Libertad y dignidad: Los orígenes religiosos de los derechos fundamentales

LIBERTAD Y DIGNIDAD:
LOS ORÍGENES RELIGIOSOS DE LOS DERECHOS
FUNDAMENTALES
POR
MIGUEL AYUSO(')
SUMARIO, l. Introducción.-2. Persona y libertad en-clasiddad y
modernidad.-3. El equivoco de los derechos fnoclaroeot:ales.
l. Introducción
El título de la ponencia que se me ha confiado esconde un
grave equivoco. En efecto, la referencia a la dignidad y a la liber­
tad como oñgenes religiosos de los derechos fundamentales
admite dos explicaciones
no sólo diferentes sino opuestas.
2. Persona y libertad entre clasicldad y modernidad
En un primer momento, en el seno de la filosoffa que po­
dñamos llamar clásica, esto es, perenne, hallamos que el descu­
brinúento de la dignidad y la valorización de la libertad de la per­
sona van ligados a una depuración cristiana de la especulación
grecolatina. A continuación,
en cambio, dentro de la ideología
moderna, entendida
en un sentido axiológico y no cronológico,
(6) Se trata de la versión castellana de la ponencia desarrollada en francés,
por el autor en el O:>ngreso Europeo de los Juristas Católicos, celebrado en
Montecarlo el pasado mes de noviembre y sobré el que se informa en otro lugar
de este número (Nota de la redacción).
Verbo, núm. 419-420 (2003), 853-862. 853
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dignidad y libertad aparecen recubiertas de un significado total­
mente otro.
Lo que incide intensamente en la conceptualización
de los derechos fundamentales.
Tanto
el término de "persona" como el concepto que expre­
sa, no tienen su origen en la modernidad sino que pÍ'esentan raí­
ces muy profundas y antiguas en el tiempo. Si bien la filosofía
antigua
no permaneció ajena al tema del hombre y su dignidad,
de modo
que sus antropologías más representativas -las de
Platón y Aristóteles--- contienen estudios
muy profundos sobre el
hombre, sus constitutivos, sus características, sus acciones y su
finalidad, silencian por contra su dimensión personal. Habrá que
esperar a la revelación cristiana y a la especulación que la asu­
mió para encontrarnos
en todo su rigor con el problema de la
esencia metafísica o constitutivo formal de la persona.
La defini­
ción clásica de Boecio
-sustancia individual de naturaleza racio­
nal-pennite a Santo Tomás indicar que la persona es un ente
concreto y singular,
un individuo, lo que metafisicamente se
expresa con los términos
de sustancia primera, hipóstasis y
supuesto:
la persona es una unidad individual sustantiva subya­
cente a
una naturaleza racional (1).
El antropocentrismo renacentista, paradójicamente, supondrá
un retroceso, extensible a todo el pensamiento moderno, al
ponerse el acento
no en la persona sino en el hombre. Sólo en
la primera mitad de nuestro siglo, finalmente, aparecerá un lla­
mado "personalismo" con la pretensión
de entroncar con la tra­
dición
cristiana·, al considerar que el hombre es persona y exal­
tar
-frente a todo lo demás, que es impersonal-el valor de
ésta.
Sin embargo, la doctrina personalista, incluso en su versión
sedicentemente comunitaria, aparece como totalmente
qistinta de
la de la filosofía cristiana, tal y como puede hallarse, por ejem­
plo,
en la versión tomista. En efecto, entienden los personalistas
que el constitutivo formal
de la persona reside. en la libertad de
elección y
una actividad autocreadora: la persona, lejos de ser
(1) Cfr., para la glosa autorizada de la doctrina tomista, EUDALDO FoRMENT,
Ser y persona, Barcelona, 1983; lo.,· Persona.y modo de ser sustandal, Barcelona,
1984; VICTORINO RooRfGUEZ, O.P., Temas-clave de humanismo crJstiano, Madrid, 1984.
