El diálogo entre Joseph Ratzinger y Jürgen Habernas y el problema del derecho natural católico

EL DIÁLOGO ENTRE JOSEPH RATZINGER Y JÜRGEN
HABERMAS Y EL PROBLEMA DEL DERECHO NATURAL CA TÓLICO
POR
JUANFERNANDOSEGOVIA(*)
“Quitad lo sobrenatur al y sólo quedará lo que no es natur al.”
G. K. Chesterton, Ortodoxia.
“N os hemos hecho pobr es. Hemos ido entregando una porción tr as otra de
la herencia de la humanidad, con frecuencia teniendo que dejarla en la casa de empeño
por cien veces menos de su valor para que nos adelanten la pequeña moneda de lo actual ’ .”
W . Benjamín, Experiencia y pobr eza.
I.- Presentación.
1. E l encuentro entr e Jürgen Habermas y J oseph Ratzinger tuvo
lugar en la A cademia Católica de B aviera en Munich, el 19 de ener o
de 2004, que invitó al filósofo y al teólogo a exponer sobre “las
bases morales prepolíticas del Estado liberal ” (1).
A pesar de desarrollarse ex clusivamente entre intelectuales ale -
manes, en un ambiente familiar, parroquial, en un claustro univ er-
Verbo,núm. 457-458 (2007), 631-670. 631
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(*) N uestro querido amigo el profesor J uan Fernando S egovia, de la U niversidad de
M endoza, nos ha hecho llegar un interesante texto sobre el diálogo académico sosteni-
do en 2004 entr e el a la sazón Cardenal Ratzinger , hoy S. S. Benedicto XVI, y su con-
nacional el filósofo Jürgen Habermas. El tema de fondo es grav e y el análisis de nues-
tr o ilustre colaborador acerado y respetuoso al tiempo. N os ha parecido útil darlo a
conocer a nuestr os lectores al margen de los aspectos indudablemente polémicos que
contiene r especto de las razones, como teólogo privado, exhibidas entonces por J oseph
Ratzinger (N. de la R.).
(1) Sigo la versión de ambas conferencias tal como se publicaron en la revista C o n s o n a n c i a s,
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sitario, no se puede desconocer que el debate al que voy a referirme
cobró gran trascendencia una vez que Ratzinger fue ungido P apa.
S i hasta la prensa masiva y los medios informáticos se hicieron eco,
r eproduciendo las ponencias; inclusive se las ha editado en un libro,
ver tido en v arios idiomas (2).
Cualquiera podría pr eguntarse, lícitamente, si no se deberá la
r epercusión a que uno de los contendientes es el Papa. Esto es, ¿no
será una polémica intrascendente que se vuelv e trascendente porque
ahí está Ratzinger acompañado por el filósofo más r eputado en
estos días? M e temo que no. El tema mismo que disputar on
Ratzinger y Habermas posee gran actualidad: la legitimidad del
Estado de der echo democrático liberal y su no referencia a valores
fuera de los que él mismo encierra o postula. I ncluso podría decir-
se que lo que menos importa aquí es la repuesta del futuro P apa,
que tiene sobr e sus espaldas una larga tradición desde la que con-
testar el cuestionamiento .
M e par ece que todo intento por palidecer la significativa tras-
cendencia del debate es insostenible. E ntre otras cosas, porque el
diálogo es distintivo, a mi juicio, de tendencias contemporáneas
sumamente r epresentativas. P or un lado, estamos frente a un expo-
sitor del triunfo indisputado de los valores liberales; por el otro, me
temo que asistimos al derrotismo del pensamiento católico. D icho
de otro modo: en este diálogo queda demostrado de qué manera la
infección liberal en el catolicismo es la causa principal de su actual
desconcierto y fracaso; y cómo esta mala simiente, operando en una
tradición multisecular , puede explicar el desarrollo del pensamien-
to católico –predominante, oficial incluso– en la última mitad de
siglo XX.
2. P or cier to que para hacer comprensible mi afirmación debo
exponer con alguna holgura lo que se discutió y qué punto de vista
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del Instituto para la Integración del Saber de la Pontificia Universidad Católica
Argentina, Año 4, Nº 13 (septiembr e 2005). En adelante, cuando me refiera a ellas, se
citará el nombr e de la revista y la página.
(2) J oseph Ratzinger y Jürgen H abermas, Dialéctica de la secularización, Ed.
E ncuentro, Madrid, 2006. En italiano tiene otro título: Ragione e fede in dialogo,
M arsilio / I libri di Reset, Venezia, 2005.
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adoptó Habermas. Sin embargo mi interés está en otro lado. Más
específicamente quiero comprobar la posición del teólogo
Ratzinger fr ente al fundamento del or den político-social tradicional
del pensamiento católico, esto es, el der echo y la ley naturales.
Esto ya despierta inquietud. S i los temas relativos a la ley y el
der echo naturales no fueron objeto directo del debate, ¿por qué
introducirlos ahora cuando ya no pueden debatirlos los originales
polemistas? ¿N o será ésta una actitud pr epotente y arbitraria? Me
temo que no. En primer lugar porque ambos contertulios rozaron
aspectos del der echo natural, aunque a hur tadillas. En segundo
lugar , porque en sede católica no podemos obviarlo cuando se trata
de la justicia y del or den político.
A demás, me inter esa particularmente la adopción de esta pers-
pectiva de juicio, porque tengo la impr esión de que en las últimas
cuatr o décadas la Iglesia ha abandonado un criterio de legitimidad
de las instituciones humanas trascendente a ellas, que es la espina
dorsal de su tradición y magisterio en el orden socio-político, para
admitir otr o que les es inmanente o, cuando menos, contemporá-
neo en el sentido de historicista: el que conviene o es aceptado en
estos tiempos, el democrático . El diálogo Ratzinger-Habermas
podrá ilustrarnos este punto. Y si nos confirma en la hipótesis, ten-
dr emos que extraer las debidas consecuencias.
3. Antes de entrar en materia, una última adv ertencia. Lo dicho
y lo escrito, no debe reputarse fruto del orgullo y de la vanidad. Mi
intención, al estudiar la posición del car denal Ratzinger, es recordar
y refr escar la tradición de la Iglesia ahora contrariada. He tenido
como guía las palabras de nuestro D ios a su ardiente apóstol:
“Entonces el Señor dijo a P ablo de noche en una visión: ‘N o temas,
sino habla y no calles ’.” (Hch. 18,9) Y Pablo así lo hizo, enseñando
con su ejemplo cómo vincular el amor de caridad con la ver dad,
pues proclamar la ver dad es un acto de amor .Veritatem facientes in
caritate, dice San P ablo a los Efesios (4,15): “ realizando la ver dad en
la caridad ”. Y otr o apóstol lo reitera: “Porque la caridad consiste en
que procedamos según los mandamientos de D ios” (II Jn . 6) (3).
