de
Europa", es decir, no en igualdad de condiciones. Vid. B. VOYENNE, Historia de la
idea europea, Barcelona, Labor, 1965.
684
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRISTIANISMO
resurgir como fe o su revival co1no creencia, que, ciertamente, no
serian imposibles, tiene sin duda interés para intentar entender
qué Europa puede estarse gestando, dilucidar si con ello no se
desnaturalizaría la misma idea de Europa. Pues resulta evidente
que,
por muy secularizados que estén, son de1nasiados· los ele­
mentos
y factores de impronta cristiana que han contribuido a
configurarla como
una civilización; y, en cie1to modo, sin incu­
nir en ningún eurocentrismo puesto que se trata de hechos,
como
una civilización sui generis: ha sido Europa la que ha uni­
ficado
el mundo y su civilización es la única que se ha hecho en
cierto sentido y hasta cierto punto planetaria, la que ha unifica­
do el mundo.
8.
La alusión a la secularización -palabra que mienta un
hecho interno del cristianismo (E. Troeltsch, G. Vattimo, R.
Girard, ... ), pero que por su utilización abusiva empieza a resul­
tar algo
ambigua-plantea empero otro problema conexo: el de
hasta
qué punto no se ha pasado ya francamente de la seculari­
zación
-con la que, por cierto, el mundo deja de ser polimorfo
y se despolitiza como sugiere Car! Schrnitt (32)-, al secularismo
en el sentido polémico generalmente aceptado que le diera F.
Gogarten a esta última palabra (33). Es decir, si precisamente esos
(32) Wd. la controversia entre C. ScHMrrr, Polltisr.he Theologie Jl Berlin,
Duncker & Humblot 1984 y H. BLUMBNBERG, Legitimiti:i.t der Neuzeit. 2. Aufl.
Frankfurt
am Main, 1988.
(33) Como es sabido,
E. Troeltsch consideraba la secularización el aconteci­
miento más importante del mundo moderno. C. Schmitt, que aceptaba esta idea,
consideraba
que la secularización consiste en esencia en que el hombre moder­
no sustituye a Dios por factores terrenales como la humanidad, la nación, el indi­
vkluo,
el movimiento histórico o la vida como causas de sí misma. En definitiva,
como
la sustitución de Dios por factores mundanales y del aquende y la consi­
deración del
hombre como instancia última y absoluta. Politische RomanUk.
Berlin, Duncker & Humblot 1968, Vorwort, pág. 23. Recientemente H. Smith des­
cribe
que "la palabra secularización se utiliza ahora de manera general para refe­
rirse al
proceso cultural por el que el área de lo sagrado ha disminu-ido progresi­
vaffiente, mientras que el secularismo denota el punto de vista razonado que
favorece esa tendencia. Argumenta, basándose en razones cognitivas, morales o
ambas a la vez, que la desacralización del mundo es algo bueno". La Jmportan­
da de la rel1g16n en la era de la Jncreenda. Barcelona, Kairós, 2001, 9, pág. 171.
685
Fundaci\363n Speiro

DALMACIO NEGRO
elementos secularizados --entre ellos, por ejemplo, la razón, la
libertad, la igualdad, la democracia, los derechos humanos, la
solidaridad-no se estarán revolviendo ahora contra la religión
y la teología
de la que traen su origen; con lo que, detrás del
clima general de increencia e indiferencia
en el que, negada la
trascendencia
la alternativa salvación-condenación eternas no
funciona, se ocultaría también una hostilidad militante que reque­
riría
una explicación y una seria consideración por parte de los
teólogos. En definitiva, como
se ha dicho hace bastante tiempo,
"importa saber si la civilización europea
debe sus valores al cris­
tianismo, o
si, por el contrario, los debe al hecho de haberse ale­
jado de ellos" (34). En el primer caso,
la cuestión es si los ele­
mentos y factores que
han configurado la civilización europea,
una vez desprendidos de su raíz cristiana podrían seguir infor­
mando a pesar de todo la cultura de manera que aquella pudie­
ra seguir considerándose europea.
En el segundo, se plantea la
importante e inquietante aporía de si
la actual civilización euro­
pea, no empieza a ser ya otra civilización distinta a la que con­
vencionalmente se entiende por tal. Así, es posible que Occi­
dente como civilización haya dejado de ser
un concepto cultural
unificador, pudiéndose hablar ya de
una civilización norteameri­
cana distinta de
la europea y quizá también de una civilización
hispanoamericana
en el mismo sentido.
Sin entrar en la discusión que suscita lo anterior, para evitar
un equívoco muy corriente es preciso 1natizar que el cristianismo
no se confunde con la cultura. Hay que repetir con Hobbes que
Cristo, su fundador, dijo claramente: "Mi reino no es de este
mundo". Pero
además, en sí misma, en su esencia, la religión no
es cultura: ni el cristianismo ni seguramente ninguna religión es
propiamente cultura. Otra cosa
es que estén en el mundo mez­
clándose
con las culturas. Y lo que hacen en él las religiones es
informar e impregnar la cultura
-al contradecirla como fenóme­
no mundano la orientan-, darle forma con su espíritu. Cabe
(34) J. LECLERCQ, Filosofía e historia de la dvilizacJrJn, Madrid, Guadarrama
1965. 43, pág. 193.
686
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRISTIANISMO
repetir con Chr. Dawson, que la religión es la clave de la historia
por su poder estructurador, o quizá seria mejor decir configura­
dor, de la cultura y la civilización (35). De
alú su inevitable carác­
ter público,
que explica su choque inevitable con la estatalidad.
Lo que sugiere la otra grave aporia de si una Europa sin religión
aún podría ser, no obstante, una civilización en el sentido pura­
mente material, muy discutible aunque puede ser de cierta utili­
dad, que se le da a veces desde Spengler a esta palabra para dis­
tinguirla de la cultura.
9. Por supuesto, no se trata aquí de la verdad del cristianis­
mo.
Es esta una cuestión independiente de ht consideración del
carácter de cualquier civilización o de si la sociedad tiene
que ser
o
no cristiana. Seguramente ninguna sociedad lo ha sido ni lo
será jamás.
Se trata de la utilidad que puede tener para la Com­
prensión de la civilización europea en su estado actual y en rela­
ción con su futuro, la enumeración y consideración del sentido
de los componentes de su cultura debido al espíritu del cristia­
nis1no, o más bien, en algunos casos, que el cristianismo ha trans­
formado sustancialmente -las culturas paganas griega, romana,
céltica, germana, eslava,
etc.-dándoles otro sentido al impreg­
narlos con su espíritu. Es obvio que hacerlo detenidamente cons­
tituye una tarea inabarcable; su ineludible consideración históri­
ca requerirla un elevado número indeterminado de volúmenes.
Lo decisivo y urgente consiste en si la esencia de Europa, y toda
esencia es de carácter espiritual, es el cristianismo. Lo ilnportan­
te es si puede sobrevivir la civilización europea, tomando civili­
zación como equivalente a cultura, sin los supuestos de los
que
proceden al menos algunos de sus elementos fundamentales. Y
no se trata sólo de la civilización como tal, sino del resultado al
que ha abocado.
(35) El papa, León XIII afrrmaba como "verdad notoria" en la encíclica al
pueblo francés Au milieu des sollicJtudes, 5, que la religión y sólo la religión
puede crear el vínculo social. De modo que, añadía en 8, ~si alguna vez llegase
a faltarle
ese elemento, ni la abundancia del oro, ni la fuerza de las armas basta
para salvarlo
de la decadencia moral e incluso de la muerte".
687
Fundaci\363n Speiro

DALMACIO NEGRO
Se pone el énfasis en que la Europa del futuro ha de ser una
Europ_a democrática, quizá a veces sustituyendo inconsciente­
mente
la religión, en este caso el-cristianis1no, por una suerte de
religiosidad democrática. Pero aún asi cabe preguntarse si podria
sobrevivir la democracia sin los supuestos cristianos en que se
apoya, por muy secularizados que estén. Es lo que se pregunta
L. Siedentop en el importante libro citado, donde expresa su creen­
cia en que aún cuando "el cristianismo suministró los fundamen­
tos morales de
la democracia moderna creando un estatus moral
---el de hijos de Dios--que se tradujo finalmente a una posición
o función social", no obstante, en este momento "la identidad
moral de Europa es problemática". Subsiste empero el hecho,
destacado
por el mismo autor, de que "la ontología aistiana
suministró el fundamento de los que hoy suelen desaibirse como
valores liberales: el compromiso con
la igualdad y la reciprocidad
y el postulado de la libertad individual" (36).
Por todo ello, hay que partir, tanto
de la decadencia del cris­
tianismo como religión europea como
un hecho, como de que "la
situación espiritual de Europa presenta hoy unos hechos funda­
mentalmente nuevos que
ponen a prueba su trayectoria espiritual,
planteando
la cuestión de sus fundamentos y su futuro" (37).
Dejando, pues, apuntadas algunas de las numerosas aporías
que surgen del enunciado del tema, a continuación se conside­
ran brevemente
de modo selectivo ideas, que actuando en el
subsuelo como ideas creencias, han resultado decisivas en la con­
figuración de Europa, de tal modo que sin ellas su civilización
resulta incomprensible
al formar parte esencial de sus presu­
puestos. Obviamente, la selección supone la omisión específica
de otras muchas ideas y conceptos inequivocamente relacionados
con el cristianismo, algunos tan funda1nentales como los cánones
estéticos, la concepción del Derecho, la economia y la ecologia
o el poder, la burocracia, el liberalismo y la representación,
en
fin, la política -con alusión a su esencial dimensión de teología
(36) La demacrada en Europa, 10, págs. 213, 209 y 232.
(37) O. GoNzALEz DB CARDBDNAL, "Europa y el cristianismo. Reciprocidad de
su destino en los siglos xx y XXI.", Sa/maticensis, cit., pág. 207.
688
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRISTIANISMO
política-, o la concepción del amor fundada en la caridad, el
concepto de persona y la dignificación
de la mujer. Para no ha­
blar de la influencia directa, pedagógica, erudita, intelectual,
de
la Biblia. El presente trabajo se limita, pues, a considerar rápida­
mente las ideas seleccionadas, y, en su caso, algunas de las ins­
tituciones a que han dado lugar, en tanto contribuyen a conferir­
le su personalidad a la cultura europea, cuya dependencia de
esas aportaciones de
la religión cristiana es evidente.
11
l. Ante todo, hay que mencionar el hecho indiscutiblemen­
te decisivo para la cultura y civilización europea, sin insistir en
ello por ser un tema sobradamente conocido (39), de que, sin el
cristianismo,
GRECIA y ROMA, sobre todo Grecia, probablemen­
te
no hubieran significado nada sustantivo. Sin embargo, históri­
camente
son dos de las raíces principales de Europa; sin duda
mucho más importantes que otras culturas autóctonas europeas,
que a veces se resucitan -e inventan-contra aquellas, y contra
el cristianismo, como fuente incluso de un nuevo paganismo que
sustituyera a esta religión. A este respecto, es ejemplar el caso del
nacionalsocialismo, pudiendo citarse también muchos de los
nacionalismos particularistas
que proliferan actuahnente, incluso
sorprendentemente alentados
por el clero católico. Histórica­
mente, el hecho fimdamental
es que el cristianismo, religión
semítica
por su origen -como subrayó Pío XI frente al nacional­
socialismo "somos espiritualmente semitas"-, al instituirse here­
dero ab intestato de estas dos grandes culturas antiguas medite­
rráneas impregnó con ellas a Europa.
Acerca de su influencia e importancia, baste mencionar aquí
los múltiples "renacimientos" europeos. Estos siempre han con­
sistido -sin ir más lejos en el caso de la misma revolución fran­
cesa-en una nueva 1nanera intelectual de ver y mirar a esos
(39) Un resumen en D. NEGRO, ª¿Qué Europa? ¿Qué España?", Anales de la
Real Academia de Ciencias Morales y Polfticas. Año LIII, n.º 78 (2001).
689
Fundaci\363n Speiro

DALMACIO NEGRO
modelos incluida su mitología o la doctrina clásica de la educa­
ción, centrada
en el equilibrio entre la voluntad y la razón, en la
que se formaron casi hasta el siglo actual todas las generaciones
de europeos, al haberla
hecho suya la Iglesia.
Resumiendo,
de Grecia proceden, entre las cosas que el cris­
tianismo
-la Iglesia-transplantó a Europa, la metañsica y la
pol!tica
y con ellas
la libertad de pensamiento y acción, reserva­
da allí esta última a los hombres libres;
en Grecia comenzó con
la curiosidad, el thaumasein aristotélico, el culto a las ideas-ocu­
rrencia que llevó luego al paroxismo el racionalismo moderno
desde la época de las luces, culminando
en el modo de pensa-
. miento ideológico, una invención de la Ilustración con su ideo­
logía, madre de todas las ideologías, de la emancipación, según
el cual las ideas crean la realidad.
En el suelo del Imperio Romano apareció ya el embrión físi­
co
de Europa a la que empezó a configurar espacialmente dán­
dole el sentido de su unidad
y, junto a su idea de orden, el
Derecho como guía para resolver los conílictos y encauzar y
limi­
tar el poder; sin contar la lengua latina, bastante común hasta el
siglo
XVII, y siguió siendo familiar a los europeos cultos hasta bien
entrado el siglo xx. En el suelo imperial se asentó la Iglesia, cons­
tructora
de Europa, que, partiendo de ese solar, comenzó a
ampliar espiritualmente el ámbito espacial del viejo Imperio hacia
el norte y el este, aunque se perdieron el sur y el este del
Mediterráneo.
La Iglesia se sirvió para ello de las ideas clásicas
sobre la educación, orientadas
al conocimiento del hombre más
que de las cosas.
No
es una casualidad, que al actual olvido o rechazo de las
raíces cristianas de Europa le acompañe el de
la cultura greco­
rromana, de la que, y no sólo por razones ecuménicas compren­
sibles y legítimas, prácticamente ha prescindido la propia Iglesia,
cuya lengua franca era el latín, dejándose llevar
por las corrien­
tes pedagógicas antitradicionales.
· 2. En segundo lugar, importa insistir aquí en la singularidad
del cristianismo como religión.
La RELIGIÓN cristiana, de la que
se ha dich~ que es la religión absoluta -en parte por su singu-
690
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRISTIANISMO
laridad-, no es una religión como las demás. La fe, que _implica
la percepción de una realidad diferente de la mundana, es la
esencia de la religión. Y
la fe cristiana pende del hecho de haber
sido la única revelada
en lo esencial por Dios 1nismo y confir­
mada
por Él como hombre.
No es siquiera
una religión como el judaísmo del que pro­
cede o el islamismo,
que no deja de ser un sincretismo del ju­
daísmo y el cristianismo
con elementos paganizantes. Siendo,
igual
que estas últimas, una religión bíblica, es decir, creacio­
nista, que adora a un Dios eterno exterior al mundo que no
necesita del mundo para existir y si lo ha creado lo ha hecho
por amor, se diferencia, en efecto, sustancialmente de las otras
religiones del Libro y de las demás por el hecho histórico de
haber sido fundada directamente por Dios al hacerse hombre o,
más exactamente,
por el Hijo de Dios, el Cristo, que le da el
nombre. Además de ser una religión trinitaria de tres personas
y un solo Dios1 el hecho de la Encamación, tal como aparece
en el cristianismo, es también único entre todas las religiones,
pues
no puede ser comparado con ejemplos míticos sólo apa­
rentemente semejantes. La Encarnación, presentada como un
hecho no co1no un mito, es uno de esos interesantes "fenóme­
nos saturados" -fenómenos cuya efectividad prueba la posibi­
lidad
de lo que hasta entonces se consideraba imposible-a los
que se referido recientemente Jean-Luc Marion ( 40), fenómenos
que se dan abundantemente en el cristianismo constituyendo
como su meollo
(41).
Esta singularidad de origen, ajena al mito, histórica, conlleva
otras muchas peculiaridades del cristianismo como religión, sien­
do lícito pensar que depende de ello la singularidad de la civili­
zación europea.
(40) Etant donnd. Essai d'une phénoménologie de fa donation. Paris, PUF,
1997.
(41) La Biblia insiste en que para Dios todo es posible y, por ejemplo, la
Resurrección manifiesta la posibilidad de lo imposible. Vid. la contribución de V.
CARRA.un "Novedad de Cristo y renovación de las humanidades" en P. Poupard
(coord.),
Cristianismo y cultura en Europa: memoria, conciencia y proyecto.
Madrid, Eds. Encuentro, 2000.
691
Fundaci\363n Speiro