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-como para los escolásticos-un principio o constitutivo esen­
cial, raíz de todas las propiedades personales,
es el fin de una
actividad autocreadora; ser persona, lejos de la posesión de unas
características esenciales propias
que pemúten al hombre actuar
libremente de
un modo personal, significa obrar de tal manera
que mediante sus. obras o actos el individuo conquiste esa per­
sonalidad (2).
Son varios los. errores teoréticos --con sus consiguientes deri­
vaciones prácticas-que se advierten en el personalismo. Prime­
ramente,
en el terreno puramente teológico, resulta del todo
incoherente su proclamado aistianismo
con una exposición de la
persona como autocreación y libertad
que no puede acertar a
justificar racionalmente los misterios de la Trinidad
y. la Encar­
nación
G).
A continuación, en el orden metafisico, la distinción entre
individuo y persona
no parece feliz, ya que la personalidad es
inseparable del hombre,
que nunca podrá dejar de actuar como
persona, ni es individuo despersonificado
en ningún campo de
sus
actividades (4). En el fondo, el personalismo carece de una
fundamentai:ión metafisica de la persona, resolviéndose en una
mera afirmación ética de la misma, de manera que todos sus
desarrollos quedan como flotando
en el aire, pues no hay ética
sino enraizada
en la metaf"isica. La cuestión de la dignidad huma­
na aparece aquí clara y paradójicamente implicada. Veamos ...
Hay unas palabras del poeta Antonio Machado que vienen a
(2) EMMA.NUEL MouNIBR, Qu'est-ce que Je personnalisme, Parí.s, 1946; In., l,e
personna/Jsme, ·Paris, 1949'; }EAN LACROIX, Le personnalisme comme a!1ti-ldéologie,
París, 1972. Cfr. )ACQUES MARITAIN, Du régime tempore/ et de la liberté, Patís, 1933;
lo., HumanJsme integral, París, 1936; lo., La personne et Je bien commun, París,
1943; lo., ChristJanisme et démocratie, París, 1943. Es cierto que el propio Mari­
tain
se ha referido en forma crítica con posterioridad a la expresión personalismo
comunitario, aunque por razones --me parece--desacertadas. Cfr. JACQlim MARI­
TAIN, le paysan de la Garonne, París, 1966.
(3) Cfr. EuoAIDO FoRMENT, ~El-personalismo contemporáneo y el personalis­
mo teológico", Cristiandad (Barcelona), núm. 646--648 (1985), pág. 46.
(4) Cfr. µoPOwo EUI.OG10 PALACI05, El mito de la nueva cristiandad, Madrid,
1952; TEóFILO URDANOZ, "El bien común .según Santo Tomás", apéndice JI al vol.
VIII de la edición de la BAC de la Summa theologiae, Madrid, 1956, pág. 772.
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encerrar toda la filosofia del humanismo: "Por mucho que valga
un hombre, nunca tendrá valor más alto que el de ser hom­
bre" (5). Pero es
que el hombre es una criatura -ha señalado
agudamente Leopoldo Eulogio
Palacios-que puede juzgarse
buena de dos maneras muy diferentes. En primer lugar, como
sustancia individual es
bueno por el solo hecho de ser. Es decir,
el hombre absolutamente considerado
-y en ello concuerda con
el resto de las sustancias que como ella tienen que ser-, sin con­
tar
con las relaciones reales que con otros seres puede tener,
merece
ya el calificativo de bueno. Si, a continuación, compara­
mos unas sustancias con otras, en la gradación de perfecciones
descubierta habremos de concluir que el hombre, por su natura­
leza, ocupa el lugar más alto
de entre las sustancias del mundo
material, de manera que no sólo con razón llamaremos bueno al
hombre, sino que añadiremos que es más digno. o mejor que
cualquier otra sustancia. Es la dignidad ontológica, que responde
cabalmente a la
mlixima ens et bonum convertuntur.