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(3) Ante esto, bien vale insistir: “La fe del cristiano, la fe evangélica, debe ser también
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Si en la hermenéutica de este escrito se pregunta por el propó-
sito del autor, declaro que tampoco debe leerse lo escrito como una
censura al S umo Pontífice. N o he querido r eprobar al P apa, porque
cr eo y acepto la enseñanza tradicional. C reo con San Nicolás I
(858-867) que “la primera S ede no será juzgada por nadie ” (4). Y
confieso con S an León IX (1049-1054) que de la S ede Suprema “ no
es lícito a ningún hombr e ni pronunciar juicio” (5).
II.- Habermas, o de la autosuficiencia del E stado democrático cons-
titucional liberal.
4. H abermas, un ex marxista crítico prov eniente de la Escuela
de F rankfurt, que en sus últimas obras se ha aproximado al libera-
lismo en su v ersión más ilustrada –en lo epistemológico– e iguali-
taria –en lo político–, que ha declarado no tener oído para la r eli-
gión, abrió el debate. E n su conferencia planteó el tema menciona-
do a partir de la pregunta de un jurista alemán, próximo a la soci\
al -
democracia, E rnst-Wolfgang Böckenförde, quien se cuestiona si el
Estado liberal, secular , que presume de autónomo, en r ealidad no
subsiste por la r eferencia a valores o presupuestos normativ os que le
ex ceden y que él no puede garantizar .
5. D ebería aquí aclarar que para Böckenför de es preciso culti-
v ar y proteger el sustrato social en el que se realizan los ideales polí\
-
ticos que definen al Estado liberal en su actual desarr ollo, especial-
mente los derechos humanos. P or ello considera que “el Estado
puede y debe apoyar la espiritualidad y moralidad que exista en el
pueblo ”; no es que tenga que garantizar jurídicamente esta sustan-
cia ética (pues dejaría de ser neutral), sino pr omoverla a través de
iniciativ as culturales. Así ha de entenderse la afirmación de que el
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la de los perros que saben ladrar al enemigo, y el may or denuesto de la Escritura es lla-
mar a los crey entes ‘perros mudos ’ (Is, LVI, 10).” Leopoldo Eulogio P alaciosEl mito de
una nueva C ristiandad, Ed. Dictio, Buenos Aires, 1980
3, p. 138.
(4) Carta 8 Proposueramus quidem, al Emperador Miguel, del año 865 (Denzinger ,
#330). (5) Car ta In terr a pax hominibus a Miguel Cerulario y León de Acrida, 2/9/1053,
cap . 11 (Denzinger, #352).
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Estado democrático vive de presupuestos que no puede crear , pero
sí destr uir (6), y que dará motiv o a la discusión de Habermas. El
liberalismo de Böckenför de justifica el apoyo al ethossocial que per -
mite la subsistencia del liberalismo, porque no cabe duda que de
tratarse de un ethoscultural, ético o religioso, contrario al liberalis -
mo, su parecer sería el opuesto .
Habermas, en su confer encia, toma otro rumbo (7), distin -
guiendo entre el aspecto cognitivo y el aspecto motivacional del
Estado neutral liberal y pluralista. En cuanto a lo primero, es decir ,
en el plano cognitivo, insiste en sostener que el derecho del Estado
constitucional democrático no se funda en ninguna religión sino en
la razón. Ahora bien, en una época postmetafísica, esto es, una época
postmoderna en la que razón renuncia a explicaciones absolutas y
finales en aras de un pluralismo de cosmovisiones todas ellas legíti-
mas, en la que la filosofía se ubica en un plano analítico que exa\
mi -
na los procesos de comprensión y autocomprensión, aunque no los
contenidos de esos procesos (8); en una época postmetafísica, dice
Habermas, el der echo cumple con su cometido cuando:
(a) el pr oceso democrático de formación de la opinión pública
y de la v oluntad estatal, además de ser inclusivo y discursivo, cuen -
ta con la pr esunción de una aceptación general de sus resultados; y
(b) ese procedimiento de creación democrática del derecho
garantiza los derechos fundamentales, tanto los liberal-individuales
cuanto los políticos (9).
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(6) “Sobr e el Derecho y el Estado ”, entrevista al Prof. E. W. Böckenför de por J. J.
Gonzále z Encinar ,Anuario de Der echo Constitucional y P arlamentario,Nº 7 (1995), p.
21. Véase E. W. Böckenför de, Estudios sobr e el Estado de D erecho y la democr acia,Trotta,
Madrid, 2000. (7) Consonancias, pp. 31-40.
(8) S obre esta posición, véase Jürgen H abermas, Facticidad y validez, E d. Trotta,
Madrid, P aidós, 2005
4.
(9) Véase Jürgen Habermas, La inclusión del otro, Madrid, Paidós, 1999.
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6. De ahí la crítica de Habermas a Böckenförde, al que tilda de
positivista (10), por que cree que el proceso democrático de creación
del der echo debe ir a buscar los valores fuera de él, haciendo así al
der echo incapaz de autonomía, esto es: ser autorrefer encial en tér-
minos de legitimidad. E n cambio, la propuesta de Habermas con-
siste en entender que esos v alores están ya incorporados al proceso
democrático de formación del der echo en los Estados constitucio-
nales, de modo que éste es “ un método para generar legitimidad a
partir de la legalidad”, no hay en él “ ningún déficit de validez que
hubiera de r ellenar mediante la eticidad” (11). En el niv el cogniti-
v o, legalidad y legitimidad, juridicidad y eticidad, son una y la
misma cosa.
7. Ahora bien, ¿puede decirse lo mismo desde el plano motiv a-
cional?, ¿puede argumentarse que también en cuanto a los disposi-
t i v os que originan y justifican el comportamiento de los ciudadanos
el Estado democrático constitucional sigue siendo autosuficiente y
no necesita recurrir a las tradiciones religiosas, éticas o metafísicas? Es aquí donde el planteo de Böckenför de se vuelve acuciante,
por que la ley no puede crear las virtudes cívicas; así se entiende qu\
e
él haya dicho que tiene que sustentarse en un ethospreexistente. S in
embargo, Habermas cr ee que su compatriota no ha advertido que
la diferencia la hace el carácter democrático del Estado de derecho:
el pr oceso democrático mismo –inclusivo, deliberativ o– genera el
vínculo unificador de la ciudadanía. A ceptada la democracia no
queda más que discutir la interpretación de la constitución, de los
principios constitucionales que los ciudadanos han hecho suy os.
Esto es: la democracia pr o p o rciona, a través de la constitución, los ele-
mentos anímicos que dan forma al patriotismo constitucional (12).