DALMAC/0 NEGRO
Por otra parte, como señala R. Girard, la religión en general
trata de
la ilusión y la ignorancia de los orígenes, dando lugar a
un sistema social regulado, sin ser comprendido, por la violencia
del sacrificio, justamente para proteger de la violencia,
de la pér­
dida de las diferencias. A tal fin suscita, según este autor, una vio­
lencia sagrada mediante el sacrificio del chivo expiatorio, que
renueva la violencia originaria
y, con ella, la vitalidad del grupo.
Sin embargo, y esta es otra originalidad absoluta del oistianismo,
la religión cristiana tiene la especificidad única -la gran parado­
ja cristiana, la paradoja de la Cruz-de que aspira expresamen­
te a clausurar
el ciclo del saoificio violento al renunciar a la vio­
lencia mediante el último
saoificio de sangre en la persona de
Cristo, el Hijo de Dios (42).
El cristianismo, precisamente con la afirmación de que el
reino
de Cristo no es de este mundo, lo presupone como mode­
lo al proponer la imitación de Cristo; y aunque nunca
podrá rea­
lizarse el reino de Cristo
en el aquende, puesto que Cristo en
cuanto hombre no permaneció en el mundo, esa idea impone
una consideración y una relación tan peculiar con los asuntos
temporales,
que han hecho del cristianismo el propulsor del dina­
mismo de la civilización europea.
3, Otro rasgo o elemento fundamental es que el oistianis­
mo, y con él la cultura europea, descansa en la idea de CREA­
CIÓN, la creaüo ex nihilo, rasgo que la separa, lo mismo que a
las otras dos grandes religiones bíblicas, de las demás religiones.
No cabe duda
que ello ha contribuido decisivamente a distinguir
la cultura europea informada por ello, dotada de una peculiar
creatividad, de las demás culturas, sin ir más lejos, de la cultura
grecorromana, cuya transmisión a Europa
es un proceso de adap­
tación.
( 42) Vid. de R Girard, recientemente, Veo a Satán caer como el relámpago.
Barcelona, .Anagrama, 2002 y su continuación CeJLJi par qui Je scandaJe arrive.
París, Desclée de Brouwer 2001 así como la bibliografía y referencias allí citadas.
El tema lo trata expresamente en la vJoJenda y Jo sagrado. Barcelona, Anagrama,
1983.
Vid también del mismo, El chivo expiatorio. Barcelona, Anagrama, 1986.
692
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA Al CRISTLANISMO
La idea bíblica de creación a partir de la nada rompió con
todo lo antiguo: el mundo
ha sido creado por la actividad inteli­
gente de
un Dios de amor y espiritual anterior y exterior al
mundo.
Lo que supuso un fuerte impacto intelectual, decisivo
para cambiar radicalmente
la visión de la realidad y su sentido.
Por lo pronto para
la desacralización de la naturaleza y, consi­
guientemente, para la desmitificación
en general. Según André
Frossard, lo sagrado es un recurso, por decirlo así, inventado
contra la violencia, de modo
que en el Evangelio ni siquiera Dios
es sagrado; en contraposición a lo sagrado, Dios seña lo santo
que atrae, en vez de lo sagrado que distancia, que separa. La
Creación hace, pues, del cristianismo una religión radicalmente
desmitificadora,
en la que es esencial, como ha notado Girard, la
contraposición entre el
lagos juánico -Cristo como lagos, la
razón-palabra creadora de Dios,
logos amoroso-y el logos natu­
ralista heracliteano,
logos polémico. Oposición que, con la idea
de Creación
en el trasfondo, ha dado lugar al no menos singular
despliegue de la inteligencia
europea al poner el reino de la po­
sibilidad
-abierto al futuro en coherencia con la idea de la
nada-, que se abre a la idea de la creación continuada en que
tanto insistía C. Tresmontant, en lugar del mito, que mira opaca­
mente al pasado.
La idea de la nada ha quedado tan firmemente impresa en la
conciencia europea que, por ejemplo, la obra principal de un
filósofo ateo como Jean Paul Sartre versa sobre El ser y la nada.
Está en el origen de la no menor especificidad del nihilismo euro­
peo,
que por su antecedente cristiano conlleva la posibilidad de
la libertad absoluta, por el hecho de que, como decía Jaspers, la
libertad coincide con la necesidad de la verdad. No obstante,
libertad y verdad cristianas
se apoyan en el amor Dei, de modo
que, si se suprime este supuesto, el espíritu nihilista anula la
coincidencia entre libertad y
verdad primando la libertad: enton­
ces, el hombre, decía Sartre, está condenado a ser libre.
Es inte­
resante preguntarse hasta
qué punto la capacidad desmitificado­
ra dél cristianismo no constituye paradójicamente una causa prin­
cipal, directa o indirecta, de su propia crisis. Teologías cristianas
desmitificadoras como las protestantes de Bultmann o Tillich, efi-
693
Fundaci\363n Speiro

DALMAC/0 NEGRO
caces en su contexto histórico aunque sean en el fondo bastante
banales, no acaban, ciertamente, con el misterio sino con la sen­
sibilidad para el misterio, que es esencial en cualquier religión.
Y de la idea de Creación
depende también, a fin de cuentas,
la del hombre.
Petft dieu, según decia Leibniz evocando a San
Atanasio
-"Dios se hizo hombre para que el hombre pudiera
hacerse
dios"-, en tanto rey de la creación. Idea de tantas con­
secuencias, a la verdad no sie1npre positivas, en la historia euro­
pea. Entre ellas, el constructivismo moderno, que presupone al
hombre como creador de su propio mundo, la idea de la eman­
cipación y con ella el pensamiento ideológico o la de autonomía
moral.
La resurrección del titanismo en el Renacimiento o, espe­
cialmente
en la época de las luces ligado al mito de Prometeo,
por si sólo no hubiera llevado tan lejos. Pues la idea del hombre
como
un dios pequeño pero creador es completamente distinta
de la del hombre como demiurgo, artesano, mero productor. De
las ideas de creación y nada
depende la singular tensión de la
civilización europea hacia el futuro, que es, segurru.nente, el
mayor hallazgo europeo; tensión que se anula si se pierde la
conciencia de Dios como creador.
De la idea de creación ex nihilo dependen directamente las
de Trascendencia e Infinitud con sus innumerables implicaciones.
Son conceptos enteramente ajenos a las culturas
no bíblicas.
Ninguna de estas parece rebasar, por lo 1nenos claramente, como
un punto principal, el plano del imnanentismo y de la finitud,
aunque quepa encontrar antecedentes de la trascendencia,
por
ejemplo, en las fuentes griegas, los trascendentales del ser, pero
sin igual radicalidad ni
con los mismos efectos.
4.
Se debe a R. Spaernann la interesante idea de que el
lugar de la utopía
-una visión secularista del reino de Cristo­
lo ocupa ahora la antiutopfa radical que niega toda trascenden­
cia, disolviéndose
en un "nihilismo banal". Sin embargo, el modo
de pensamiento} la filosofia y la ciencia, en suma la cultura occi­
dental, depende de la idea creencia en la TRASCENDENCIA y su
correlativa, la Infinitud.
La Trascendencia conlleva por una parte,
la distinción entre el aquende y el allende como dos mundos
694
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRISTIANISMO
concretos, reales, a diferencia de lo que sucedía por ejemplo en
el pensamiento platónico, en el que la distinción era meramente
de orden intelectual, intelectualista; una ocurrencia a falta de
una
explicación mejor del origen de las ideas. Se determina así un
dualismo fundamental al establecer dos niveles del futuro y dos
niveles de esperanza
en el plano terrenal o de lo temporal y el
plano celestial o
de lo eterno respectivamente, de importancia
capital
no sólo en el pensamiento sino en la vida práctica euro­
pea en general, al transformar de modo radical el principio natu­
ral de la división del trabajo. Por ejemplo, al distinguir la vida
activa relativa a este mundo
de la vida contemplativa, relativa al
aquende, lo
que influye así núsmo en la especial cualificación del
sacerdocio y la clerecía, origen del intelectual, como
un modo de
vida específico distinto del civil, etc.
Sin embargo,
en la época moderna el racionalismo volvió a
postular el principio de inmanencia,
que de nuevo empezó a
ganar terreno al de trascendencia restableciendo la tendencia
monista, dotada ahora, empero,
de eficacia secularizadora, que
tiene una manifestación típica en las filosofias de la historia, ver­
siones secularizadas
de la teología de la historia cristiana. No
obstante, el pensamiento europeo, hasta que empezó a debilitar­
se
en el siglo xx por el predominio alcanzado por el inmanentis­
mo -posiblemente, de acuerdo con Spaemann, el pensamiento
débil
no es sino una continuación de la ideología en su ciclo
negativo-, no ha podido prescindir de aquella distinción. Como
es sabido,
en filosofias como las de Kant y sus sucesores idealis­
tas y otros muchos,
aún es fundamental el principio de trascen­
dencia,
que sigue siendo indispensable en la ciencia, al menos
como orientador y delimitador
en el sentido de Popper. Y aún
cabe hablar en otro sentido, sugerido por Augusto del Nace refi­
riéndose al desarrollo tecnológico, de la trascendencia del hom­
bre -en tanto pequeño dios-, respecto a la naturaleza, lo que
distingue a las culturas informadas por el cristianismo de las cul­
turas informadas
por otras religiones, etc.
Además,
la idea de Trascendencia exige la explicación del
acto creador de Dios como
un acto amoroso, lo que lleva a la
concepción de
un ardo amoris como fundamento de la con-
695
Fundaci\363n Speiro

DALMACIO NEGRO
vivencia humana, irreductible a la mera ca-existencia. Así, per­
mite entender ese orden en cuanto orden como un conjunto de
reglas, configurándose por ejemplo el Derecho Natural de una
manera cualitativamente distinta a la de los estoicos. Y como ade­
más Dios distingue al hombre
con la gracia -con la posibilidad
de la donación gratuita de la gracia-, le hace infinitamente libre,
capaz
de trascender todo. La secularización de la gracia, que
comenzó ya en el siglo XVI en la forma de la virtú maquiavélica,
y luego
en diversas formas, entre ellas el cogito cartesiano, es uno
de los motores de Europa.
5. En cuanto al principio de INFINITUD, que descansa por
un lado en la idea de nada como un fondo sin fin, absoluta­
mente abierto y,
por otro en la omnipotencia divina, origina­
riamente relaciona diferenciándolos ambos mundos,
el tempo­
ral y
el eterno, el aquende y el allende; no por cierto como,
por ejemplo, en Plotino, donde sólo se trata de distinguir entre
la perfección infinita, ilimi.tada de lo real y la infinitud o ilimi­
tación de la materia. Aparte
de otras implicaciones, en el cris­
tianismo, por una parte Dios es infinito en -sí mismo para el
hombre; por otra, a consecuencia de ello, el tiempo como fe­
nómeno de la conciencia se distingue de la eternidad. Segu­
ramente basta recordar aquí que sobre ese concepto, incom­
prensible, tal como se ha desarrollado, fuera del ordenalismo
cristiano, de
una idea de orden abierto para el hombre, no
cerrado como para los antiguos, descansa la ciencia moderna1
un producto típicamente europeo. Pues, gnoseológicamente,
para el hombre cristiano, ser finito, el orden es en sí mismo
infinito e indeterminado en cuanto expresión de la todopode­
rosidad divina. Así, según Duns Scoto, cuando Dios creó al
hombre a su imagen y semejanza, a fin de que se le conociese
le dio simultáneamente la receptividad infinita
para lo infinito.
Eckehart pensaba, como
toda la mística, que en el "fondo del
alma" está Dios mismo.
El cardenal Nicolás de Cusa fue el pri­
mero que enseñó la infinitud del mundo. Y para Descartes, el
fundador del racionalismo moderno,
el libre albedrío del ser
finito,
el hombre, es una imagen inmediata de la infinitud divi-
696
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRISTIANISMO
na, etc. (43). En fin, el cálculo infinitesimal hubiera sido segu­
ramente inconcebible sin la idea
de creación y su correlativa de
infinitud, impensable
en su sentido estricto en otras culturas y
civilizaciones; lo mismo cabria decir en relación con la dinami­
cidad de la cultura europea'
con su aspiración a lo absoluto y su
carácter fáustico.
El mismo pensamiento utópico secularista
europeo se alimenta de esa idea de infinitud que actóa también
en el trasfondo de la conciencia europea como la necesidad
de apertura a
un campo indeterminable de nuevas posibilida­
des
de todo orden y, por ende, alienta el espíritu de innova­
ción (44).
6. De las ideas de creación, trascendencia e infinitud depen­
de obviamente la idea
de IDSTORIA, que también es europea.
Como se suele decir
ad exemplum, Tucídides es en verdad uno
de lo más grandes historiadores que han existido jamás, pero
adolece de conciencia histórica. Sin embargo, quizá
en parte por
los excesos del historicismo, es un hecho generalizado actual­
mente
en Europa el abandono o descuido de la Historia o su uti­
lización ideológica, tanto
en la práctica como en los curricula
pedagógicos, junto a la casi radical disminución de la conciencia
histórica,
con la consiguiente pérdida del sentido tradicional
europeo de la realidad y su apego a ella. Quizá, como dijo
Amold Gehlen, se
ha entrado en la posthistoria. En gran parte es.
debido, seguramente, al predominio del modo de pensamiento
ideológico,
que interpreta el pasado no como "realidad desreali­
zada"
(X. Zubiri) por el transcurso del tiempo, sino, por decirlo
así, ex novo, de modo que buena parte de la historiografía con­
temporánea
son invenciones, cuando no pura propaganda; en
muchas ocasiones se inventa' la historia al servido de un presen­
tismo sin fundamento en la realidad; es decir, se falsifica el pasa­
do para abrir paso caprichosamente al futuro.
La pérdida de la
( 43) Cfr. para todo esto H. HBIM:SOETH, !.os seis grandes temas de la metafísi­
ca accidental.
Madrid, Rev. Occidente, 1959, 11.
(44) Sugerente al respecto, R. TRoussoN, Re/Jgions d'utopie. Paris, :8ditions
Ousia, 2001.
697
Fundaci\363n Speiro