Pero es que, en segundo lugar, encontramos en el hombre no
sólo una sustancia individual, sino también una serie de acciden­
tes que se le añaden al entrar
en contacto, por medio de la
acción, con el resto de los seres que componen la naturaleza. Y
por ahi aparece un nuevo titulo por el cual puede a un hombre
llamarse bueno. Pero titulo si conveniente sólo al hombre,
no a
todo hombre, porque esta
bondad dependerá de que sus obras
se dirijan al fin
que Dios le ha asignado. Y como el hombre es
libre -a diferencia del resto de las criaturas-de dirigirse o no
a dicho fin, sólo de él es predicable, pero sólo de aquellos que
conformen sus actos hacia el fin supremo· de
la salvación.
Bondad o dignidad de
orden moral, diferente de la congénita (6).
(5) .ANTONIO MACHADO, Juan de Mairena, XLVIII.
(6) LEOPOLDO EULOG]O PALACIOS, "El humanismo del bien congénito", Revista
de Estudios PoJítlcos (Madrid), nú.m. 110 (1960); ID., Fi/osoffa del saber, Madrid,
1962,
págs. 398 y sigs.; ID., "La persona humana", en el volumen colectivo La fllo­
soffa en el B.U.P., Madrid, 1977. Cfr., para una glosa de la doctrina del profesar
Palacios, el ensayo de Josa MIGUEL GAMBRA, "Divinismo y prudencialismo. El pen­
samiento político y religioso de Leopoldo Eulogio Palacíos", Phtlosophlca
(\hlparaíso), núm. 6 (1983), págs. 215 y sigs.
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La conclusión es de una gran nitidez: en la vida humana, lo
que en el plano ontológico vale más, es lo que en el plano moral
vale menos; y lo que
en el plano moral vale menos, es lo que en
el plano ontológico vale más. Es, pues, un error considerar la per­
fección ontológica
-física o metafísica-como si fuese la perfec­
ción moral, de manera que la persona humana
no es en el orden
moral
un valor absoluto, a diferencia de lo que sucede en el plano
ontológico. Y la consecuencia, de notable trascendencia,
ya que la
verdad anterior
no parece haber sido tomada en consideración por
los pensadores contemporáneos que colocan en la dignidad de la
persona humana
la base de sus programas jutídicos, sociales, polí­
ticos o pedagógicos. Y es que, anuladas las diferencias morales
entre los hombres, cabe preguntar,
¿qué fundamento sólido habrá
para el ordenamiento
jutídico de la ciudad? ¿Qué justificación ten­
drá
el gobernante que aplique un castigue o confiera un prenúo si
la dignidad de la persona humana, de la sustancia individual y
racional, es. la base de los derechos humanos? (J).
Lo anterior nos ha ido conduciendo suavemente hacia el
estrato de la filosofía política, donde hemos de seguir divisando
los errores
en que desemboca la doctrina personalista. En una
primera aproximación se ha observado que el personalismo,
incluso el autopresentado como comunitario, parece desvalorizar
la sociedad, reducida solamente a condición necesaria para la
vida personal: si existe es
porque el hombre es individuo y tiene
que ser persona, pero si fuese solamente pei'sona no tendría
necesidad alguna de ella y no existitia. También queda rebajado
el valor de lo social
por implicar que el fin último de la persona
es solamente individual,
de manera que aunque pueda ser
común a todas las personas, lo será
de una manera distributiva,
pero
no de una general o común, con lo que se niega la exis­
tencia de
un fin último colectivo o social.
Merece la pena, sin embargo, que nos detengamos
un poco
más en este punto. Los personalistas ~pensemos en Marit~
(j) El profesor ÁLVARO n'ORS, "La llamada dignidad humana", La ley(Buenos
Aires), núm. 148 (1980), ha destacado muy pertinentemente las consecuencias
jurídicas
del error denunciado por Leopoldo Eulogio Palacio.s.