8. No me he propuesto aquí criticar en profundidad a
H abermas, pero resulta evidente que el concepto según el cual el
proceso constitucional democrático contiene los resortes espiritua-
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(10) P ositivista en tanto separa el ser del deber ser , el derecho de los valores.
(11) Consonancias, p. 33.
(12) Véase Jürgen Habermas, Identidades nacionales y postnacionales, Tecnos,
M adrid, 1994, pp. 111-121.
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les que motivan el actuar cívico, es plenamente tautológico, circu-
lar: todo se r esume en la constitución, todo nos devuelve a ella, que
es pr ocedimiento y es también cuna de valores, que se dirige a los
poderes constituidos pero motiva los ciudadanos. La mención a la
constitución por Habermas agota toda discusión sobre los v a l o r e s ,
de un modo semejante al de Sa rtori, para quien la democracia es la
palabra mágica capaz de e xo rcizar todo actuar antidemocrático (13).
T al vez porque lo ha per cibido, Habermas señala de inmediato
que ese patriotismo constitucional surge cuando la constitución es
capaz de generar lazos de solidaridad entre los ciudadanos, lo que se
p r oduce “si los principios de justicia logran penetrar en la trama densa
de orientaciones culturales concretas y logran impr e g n a r l a” (14).
In a d v e rtidamente, Habermas introduce en el derecho del
Estado constitucional liberal un contenido de justicia que antes no
había demandado ni puesto como condición o pr esupuesto de los
procesos democráticos. S alvo que podamos reducirlos a los requisi -
tos de un proceso inclusiv o (en el sentido de abierto, participativo,
sin exclusiones) y discursivo (en tanto deliberativo, racional, no
sujeto a decisiones autoritarias) –lo que a todas luces no agota las
exigencias de justicia–, esos principios de justicia sólo son admisi-
bles en el esquema habermasiano si están en la constitución y si se
han incorporado a ella democráticamente. P ero en el texto citado
no hay duda que tales principios tienen un carácter a priori, pre-
constitucional. En efecto, forman par te de su teoría de la acción
comunicativa o deliberativa.
9. Sea como fuere, en abstracto, concluye Habermas, “la natu -
raleza secular del Estado democrático no presenta, pues, ninguna
debilidad interna, inmanente al proceso político como tal, que en
sentido cognitivo o en sentido motivacional pusiese en peligro su
autoestabilización ” (15). La democracia y el Estado constitucional
liberal resultan ser el régimen político perfecto en cuanto a su a\
uto -
nomía: contienen todo lo que se necesita para que la misma legali-
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(13) G iovanni Sartori, La democracia después del comunismo , Alianza, Madrid,
1994, cap . 3.
(14) Consonancias, p. 35.
(15) Consonancias, p. 35.
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dad se vuelva legitimidad sin tener que recurrir a concepciones
extrademocráticas –filosóficas, éticas, religiosas– que le proporcio-
nen los v alores institucionales y las motivaciones cívicas que le
hacen respetado .
Pero en la postmodernidad, como contexto temporal y cultural
específico, asistimos a un escenario en el que lo anterior es puesto
en duda por un triple asedio:
(a) las críticas a la razón y su poder normativ o/explicativo;
(b) la priv atización de la ciudadanía y el carácter agr esivo de los
argumentos en torno a los der echos fundamentales; y
(c) el aparente renacimiento r eligioso que pudiera hacer naufra -
gar la secularización.
10. Emper o, Habermas no hace de lo anterior un argumento
para dramatizar la situación, aconsejando que se tome ese cuadr o
como un “desafío cognitivo” (16). En realidad, tiene un significado
r ealmente impor tante y no meramente anecdótico . Porque más allá
de la desv aloración de aquellos síntomas de crisis, lo que resulta
clav e es que haya trasladado los cuestionamientos del terreno moti-
v acional al cognitivo . Esto significa que las religiones y las tradicio-
nes r eligiosas son desmerecidas, no por lo que ellas influy en en las
conductas de los ciudadanos, sino porque son reducidas a un pro-
blema racional, cuando no meramente procedimental. Lo que ratifi-
ca que Habermas no ha venido a dialogar honestamente, sino que
está dispuesto a hacerlo sólo con sus reglas, dentro de su sistema; y no
acepta (porque es incapaz o no quiere) salirse de ellas, empinarse. Más allá de esta obser vación, lo que pr etende Habermas es la
“liberación secularizadora de potenciales de significado ” aún encap-
sulados en las r eligiones (17), como pasa, por ejemplo, con la tra-
ducción del concepto r eligioso del hombre como creatura divina al
concepto político secular de la dignidad humana que da fundamen -
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(16) Consonancias, p. 36.
(17) Consonancias, p. 38.
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to a los derechos humanos. Esto es, antes que aquello que la filoso-
fía pueda aprender de la religión, tanto por la asimetría de las pr e-
tensiones epistémicas lo mismo que por la diversidad de contenido,
lo que impor ta a Habermas –como a la mayoría de los pensadores
modernos agnósticos– es la religión en tanto que funcional al
Estado constitucional. En este mismo sentido, en una sociedad postsecular, sostiene el
filósofo, las mentalidades religiosas y las mentalidades mundanas
deben tener un similar trato político porque unas y otras son fuen -
te de alimentación de la opinión pública. P ero el igual trato supo-
ne que ambas mentalidades deben entender que la secularización es
“ un proceso de aprendizaje ”, pues si aportan algo a los temas que se
debaten en el espacio público es por “ razones cognitivas” y no por
el par ticular mérito r eligioso, ético o filosófico que las respalda (18).
P e r o aun así, la respuesta de Habermas es tramposa.
S upongamos que los ciudadanos creyentes, viviendo en una socie-
dad democrática postsecular , aceptan la participación en la esfera
pública sujeta a la condición de que sus parecer es religiosos sola-
mente se receptan en tanto que aportes cognitiv os sin otro valor
adicional. La pregunta que ahora podría hacerse es si esa condición
es permanente; quiero decir , de la secularización como proceso de
apr endizaje, ¿se puede colegir que, dado el procedimiento inclusiv o
y deliberativo de discusión, podría la opinión pública sostener que
es necesario repudiar la secularización, salir de ella? E videntemente
no. Habermas no aceptaría esta conclusión porque sería contraria a
su sistema por dos razones:
(a) porque la opinión que sugiriera salir de la secularización no
ha aprendido de ésta y ha permanecido en un estadio religioso; y
(b) porque tal opinión no sería racional en el sentido de demo-
crática, sino argumentaría desde valores y fundamentos teológicos,
rev elados, religiosos.
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(18) Consonancias, p. 38.