DALMACIO NEGRO
conciencia histórica deja al hombre sin saber que hacer con las
ideas de las que forzosamente es heredero. Ahora bien, la idea
occidental de Historia, que tampoco tiene equivalente en cuales­
quiera otras civilizaciones
-dejando relativamente entre parén­
tesis aquellas cuyas religiones
son bíblicas-, resulta inconcebi­
ble sin la
de creación.
En efecto,
· frente a la visión lineal, uniforme, del tiempo
como
un eterno presente, propia de las demás culturas y civili­
zaciones, presente indeterminado puramente cuantitativo que
sólo se interrumpe acaso ciclicamente, según el mito, para reini­
ciar un nuevo curso circular del tiempo, del que se tiene una
visión espacial, como sucedía entre los grecorro1nanos (concep­
ción cíclica de la historia), la idea de creación supone la irrup­
ción o invención (de
tnvenire) del tiempo en el seno de la eter­
nidad atemporal.
El tiempo no es: se da. Dios, que vive eterna­
mente, crea el mundo en un momento o tiempo determinado.
Pero tal como transcurren las cosas según el cristianismo, tras
ese momento creador especialmente cualificado, aparecen, en el
transcurso de la vida del cosmos, y especialmente en el de la
vida humana, otros tiempos cualificados.
El primero seria el de
la calda y
el pecado original. Desde ese momento sin fecha,
todos los acontecimientos humanos
son históricos por entender­
se ordenados
en la Historia saiutis, Historia de la Redención y la
salvación; cuyos tiempos más cualificados
son el de la
Encarnación, la vida de Cristo Hijo
de Dios y el de su muerte y
Resurrección -"si Cristo no resucitó vana es nuestra fe", decía
San
Pablo--, todos los cuáles tienden a un fm anunciado, el fin
de los tiempos con el juicio final, en el que, justamente, se aca­
bará
el tiempo, que según Martín Buber "no es sino una cristali­
zación
en la mente de Dios": el tiempo deriva del no tiempo, de
la eternidad.
Todo esto da lugar a
una percepción inédita de la realidad en
que está imnerso el hombre, por la clara distinción cualitativa
entre pasado, presente y futuro, comenzando asi la Historia al
reorientarse la mente de lo eterno a lo finito. Sobre ello se arti­
culará la conciencia histórica, cuyo referente es, pues, la realidad
de la eternidad,
al ser la anamnesis de Cristo la anamnesis de la
698
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA Al CRISTIANISMO
eternidad, simbolizada en el cielo (45). Lo decisivo es que, con
el cristianismo adviene
la conciencia histórica, conciencia que
pudiera estar en trance de perderse en la nueva visión tan con­
fusa y difusa de lo que
es Europa, sin ideas rectoras. De hecho,
la temporalidad, reducida quizá incluso al tiempo físico, a la pro­
visionalidad, parece haber desplazado toda referencia a la eter­
nidad, sin la que se anula
empero la conciencia histórica.
Precisamente de la referencia a la eternidad resulta que,
en
cierto modo, el espacio, o mejor, el mundo en el que vive, está
instalado, el hombre cristiano -y el hombre en general-, cuya
perspectiva,
no es la Naturaleza -como se sabe, para la füica el
tietnpo es sólo un concepto, una herramienta- sino la Historia¡
de manera que, sin perjuicio de lo que haya en el hombre de
naturaleza, de biologia,
en tanto hombre es y está sobre la natu­
raleza y asentándose la vida propiamente humana
en la historia,
siendo el hombre
en este sentido de ser y estar un ser histórico.
Recientemente, la antropología de la constitución
Gaudium et
spes del Vaticano II parece orientada a superar el dualismo extre­
mo entre lo natural y lo sobrenatural -se ha dicho que el hom­
bre empieza
donde acaba la Naturaleza-como dos órdenes
diferentes
en el hombre, implantándolo directamente en tanto
persona
en el orden sobrenatural (46). En definitiva, la Historia,
el lugar propio de la persona
en vez de la Naturaleza, seña, en
principio, historia de la redención y cooperación del hombre a la
realización del plan de Dios
en el mundo, lo que en el plano pro­
fano se traduce,
por ejemplo, en que la civilización europea es o
era
una civilización de deberes no de derechos. Pues, según
aquella concepción, el derecho sólo es la garantía de lo debido
a cada uno y en cada caso. Visión que, .como observara P.
(45) Cfr. G. M. PROKHOROV, "La anamnesis de Cristo: antídoto contra la visión
liberal-comunista y fuente de una imaginación para el milenio que se aproxima".
En P. Poupard (coord.), Cristianismo y cultura en Europa ... Segón el autor, "el
tiempo tiene la forma de la cruz pero "la eternidad en el tiempo Presente .per­
duró, a pesar de la resistencia de todos los tiempos, convirtiéndose en el fenó­
meno cultural más importante en Europa", 3, pág. 180.
(46)
Wd., cfr. H. DE LUBAc, Ateísmo y sentido del hombre. Madrid, Suramérica,
S. A., 1969, pág. 100.
699
Fundaci\363n Speiro

DALMACIO NEGRO
Hazard, comenzó a invertirse en el siglo XVIII, cuando, a conse­
cuencia de la secularización, el ethos fundado en la conciencia
objetiva de deber dio paso _al ~thos fundado en la conciencia sub­
jetiva de derechos, cuyo origen también es empero cristiano.
La idea de la Historia como cooperación al plan de Dios ha
dado lugar, por otra parte, al historicismo, que es una seculariza­
ción directa de la Historia de la salvación, mediante el asenta­
miento de esta última
en la idea de Progreso.
7. Pero la misma idea de
PROGRESO, tan eficaz, y no sólo
materialmente,
en la civilización europea moderna, derivó direc­
tamente} como es notorio, de la secularización de la Teología de
la Historia de la salvación, en la que desempeñan un importante
papel
el concepto de Providencia, compatible con la libertad
humana, y la esperanza cristiana.
Es una secuencia y simplifica­
ción del dinamismo europeo.
La misma ruptura del cristianismo
con
la cultura antigua y todas las demás culturas renovando radi­
calmente la visión del mundo, junto a su consideración del hom­
bre como
imago Dei, por lo que resulta connatural el amor Dei,
puede interpretarse sin la menor duda como un progreso en la
historia de la humanidad. El Evangelio, Eu-angelion, del que
depende directamente el cristianismo, si bien como cumplimien­
to
-el drama de la Redención-del Antiguo Testamento, es
Buena Nueva.
"El Decálogo, deda Vázquez de Mella, es el
Código
perenne del progreso; fuera de él no hay nada más que
barbarie".
El último Concilio declaró expresamente que "el pro­
greso es expresión de la creación de Dios, Dios está escondido
en él y hace falta descubrirle". El impulso creativo debido a la
idea de creación está detrás de la idea de progreso, si bien en
esta perspectiva, en cuanto unido a la esperanza cristiana abarca
por igual las generaciones pasadas, presentes y futuras, siendo
secundario el progreso
en este mundo que, en el fondo, como le
reprochaba Ranke a Hegel, considera las generaciones pasadas
inferiores moralmente a las sucesivas.
La idea de progreso, sobre el trasfondo de la concepción del
destino humano como cooperación al plan
de la Providencia
divina y cumplimiento
dél mismo -si bien la Providencia se rela-
700
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRISTIANISMO
dona con el ahna humana, no con la historia-, empezó a con­
figurarse a partir de la percepción del hecho de la dinamicidad
de la cultura europea, que lleva a la conciencia histórica a re­
presentarse la historia como historia cumulativa. La idea de pro­
greso
pudo instalarse como un componente esencial del espíritu
europeo por dos razones principales: una, el espíritu critico que
ha acompañado siempre a esta cultura desde sus origenes grie­
gos, sumamente fortalecido luego
por la Iglesia que, como dice
Ratzinger,
en cuanto opuesta al mundo es el poder más aitico de
la historia: en ese sentido, la Iglesia es esenciahnente Clitica,
"signo de contradicción"; segunda, porque si bien la concepción
cristiana del hombre y
la historia rechaza la idea de una mítica
Edad de
Oro originaria -a la que no es equiparable el Paraíso
bíblico, un estado de inocencia-, sin embargo, puede sugerir a
un pensamiento secularizador que se la sitúe en el futuro. Así ha
sucedido a partir del siglo XVIII, constituyendo el núcleo esencial
dinamizador
de la ideología, una expresión máxima de la civili­
zación europea como civilización de ideas-ocurrencia. De
la idea
de la humanidad condicionada
por el pecado se pasó a la de una
humanidad liberada de todo mal y por ende a una edad de ple­
nitud: la futura Edad de Oro en la que la misma naturaleza huma­
na se
habria transformado (47). A ese mito se añadió de modo
natural el del hombre nuevo,
una secularización del hombre
nuevo
-sobre-natural-paulino: "nosotros proyectamos hacer
del hombre lo
que queramos que sea", decía el revolucionario
Saint Just, mientras Lapelletier, otro jacobino, incitaba a "formar
una raza renovada". . . El Estado surgido de la revolución france­
sa se propuso hacer un hombre completamente laico, un resorte
principal del pensamiento utópico europeo configurador e
impulsor de las ideologías. Pues la utopía
no es lo mismo que el
mito¡ es como el reverso del mito: el mito se refiere generahnen-
(47) H. Smith, observa que la idea tradicional de esperanza es ~vertical" o
por lo menos transhistórica.
Lo peculiar de la modernidad es que "sostiene una
versión manifiestamente histórica
de la esperanza y su objetivo es horizontal,
porque no
se dirige tanto a los cielos como a un futuro en esta tierra". La verdad
oMdada.
El factor común de todas las religiones. Barcelona, Kairós, 2001, 6,
pág. 140.
701
Fundaci\363n Speiro

DALMACIO NEGRO
te al pasado, a los orígenes, mediante los que explica el presen­
te; la
utopía (ucrorua) al futuro. De ahi, por cierto, el culto mo­
derno a la juventud, "árbitro y modelo de la felicidad presente"
(H. Raley) que simboliza el futuro.
Los antiguos creían, confor1ne a su visión inmanentista -cí­
clica-del tiempo, según la cual tiempo y eternidad son lo
mismo
-quizá como eco del Paraiso original-, que la época
primigenia había sido efectivamente urta Edad de Oro -en las
diferentes culturas
se la nombra y explica de diversas maneras-­
que iba degenerando hasta la extinción del ciclo. Por eso viven
mirando al pasado siendo su ideal la
sabiduría, no la ciencia, que
explora las posibilidades futuras. Asi, según Platón, recogiendo
las ideas griegas al respecto, a la Edad de Oro sucedió la Edad
de Plata, a esta
de la Edad de Hierro y la última, en la que se
pierde toda pureza porque todo está mezclado, será
una Edad de
Bronce.
La visión cristiana de la historia, más que una Edad de Oro,
puesto que el pecado y sus efectos
no desaparecen, habla de la
plenitud de los tiempos en el futuro, al final, desmitificando asi
tanto
la Edad de Oro corno la concepción ciclica del tiempo. Mas,
como dijo William Godwin hacia 1798, "puesto que las mejoras
han sido incesantes durante tanto tiempo, es imposible
que no
continúen". Y, justamente, al secularizarse el lugar teológico de
plenitud de los tiempos, se invirtió el lugar de la Edad de Oro,
que, alimentada
por la idea cristiana de la esperanza, también
secularizada, se imagina ahora situada
en el futuro. De alú las
numerosas utopías,
en realidad ucroruas, al final mitos politicos
por sus efectos, y ftlosofias de la historia, en su mayoría de ins­
piración joaquinita
más o menos mezclada con la gnosis, que die­
ron lugar a las ideologías totales, para las
que el futuro soñado
no es asintótico corno en la utopía pura, sino una posibilidad
realizable, cuestión de voluntad. Ideologias y utopias, máxima
expresión de lo que se
ha llamado la "ilusión moderna", que, en
último análisis, deben su fuerza a que lo que verdaderamente se
secularizó con la concepción cristiana del tiempo, fue esa virtud
teologal de la esperanza,
que entraña la seguridad de que el bien
es más fuerte que el mal, por lo que trasciende la realidad tem-
702
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRISTIANISMO
para! y al final siempre triunfa. La idea de desarrollo en boga,
que politiza la econonúa, es una variante de la idea de progreso.
No obstante, el hecho
es que la idea de Progreso, entendi­
da principalmente
en sentido material y reforzada por el evolu­
cionismo
darwinista, se declaró incompatible con el cristianis­
mo, en el que veía un obstáculo, en gran parte por su carácter
critico frente a lo mundano, y alimentó la irreligiosidad anticris­
tiana de las ideologfas
que caracterizaron al siglo xx, estimulan­
do de paso la concentración de la atención en las cosas de este
mundo, el advenimiento de lo que llamaba Kierkegaard el esta­
dio estético.
8. Con la mentada contraposición entre el
lagos naturalista
de las culturas antiguas,
que suele simbolizarse con el lagos hera­
cliteano,
lagos polémico, y el lagos juánico, lagos del amor, apa­
reció
una nueva concepción de la RAZÓN, que quizá se expresa
muy bien
en la distinción de Pascal entre J'esprit du coeur y J'es­
prit de ratson. El lagos juánico, a diferencia del naturalista no es
sólo razón sino también fe. En la Biblia, quien conoce y
quien
sabe, el órgano del conocimiento, es el corazón. Así se entiende
el sentido de la famosa definición de San Agustín de la ley natu­
ral como
]ex aeterna in carde conscripta, que corresponde a la
afirmación paulina de
que la moral de la Escritura coincide con
lo
que "está inscrito en nuestros corazones, atestiguado por la
conciencia"
(Rm. 2,15). En realidad, la idea cristiana de Creación
entraña la de la moral. No es
que la verdad cristiana niegue la
verdad de
la pura razón, sino que la supera (es el sentido de la
expresión phtlosophia P.st ancma theologtae) como verdad del
corazón} por la que se asiente y se acepta amorosamente, si es el
caso, la verdad de aquella. El mismo cogtto cartesiano y su acep­
tación como creencia, a pesar de
sus elementos de origen estoi­
co participa de esta concepción
biblica de la verdad. Hay sin
duda mucho de cierto en la afirmación de que la filosofia moder­
na,
en la que Dios es la sustancia infinita con todas las conse­
cuencias implícitas posibles, ·es filosofia cristiana en tanto teolo­
gfa secularizada. En ella es muy importante la fe filosófica, tra­
sunto de la religiosa.
703
Fundaci\363n Speiro