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parecen centrar el debate en la superioridad del Estado o de la
persona, como si fueran dos realidades absolutas
que pudieran
compararse
en cuanto· entidades I1Sicas o metaffsicas. Sin embar­
go, lo subrayaron tajantemente Lachance y De Koninck, el Estado
-la comunidad política-ni tiene ni puede tener realidad física
o metafisica: es un ser moral que supone y reclama en su cons­
titución personas físicas y que no recibe otra existencia que la
surgida de las acciones exteriores de éstas, que comunican en la
consecución de un fin común. El problema está, pues, mal plan­
teado, y sólo admite soluciones erróneas. Por
el contrario, el tra­
tamiento correcto
-asi aparece en Aristóteles y Santo Tomás­
es en términos de bien propio y bien común (8). Así las cosas,
no ha de extrañar que haya de defenderse, contra los persona­
listas, la
primacía del bien común. Porque Dios es el
bien común
de
la persona, al que ésta se ordena en calidad de parte; porque
el universo creado constituye también un bien común intrinseco
y superior al de sus partes, entre las que se encuentran las per­
sonas humanas, aunque éstas estén además destinadas directa­
mente a Dios; porque, en fin, el bien común, entendido recta­
mep.te,_ no es un bien ajerio, erigido como un ser singular que
domina a los restantes, sino el mejor bien de las partes que de él
participan.
El personalismo, pues, al falsear la noción de bien
común, concluye por hacer suya la noción totalitaria del Estado:
bajo los regímenes totalitarios el bien común se ha singularizado
y
se opone como singular más potente a unos singulares pura y
simplemente sometidos; perdida su nota distintiva y
tomado
extraño, se subordina a ese monstruo de moderna invención que
es el Estado, no -desde luego-entendido como comunidad o
ciudad, sino erigido
en una suerte de persona física (9).
(8) Louis LAcHANCE, O. P., L 'humanisme politique de Saint Thomas, París,
1939; CHAIU.ES DE KoNJNCK, La prtmauté du bien commun contre les personalistes,
Quebec, 1943. Puede verse también el extenso estudio de Juuo MENVIELLE, Crítica
de la concepcldn de Maritain sobre la persona humana, . Buenos Aires, 1948.
Como es sabido, la publicación del libro de De Koninck dio lugar a una intere­
sante
polémica. Cfr. LEoPOLDO EULOGIO PALACIOS, "La primacia absoluta del bien
común", Arbor (Madrid), núm. 55-56 (1950), págs. 345 y sigs., para una síntesis
de la misma.
(9) CHARLES DE KONINCK, op. dt., págs. 66-76.
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La distinta concepción de la libertad aparece también implí­
cita. De
un lado, la libertas malar clásica, cristiana, única que
consiente la auténtica convivencia y que resulta imposible en
ausencia del verdadero orden. Una libertad que se refiere a los
medios, pero
que se detiene ante el orden de los fines. De otro,
la libertad negativa
de los modernos, esto es, la libertad no suje­
ta a
ninguna ley, incluida la que representa la" naturaleza huma­
na actualizada.
En nuestros días
-y sin que el anterior análisis haya dejado
de mostrarse como correcto--, la dinámica
que ha conducido de
la modernidad a la postmodernidad, o si
se prefiere, a la sustitu­
ción de las ideologías "fuertes"
por sus derivados "débiles", per­
mite precisar mejor las consecuencias implicadas
en el persona­
lismo contemporáneo. En
erecto, exiliado del horizonte moderno
el "bien
común", e instaurada la contraposición entre lo público
y lo privado,
en una primera fase se redujo aquél a puro "bien
público", virtualmente totalitario, para,
en otra posterior, asignar­
se
al "bien privado" un primado sobre éste. Se ha llegado, así, a
· la afirmación de lo público exclusivamente en función de lo pri­
vado y a
la reducción del Estado a instrumento para alcanzar cua­
lesquiera instancias individuales. En definitiva, a la decadencia
del Estado moderno y a la volatilización· de la
polfüca (10).