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11. Supongamos que esos creyentes han aprendido de la secu-
larización y no argumentarán en las cuestiones públicas desde sede
r eligiosa. Habermas introduce aquí un r equiebro para con la reli-
gión, porque dice que aun la cultura y los procedimientos de una
sociedad postsecular no pueden imponer al e t h o sreligioso normas que
le desnaturalicen, es decir, no pueden adaptarlo, amansarlo y domi-
narlo al punto de que el argumento religioso se vuelva mundano. Quier e decir que el derecho universalista de la sociedad demo-
crática y la moral social igualitaria liberal tienen que conectarse
internamente (y no tan sólo exterior y formalmente) con la menta-
lidad r eligiosa. De este modo se garantiza que la r eligión aprenda de
la secularización sin dejar de ser lo que es. P ero, ¿cómo se conectan
ambos extr emos? Habermas se vale de una figura propuesta por
J ohn Rawls: la justicia mundana es como un módulo que, pese a
estar “construido a base de razones que son neutrales en lo tocante
a cosmo visión, tiene que encajar en los contextos de justificación de
la ortodoxia religiosa de que se trate” (19). Es decir: el derecho o la justicia de la sociedad democrática debe
autoabastecerse de sentido, pero no a costa de volverse extraño a las\
mentalidades sociales, sino adquiriendo o r epresentando un signifi-
cado que puede ser r econocido y aceptado por el ethossocial en
todo su pluralismo . Como en un rompecabezas, el todo debe tra-
ducir a las partes, de modo que éstas encuentren al todo como
r esultado de su condición de par tes, y el todo no se confunda con
ninguna de las partes (20). Todo esto haría pensar que lo religioso es una pie za entre tan-
tas otras del r ompecabezas social; que si se pier de, ya no es posible
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(19) Consonancias, p . 39. Rawls lo dice del siguiente modo: “ Aunque deseemos que
una concepción política [de la justicia] tenga su justificación en una o más doctrinas
compr ensivas, no se presenta como una de éstas, ni siquiera como emanada d\
e ellas, que
fuese aplicada a la estructura básica de la sociedad, tal como si est\
a estructura fuera sim -
plemente otro objeto al que se aplicara esa doctrina. (…) Para decirlo con una frase de
moda, la concepción política [de la justicia] es un módulo, una par te constituyente
esencial, que encaja en v arias doctrinas comprensivas razonables y que puede ser soste -
nida por ellas, las cuales perduran en la sociedad a la que regula. Esto significa que una
concepción política [de la justicia] puede pr esentarse sin decir, o sin saber, o incluso sin
av enturar una conjetura acerca de a qué doctrinas per tenece, o qué doctrinas la apo-
yan ”. John Rawls, Liberalismo político , FCE/UNAM, México, 1995, p . 37.
(20) En la conferencia “F e y saber”, de 2001, que Jürgen Habermas pr onunció en
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armarlo; pero que, estando, es solamente una pieza más, que dice
del todo del rompecabezas y no de su significado intrínseco, tras-
cendente. Lo que ratifica el complejo del pensamiento moderno
frente a la r eligión: ésta ya no dice de la v erdad sino que, estando
secularizada (apr endiendo del proceso de secularización), dice de
los v alores del Estado secular .
12. P or eso todo el edificio habermasiano remata infantilmen -
te en la privatización de las creencias religiosas y en la consiguiente
liber tad de cultos. Y uno no puede menos que indignarse ante una
moderna parafernalia lingüística y terminológica que repite el viejo
andamiaje del liberalismo secular (21). N ada nuevo bajo el sol: más
allá de la compleja presentación y del tor tuoso camino a que nos
somete la lectura de H abermas, el filósofo remoza la avejentada
receta liberal nominalista: La neutralidad cosmovisional del poder del Estado –dice enfáti-
camente al concluir su conferencia– que garantiza iguales li bert a d e s
éticas para cada ciudadano es incompatible con cualquier intento de
generalizar políticamente una visión secularista del mundo. (22)
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Frankfurt, al recibir el premio de la paz de los libreros alemanes, el filósofo reiteró esta
idea, diciendo: “Los lenguajes seculares cuando se limitan a eliminar\
y tirar por la borda
lo que se quiso decir en los lenguajes religiosos, no hacen sino dejar tras de sí irritacio-
nes ”. La “ actitud racional” consiste, en “ mantener distancia frente a la religión, pero sin
cerrarse del todo a su perspectiva ”. Reproducida en Consonancias, pp. 23-29, la cita es
de p . 28.
(21) Habermas lo expresa rebuscadamente: “Esta expectativa normativa con la que
el Estado liberal confronta a las comunidades religiosas concuer da con los propios inte-
r eses de éstas en el sentido de que con ello les queda abier ta la posibilidad de ejercer su
influencia sobre la sociedad en el conjunto a través del espacio público-político ”.
Agr egando luego: “ para un ciudadano religiosamente amusical esto significa la exigen-
cia (…) nada trivial, de determinar también autocráticamente la r elación entre fe y
saber desde la perspectiv a del propio saber mundano ”. Consonancias , p. 39. Le faltó
aducir , como M adison en el capítulo X de El F eder alista, que esa libertad opone interés
a interés, religión a r eligión, iglesia a iglesia, de modo que ninguna se pueda convertir
en absoluta o dominante, y queden todas sometidas al Estado liberal que \
les impone esa
contradicción llamándole pluralismo. Sí lo ha per cibido Giancarlo Bosetti, curador de
la edición italiana del diálogo, citada en la nota 2. (22) Consonancias, p. 40.
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III.- Ratzinger , o la germana condescendencia para con el mundo
hodierno.
13. ¿Cómo contestó Ratzinger a la pr ovocadora –pero por ello
no menos esperada– confer encia de Habermas? A mi juicio, de una
manera sorpr endente en su forma y contenido . En su forma, por-
que no trascendió el mirar filosófico a la moda sino que lo hiz o pro-
pio . En su contenido pues, como se verá, el meollo de su reflexión
no sólo no fue teológico sino que difícilmente podamos llamarle
ortodoxamente católico. Para Ratzinger (23) hay tres elementos de la sociedad contem-
poránea que deberían considerarse a la hora de r esponder a la pre-
gunta del coloquio: las bases morales pr epolíticas del Estado cons-
titucional liberal. E llos son:
(a) la globalización o mundialización, económica y política;
(b) el desarrollo del poder y el problema de su control; y
(c) el quiebre ético, porque ya no se sabe qué es el bien y por
qué hay que hacer ese bien.
14. N o obstante que este trinomio crítico circula por todo el
texto de Ratzinger , el teólogo cardenal decidió encarar la cuestión
partiendo del segundo aspecto. E n efecto, lo que corresponde a la
política, dice Ratzinger , es poner al poder bajo la medida del dere-
cho para que el or den que se establezca sea aceptado, pues “sólo así
puede desterrarse la arbitrariedad y sólo así puede vivirse la lib\
ertad
como libertad compartida, tenida en común ”. Para que sea de tal
modo, el der echo debe ser “ expresión de una justicia que está al ser -
vicio de todos ”, antes que el producto de los usufructuarios del
poder (24). Y esto último está asegurado, igual que en Habermas, a través
del pr ocedimiento democrático de producción del der echo. En este
punto, al contemporizar el teólogo con el filósofo, hay acuer do:
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(23) Consonancias, p . 41-48.