DALMAC/0 NEGRO
El lagos juánico a diferencia del heracliteano, un lagos vio­
lento como lamentaba Heidegger, desmitifica todo, porque sólo
Dios es divino, santo; de
ahí, por ejemplo, la diferencia teológi­
ca entre el culto de latria a Dios, de hiperdulfa a la Virgen y
de
dulía a los ángeles y lcis santos y el rechazo radical de la idola­
tria, supersticiones, etc. De lo mismo, aparte del mandato bíblico
"creced y multiplicaos y aherrojad la tierra", se deriva
que la
Naturaleza está al servicio del hombre,
imago Dei como dice el
Génesis, y
en este sentido sobrenatural: está sobre la naturaleza
porque es persona, un ser autónomo en analogia con las perso­
nas
trinitarias. De ello se sigue una serie infinita de implicaciones
en orden a la configuración de la civilización europea, desde el
espíritu
critico a la intensa acción sobre la naturaleza.
El espíritu critico aparece como la posibilidad de una critica
no meramente retórica o de las apariencias, sino total y radical en
tanto va directamente a lo esencial. Por eso las disputationes
medievales eran mucho más radicales que los diálogos de los
griegos. Estos últimos, aunque empezaron a dudar
de los mitos
o a criticarlos, espirituahnente
no estaban alejados del mundo
mítico -sus ciudades o Poleis eran sociedades arcaicas-, mien­
tras el pensamiento europeo está siempre predispuesto frente al
mito, aunque este renazca continuamente, de modo que hasta el
pensamiento científico da origen a mitos, los abundantes mitos y
prejuicios cientificistas de los
que nace la superstición moderna.
Y
en cuanto a la acción sobre la Naturaleza, el reino de la
necesidad, de lo necesario,
el cristianismo, conforme fue pene­
trando los espíritus, facilitó
la quiebra del respeto, la reverencia
y el temor irracional a la misma y a las fuerzas naturales, confi­
gurando la actitud libre frente a
ella que hizo posible la ciencia
y la técnica,
tan distintas por sus efectos, sobre todo comparati­
vamente esta última, a las antiguas.
9. El LAICISMO, tan característico de la civilización europea,
que otras culturas importan como una gran irmovación, es de ori­
gen directamente cristiano. Asi, el eventual laicismo musulmán
necesario,. según se dice, para democratizar los regí1nenes islámi­
cos y otras culturas, llegado el caso -si llega-siempre será muy
704
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRISTIANISMO
distinto. No obstante, las palabras laico, laicidad, laicismo, ligadas
a la estatalidad, que
ha creado su propio modo de pensamiento
igual
que en otro tiempo la Iglesia, han adquirido connotaciones
alejadas de la significación original, sugiriendo
en muchos casos,
corrientemente
en el lenguaje ordinario, actitudes no sólo anti­
clericales sino abiertamente anticristianas o al menos antiecle­
siásticas. Pero esto es debido a la contraposición entre el Estado
y la Iglesia: a la naturaleza de
la estatalidad. Junto con ella, buena
parte de la sociedad bajo su influjo, se ha apoderado de la idea
del laicismo erigiéndose
en su campeón, y, absolutizándola como
propia, le
da una connotación secularista que revuelve contra su
sentido originario.
A
la verdad, el laicismo está contenido ya en el famoso dlc­
tum evangélico "dad al César lo que es del César y a Dios lo que
es de Dios": el objeto propio y directo de la sociedad temporal
es el bien temporal,
no el reino de Dios. En el siglo V, el papa
Gelasio I recordó al emperador bizantino -la llamada contro­
versia de las dos
espadas-la distinción entre lo espiritual y lo
temporal, entre lo sagrado y lo profano, entre los dos poderes, y
que la custodia de lo sagrado corresponde a
la Iglesia, reclaman­
do para ella la auctoritas. Pero fue el
papa Gregario VII quien
inició
en 1075 la revolución laica que dio lugar a la larga con­
tienda de las Investiduras entre el Papado y el Imperio,
que recla­
maba derechos sobre la administración de los bienes espirituales.
La polémica, en la que se fueron mezclando muchas cuestiones,
ocupó gran parte de la Edad Media, concluyendo con la decaden­
cia de ambas instituciones universales y el auge del particularis­
mo estatal, que fue su beoeficiario.
Del laicismo eclesiástico procede empero el Renacimiento, la
culminación de tendencias de
hacia mil afias, por lo que no es
accidental que lo alentasen los propios papas. A él se opuso la
Reforma protestante, precisamente
por ese carácter laico, preten­
diendo volver a los
origenes reales o imaginados, con la parado­
ja de que el laicismo se transmutase por razones intelectuales,
principalmente
en el bando protestante, en la causa o una de las
causas principales de la secularización. Pero el presupuesto del
laicismo es lo sacro, pues lo sacro -o santo--y lo profano no
705
Fundaci\363n Speiro

DALMA GIO NEGRO
son opuestos entre SÍi en el seno de la civilización cristiana, lo
laico es el contrapunto dialéctico de lo sagrado como su com­
plemento profano,
en tanto equivalentes a la forma de vida de
los dos mundos, el del
aquende y el del allende: ambos configu­
ran el concepto de la agustiniana
Civttas Dei in terram, sin cuyo
trasfondo el laicismo resulta ininteligible.
El problema surge
cuando el Estado monopoliza el laicismo e impregnándolo
de su
neutralidad, lo utiliza para afirmar su particularismo frente al uni­
versalismo eclesiástico, reivindicando de nuevo la auctoritas para
unirla al poder y resolver así el problema de la legitimidad.
10. Es obvio que el cristianismo se configura en torno a la
IGLESIA. Sin embargo, tal como están las cosas, el disápulo
polaco de Juan Pablo II Stanislav Grygiel no se recata en hablar
de la posibilidad de la eventual muerte de la Iglesia. De hecho,
no falta quien postula la religión sin Iglesia, un movimiento in
crescendo, relacionado sin duda con la invisibilidad de la reli­
gión
de que habla Luckmann. Ahora bien, históricamente, la
Iglesia es tan consustancial al cristianismo, que resultaría muy
dificil entender un cristianismo sin Iglesia y, lo que importa
aquí, sin ella resulta ininteligible la civilización europea: sus
huellas materiales y espirituales, como las del cristianismo, se
ven por todas partes.
Por lo pronto, la Iglesia, vista secularmente es una gran ins­
titución pedagógica, que no sólo instruye sino, sobre todo,
educa;
ha sido la educadora de Europa, tanto por su papel como
vehículo transmisor
de la cultura antigua cuanto por la difusión
del espíritu del cristianismo,
que infundió en las dos culturas anti­
guas trasmitidas
por ella y en las paganas autóctonas cristiani­
zándolas, así como en las creencias culturales propia1nente euro­
peas desde que Europa llegó a su 1nayoria de edad en el Rena­
cimiento.
Es ocioso mencionar que fue la gran creadora e impul­
sora
de la cultura y de su difusión a través de los monasterios, las
Universidades y múltiples instituciones inspiradas
por ella. Se
podría decir que la Iglesia puso en marcha la historia europea,
impregnándola además
de su aspiración a ser historia universal,
como efecto del universalismo eclesiástico cristiano.
El odio a la
706
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRISTIANISMO
Iglesia, cosa muy distinta al anticlericalismo y las rivalidades con­
fesionales, se confunde con el odio a la cultura europea.
Aunque la palabra Iglesia es el ténnino griego
ekklesía, que
significa reunión o asamblea, sin embargo, la Iglesia como tal es
también algo singular: en ninguna otra civilización es posible
encontrar algo equivalente.
Ni siquiera en el Islam puede com­
parársele la
idjmá, cuyas caracteústicas son completamente dis­
tintas.
La sustancia de la Iglesia deriva de haber sido fundada direc­
tamente
por Cristo, Hijo de Dios con el que es uno: "Tu es Petrus
et supra
hanc petram ecclesiam meam aediiicabo". En ninguna
parte
ha ocurrido algo semejante. La Iglesia es así la comunión o
comunidad espiritual de los cristianos
en torno a la persona de
su Fundador: es
un cuerpo místico, concepto del que derivarán
luego particularizados, los de cuerpo político, nación política e
incluso el de
opinión pública. Y, aunque es más bien administra­
ción de los bienes espirituales que institución, si se quiere hablar
de ella como institución, en sí 1nisma es ante todo institución de
caridad, de amor, no de poder ni siquiera de justicia, aunque no
sea indiferente a esta última, justo porque no puede ser neutral.
La neutralidad eclesiástica, inspirada por la caridad y la realidad
de la vida interior,
es distinta de la estatal, aunque en esta última
la solidaridad se inspira
en aquella: consiste en la capacidad de
acoger todo
-salvo naturalmente el pecado, pero sin excluir al
pecador-, por muy diverso o particular que sea, bajo la ratio
ecclesiae
sin mengua del espíritu crítico de la Iglesia, lo que
puede darle la apariencia de ambigüedad. En tanto comunidad
-la comunidad de los creyentes en Cristo-es universal, católi­
ca, trasciende al tiempo y al espacio. Es la única comunidad
existente plenamente universal
al no ser espacial. Al ser comuni­
dad espiritual no necesita un territorio (como lo necesita proba­
blemente el Islam,
dar al Islam) ni hacer acepción de espacios,
etnias, clases, culturas y civilizaciones o cualesquiera diferen­
ciaciones pura1nente terrenales.
Y tampoco es temporal, aunque su existencia esté limitada en
este sentido por el seguro fin del mundo anunciado, pero sólo en
cierto modo; en realidad, únicamente como adtninistración o ins-
707
Fundaci\363n Speiro

DALMAC/0 NEGRO
titución en cuanto inserta en el mundo, no como Iglesia triun­
fante. Por todo ello, siendo
por naturaleza comunidad y sólo
accesoriamente institución, no es monolítica en el sentido de uni­
lateral, sino una complexio oppositorum ( 48) como no puede
serlo ninguna otra institución. Ni siquiera el Estado, a pesar de
tener la neutralidad como una de sus notas definitorias y preci­
samente
por ello. Que, por cierto, fue construido a imitación de
la Iglesia y se podría decir que por eclesiásticos, aunque los más
grandes teóricos de la estatalidad, Maquiavelo, Boclino y Hobbes,
hayan sido laicos.
El Estado Total, la última forma del Estado, en
el que la tecnicidad como medio de dominio prevalece sobre la
mis1na economía -la ratio status es de naturaleza económica­
hasta el punto de que se ha reducido en lo esencial a Estado
Fiscal, y del que irradia la antirreligión de la técnica aparente­
mente neutral, aspira a
ser iglesia con todas sus consecuencias.
Pero no es sólo eso.
La Iglesia es paradójicamente la institución más política posi­
ble.
La política se relaciona !ntimamente con el poder, pero el
poder temporal aspira siempre a ser autoridad y para ello consti­
tuye
una exigencia la representación (el problema de la legitimi­
dad). Ahora bien, el
poder no es propio de la Iglesia como tal,
en tanto comunidad fundada en la charitas, aunque el Papado,
que no se confunde con la Iglesia en tanto forma política, tan
decisiva
en la Edad Media, tenga y utilice el poder. Sólo le con­
cierne como institución en este inundo: como el poder e influen­
cia que puede tener cualquier institución dentro de su ámbito y
para relacionarse con otras instituciones, aunque está respaldada
en cierto modo por la autoridad de la Iglesia, y, en ocasiones,
abusa de ese poder.
Lo propio de la Iglesia es, efectivamente, la autoridad, la
autoridad de la palabra -la espada de la palabra, Pablo-, autoridad que recibe directamente de Dios, por lo que
la representación en la Iglesia es de arriba abajo, auténtica repre-
(48) lií'd. C. ScHMm, CatolfcJsmo y forma polftlca. Madrid, Tecnos, 2000.
También, en tomo a este concepto, H. QUARITSCH (Hrsg.), Complexfo oppositorum.
Über Car} Schmttt. Berlin, Duncker & Humbolt, 1988.
708
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRISTIANISMO
sentación; pues, la representación de abajo hacia arriba pierde su
cualidad al tener al final el
de arriba, el representante, más poder
que el representado. El mismo Estado en sus comienzos y duran­
te bastante tiempo se asentó sobre premisas parecidas: el derecho
divino de los reyes
-representación de arriba hacia abajo---, que
dio lugar a una forma política también muy singular en la histo­
ria de las formas políticas,
la Monarquía Absoluta, el Estado
Monárquico Absoluto. Forma política que necesitaba
por razones
obvias la sanción de
la Iglesia, bien según la fórmula del angli­
canismo u otras parecidas
en los países protestantes y en la orto­
doxia, o la de la unión del Trono y el Altar
en los católicos. Pero
el racionalismo había elevado a autoridad suprema la razón divi­
nizándola,
y, tras la revolución francesa, la ratio status del Estado­
Nación aspira a arrogarse la autoridad, siendo esta una de las
causas de su prácticamente permanente conflicto con la Iglesia,
a la
que quisiera absorber.
Esa politicidad de la Iglesia, que unida a su universalismo
hace de ella
una complf!Xio oppositorum, la hace estar presente
en todos los aspectos de la historia europea y, ligada al ecume­
nismo, se lo exige
en todos los de la historia universal, dando
lugar inevitablemente a la llamada dialéctica de los dos poderes,
que mejor seña precisar, según pedía Ortega, como dialéctica
entre la autoridad espiritual y
el poder temporal. Corresponde al
hecho de que en Dios se identifican la autoridad y el poder -en
ambos casos es el poder o autoridad de la palabra-pero en el
mundo se diversifican, distinguiéndose el
poder de la autoridad.
La tensión entre ambos, la autoridad espiritual y el poder tempo­
ral, se debe a que el universalismo eclesiástico es causa inevita­
ble de división en el cuerpo político, puesto que la fe puede ser
incompatible
con la lealtad, lo que se ha llamado el problema de
las dos lealtades; tensión que, para Augusto Comte es la cuestión
capital de la política, habiendo sido fundamental para
poder afir­
mar
que la historia de Europa ha sido historia de la razón y de la
libertad como decía Hegel, o una hazaña
de la libertad, como
prefería decir. el hegeliano Croce. Sin la Iglesia, no sólo no se
entiende la historia europea
en su integridad sino el que esta
fuese, efectiva1nente, con mayor o menor fortuna, historia de la
709
Fundaci\363n Speiro