La conclusión, en cuanto al objeto de nuestro interés en este
papel,
es que el personalismo contemporáneo -a diferencia de
la filosofia que podríamos
apodar de clásica o perenne--no ha
sabido captar la esencia de la persona humana, su intrínseca juri­
dicidad. De
ahí el recurso al empirismo o a la fenomenología,
que -infundados-concluyen paradójicamente en el idealismo
o la ideologización,
al verse obligados legisladores e intérpretes
a dar definiciones propias
de la persona, mostrándose incapaces
de resolver las controversias surgidas actualmente en los ordena­
mientos juñdicos respecto del aborto, la eutanasia, los trasplantes
de órganos o la ingenieña genética. Pese a sus palabras
en con-
(10) -DANILO CAsn!LLANo (ed.), la decadenza deDa Repubblica e J'assenza del
politico, Bolonia, 1995, introducción; lo., L'ordtne della politJca, Ná.poles, 1997,
págs.
43 y sigs. Cfr. MIGUEL AYUSO, ¿Después del Levtathan?, Madrid, 1996.
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trario, lo cierto es que con frecuencia el personalismo se reduce
a
un individualismo disimulado, que subordina la sociedad y del
Estado a la voluntad singular
y pone as!, de resultas, las premi­
sas para la disolución del ordenamiento
jurídico (11).
3. m equivoco de los derechos fundamentales
Llegamos, pues, a los derechos fundamentales. Los equívocos
apenas apuntados sobre la dignidad
de la persona humana y
sobre el valor de la libertad alcanzan aquf pleno significado. Pues
también
puede rastrearse en ellos un origen religioso, ligado a la
dignidad y a la libertad personales. Pero la gran cuestión radica
precisamente
en saber si su signo no se habrá vuelto, a través del
iusnaturalismo racionalista, primero,
y del pensamiento ilustrado
y liberal, después, contra la religión y la teología de las que traen
su origen. Esto es, si no suponen en realidad una metafísica
inmanentista bajo el disfraz de la dignidad humana; una antro­
pología falaz y ahistórica; una filosofía social individualista y des­
tructiva
de la sociedad civil; una concepción existencial y psico­
lógica generadora
de conflictos y desagradecida, que ensoberbe­
ce
al hombre haciéndole olvidar lo que debe; y una filosofía polí­
tica anegadora de los fundamentos de toda vida social ordenada,
pues hace imposible la convivencia al olvidar su base comunita­
ria (12). Signo contrario,
cabahnente, del pensamiento católico.
A pesar
de las virtudes que pueda presentar en su activo
-residuo del derecho natural en el piélago del positivismo; ba­
luarte siquiera débil contra el totalitarismo--,
y no obstante los
auténticos derechos
que a veces proclama y hasta defiende, la
ideología de los derechos humanos, en la práctica, se traduce en
la introducción de un "derecho fundamental nuevo" (13). Ah!
(11) Cfr. DANILO CAs'I'BLLANo, "U problema della persona umana nell'espe­
rienza giuridico-politica
(1): profilí filosofici", Diritto e Societa (Padua), núm. 1/1988,
págs. 107 y sigs.
(12) MiouEL A.Yuso, La cabeza de la Gorgona De la hybris del poder al tota­
litarismo moderno,
Buenos Aires, 2002.
(13) Cfr. ]EAN MADIRAN, Les droits de l'homme, Maule, 1988.
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está la novedad característica y la intención esencial de las Decla­
raciones de derechos de 1789 y 1948, entre otras:
la proclamación
del derecho
--del falso derecho-a no reconocer o someterse a
autoridad alguna
que no derive explícitamente de la voluntad del
pueblo expresada a través
del sufragio universal. Su blanco no es
otro
que la autoridad espiritual de la Iglesia, as! como las natura­
les de los padres sobre los hijos, etc.