(24) Consonancias, p. 42.
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“efectivamente, es la garantía de una cooperación común en la pr o-
ducción y configuración del derecho y en la administración justa
del poder , (…) la razón más básica que habla a fav or de la demo-
cracia como la forma más adecuada del orden político” (25), afirma
Ratzinger.
15. Ahora bien, el hecho es que la decisión may oritaria puede
ser ciega, incluso injusta, por lo que ella no debe ser en sí misma la
medida del derecho, de donde se r eabre la cuestión sobr e los funda-
mentos éticos del derecho, que no puede confundirse con el proce -
dimiento de su producción. ¿Cuál es la medida del der echo? Para Ratzinger , no cabe duda
de que la Edad M oderna nos ha legado la justificación del derecho
por su refer encia a los derechos humanos que, independientemen -
te de sus fundamentos filosóficos, valen en sí mismos, se sostienen
por sí solos, porque “son valores que se siguen de la esencia del ser
humano y que, por tanto, resultan intangibles para todos los que
tienen esa esencia ” (26).
Par eciera Ratzinger un pensador tan moderno y tan posmoder-
no como puede serlo su interlocutor , Jürgen Habermas, pues hasta
aquí hay plena coincidencia entre ellos: éste recurre al personali\
smo
agnóstico liberal democrático, aquél al personalismo católico
demoliberal. N o hablará el cardenal el r ebuscado lenguaje del filó-
sofo, per o con otras palabras reitera sus conceptos: el der echo se jus-
tifica o funda, se legitima, en los derechos humanos que se viven en
las sociedades democráticas.
16. S igamos espigando la conferencia del entonces Car denal
Ratzinger . ¿Y la religión? ¿Cómo irrumpe ella en nuestro contexto?
P ara Ratzinger , fenoménicamente, la r eligión aparece hoy con una
doble cara: o es el poder que salva al hombr e elevándolo a dimen-
R ATZ IN G E R , H A B E R M A S Y E L DE R E C H O N AT U R A L
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––––––––––––
(25) Consonancias, p. 42.
(26) Consonancias , p. 42. Argumento que, entre los católicos, aventuró hace tiem-
po J acques Maritain, por ejemplo, en El hombr e y el Estado, Ed. Kraft, B uenos Aires,
1952 3
. E n su momento fue refutada con precisión y or todoxia envidiables por el padre
J ulio M einvielle, Crítica de la concepción de M aritain de la persona humana , Ed. N uestro
T iempo, Buenos Aires, 1948.
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siones divinas, o es el arcaísmo que, en base a la intolerancia y el
terror, construye hombre fanáticos y fundamentalistas. ¿Q ué hacer
con ella?, ¿tenemos que suprimirla o aceptarla?, ¿habrá que sup\
erar -
la –tal vez por medio de ese aprendizaje en la secularización del que
habla Habermas– o simplemente tolerarla? En lugar de contestar a las preguntas, Ratzinger prefiere dar la
estocada por el otro costado. Esto es, mostrar cómo en la actualidad
la razón tampoco es fiable. Y la prueba contundente es el desarr o l l o
del poder genético que hace del hombre un cre a d o r / p ro d u c t o r, ten-
tado a experimentar con sus semejantes, a conve rtirles en basura.
L uego, ni r eligión ni razón pueden erigirse como r espaldo ético
del or den jurídico-político . Entonces, ¿qué?, ¿siguen en pie las
declaraciones de der echos humanos como soporte ético del dere-
cho, como su medida? En cierto modo sí, aunque justo es recono-
cer que el futuro P apa introduce un gir o en su explanación y una
profundización de sus argumentos. Detengámonos en esto por que
es el corazón de su r eflexión y el punto cardinal de mi hipótesis.
17. La historia de la filosofía nos muestra que desde los filóso -
fos griegos en adelante, el derecho ha estado ligado a la naturaleza;
es decir , “tiene que haber un derecho que se siga de la naturaleza,
que se siga del mismo ser del hombr e”, para que pueda “ servir de
corr ectivo al derecho positiv o” (27). P ero es en la Edad M oderna
donde la r espuesta pareciera ser más clara, porque al quebrarse la
Eur opa hasta entonces reconcentrada en sí misma por el descubri-
miento de América, F rancisco de Vitoria desarrollará la doctrina del
ius gentium, como un derecho anterior al derecho humano (esto es,
positiv o) que permite la justa convivencia de los pueblos.
A demás, la E uropa cristiana sufrió por entonces un quiebre
interno por la her ejía protestante (28) traducida en hostilidades
que, para ser aplacadas, demandaron el esfuerzo de encontrar un
fundamento racional al der echo, no uno teológico. Con Grocio y
P ufendorf –dice Ratzinger , aunque debió añadir, no menos que con
Hobbes y Locke– se desarrolló “la idea de un derecho natural enten-
J U A N F E R NA N DO SE G O V I A
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––––––––––––––––
(27) Consonancias, p. 44.
(28) Ratzinger pr efiere referirse a la Reforma P rotestante como “escisión de la fe”
dentro de la cristiandad.
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dido como un derecho racional que, más allá de los límites de l\
a fe,
hace valer la razón como órgano capaz de una formación y config\
u-
ración compar tidas del derecho” (29).
N o obstante las falencias del análisis de Ratzinger –que ya
comentaré–, uno abrigaba la esperanza de encontrar , en este
momento, el lugar desde el cual entroncar con la enseñanza inv e t e r a-
da de la Iglesia. El largo párrafo que voy a trascribir –y que viene a con-
tinuación de la cita anterior– entierra toda expectativa como la frase
inscripta en el pórtico del infierno del Dante, lasciate ogni spera n z a.
Sobre todo en la I glesia Católica –dice Ratzinger–, el derecho
natural ha constituido siempr e la figura del pensamiento con la que
la Iglesia en su diálogo con la sociedad secular y con otras comuni-
dades de fe ha apelado a la razón común y ha buscado las bases par\
a
un entendimiento acerca de principios éticos del der echo en una
sociedad secular pluralista. P ero, por desgracia –continúa el teólo-
go–, este instr umento se ha embotado y, por tanto, en la discusión
de hoy no me voy a apo yar en él.
E l teólogo confiesa expresa y públicamente que ese instr umen-
to –como él le designa– que la tradición católica descubrió para
entenderse con el mundo, ho y no sirve, se embotó, que es lo mismo
que afirmar que per dió filo, se oxidó, está empantanado, atontado
e inútil. ¿P or qué?