DALMAC/0 NEGRO
libertad y que la civilización europea haya sido hasta ahora la
única civilización
que cabe llamar liberal. La Iglesia, ha sido por
si misma y con su cñtica permanente de las realidades tempora­
les a causa del pecado,
un Triebfeder, un resorte principal de la
libertad y la dinamicidad europeas.
El Estado heredó de la Iglesia la idea de misión. La misión de
la Iglesia consiste
en ayudar a los hombres a la salvación eterna
y el Estado como
poder temporal se impuso la misión de salvar­
los
en este mundo. Tomás Hobbes, cuya filosofia del Estado es
muy claramente teologia política secularizada, lo expresó muy
bien al definir su finalidad utilizando una frase de Cicerón:
salus
populi suprema Jex
esto. Este es el motus que explica -aunque
no lo justifica-la evolución expansiva del Estado y su interven­
ción e intromisión cada vez mayores
en la sociedad hasta llegar
al actual Estado Total de Bienestar.
11.
El cristianismo alteró sustancialmente el sentido de la
JUSTICIA. La diké de los griegos era inmanente, una ley cósmica,
la ley interna
de la naturaleza que ordena a esta última, como en
la famosa frase de Anaximandro: ahora, en tanto el orden es crea­
do
por Dios, se trata de una justicia trascendente que rige al hom­
bre interior orientando sus preferencias y
al hombre exterior sugi­
riéndole lo
que se puede llamar sus juicios de valor. Es la idea de
justicia del ordenalismo, que tuvo su expresión máxima en la
Edad Media, época que si no se la tiene en cuenta resulta ininte­
ligible.
Se trata de una visión del orden cuyas leyes, en lo que
concierne al hombre, son las del Derecho Natural; reglas de la
naturaleza creada relativas a la rectitud de la conducta humana,
con la diferencia de que el cristiano, en contraste con el griego y
el romano, entiende la ley natural como una participación en la
ley eterna, explicada
por San Agustín como ratio vel voluntas Dei.
No se trata, pues, de la ley eterna puramente racional que rige
los ciclos naturales y se confunde con
la fatalidad o el destino
como entre los antiguos o
el Ktsmet del Islam, sino que está ínti­
mamente vinculada
al mismo Dios personal cristiano cuya esen­
cia, si se puede decir así, es amor. De ahí, por una parte, el pres­
tigio del Derecho como expresión del orden, lo que se ha llama-
710
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRISTIANISMO
do en relación con la Edad Media la omnipotentia turts; como
decía el Espejo de Sajonia (Sachsenspiegel}, wer Recht miennet,
miennet Gott, quien sirve al derecho sirve a Dios; y, por otra,
puesto
que el orden en cuanto creado por Dios es insondable,
infinito, el carácter progresivo del Derecho acorde
con la evolu­
ción (histórica) de la realidad y su percepción.
Su fin consiste en
restaurar la tranquilidad del orden externo cooperando al plan de
la salvación. Y su razón de ser estriba en que, igual que el peca­
do es un desorden interno, del alma, la perturbación del orden
social natural, cuyas reglas o leyes
han sido establecidas por el
mismo Dios, aunque no sea estrictamente pecaminosa cae bajo la
sanción de ese Derecho Natural descubierto a través de las cos­
tumbres, que garantiza la justicia y la paz.
En efecto, la idea
de una justicia trascendente consiste en la
restauración del orden, de la armotúa que nace del equilibrio
justo, debido, y sólo bajo ese orden natural
puede haber auténti­
ca paz, la paz del orden, la
tranquillitas ordinis. La idea es que
el orden, al no ser de origen humano sino divino, por creación,
en sí mismo es sie1npre justo, constituyendo el ideal en ajustar
la vida humana a las reglas de ese orden. El modo de conoci­
miento del Derecho Natural cambió sustancialmente
en la Edad
Moderna a medida
que fue sustituida la costumbre por la ley. En
los tiempos actuales
la Legislación es cada vez más una regla téc­
nica dirigista, burocrática, administrativa, del estatismo
en la que
se pierde la conexión del Derecho con la Moral, con los propó­
sitos y la intencionalidad de
la conducta, diría Hegel. Sin embar­
go, a pesar del positivismo, la ley aún conserva vagamente el
carácter de lo que se llamaba su santidad, que el fin de la ley
es siempre la justicia como algo
que pertenece al menos a una
esfera ideal.
Por otra parte, el Estado, al monopolizar el
poder político y
la política, igual
que la Iglesia la autoridad y la religión, tomó de
esta última, como se
ha indicado, la idea de misión, de realizar
la caridad,
por lo que siempre ha quedado en Europa la convic­
ción de que el poder no se busca y posee para el mero goce,
como en las otras culturas y civilizaciones, sino al servicio de la
justicia. Esto da como consecuencia una ética de servicio en lugar
711
Fundaci\363n Speiro

DALMACIO NEGRO
de la ética del dominio. Por eso se gobierna o se presume que
se gobierna mediante el Derecho y con arreglo a leyes, aunque
ya Hobbes presentó al Estado, dios mortal, como creador de la
justicia,
y, a medida que progresó la estatalidad la Legislación
sustituyó
al Derecho. No obstante, aunque el Derecho se ha de­
gradado
en Legislación, la vieja concepción de la Justicia ligada
al Derecho Natural cristiano se
ha conservado en Europa, al
menos retóricamente, hasta en los peores momentos, en el
mismo Estado Totalitario.
Es decir, Europa debe al Derecho
Natural la idea de que la ley y el derecho positivo tienen
que
ser justos en un sentido trascendente, teniendo en cuenta no
sólo la conducta externa sino la rectitud de los propósitos y las
intenciones.
La concepción trascendente de la justicia a la que alude el
Derecho Natural, ha constituido, por cierto, uno de los impulsos
de las revoluciones.
El propio marxismo es en el fondo una rei­
vindicación, justificada científicamente o no, de derechos natura­
les, a lo
que debió su fuerza.
12.
Las concepciones griega y romana de la libertad no bas­
tan para explicar y entender la idea europea de
LlBERTAD aun­
que constituyen su origen empírico. En esas civilizaciones, basa­
das
en la esclavitud, la libertad se entend!a ante todo como un
concepto jurídico, dependiendo, pues, del derecho. Era libertad
exterior. En cambio, como dice J. Marias, para un cristiano, una
descripción elemental de su situación podría ser ésta: sentirse
bajo la mirada de Dios y en sus manos, pero en liberLad' (49). La
libertad cristiana, en la que la interioridad predomina sobre la
exterioridad, tiene como norma,
por una parte la dependencia de
la divinidad, por lo que no es una liberLas Jndifferentfae, y por
otra la .del amor al prójimo
en contraposición al amor sui, por lo
que
no es mera independencia. Y, además, por el amor Dei,
adopta en la práctica una actitud de servicio. Por eso én Europa
se
conr,a en la individualidad; tanto que la visión de la misma
naturaleza culmina
en el individuo: en el pensamiento medieval,
( 49) Problemas del cristianismo, II, pág. 8.
712
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRISTLANISMO
por ejemplo en Duns Scoto, Dios no quiere más la diversidad de
las especies y con ellas la relativa igualdad de los individuos que
su diversidad. Lo individual se eleva as! por encima de los géne­
ros o especies como una forma superior de existencia: Durand de
St. Pour~ain consideraba pura y simplemente superflua la dispu­
tada cuestión del principio
de individuación: para él, decia H.
Heimsoeth, la naturaleza sólo produce individuos. En el caso del
hombre, dotado de inteligencia y voluntad, se trata de la forma
suprema entre todas las criaturas.
El hombre, a diferencia de los
demás seres, sometidos a la ley de la necesidad de la naturaleza,
escapa a esta ley
por ser ontológica o naturalmente libre -lo que
se llamaba la libertad natural que incluía la libertad interior-aún
antes que el poder garantice su libertad, su capacidad de acción,
mediante el derecho.
Los derechos no son por eso, para el europeo, más que una
garantía de la libertad, que es lo sustantivo. Es decir, la libertad
de acción, la exigencia más primaria del ser humano, es lo impor­
tante y lo demás secundario. La razón estriba evidentemente en
que el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios es una
esencia abierta, un ser ontológicamente libre.-de ah! la doctri­
na del libre
arbitrio-, siendo de Él de quien recibe por creación
la libertad,
no de la Naturaleza o del Poder, y ante Quién es res­
ponsable
en cada momento de sus actos. La libertad europea es
as!, en grado enúnente, en cuanto libertad exterior, una libertad
pragmática, para la acción, inseparable empero de la libertad de
conciencia
-de la libertad interior-en tanto mediante esta últi­
ma el hombre reconoce en cualquier caso cuáles son sus obli­
gaciones y deberes objetivos y se hace responsable de ellos.
Nietzsche, recogiendo
éste espíritu, decía que la libertad consis­
te
en "tener la voluntad de la responsabilidad personal".
La libertad de conciencia -relacionada con la conciencia his­
tórica-es un descubrimiento del cristiaIÚs1no, que en tanto reli­
gión procura la liberación interna como ninguna otra; de ah! el
protestantismo, cuya peculiaridad o heterodoxia consiste
en radi­
calizar unilateralmente este aspecto.
El descubrinúento de la
libertad
de conciencia completó y perfeccionó la libertad de pen­
sanúento descubierta por los griegos al darle un sentido muy pre-
713
Fundaci\363n Speiro

DALMACIO NEGRO
ciso, fundado en el amor, sobre el bien y el mal. Y así, con esta
libertad, apareció la idea
de libertad interior, por la que se es
incondicionadamente libre, prevaleciendo la intención sobre los
hechos, no por un estatus jurídico, que concierne únicamente a
la libertad externa, a la conducta exterior. Según ella, todos los
hombres son iguales independientemente de su estatus de liber­
tad exterior, que
no es más que el tener libertad. Fue esta una de
las causas que concurrieron a debilitar a la larga
la esclavitud en
la que descansaba la civilización antigua. Había desaparecido
prácticamente
en el siglo XVI y se reintrodujo coincidiendo con el
auge del Estado.
Con la libertad cristiana, libertad interior, apareció
la subjeti­
vidad, apenas vislumbrada
por los antiguos, por ejemplo, Sócra­
tes, y con ella la célebre e importante distinción agustiniana entre
el hombre interior y el hombre exterior. Pues el individuo huma­
no, considerado ahora como persona, síntesis de esa concepción
dual del hombre, es el sujeto de la relación directa con Dios, al
que más bien que rezar ora, habla con él, conf1nllando así su
condición sobre-natural. De ahí la distinción entre la libertad per­
sonal, vinculada a las de pensamiento y de conciencia, la liber­
tad civil o social, vinculada principalmente a la capacidad y el
derecho de asociarse libremente
-principalmente de formar una
familia-y de afirmarse mediante la propiedad, y la libertad polí­
tica como garantía de las otras dos formas o planos de
la libertad.
La libertad de acción, que integra en Europa la libertad inte­
rior y la exterior, se valora por su carácter finalista, práctico, de
servicio al prójimo y, en definitiva, a la comunidad. Se ha dicho
que la noción de lo práctico no existía en la mayoña de las otras
culturas, sino que corresponde
al carácter dinámico de la cultura
europea, a su carácter faústico como decía Spengler, pues el
hombre no se detiene ante la Naturaleza sino que llega a enfren­
tarse a ella. Seguramente
no es una casualidad que el dinamismo
de la Edad Moderna (anticipado como tantas otras cosas
en los
tiempos medievales),
que comenzó a desplegarse universalmen­
te en el Renacimiento, época en que el individuo se afirma vigo­
rosamente
en el mundo, coincidiera con la maduración de la idea
cristiana de libertad,
que ligada a la concepción de la historia
714
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRISTIANISMO
como historia salutis, atribuye un papel fundamental a la volun­
tad e impulsada
por la esperanza mira hacia el futuro, al que ve
como
un destino preñado de potencia y posibilidades, por lo
que es, por decirlo así, maleable, adaptable el hombre que se
siente capaz de dominarlo.
La renovación de la visión del mundo
por el cristianismo hace que el modo de pensamiento europeo
se desinterese
de lo caduco buscando siempre lo mejor. Ser
libre consiste así
en tener capacidad de iniciativa para tomar
como propias las posibilidades
que ofrece una realidad distinta a
la del actor y
que es en principio "distante, externa, extraña y
ajena" (50). Este carácter pragmático de
la cultura europea, sus­
tentado
por la creencia en que esta vida tiene su valor y realidad
propios -
"he venido para que tengan vida y para que la tengan
en abundancia", dijo Jesús-en orden a la vida futura, se mani­
fiesta
en muchos aspectos, comenzando por las lenguas que, en
sí mismas y por la fom1a de escribirlas son, co1nparativamente,
instrumentos para la acción en este mundo.
13. La libertad cristiana es también la fuente del reconoci­
miento de la
IGUALDAD incondicionada entre los hombres por
su condición de hijos de Dios y el precepto de amar al prójimo.
No se trata, pues, de
la igualdad de naturaleza entre los miem­
bros de una especie, en tanto el ser humano es un anitnal social
en el sentido de que todos los hombres tienen la misma natura­
leza. Por lo pronto,
la idea de la gracia como un don divino
entraña
la posibilidad de desigualdades. En palabras de P.
Sloterdijk, "con sus prerrogativas a la hora de conceder y osten­
tar la gracia, Dios rechaza todas las expectativas de igualdad
en
sentido social a la vez que exige de los creyentes que, en su desi­
gualdad, se conformen con que aparezca oscura1nente una justi­
cia superior" (51). Al ser el hombre sobre-natural, capaz de amar
(50) A LóPEZ QUINTÁS, El espíritu de Europa. Claves para una r(!flvangelfza­
Cidn. Madrid, Unión Editorial, 2000, 4, pág. 143.
(51) El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas culturales de la sodedad
moderna Valencia, Pre-textos, 2002. Esto le sirve a Sloterdijk para caracterizar la cul­
tura medieval, en la que la idea de servicio y la de la gracia apuntaban a lo mismo,
como policarismática y la moderna, cultura de masa5, como polipretenciosa.
715
Fundaci\363n Speiro

DALMACIO NEGRO
a Dios y al prójimo, es en este plano donde de las capacidades y
los méritos de cada
uno surgen las diferencias. Se puede decir,
que así como de la libertad cristiana nace el hombre como un ser
histórico
con todas las variaciones y diversidades que implica la
historicidad, lo
que origina desigualdades, los hombres son, no
obstante, iguales, porque sólo hay una naturaleza humana y por­
que todos
son iguales ante Dios, aunque existan desigualdades
naturales y sociales.
Los estoicos habían contribuido a divulgar la idea de la igual­
dad humana; pero, en rigor, se referían a la igualdad de situación
entre los sabios de
una cosmópolis ideal, que no pasaba de ser
una igualdad intelectual,
por decirlo así, ilusoria; a fin de cuen­
tas, la cultura antigua los estratificaba jurídicamente. Con el cris­
tianismo,
la igualdad -y las diferencias-dejó de depender de
la sabiduría y de la referencia a
una ciudad ideal, siendo simple­
mente
un efecto de esa condición sobre-natural de todo hombre
como hijo e imagen de Dios, ratificada
por la Encamación: una
igualdad moral. La Encamación, al potenciar la naturaleza huma­
na, a la vez que revela la autononúa del mundo abre el horizon­
te de la nueva concepción del hombre como ser libre abierto a
todas las posibilidades, haciéndole
un ser histórico, sometido a
las vicisitudes de la historia. En el cristianismo, fundado
por el
hijo de
un humilde carpintero y divulgado por sus apóstoles,
también de extracción popular, con su universalidad y su idea de
la libertad
no se admiten distinciones, rangos ni posiciones más
o menos adscritos, sino, a lo sumo, como convenciones tempo­
rales, mundanas y mudables según las capacidades y los méritos
de cada
uno que estimulan la eficacia de la convivencia humana.
Como dijo
Don Quijote a Sancho, "nadie es más que otro a
menos que haga más".
El cristianismo reconoce en el décimo mandamiento, que se
refiere a los deseos, en lo que insiste Girard, la realidad del con­
flicto y las desigualdades a que da lugar,
que son, pues, conven­
ciones fruto
de la libertad. El mismo trabajo iguala como posibi­
lidad a los hombres a la vez
que los diferencia formalmente al
realizarse según la capacidad y los méritos. Pero
en la fe, que es
accesible a todos
por igual, los hombres son absolutamente igua-
716
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRISTIANISMO
les. Así, al sacerdocio, un oficio no menos peculiar del cristianis­
mo vinculado al sacramento del orden, que ni siquiera se pierde
con el estatus sacerdotal,
son llamadas gentes de todas las con­
diciones y clases sociales, siendo, por cierto, muy impórtante el
celibato para garantizar formalmente la realidad práctica de esta
igualdad fundamental.
La igualdad en Europa, al ser compatible
con la libertad
no significó igualación, mera igualdad exterior,
hasta tiempos recientes
en que las ideologías y el Estado hicieron
de la igualdad social el objeto de la llamada justicia social. Justicia
que es, ciertamente, una aplicación del precepto de amar al pró­
jimo sobre todas las cosas, omitiendo empero el primer manda­
miento; así se reduce la condición trascendente
-y polftica-del
hombre a la
de un mero ser social como átomo de una masa.
Pero de todos modos, como iguales en tanto que no pueden ser medidos ni clasificados en
virtud de su misma diversidad.
14. Europa
debe en gran medida la dinamicidad que se des­
prende de la creatividad,
la libertad de acción, etc., y su éxito
como civilización, al mérito otorgado
al 1RABAJO. Sin perjuicio
de la distinción
en que ha insistido H. Arendt entre labor, traba­
jo
y acción, el trabajo es la ejercitación de la libertad de acción
que acabó por generalizarse bajo la influencia del cristianismo.
Aunque bíblicamente sea el trabajo, quizá más bien
la labor,
un castigo por la falta original, el cristianismo lo inserta empero
decididamente, a modo de compensación
por la falta, en la his­
toria de la redención como
un medio de santificación, de apro­
ximarse a Dios, idóneo para cooperar a la realización del plan
divino.
Es otra poderosa razón práctica por la que acabaron per­
diendo su sentido la esclavitud
y la distinción rígida de los esta­
mentos
y las clases impulsándose en cambio la movilidad social
y la disolución de cualquier cosa parecida al régimen de castas.
En términos sociológicos, bajo la influencia cristiana las posicio­
nes adquiridas tienen más valor que las posiciones adscritas. Con
ello, lo
que en realidad hace el cristianismo es independizar al
actor individual, al individuo que trabaja, dignificándolo al mismo
tiempo que al trabajo como medio de santificación.
Así, desde el
717
Fundaci\363n Speiro