Aqw es donde la dimensión
operativa o estratégica de los derechos humanos alcanza toda su
significación
y, desvistiéndose de todo ropaje, muestra sus últi­
mos pliegues.
Por eso, también,
la defensa de los derechos humanos va
unida con tanta frecuencia a la exigencia
de "profundizar en la
democratización":
una democracia que, por designio fundacional,
se aplica
a· sustituir sin descanso las autoridades que, nacidas y
fundadas sobre el profundo
orden de las cosas, son naturales y
por lo mismo tienden a renacer sin cesar (14).
Podria tenninar aqul mis palabras. Pero el titulo que rubrica
esta exposición me obliga a
una reflexión final. Porque la re­
ferencia a los derechos humanos se ha introducido en la predi­
cación de la Iglesia. Y porque
Su Santidad el Papa Juan Pablo II
-siguiendo el camino de sus más inmediatos predecesores, pero
con un estilo en cierto sentido nuevo (IS)-viene afrontando
una titánica labor para sanar la raíz del árnol que ha dado tantos
frutos de perdición.
El proceder del Papa se explica por la nece­
sidad de defender al hombre contra el positivismo impuesto
por
el Estado moderno. Para ello es preciso no olvidar la necesaria
fundamentación
en los principios de la ley natural, la prelación
de los deberes para con Dios, la consideración del hombre
en su
dimensión plena
-creado por Dios y a El destinado-y no en
abstracto, sino en concreto, su objetividad determinada por el
bien común,
la correlatividad de deberes en el sujeto de los dere-
(14) MIGUEL AYuso, El ágora y la pirámide. Una visión problemática de la
Constitución española, Madrid, 2000.
(15) Cfr. PHIUPPE-I. .ANo~ VINCENT, o. P., !,es droíts de J'homme dans J'en­
seJgnernent de Jean Paul IL París, 1983; ESTANISI.t\.O CANTERO, La concepdón de los
derechos humanos en Juan Pablo lI, Madrid, 1990.
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chos y la referencia no sólo a los bienes materiales, sino a los
espirituales (16).
A nadie se le oculta
la generosidad que muestra al entrar en
diálogo con el mundo moderno en el terreno de éste. Pero a
nadie se le ocultan tampoco los serios riesgos.
Se ha aducido
-por el último autor citado-el ejemplo de una caída colectiva
de la sociedad
en la sordomudez (17); Y se ha preguntado sobre
cuál sería el deber de los pastores de los Iglesia ante tales sordos
y mudos, ¿no sería continuar enseñándoles la palabra de Dios
aunque con la dificultad
de no poder emplear palabras? Puede
ser, pero tal afirmación supondría considerar irreversible el pro­
ceso de degradación del lenguaje y del pensamiento, incluso
coadyuvaria a apuntalarlo a
no ser que viniera acompañado de
una reacción muy honda de restauración con la que tarde o tem­
prano se produciría
un equilibrio inestable. Y en esta aventura
podria quedar herido el sentido de la civilización e incluso el de
la
fe. Pues la predicación de la Iglesia, si bien no puede ignorar
la corriente central de los acontecimientos de
una época ni ence­
rrarse
en un ghetto, tampoco puede olvidar el "derecho" de los
fieles a recibir la Buena Nueva
en el seno de su civilización, de
la civilización que la acogió y la hizo fructificar, que le sirvió de
apoyatura teórica y práctica. ¿Serán suficientes las cautelas
que
Juan Pablo II introduce en su magisterio para evitar los riesgos
señalados?
Que Dios le ilumine y a nosotros nos ampare.
(16) Cfr. Ju.AN V.ALLET DE GoYTISOLO, Metodologfajurfdica Madrid, 1988, págs.
345-346.
(17) lo., "El hombre, sujeto de la liberación: referencia a los denominados
derechos humanos", Verbo (Madrid), núm. 253-254 (1987), pág. 121.
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