“La idea del der echo natural –prosigue Ratzinger– presuponía
un concepto de naturaleza en que naturale za y razón se compene-
tran, en que la naturale za misma se vuelve racional. Y tal visión de
la naturaleza se fue a pique con la victoria de la teoría de la ev olu-
ción. La naturaleza como tal no sería racional, aun cuando haya en
ella comportamiento racional. Éste es el diagnóstico que desde la
teoría científica se nos hace, y que hoy se nos antoja casi incontr o-
vertible”. Esto es: no nos ha quedado argumento racional que permita ver
en la naturaleza un comportamiento regular , acorde a nuestra
razón. P or lo tanto, no hay en la naturaleza (tanto en la extracorpó -
rea como en la misma naturaleza humana) una ley de comporta -
miento, una tendencia siquiera, que al decirnos de su constitución
R ATZ IN G E R , H A B E R M A S Y E L DE R E C H O N AT U R A L
645
––––––––––––
(29) Consonancias, p. 45.
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teleológica, nos permita recuperar la vieja enseñanza del dere c h o
natural. Éste ha muerto, pareciera decirnos Ratzinger, ya no es el
método racional de re s o l ver los problemas de la convivencia humana.
“ Y así –continúa el car denal–, de las distintas dimensiones del
concepto de naturaleza que antaño sub yacían en el concepto de
der echo natural, sólo ha quedado en pie aquella que (a principios
del siglo tercero después de Cristo) Ulpiano articulaba en su famo-
sa frase: “ el derecho natural es el que la naturaleza enseña a todos
los animales”. P e ro, precisamente, esto no basta para nuestras p re g u n-
tas, en las que precisamente se trata de lo que no concierne a todos
los “ a n i m a l i a ”, sino que se trata de las tareas específicamente huma-
nas –concluye Ratzinger– que la razón del hombre ha suscitado y
planteado al hombre, y que no pueden re s o l verse sin la razón” (30).
En fin, Ratzinger nos expone su pesar: el derecho natural, si de
alguna manera sobr evive ho y en día, es lo común a todos los ani-
males, es el derecho que por naturaleza corr esponde a las creaturas,
bestias u hombr es. A eso se reduce en la actualidad la preciosa
her encia cristiana.
18. P ero el muer to nos ha dejado un obsequio de ultratumba,
los modernos der echos del hombre, que Ratzinger acepta crítica-
mente, pues cr ee que hay que combinarlos con los deberes del hom-
br e y los límites del hombre. Así podría replantearse la idea de un
der echo racional sucedáneo del derecho natural (confieso que no
v eo cómo, si ya está muerto, salv o que resucite o que le demos ese
nombre a cualquiera otra cosa), aunque en nuestro presente el diá-
logo haya de celebrarse inter culturalmente.
En efecto, como existen numerosas culturas en competencia
(las occidentales, la islámica, la india, las africanas, las americanas,
etc.), ello pone entre signos de interrogación el argumento de
H abermas de la universalidad de la racionalidad secular . Es decir,
“ no existe ‘ fórmula del mundo ’, racional, o ética, o religiosa, en la
que todos pudieran ponerse de acuer do –concluye Ratzinger– y que
entonces fuese capaz de sostener el todo .” (31) Ni siquiera el pro-
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646
–––––––––––
(30) Consonancias, p. 45.
(31) Consonancias , pp. 46-47.
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yecto de una Weltethosde Hans Küng queda a salvo de este derrum-
be hodierno . Tampoco, por supuesto, la idea habermasiana, toma -
da de Rawls, de una justicia política pluralista módulo común a
todas las cosmovisiones societales.
19. E l teólogo puso punto final a su inter vención señalando
cómo podríamos salir de la encerrona a que nos trajo la moderni -
dad. P rimero, dijo, recor dando que las patologías de la razón y las
patologías de la fe no se satisfacen con amonestaciones mutuas sino
recuperando el plano de la interr elación entre ambas, tal como el
cristianismo ha postulado desde los primeros P adres de la Iglesia.
Segundo, abriendo el diálogo de la razón y de la fe, complementa -
rias la una de la otra, al espectro multicultural contemporáneo; es
decir , escuchar todas las culturas hasta alcanzar una “ correlación
polifónica ”, dice Ratzinger , “en la que ellas se abran a sí mismas a la
esencial complementariedad de razón y fe, de suerte que pueda
ponerse en marcha un universal proceso de purificaciones en el que
finalmente los v alores y normas conocidos de alguna manera o
barruntados por todos los hombres lleguen a recobrar una nueva
capacidad de iluminación, de modo que se conviertan en la fuerza
eficaz para una humanidad y de esa forma puedan contribuir a inte-
grar el mundo” (32).
Esta r eflexión final la consideraré también al final de mi expo-
sición. Demos paso ahora a unas observaciones críticas.
IV .- Insuficiencias, dudas, debilidades.
20. Dejaré para otra ocasión de los problemas que incuba la
propuesta de Habermas, incluso las aporías de su sistema, porque
esta tarea nos desviaría de nuestro cometido . Concentrémonos en
la r epuesta de Ratzinger .
P ara empezar hay una pregunta que remite al contexto en el
que se pr esentan ambos textos. ¿Se ha dado cuenta Ratzinger que
Habermas le ha cer cado el camino de la reflexión, cer cenándole la
R ATZ IN G E R , H A B E R M A S Y E L DE R E C H O N AT U R A L
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––––––––––––
(32) Consonancias, p. 47.
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libertad de argumentar? Porque, en efecto, el texto de Habermas
tiene una intr oducción que consiste en una sucesión de cierres y
exige estudiar el pr oblema de las bases morales prepolíticas del
Estado constitucional democrático a partir de unos supuestos con-
dicionantes que él expuso, sin que el car denal los refutara, y que son
los siguientes:
(a) la secularización cultural y social limita la reflexión re l i -
giosa (33), en el sentido de anularle la pr etensión de constituirse en
discurso de validez universal;
(b) la autonomía de la moral y del derecho (34), consecuencia
de lo anterior , que es lo mismo que decir su independencia de v er-
dades r eveladas;
(c) la neutralidad del Estado, principio liberal que Habermas
funda en la hipótesis del r elativismo y el escepticismo permanentes
que producen un conflicto constante entre los hombres (35), y que
justifica que se renuncie a todo intento de conocer la verdad y cons -
tituir un or den de convivencia justo (36); y
(d) la democracia como la forma política que garantiza la acep -
tabilidad de las decisiones jurídicas y protege los der echos funda-
mentales (37), por su capacidad de traducir el conflicto de plurales
cosmo visiones en un diálogo y una deliberación compartidos.