DALMAC/0 NEGRO
mismo momento en que empezó a asentarse en el seno de la
civilización antigua, los monjes, de los que tanto dependieron la
formación y las tendencias fundamentales de la cultura europea,
añadieron a la vida contemplativa
la vida activa del trabajo. El
ora et labora de la orden de San Benito.
Resulta de ello
el ideal de la vida colectiva fundada en el
~thos del trabajo, o, diciéndolo de una manera algo impropia, de
una sociedad de clases medias, en tanto la característica relevan­
te de estas últimas consiste en que dependen de su esfuerzo
y méritos. Y estas clases fueron creciendo contin11a1nente en
Europa desde el fondo de la Edad Media disolviendo las castas,
los estamentos, las clases y las posiciones adscritas
en un proce­
so
que llega hasta nuestros vo, fue la sustitución del estado de sociedad aristocrático,
la
forma ancestral de organización de la humanidad, en la que si no
existe la esclavitud se da al menos el régimen de servidumbre,
por el estado democrático de la sociedad en el que, ideahnente
y siempre como
una posibilidad abierta, se reconoce a todos de
manera espontánea, natural, aparte de
la libertad personal, la
libertad social y
la libertad política protegidas por el Derecho.
Esto impulsó asimismo, entre otras cosas la evolución hacia el
gobierno representativo1 el gobierno más adecuado a una socie­
dad de clases medias, que, por cierto, también tuvo un origen
concreto, como
es sabido, en las comunidades religiosas, cuyo
autogobierne descansaba
en la práctica de la participación de
sus miembros mediante la representación para designar a los
superiores.
15. Constituye un lugar común, que la futura Europa tiene
que ser democrática, sin perjuicio del problema de que hay varias
formas de democracia; fundamentahnente dos, la estatista,
que
prevalece, y la natural o política. La tendencia a la DEMOCRA­
CIA, iniciada en el seno de la Edad Media bajo el impulso de la
idea de igualdad fundada
en el amor al prójimo, parece conna­
tural, según los hechos
-sigue siendo espléndido al respecto el
pequeño libro de Guizot Historia de la civilizadón en Europa-­
a la historia europea. Cuando Hegel saludó la revolución france-
718
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRISTIANISMO
sa como la reconciliación del cielo y la tierra expresaba lo esen­
cial
de esta trayectoria. No obstante, si Tocqueville es uno de los
más grandes pensadores políticos débese a que
no sólo mostró
que esa tendencia conlleva el paso del estado social aristocrático,
el más antiguo y constante
de la historia de la humanidad, al esta­
do social democrático, sino que la Democracia puede revestir
varias formas, por lo que puede ser falsificada o pervertida: en
lugar de una democracia de hombres libres puede ser una demo­
cracia despótica,
en rigor, la forma más refinada de lo que se ha
llamado el totalitarismo, una democracia totalitaria. Y en efecto,
ambas tendencias han contendido ya
en Europa y andan de
hecho muy mezcladas.
La reserva de muchos euroescépticos es
debida
al temor a que predomine la democracia de tendencia
totalitaria bien como
tirarúa de la mayoria o bien como tiratúa de
la opinión pública o ambas a la vez, encubriendo en realidad un
despotismo oligárquico.
Una causa de las confusiones sobre la democracia es el ejem­
plo, a la verdad
un mito, de la democracia antigua, la democra­
cia griega. Pero,
en realidad, la idea europea ele democracia debe
muy poco a la antigua, en rigor a la ateniense, que se considera
el modelo inspirador. Aunque
la palabra, el concepto y la idea de
democracia son de origen griego, su versión europea es comple­
tamente distinta; se podria decir para abreviar, que tan distinta
como
puede ser distinto el cristianismo del paganismo. La demo­
cracia griega
-por lo demás bastante precaria en sí misma-des­
cansaba
en la desigualdad respecto a la inmensa mayoria, ele
11nos pocos libres considerados iguales entre si, sie1npre que
tuviesen la condición legal de ciudadanos: la ciudadatúa -un
derecho privilegiado derivado de la pertenencia a la Ciudad-­
constituía la base de la democracia ateniense que, políticamente,
a los ojos europeos, resulta ser una forma de oligarquía: la demo­
cracia sólo era allí una de las posibles formas políticas de un esta­
do de sociedad aristocrático.
La democracia europea no descansa en cambio en un dere­
cho privilegiado por la pertenencia a una Ciudad: brota de las
ideas cristianas de libertad e igualdad ontológicas como
propie­
dad, no derecho, de cualquier ser humano, del reconocimiento
719
Fundaci\363n Speiro

DALMAC/0 NEGRO
del trabajo -la democracia griega tenia como supuesto la escla­
vitud-, de la idea de que el ejercicio del poder polftico es un
servicio al bien común, de una determinada concepción de la
familia, etc. Todo ello configura
un especifico ~thos polftico que
se representa la democracia como el estado normal de la socie­
dad ordenada conforme a las capacidades -la palabra virtud sig­
nifica
en su origen capacidad-libremente ejercitadas y a los
méritos de cada uno,
al que corresponden formas adecuadas
-democráticas-de régimen político.
Uno de los grandes equfvocos de la democracia consiste
en
no ver su esencia en la libertad -la libertad polftica constituye
su principio, como ya advirtiera Platón-, sino en la ciudadanfa.
La ciudadanfa, que en puridad es sólo un derecho en cierto sen­
tido aleatorio, era considerada entre los griegos la figura perfec­
ta del ser humano entendido como hombre puramente exterior:
es la pertenencia de
un hombre libre a una determinada Ciudad,
a
una Pólis, lo que confiere a la vez el derecho y la cualidad de
ciudadano, la forma más alta según los griegos de ser hombre. Y
la esencia de la democracia totalitaria consiste, justamente, en
hacer del ciudadano -considerando la ciudadanfa, como en la
antigüedad,
una propiedad del ser humano que habita en una
Ciudad enteramente construida por el hombre-, el ideal del
hombre nuevo absolutamente independiente de todo lazo salvo
el de la Ciudad a la que pertenece. Visión gnóstica del ciudada­
no expresa en el ginebrino Rousseau, que completa en este sen­
tido a Hobbes, aliñada con el modelo griego y la concepción
secularizada del cristiano miembro de la Iglesia calvinista, es
decir, miembro
de un Estado-iglesia: el polités ateniense combi­
nado
con el cristiano calvinista. El citoyen es el miembro de la
Nación, dentro de la cual y cómo parte de ella alcanza el hom­
bre
su perfección moral.
La idea europea de la democracia descansa, no obstante, en
cualquier sentido de la misma, en supuestos en los que el cris­
tianismo desempeña
un papel esencial. No es la pertenencia a
una Ciudad o Estado lo que cualifica al ciudadano, sino la con­
dición de libre lo que da derecho a ser ciudadano
en una Ciudad
o Estado.
El cristiano pertenece a dos Ciudades entre las que
720
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRISTIANISMO
tiene que elegir constantemente ejercitando su libertad, que es
por eso el principio de la demacrada en el sentido europeo.
16. También la
FAMILIA europea posee caracteristicas sin­
gulares debidas a la influencia del cristianismo. Esta religión
inserta privilegiadamente
la institución familiar en el orden de la
salvación a imagen y semejanza
de la Sagrada Familia y también,
según Hegel, a imagen
y semejanza de la Trinidad -idea esta
última profundamente revolucionaria en su acepción cristiana-,
orientándola a la gloria de Dios. La Familia, era para los antiguos
la primera
y más fundamental de las entidades colectivas natura­
les, espontáneas; la primera forma
de comunidad, de universali­
dad concreta G. P. Murdock sostiene que ninguna sociedad ha conseguido
sobrevivir sin la unidad social del núcleo familiar.
La familia
media entre la condición
de ser social -o animal social, miem­
bro
de una especie-del hombre y su condición de ser sobre­
natural
-o animal politico, capaz de ser libre frente a la Natu­
raleza, como
en cierto modo entrevieron los griegos-. Pero lo
específico del cristianismo consiste en haberle atribuido unas
características espirituales que contribuyeron poderosamente
al
tono peculiar de la civilización europea al combinar la estabilidad
con la dinamicidad, a
lo que debe su solidez esta institución.
Fundada sacramentalmente en el amor, con la consecuencia
del relativo ascetismo del matrimonio monógamo indisoluble
considerado como
un medio de santificación, la familia europea
se basa en el consentimiento libre e igual de los esposos, en defi­
nitiva,
en el amor reciproco. Esto implica la libertad e igualdad
de los sexos, confirmada y fortalecida
en el caso de la mujer, pos­
tergada en las demás civilizaciones, por el papel que desempeña
la virgen Maria como Madre de Dios en la economía de la salva­
ción.
La idea cristiana de la familia con la exigencia de fidelidad
conyugal, tiene lo
que se puede llamar una ventaja en que, al dis­
ciplinar el impulso pasional mediante su concentración
en el ma­
trimonio, deja libres los
demás impulsos o tendencias naturales.
Todo eso, unido al mandato
bíblico de crecer y multiplicarse
para poblar la tierra, le da a la familia
europea un carácter "pro-
721
Fundaci\363n Speiro

DALMAGIO NEGRO
vertido", orientado hacia el futuro. Esto es, se trata de una insti­
tución
que no mira aqu! tanto al pasado como al porvenir; y por
eso desempeña la descendencia un papel fundamental: anima a
los padres a sacrificarse
por los hijos y descendientes y fomenta
el espíritu y el hábito de servicio.
De ello surge de manera natu­
ral, junto a
la iniciativa para mejorar el estatus familiar, el esp!ri­
tu de ahorro y simultáneamente una especial consideración de la
propiedad
en tanto apoyo 1naterial de la institución y garantía de
su continuidad, sin contar la posibilidad
que da de defender la
libertad frente
al poder. La propiedad es entendida así como
medio para fomentar
la "riqueza productiva", concepto ausente
en las otras civilizaciones. En estas últimas, la alternativa es, prác­
ticamente, entre la miseria y el lujo, mientras que de conformi­
dad con la concepción europea de la familia, la riqueza no sirve
primordialmente para gozarla, sino para producir nuevas rique­
zas; de alú la mala opinión sobre el lujo, que es riqueza suntua­
ria, para gozar de ella. Eso dio lugar a
un movimiento constante
para mejorar
la situación y la condición humanas al que no es
ajeno la idea y la práctica de la caridad cristiana que lo impreg­
na, haciendo
que el cristianismo se preocupe de todo el mundo.
La enseñanza tuvo as! muy pronto un carácter profesional en las
universidades,
que empezaron a preparar a teólogos, médicos y
legistas para atender a las necesidades sociales, concepción
pedagógica
que se ha ido extendiendo a todos los ámbitos de la
actividad humana.
La familia fue durante siglos la institución fundamental: el
pueblo era el conjunto
de las familias. En torno a ella se ordena­
ba la vida colectiva, desempeñando un papel muy principal
como institución límitadora del poder, tanto
por ser un núcleo
afectivo como
por la propiedad, una forma de ahorro de la colec­
tividad familiar. Toda la Edad Moderna descansa
en la dicotomía,
establecida claramente
por Bodino, entre el Estado y la sobera­
túa, que eran lo nuevo, lo innovador, y la Familia y la propiedad.
No obstante, casi
en esa misma época la Familia, institución natu­
ral, empezó a ser sustituida, como ha observado agudamente
H.
Arendt, por la Sociedad, un concepto artificial contrapunto del de
Estado
-también un artificio-, entendidos ambos como con-
722
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRISTIANISMO
juntos de individuos, no de familias, movidos por el interés par­
ticular y el general respectivamente.
Si el pueblo natural es un
conjunto de familias, la sociedad es el conjunto artificial de los
individuos. En el contractualismo moderno, para
el que no exis­
te el hombre interior, por ejemplo en Hobbes, cuando teoriza
sobre el Estado como instrumento para lograr la sociabilidad,
aparece con claridad este cambio de tendencia a sustituir el pue­
blo
por la sociedad. Tendencia que hizo aflorar un individualis­
mo desenraizado
de la vida natural, tan artificial por lo menos
como el yo pensante cartesiano; artificiosidad que se acentuó al
hacer su aparición la idea politica de Nación, también formal­
mente
un conjunto de individuos: la sociedad como conjunto de
individuos, al que se le atribuyó el carácter de comunidad colec­
tivizándola,
en las postrimerías del siglo xvm. Esta visión de la
Sociedad y la Nación,
como conjuntos de individuos movidos por
el interés (52), se consolidó y divulgó en el siglo xrx.
Hegel sintetizó el pensamiento y la realidad moderna en la
famosa tríada de las formas
de la eticidad, compuesta por la fami­
lia como primera entidad universal concreta
-una comunidad-­
mediadora entre la Naturaleza y la persona individual libre, la
Sociedad
Civil como un concepto que designa la reunión de indi­
viduos procedentes de las familias; y el Estado como la entidad
natural más universal, también comunitaria según Hegel, influido
por la concepción griega y luterana, donde los individuos adquie­
ren la propiedad de ser ciudadanos.
El discípulo de Hegel,
Lorenz von Stein, reificó u ontologizó la sociedad y estableció
que Sociedad y Estado son las dos formas universales, eternas,
de la vida humana, pasando
la familia a formar parte de la So­
ciedad,
que la condiciona; y tras Stein, Carlos Marx desontologi­
zó el Estado considerándolo
una superestructura, quedando la
Sociedad como único universal real, de 1nomento en tanto reu-
(52) De inter-esse, recordaba M. HEIDEGGER: "lo que está entre y en medio de
las cosas, estar en el justo medio de una cosa y perseverar en él. Pero para el
interés acrual sólo vale lo interesante. Que es de tal manera que en el instante
siguiente ya sea indiferente y sea borrado por otra cosa que nos importa tan poco
como la anterior". "¿A qué llamamos pensar?". En Filosofía, denda, técnica.
Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 2003, pág. 255.
723
Fundaci\363n Speiro