21. Con este motivo, y o hubiera esperado del teólogo Ratzinger
una crítica a las pr emisas positivistas habermasianas (38), no sólo en
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––––––––––––
(33) Consonancias, p. 31.
(34) Consonancias, p. 32.
(35) Habermas lo dice expresamente: “la persistencia indefinida de un disenso, de
un no-acuer do”, Consonancias , p. 39. Sobre cómo esta idea de conflicto natural infecta
todo el pensamiento jurídico-político moderno, véase F rancesco Gentile, El ordena -
miento jurídico , entre la vir tualidad y la r ealidad, Marcial Pons, M adrid-Barcelona,
2001. (36) Consonancias, p. 31.
(37) Consonancias, p. 32.
(38) Cabe decir que el positivismo de Habermas (consistente en hacer del hombre
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el terreno genérico de la sociología política y jurídica, si\
no en el más
profundo de la metafísica y la teología. Sin embargo, no lo hizo y
deberíamos buscar una explicación que no está en el texto.Confieso que para mí la respuesta está abierta. Al no estar segu -
ro de que ella sea unívoca, solo puedo formularme preguntas y tra -
ducirlas en conjeturas. ¿N o será que ambos expositor es se emplaza-
ron en el terr eno de la sociología y decidieron trabajar con los ojos
puestos en el llano, aunque eso importare la amnesia de las verda -
des reveladas? D e otro modo, ¿no será que Ratzinger como teólogo
comparte esos pr esupuestos explicitados por el filósofo Habermas,
aunque más no sea en cuestiones pedestres y no celestiales? ¿S erá
quizá que el teólogo tiene (o tuvo en ese momento) como horizon-
te de reflexión el mundo hodierno y no la tradición de la I glesia?
E ntonces, ¿es posible pensar que Ratzinger no crea que existan en
la R evelación y en la Tradición de la I glesia elementos para superar
o combatir los falsos oropeles de la modernidad?
Esto último es inaceptable, por que debemos asumir que uno de
los príncipes de la I glesia, que es también reputado teólogo, cono-
ce sus tesoros de sabiduría. Esto hay que darlo por sentado. L uego,
siendo así, ¿es corr ecto suponer que habrá preferido Ratzinger silen -
ciar esos tesoros para ubicarse en el mismo nivel de su interlocutor ,
sabiendo que ya éste los descartó? ¿O tal ve z calló a sabiendas de
que la sabiduría de la Tradición y del M agisterio de la Iglesia choca
con esas puestas modernas, que es inútil argumentar en base a ellos
por que la modernidad es sorda a su voz?
R epito que no tengo una r espuesta. Sigo conservando dudas.
Lo que sí sé es que el teólogo dejó apar tados de la discusión –por
los motiv os que fuesen– dos argumentos centrales que, dada su
posición de religioso, hubieran reubicado las bases del coloquio con
el filósofo: por un lado, una institución normativa a la altura hu\
ma -
na que concr eta lo que Dios quiere para el hombre, la ley natural;
por el otro, un mensaje de salvación-redención universal, por lo
mismo trascendente, que traspasa la secularización y constituye pie -
dra sillar de toda la vida humana.
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la raíz y la fuente de todo valor, y que Ratzinger no ataca ni refuta –sino tímidamente
al final de su exposición–) es un error expr esamente condenado por las encíclicas
Pascendi (1907) de San Pío X y Humani generis (1950) de Pío XII.
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Y aunque desconozca las motivaciones de Ratzinger para aban-
donar estas verdades, si se le juzga únicamente en base a sus argu-
mentaciones, éstas son prueba evidente de la presencia de la ideolo -
gía liberal en el pensamiento católico .Y de un tipo de liberalismo
que aquí se expone con ribetes positivistas y consensualistas, per o
liberalismo al fin, sea que lo definamos por su perspectiva inmanen -
tista, por su racionalismo r educcionista, por su intención liberacio -
nista, por su antroponomismo, etc.
22. En segundo término, la idea de un derecho producido
democráticamente al que por ello consideramos justo, en principio
y aun con las r eservas expresadas por Ratzinger , no es correcta den-
tro de la doctrina católica. E l fin del derecho, su esencia, es la jus-
ticia, y ésta sir ve al bien común que es el fin de la sociedad políti-
ca, de modo que el orden político justo es el que tiende a la realiza-
ción del bien común, sea producido democráticamente, sea nacido
consuetudinariamente, sea impuesto autoritariamente. Esta verdad
tradicional indica que el pensamiento católico confirma la existen-
cia de una ética común, compartida, propia de la comunidad polí-
tica, que no se define como ética de la libertad sino como ética del
bien común (39). Confundir liber tad y bien común o, mejor dicho, poner como
fin de la sociedad la libertad del conjunto y de sus par tes, y no el
bien común, es un err or en el texto de Ratzinger, porque no tiene
asider o más que en su propio sistema filosófico y ético político, no
en el de la Iglesia. D e modo que dificultosamente puede aplaudir-
se la conclusión a la que llega: que la medida del der echo sean los
d e r echos humanos, que hablan de la dignidad del sujeto con indepen-
dencia de sus fundamentos (40). Comenzando, porque la medida del
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650
––––––––––––
(39) Valen aquí los viejos y perennes argumentos de Charles de K oninck, De la pri-
mauté du bien commun contr e les personnalistes, Éd. de l’Université Laval-Éd. F ides,
M ontréal, 1943. Insisto en este punto: la propuesta del Cardenal Ratzinger cae dentr o
de las teorías personalistas que deforman la ontología de S anto Tomás de Aquino, en
quien la I glesia ha apoyado su Magisterio al menos hasta Pío XII.
(40) S i bien es ésta la nuev a enseñanza de la Iglesia, fuertemente expr esada por Juan
P ablo II, la defensa de Ratzinger hubiera r equerido de exposiciones y fundamentacio -
nes que alejaran la confusión entr e el discurso hodierno y el de la Iglesia. Véase Danilo
Castellano , Racionalismo y der echos humanos, Marcial P ons, Madrid-Barcelona, 2004,
cap . II; y Estanislao Cantero Núñe z, La concepción de los derechos humanos en J uan Pablo
II, S peiro, Madrid, 1990, passim.
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d e recho es la justicia, y en cierto sentido –sólo en “ c i e rto sentido”– los
d e r echos humanos podrían considerarse parte de la justicia.
P or todo esto los fundamentos de los der echos humanos no nos
son indiferentes, como si todos –cualquiera fuer e– apuntasen a la
dignidad humana. ¿Es que acaso hay una dignidad autónoma y
autosuficiente del hombr e?, ¿una dignidad sin fundamentos o, al
menos, que puede abastecerse de todos sin darles jerarquía ni criti -
carlos? Insisto que este relativismo es erróneo (41), porque si no se
discuten los fundamentos de los der echos, ¿cómo saber si ellos se
enraízan en la dignidad humana o en la corrupción del hombre? A
todos nos pueden brotar espontáneamente numerosos ejemplos de
p r etendidos derechos humanos que son la traducción de la indignidad
humana, por lo que no vale la pena detenerse en esto más tiempo.