DALMACIO NEGRO
nión de las clases en conflicto: solucionado el conflicto advendria
la Sociedad comunista, comunidad perfecta, formada por indivi­
duos libres e iguales.
El romanticismo sintió agudamente la nos­
talgia de la comunidad perdida
-la familia y la Iglesia-y Saint­
Simon, a quien debian
mucho L. von Stein y Marx, sugiere lo
mismo con su idea
de la fraternidad universal, mientras que su
disdpulo y continuador Augusto Comte proclamó la Sociedad
como la realidad absoluta
--de ahí la necesidad de la sociolo­
gía-, aspirando a hacer de ella una comunidad, aunque otorga­
ba todavía un papel a la familia.
La causa de la famosa "cuestión social" del siglo XIX consiste
en el fondo en la sustitución de la familia fundada en el amor,
una comunidad, en la que ya velan los philosophes del XVIII una
trinchera de las ideas oscurantistas, por la sociedad. Esta tenden­
cia a sustituir
por la Sociedad el pueblo natural formado por el
conjunto de familias se aceleró y
en cierto modo se consumó en
el siglo xx, llegando al máximo en sus postrimerias, en las que la
Familia, socavada a la vez
por el individualismo de la Sociedad
y el estatismo
no menos individualizador de la Nación politizada
-la unión de la Sociedad y el Estado en la figura del Estado
Total-también está aparentemente en declive (53).
17. La CIENCIA propiamente dicha es la ciencia europea.
Las demás civilizaciones están interesadas únicamente en la sabi­
duria: esta última es el verdadero contrapunto de la ciencia, no
la religión. Se ha dicho muchas veces que la Ciencia no hubiera
podido aparecer ni prosperar sin los supuestos cristianos
en que
(53) .H. Arendt obsenraba que "la asombrosa coincidencia del auge de la
sociedad con la decadencia de la familia indica claramente que lo que verdade­
ramente ocurrió fue la absorción
de la unidad familiar en los correspondientes
grupos sociales".
La condicidn humana. Barcelona, Paidós, 1993, 11, 6 pág. 51. E.
W. Bc5ckenf'órde apunta la interesante idea complementaria de que cómo la forma
de gobierno democrática da primacía "a lo que se plantea a corto plazo, a los pro­
blemas
de los que puede esperarse una solución rápida o que pueda hacerse
efectiva dentro del mandato electoral, el preocuparse por las generaciones veni­
deras
es algo ajeno a ella". "La democracia como principio constitucional". 3, 3
b), pág. 92. En Estudios sobre el Estado de Derecho y la democracia. Madrid,
Trotta, 2000.
724
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRISTIANISMO
descansa. Y, en efecto, si se compara con lo ocurrido en las
demás civilizaciones, aunque la ciencia
"se funda en el pensar de
los griegos", en la Filosofía (M. Heidegger), estos poseían sus
principios
pero sin saber que hacer con ellos. La ciencia europea,
que codetermina la visión actual de la realidad, tiene como pre­
supuesto la actitud del cristiano
en relación con el mundo como
rey
de la creación en tanto imagen de Dios creador y, por ende,
superior a la Naturaleza. A ello se
une la indole desmitificadora
propia del cristianismo.
La idea antigua de un orden narural universal -cosmos-en
contraste con el caos, orden sometido a la ley inmanente de la fata­
lidad, imponía una actitud de resignación, pesimista, ante el desti­
no inexorable. El cristianismo sustituye el destino, la ananké, el
fatum, por la Providencia, que no es incompatible con la libertad,
con el libre arbitrio, aunque
en torno al terna tuvieron lugar graves
discusiones
al comienzo de la Edad Moderna, entre católicos, que
lo afirmaban y protestantes,
que postulando un concepto rígido,
legalista de la Providencia lo negaban (principalmente entre jesui­
tas y calvinistas).
Es decir, si la libertad constituye un presupuesto
directo del cristianismo, aunque pueda ser pecaminosa frente a
Dios, y
no menos, por tanto, frente al orden de la Naturaleza, sin
perjuicio de la condición humana pecaminosa y finita y como
modo de superarla, el conocimiento de las leyes del orden natural
ayuda a la comprensión de Dios a través de sus obras
-las cosas,
decía ya San Buenaventura
son "vestigia lrinitalis'-y facilita la
cooperación del hombre en el plan de la salvación. La famosa
máxima de F. Bacon "saber es poder" tetúa originariamente ese
sentido. La convicción del valor de revelación que posee todo lo
natural,
de acuerdo a la fe en la idea de creación, hizo que la
investigación de
la naturaleza se convirtiese en un fin autónomo.
O, como escribía J. U. Neff, "la existencia de la realidad absoluta
es lo
que ha dado a los hombres el valor necesario para volver a
leer el libro de la
naruraleza, que casi todo europeo aseguraba
haber sido hecho
por el Dios que Cristo reveló" (54).
(54) Fundamentos culturales de la clvilfzacidn industrial. Buenos Aires,
Paidós, 1964, i, 2, pág. 56.
725
Fundaci\363n Speiro

DALMA CIO NEGRO
La Edad Media, preocupada por mantener el orden en las
relaciones interhurnanas
en cuanto afecta muy directamente a la
salvación eterna, se había interesado principalmente
por sus
leyes
en relación con el hombre; pues este último, al ser libre,
podia transgredirlo tanto
en su aspecto individual -el pecado­
como en el social o público Oos delitos y conflictos jurídicos).
Desarrollando el precedente estoico, pero partiendo de la fe
en
que la Naturaleza es creada por Dios de acuerdo con su razón
-hasta Kant la palabra naturaleza incluía el significado de por
creación-, surgió la doctrina medieval del Derecho Natural, del
ordenamiento legal del mundo humano, indagándose inductiva­
mente sus leyes a través
de los usos y las costumbres en caso de
conflicto o alteración del orden a fin de restablecerlo. Pues el
Derecho, que pertenece al orden relacional, sólo surge
en caso
de conflicto para resolver
en justicia, entendida esta última en
sentido trascendente, medida por la charttas.
Tras la crisis de los siglos xrv y xv, "el otoño de la Edad
Media", provocada
por el averroismo con su doctrina de la doble
verdad y el llOminalismo,
que separaban radicalmente la fe y la
razón, las circunstancias, entre ellas los grandes conflictos reli­
giosos que crearon
un sentimiento de inseguridad en relación
con la idea tradicional del orden, inclinaban de manera urgente
al hombre moderno a preocuparse
por la seguridad, la salvación
en este mundo, a saber a qué atenerse en el aquende. Y sin des­
cartar el Derecho Natural,
aunque atribuyó directamente su cono­
cimiento a la razón,
es decir, a la capacidad de la naturaleza
humana
en lugar de la costumbre como medio de conocerlo, la
época moderna, buscando la seguridad, algo racionalmente segu­
ro
-lo que contribuyó a potenciar el papel de la razón-, se
interesó especialmente
por el conocimiento racional de las leyes
del
orden relativas a la Naturaleza. De ah[ el desarrollo de la acti­
tud científica.
Puesto que Dios, creador del orden,
no puede ser, como dijo
Einstein,
un jugador de dados, las leyes del orden de la
Naturaleza,
en el que no existe libertad, que es una propiedad
exclusiva del hombre, sino necesidad,
pueden ser investigadas
mediante
la observación, incluso con más seguridad que las reta-
726
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRlSTlANlSMO
tivas al hombre y a la vida social, deductivamente, puesto que al
haber sido su orden establecido
por Dios tiene que ser racional.
Es decir, acorde con la razón de Dios, la ley eterna, definida por
San Agustín como raüo ve! va/untas Dei: sin determinismo meto­
dológico
no hay ciencia. Según esta perspectiva, para el hombre
el
orden es determinista, sin que el posterior indeterminismo
metodológico
de Heisenberg o Planck o las teorias del caos, alte­
ren ese supuesto metai1Sico
de la realidad natural como un orden
jerárquico espacial inserto
en la gran cadena del ser, compatible
con la posibilidad de la creación continuada.
El indeterminismo
científico, relacionado
con mundos inferiores menos dotados. de
ser
y, por tanto, de menor realidad, simplemente relativiza la
capacidad del pensamiento humano haciéndole perder su abso­
lutez; pasa como en la economía, que debe su carácter cientifi­
co, más acusado que
en las otras ciencias sociales, a que des­
cansa en el principio formal determinista de la escasez, sin per­
juicio
de "la mano invisible".
En suma, que a diferencia del Derecho Natural humano, en
el que desempeña un papel fundamental la libertad humana que
puede perturbarlo, por lo que ese Derecho refleja al mismo tiem­
po el orden moral, el modo de actuar en la realidad social como
debe ser, en cambio, en lo concerniente a la Naturaleza, las leyes
del "Derecho", del orden Natural
son tan rigidas que no pueden
ser trar1Sgredidas salvo por su Autor en el caso de los milagros
(en realidad, no las transgrede sino que las suspende); por lo
que, por razones estrictamente científicas, fue n1uy discutida la
posibilidad del milagro en la época moderna.
A la verdad, la religión y
la ciencia son dos maneras diferen­
tes de considerar
el mundo. La causación va en la primera de
arriba hacia abajo,
en la segunda al revés. La ciencia mira el
mundo
en sentido cuantitativo; la religión desde un punto de
vista cualitativo. Por eso la cultura
en la que ciencia adquiere una
posición predominante -la cultura moderna-es una cultura
cuantitativa, mientras que la cultura en la que desempeña un
papel principal la religión es cualitativa. Las leyes de la Natu­
raleza
son leyes de la realidad, pero captadas a través de los
fenómenos del ser, cabria decir metafóricamente, como sugeria
727
Fundaci\363n Speiro

DALMA CID NEGRO
Hume, de las costumbres de la Naturaleza. En sí mismas son
inexplicables, igual que cualquier misterio. Sin embargo pueden
ser inferidas por observación de los fenómenos de la misma
manera que los medievales
inferían de las costumbres humanas,
fenómenos humanos, las leyes relativas
al hombre. De lo que se
sigue como algo lógico y natural
que las leyes de la naturaleza
estén inscritas, representadas en las cosas con símbolos matemá­
ticos según decía Galileo, de la misma manera que la ley natural
está inscrita
en el corazón humano, según San Agustin, pero
dependiendo aquí su cumplimiento de la libertad.
De hecho, los grandes sabios
que fundaron e impulsaron la
ciencia moderna
teman plena conciencia de que el conocimien­
to científico era
una manera casi perfecta, en la medida en que
podía ser muy seguro, de contemplar la Gran Obra de Dios, cuyo
secreto fue tan buscado
por la alquimia medieval, contribuyendo
así, mediante el conocimiento científico, a su alabanza, a enten­
der la gloria de Dios y a la realización del plan de la Creación. El
Libro de los Libros, la Biblia, casi fue al comienzo el Libro de la
Naturaleza, pues se creía que contenía en clave sus secretos,
como es bien conocido, por ejemplo, en el caso de Newton. De
alú el impulso originario de la investigación sistemática, íntima­
mente unida a la idea moderna de la ciencia,
que concebía lógi­
camente el conjunto de las leyes como
un sistema, concepto tras
el cual opera la idea de trascendencia.
Mas, paradójicamente, a la larga, ha observado Daniélou, el
empeño en encontrar a Dios en la Naturaleza -Deus stve nam­
ra sive substantia decía Espinosa-parece haber llevado a la
convicción de
la imposibilidad de encontrarlo, con el resultado,
por cierto, de hacer de la ciencia dejada a sí misma el campeón
de la idea de inmanencia. Quizá porque como
decía el famoso
juez norteamericano Oliver Wendell Holmes,
"la ciencia nos da
grandes respuestas a cuestiones menores, mientras
que la religión
nos da pequeñas respuestas a
grandes preguntas".
A la verdad, si la religión no consiste en conocer a Dios, pues
lo que se puede decir de la divinidad es lo que dice la propia
religión mediante la
fe, tampoco es misión de la ciencia el cono­
cimiento de lo santo. En la práctica, ciencia y técnica sólo
son en
728
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRJSTLANJSMO
si mismas instrumentos de desacralización, de desmitificación y si
a través de
la ciencia resulta dificil por no decir imposible encon­
trar lo divino, la técnica,
que no se pregunta por las causas de
causas
y finalmente se ha impuesto movilizando el mundo ente­
ro, lo hace aún más dificil.
18.
Es corriente decir que la TÉCNICA moderna en la que
se apoya el industrialismo deriva de la ciencia moderna como
ciencia aplicada. En parte
es cierto cuando se habla de su apari­
ción
y difusión masiva. Sin embargo, mientras la técnica ha exis­
tido siempre
en todas partes como si fuese connatural al hombre,
habiéndose llegado a definir
el hombre como hamo technicus, no
ha sucedido lo mismo con la ciencia. El viejo mito de Prometeo
es
el mito de la técnica robada a los dioses, no el de la ciencia
que,
en rigor, presupone la actitud desmitificadora que ella
misma transmitió a la técnica; por eso, la ciencia apareció prime­
ro en un sentido como filosofia, más tarde, en el sentido estricto
de la ciencia moderna, como filosoffa natural en el regazo de la
filosoffa.
Lo que en realidad es nuevo una vez más es la actitud
del hombre europeo ante
la Naturaleza, el reino de la necesidad.
La técnica moderna, trasformadora de la Naturaleza, constituye
una consecuencia de la apertura del hombre a lo infinito, al reino
de
la posibilidad.
El griego y los hombres de todas las culturas o civilizaciones
se
han servido y se sirven de la técnica. Pero ésta última tenia ins­
tintivamente para ellos
un alcance limitado, unas limitaciones,
por decirlo de alguna manera, infranqueables. Pues sentían -y
muchos todavía lo sienten, en parte por ejemplo el ecologismo-­
un respeto supersticioso ante la Naturaleza, para ellos madre y
origen de todo; lo
tenian los mismos dioses antiguos, que no
podian existir fuera de ella. Así, la celebrada techkné_ griega
nunca pudo ser más que un arte, el arte de dar forma, sobre todo
formas bellas, a la Naturaleza, a la materia que esta ofrece ayu­
dándola a perfeccionarse;
un arte de artesanos, de demiurgos.
Jamás pensó el griego
en la posibilidad de dominar a la
Naturaleza y servirse de ella y suele citarse también como ejem­
plo
que los chinos hablan hecho desde antiguo importantes des-
729
Fundaci\363n Speiro

DALMACIO NEGRO
cubrimientos técnicos como la pólvora sin saber sacarles prove­
cho para enfrentarse a la Naturaleza. En cambio, el cristianismo,
al desdivinizar, desacralizar, desmitificar la Naturaleza apoyado
en el mandato bíblico de dominar la tierra, lo que le daba una
especial seguridad, no sintió escrúpulos para someterla a su anto­
jo y Il)llllÍpularla por medio de su trabajo llegando hasta el exceso.
La aplicación de la ciencia a la naturaleza unida a la antigua
apreciación cristiana del trabajo, resultó ser así
una cosa natural
y loable e impulsó el espíritu técnico, a la técnica
en su conjun­
to, prestigiada además
por su índole aparentemente neutral. A
la verdad, decía J. Daniélou, "nada es más conforme a la voca­
ción
bíblica del hombre que el trabajo por el que transforma el
mundo material.
En este sentido, nada es más bíblico que la téc­
nica.
Su desarrollo está profundamente de acuerdo con el desig­
nio de Dios, incluso aunque sea obra de hombres que no creen
en Él" (55).
La tesis de Max Weber sobre la relación entre calvinismo y
capitalismo
ha sido debidamente reajustada. Pues cabe pensar
que si el industrialismo surgió precisamente en Europa, fue debi­
do a lo que puede llamarse el espiritu del cristianismo. No exclu­
sivamente a su versión protestante o al capitalismo con el
que se
confunde el industrialismo (56), producto de la técnica.
El capi­
talismo es
una entelequia sugerida por Marx en su diatriba con­
tra la sociedad industrial, bautizada más tarde
asi, "capitalismo",
por Wemer Sornbart a finales del siglo XIX. El "capitalismo", corno
le criticó inmediatamente O. Hintze a Sombart
en una famosa
recensión,
no es ningún individuo histórico. Puede tener algún
sentido hablar de capitalismo
en relación con el Estado, que
mediante los impuestos acumula una enorme masa de capital
cuya recaudación, y posterior gasto y distribución inciden pro­
fundamente
en la vida social; pero el factor decisivo es la técni-
(SS) Cit. en H. DE LUBAC, Ateísmo y sentido del hornbre.
(56) Cfr.]. U. NEPF, La conquista del mundo material. Estudio sobre el surgi­
miento del industrialismo. Buenos Aires, Paidós, 1969. Cfr. también D. Landes,
lhe Prometeus Unbond. Technical Change and Industrial Development in Western
Europe from 1750 to the Present. London, Cambrk:lge University Press, 1969 (Hay
trad. española).
730
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRISTIANISMO
ca, no el capital, como lo atestiguan las sucesivas "revoluciones"
industriales. Este último sólo permite disponer cómodamente en
cualquier tiempo y lugar y más o menos masivamente de los
recursos técnicos.
19. Realzada la naturaleza humana por la Encarnación y el
sacrificio de Cristo, el cristianismo reconoció inmediatamente al
hombre, imago Dei según el Génesis, una especial dignidad,
constituyendo hasta
hoy ese reconocimiento de la DIGNIDAD
HUMANA una especificidad que fue el denominador común de
la vida europea al que debe su superioridad y que ahora tiende
a difundirse universalmente
.. La muerte y resurrección de Cristo
para salvar al hombre, lo realza sobre todo lo creado. En el cris­
tianismo, lo esencial es la persona, el individuo como ser tras­
cendente
por estar anclado en la Trascendencia. La persona inte­
gra
el hombre exterior y el hombre interior formando una uni­
dad, el hombre nuevo paulino. Sin ello, resultada ininteligible el
carácter general de esta civilización.
Entre los antiguos
-y aún hoy en muchas civilizaciones aje­
nas a las influencias bíblicas-, -el ser humano era sólo una de las
especies del mundo animal. El hombre es un animal, decía
Aristóteles reflejando la concepción antigua, no siempre explíci­
ta
en todas las culturas; si bien añadía el calificativo de político
-animal político-, significando la palabra animal su pura inser­
ción
en la Naturaleza como una especie más de la misma, y polí­
tico su especificidad entre las especies
en cuanto ser racional,
capaz
de articular palabras y hacer discursos, de discurrir. Político
presuponía social, la sociabilidad propia de todos los seres vivos,
al menos en relación con su especie, pero, al mismo tiempo, la
aptitud del hombre para con-vivir (57) en lugar de meramente
co-existir.
Los griegos resaltaron aquella cualidad, la de ser polí­
tico, capaz de con-vivir, como propiedad del hombre, justamen-
(57) Debida posiblemente a que el hombre es el ser más vulnerable y
dependiente, que debe su supervivencia a los demás, en lo que ha insistido
recientemente A. MAclNTYRE en Anímales radonales y dependientes. Porqué los
seres humanos necesitamos las virtudes. Barcelona, Paidós, 2001.
731
Fundaci\363n Speiro

DALMACJO NEGRO
te porque la sociabilidad existe en todas las especies, al caer en
la cuenta de la importancia y trascendencia del lagos, de la pala­
bra,
de la razón humana, para organizarse y convivir mediante el
diálogo;· así fundaron la política, una posibilidad humana. En eso
estriba el humanismo, que es una suerte de optimismo limitado
fundado
en la peculiaridad de la naturaleza del ser humano. Mas,
a fin
de cuentas, para los griegos, descubridores de la singulari­
dad humana -hicieron del héroe su prototipo-, el anthropos
sólo era una especie peculiar, en tanto racional, en el mundo de
la Naturaleza, sin
poder concebir otra cosa: el hombre es un ani­
mal y por tanto, si no vivía políticamente podía ser tratado, igual
que los miembros de cualquier especie, como un esclavo y una
víctima. Y no todos tenían acceso a la vida política, considerada
el
modo de vida propiamente humano.
Antes del cristianismo imperaba, pues, a
pesar del relativo
optimismo helénico,
una visión pesimista del hombre. Si el
juda!smo, se ha dicho, desvictimiza a Dios y desdiviniza al hom­
bre, el cristianismo desvictimiza a Dios y desvictimiza al hom­
bre (R. Girard). Para el cristianismo, todo lo creado es bueno;
sin embargo, puesto que el ser humano no es una especie más
aunque pertenezca al mundo natural, tiene naturaleza, al parti­
cipar
de la divinidad y esperar la salvación, en la que descansa
el optimismo que le hace ver este mundo como un valle de
lágrimas está destinado a dominarlo y a cooperar en la obra de
la salvación. El hombre, cada hombre, como posee vida interior
está sobre la Naturaleza y, por tanto, aunque no es ángel ni
dios, es un ser sobre-natural en el sentido de que supera y tras­
ciende a
la Naturaleza por ser una persona, un ser autónomo,
no un individuo más de una especie, sino dotado con la gracia
divina o
la posibilidad de merecerla. Gratía supponit naturam,
gratía perficit naturam
decia Santo Tomás resumiendo la idea.
Las consecuencias de esta visión cristiana del hombre que, en
conjunto, se impuso en Europa, dieron lugar por ejemplo a la
visión optimista del románico o del Renacimiento, que culmina
en el optimismo de la Ilustración; visión de la que se derivaron
tantas cosas, a veces contradictorias,
y cuyas ¡Josibilidades son
infinitas.
732
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRISTIANISMO
Sin la concepción del individuo humano como persona, ava­
lada
por la doctrina de la resurrección de los muertos ---<:oncep­
to radicalmente distinto al de inmortalidad-, y el amor al próji­
mo fundado
en el amor a Dios, resulta muy difícil entender el
individualismo europeo o las luchas
por la libertad y la igualdad
y, en definitiva, por la justicia, junto con la obligación y el dere­
cho a resistir a los poderes despóticos y la
li1nitación de la obli­
gación de obedecer con la posibilidad del derecho de resistencia
y el tiranicidio, la exigencia
de que el poder sea legítimo y se use
al servicio del bien común; el respeto a la vida humana, muy
superior al que se advierte en las demás civilizaciones a pesar de
los
increibles excesos del siglo xx, debidos por otra parte a ideo­
logías militantemente anticristianas, cuyos ingredientes son en
cierto modo paradójicamente cristianos; las reivindicaciones de
derechos naturales configurados modernamente como derechos
humanos, que no tienen razón de ser sin ese funda1nento, pero
apoyados en el Estado en tanto creador del derecho; el gran
papel del contrato y el compromiso y correlativamente del
Derecho con sus transformaciones; ni siquiera se explicarían la
naturaleza peculiar del permanente conflicto entre lo público y lo
privado o la aparición y el éxito de las ideologías y utopías,
que
reflejan la supremacía otorgada a la ideas ocurrencia en la moder­
nidad y el retroceso de las ideas-creencia, el proceso de humani­
zación debido
al cristianismo.
20.
El ESTADO no es una forma histórica política universal
en el tiempo y el espacio, sino específicamente europea, que se
ha difundido universalmente como una parte muy importante del
botín del rapto de Europa. Apareció a finales del siglo xv y se
afirmó
en el XVI. Pese a su declive por pertenecer a otra época,
la moderna-contemporánea, aunque alejado
de sus supuestos
históricos sigue predominando
en una forma degenerada de esta­
tismo. Desde luego, las causas y circunstancias
de su aparición y
consolidación son infinitas y de diverso rango. Pero
en su confi­
guración, a la que contribuyeron en grado sumo la idealización
de la antigua Pólis y Roma, fueron decisivos el Imperio medie­
val, una forma política que se decía heredera del ro1nano, ínti-
733
Fundaci\363n Speiro

DALMACIO NEGRO
mamente ligada al cristianismo en tanto se justificaba como
kat'echon o dique frente al Anticristo -'Sacro Imperio-, y la
Iglesia. El Estado tomó muchos elementos tanto de aquel como
de esta última, sobre todo
de la Iglesia (que a su vez había here­
dado directamente bastantes de ellos del Imperio romano),
empezando
por la idea de soberanía, el alma de la estatalidad,
trasunto de la
plenitudo potestatls eclesiástica. Los primeros pasos
hacia la teoría del Estado los dieron los católicos Maquiavelo
y
Bodino. El gran teórico del Estado, el nominalista Hobbes, pro­
testante de inclinación seguramente calvinista, lo pensó como
un
Estado cristiano, por supuesto particularista, completamente
independiente de la Iglesia universal, como obra de Dios Padre,
el Dios creador del Antiguo Testamento, a diferencia de la Iglesia,
obra de Dios Hijo. Pues Hobbes, lector
de San Agustín, preocu­
pado por restaurar la tranquilidad del orden al menos parcial­
mente, concibió la teoría del Estado
y la teoría política moderna
desde el punto de vista de una teología política secularizadora de
la tensión dialéctica entre las dos ciudades agustinianas, la Civitas
Dei
y la Civitas diaboli, transfigurando la imagen del Reino de
Dios
en la tierra en la de un Estado de Paz integrador de lo polí­
tico y lo religioso, instituido
con el fin de garantizar la salvación
en este mundo. Poco a poco, el Estado, mediante la Legislación,
empezó a crear la realidad (derecho de situaciones) como antes
dependía
de la religión la visión de la realidad (derecho de rela­
ciones). En la práctica fueron decisivos para la consolidación
y confi­
guración del Estado la acción
y el trabajo de eclesiásticos como
Cisneros, Wolsey, Richelieu o Mazzarino, contribuyendo otros
muchos situados en distintos puestos por ser el estamento más
educado, con la participación activa en su fonnación otras per­
sonas y elementos cristianos aunque no fuesen específicamente
eclesiásticos. Todos ellos bajo la impronta del modo de pensa­
miento eclesiástico
aún dominante que deter1ninaba las actitudes
generales.
El resultado fue que el Estado, impregnado del t!thos
cristiano, imitó y tomó de la concepción eclesiástica muchas
cosas, como la idea secularizada de cuerpo político derivada del
concepto teológico del cuerpo místico o la idea de jerarquía
y de
734
Fundaci\363n Speiro

LO QUE DEBE EUROPA AL CRISTIANISMO
una administración burocrática en gran escala; y, en el trasfondo,
como impulsora y justificadora de
su actividad, la citada idea de
misión, aplicada ahora a la
de dar seguridad temporal, en un pri­
mer momento sólo politica mediante la creación del orden polí­
tico, más tarde social mediante la creación
-reestructuración­
del orden social y finalmente total mediante la creación del orden
total uniendo el Estado y la Sociedad; todo ello como trasunto
de
la seguridad que daba la Iglesia en orden a la salvación eterna,
unida a la persecución del Bien Común como fin propio del
Estado, a la de lo público, etc.
La unión del Trono y el Altar paralela en los países católicos
a la integración
de la Iglesia en el Estado en los países protes­
tantes y al teocratismo de la ortodoxia, impregnó de moralidad
cristiana la acción politica y el derecho estatal, sobre todo, la gran
construcción
-construir significaba originariamente, recordaba
Heidegger, habitar; su esencia es el
dejar-habitar-del ius publi­
cum europaeum,
cuya destrucción comenzó con el Tratado de
Versalles
en 1919. Al experimentar el Estado su gran transforma­
ción en Estado-Nación, la Nación adquirió carácter político -se
politizó--al representarse como titular de la soberanía en la
forma de una comunidad moral, de persona moral fundada
empero en el amor sui, mediante la transposición a ~lla del carác­
ter comunitario propio de la naturaleza de la Iglesia fundado en
el amor Dei. Desde entonces, la estatalidad, un orden territorial
cerrado, particularista, ha tenido
por meta ser una comunidad
absoluta
en el mismo sentido que la Iglesia, livalizando con ella
dentro de su esfera particular, dentro de su orden,
el orden esta­
tal. Con mayor agudeza
en el caso de la Iglesia Católica, pues, a
diferencia de otras Iglesias cristianas más acomodaticias
con la
estatalidad, su universalismo es factor de división, porque tras­
ciende las fronteras estatales y tiene un centro propio, la Santa
Sede,
el Estado Vaticano, aparte de los demás Estados, como por
ser -coincidiendo en esto con las demás iglesias cristianas-1
una fuente de la clitica permanente a las realidades temporales.
Por
eso Hobbes, enfrentado al universalismo eclesiástico dirigido
por el Papado, al que atlibuía la culpa de las guerras civiles, en
la teoría del Estado incorporó la Iglesia a la estatalidad para sus-
735
Fundaci\363n Speiro

DALMAC/0 NEGRO
traerla a la influencia papal, aplicando la teología política angli­
cana y
la protestante en general, aún a riesgo de inundarla de ele­
mentos míticos.
Y, efectivamente, el mismo Estado-Nación ha lle­
gado a ser el gran mito político de la modernidad.
Tal
es la causa última del laicismo de la ratio status, cohe­
rente con el
lagos heracliteano, enfrentada a la ratio ecdesiae,
que descansa en el lagos juánico, y de la politización incoada ya,
como observa P. Pasqualucci, en el motto iluminista la politique
c'est tout, que descansa, en último análisis, en la absolutización
del principio de inmanencia en oposición polémica al de tras­
cendencia: al
no poder soportar la pennanente crítica de la
Iglesia, el Estado aspira a sustituir la religión, despojándola de su
carácter público, mediante la política monopolizadora
de todo lo
público, al menos,
en principio, en su ámbito particular, a cam­
bio de
la tolerancia. Desplazada su rival, el Estado quedó como
la más alta y omnipotente institución humana.
El ideal del Estado
de Derecho,
que estaba ya en Hobbes -quien concibió el Estado
como una construcción mediante normas jurídicas sostenida por
la fuerza-, es, en este sentido, una aplicación secularizada de la
concepción universalista cristiana y eclesiástica de la omntpoten­
tia turis
a los Estados particulares con el fin de ordenar y limitar
su omnipotencia.
En suma, el mismo Estado Totalitario, heredero ilegítimo de
la Ciudad de los Filósofos del siglo
XVIII, se explica como supe­
ración
de la inevitable dialéctica entre el Estado como la forma
moderna de lo Político y
la Iglesia, entre el poder temporal y la
autoridad espiritual. Haciendo de la técnica su religión civil, res­
ponde en sus distintas manifestaciones y en múltiples aspectos
peculiares como la movilización total
-una suerte de peregrina­
je hacia
una tierra prometida desconocida, un actualismo perpe­
tuo--, a la idea de una comunidad perfecta, de una suerte de
reino de Dios
en la tierra obra del hombre, y, más allá de
Hobbes,
de iglesia secularista.
Una Ciudad del Hombre equidistante de Atenas y Jerusalén,
que aspira a reunir
en su seno las dos Civitas Dei, la de la tierra
y la del cielo, guiada
por los ideales de esta última aplicados
según el principio
extra rem publicam nulla salus.
736
Fundaci\363n Speiro