V .- Lo vivo y lo muerto en el der echo natural según Joseph Ratzinger
23. Voy al nudo gor diano de mi exposición (y de la de
Ratzinger), esto es, a las debilidades de su r eflexión sobre el derecho
natural. En primer término, he de notar con asombro que
Ratzinger ha olvidado referirse, siquiera en una oración, al desarro-
llo del der echo natural en la Edad media, especialmente a la esco-
lástica y al apor te de Santo Tomás de Aquino (42).
A demás, y perdóneseme el prurito académico, Ratzinger se
equivoca cuando se r efiere a la concepción del ius gentiumsegún
V itoria, diciendo que se trata de “ un derecho que antecede a la
forma cristiana del der echo” (43), porque en su cátedra de Sala-
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(41) Lo he criticado en mi libr oDer echos humanos y constitucionalismo , Marcial
P ons, Madrid-Barcelona, 2004, pp . 95-96.
(42) S anto, Doctor de la Iglesia, su filosofía ha sido reconocida por el magisterio
pontificio como sólida roca contra los error es modernos. “Todo lo relativo a la genui-
na noción de la libertad, que hoy degenera en licencia, al origen divino de toda autori-
dad, a las ley es y a su fuerza, al paternal y equitativo imperio de los P ríncipes supremos,
a la obediencia a las potestades superiores, a la mutua caridad entre todos; todo lo que
de estas cosas y otras del mismo tenor es enseñado por Tomás, tiene una robustez gran -
dísima e invencible para echar por tierra los principios del nuevo der echo, que, como
todos saben, son peligrosos para el tranquilo or den de las cosas y para el público bien-
estar”. León XIII, Encíclica Aeter ni Patris, 1879, párrafo 27.
(43) Consonancias, p. 45.
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manca el maestro burgalés enseñó que el naciente derecho interna-
cional no tenía más fundamento que la misma ley natural asenta-
da en la providente ley eterna por la que Dios rige la creación (44).
P or eso, no le “ antecede” sino que le “ precede”, pues el derecho de
gentes se sigue del der echo natural cristiano.
24. Volcándonos de lleno a los párrafos de la trascripción,
advierto que al comienzo el car denal teólogo dice del derecho natu -
ral que es una “ figura del pensamiento ”. Aun a riesgo de que sea una
mala traducción de las palabras alemanas, lo cierto es que se trata
de una expr esión poco feliz; mejor dicho, poco precisa en un peri-
to en estos menesteres. Sabe Ratzinger que el derecho natural no es
una r ealidad del pensamiento, sino verdadero derecho, no un siste-
ma ideal. No es una meta inalcanzable o una guía paralela al orden
humano, sino der echo vigente y verdadero que se encuentra, por
derivación, en las disposiciones del derecho positivo o humano .
Santo Tomás lo dice de dos maneras: la ley humana se funda en
la ley natural como una conclusión de sus principios o como una
determinación de algo indeterminado, común, genérico . Por ejem-
plo: es conclusión de la ley natural el mandato positivo que pr ohí-
be matar , pero es una determinación o concreción del precepto
natural el que establece la pena o castigo del homicidio . Por estos
dos caminos principales se derivan las leyes positivas de la ley natu-
ral. P ero el Aquinate advierte que en el primer caso la ley humana
tiene su vigor también por la ley natural cuyo precepto ha incorpo-
rado; mientras que en el segundo, “ no tiene más fuerza que la de la
ley humana ” (45).
25. Dice también Ratzinger que la ley natural contiene “ princi-
pios éticos ” y es cier to, mas cuando se habla específicamente del
der echo natural nos r eferimos primariamente a principios de justi-
cia, a la ipsa res iusta , pues el der echo natural es más específico que
la ley natural. E n realidad, no esto y aquí criticando al cardenal sino
aclarando ese punto que consideró ligeramente.
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(44) F rancisco de Vitoria, “Cuestión sobre el derecho de gentes ” (c. 1534-1537),
en Escritos políticos , Ed. Depalma, B uenos Aires, 1967, pp. 293-310
(45) Suma Teológica, I a-IIae, q. 95, a. 2.
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El derecho natural está referido estrictamente al ámbito de la
justicia (46), en tanto que la ley natural ética rige el ámbito \
total del
compor tamiento humano . La ley natural, más amplia que el der e-
cho natural, proporciona el conocimiento de lo bueno y lo malo, y
se comunica con el derecho natural en dos niveles: en el de las nor-
mas que van determinando lo justo, y en el juicio concreto acera de
lo justo. S ería éste último el aspecto jurídico de la ley natural, que
está comprendido en su más amplio contenido moral (47).
26. S e refier e en seguida Ratzinger al der echo natural llamán-
dole “instrumento ” para dialogar en la diversidad global o con las
visiones pluralistas de la sociedad intercultural hodierna. N o me
par ece correcto el uso del sustantivo instrumento o herramienta
para referirse al der echo natural, si ello es con olvido o relegación
de la dimensión natural de la justicia a la que ese der echo se refiere
primariamente. P ues si el derecho natural fuese instrumento, sim-
plemente un medio, puede caducar , volverse obsoleto, embotarse;
per o en tanto que dato original de la justicia, registro primario de
lo naturalmente justo, no caduca, ni se vuelve obsoleto, tampoco se
embota. A lo sumo la razón corrompida no lo concibe o conoce, y
el corazón corrupto lo niega. Entonces, antes que instrumento de consenso político-jurídico,
el derecho natural es la permanente y eterna conducta justa, lo que
en sí mismo es lícito en cuanto jurídico, sobre lo que puede y debe
haber diálogo, pero no transacciones –aunque las requieran los pr o-
cedimientos democráticos. Debe presidir y orientar el diálogo polí-
tico y la incorporación de diversas culturas al proceso de mundiali -
zación, porque no es una simple instancia más ni un procedimien -
to r evocable, sino el principio en el que tal proceso se ha de fundar
y el principio de todo humano arreglo .
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(46) En este sentido, dice S anto Tomás “ ius sive iustum ”, el derecho dice de lo justo,
es la misma cosa justa, ipsa res iusta . De ello tratará en la Suma Teológica, especialmen-
te en la II a-IIae, aunque está también considerado en otros lugares, como en los \
comen -
tarios al libr oV de la Ética a N icómacode Aristóteles, lección 12ª.
(47) S igo en este punto a Santo Tomás de Aquino conforme lo enseñan Michel
Villey y J uan Vallet de G oytisolo, entr e otros.
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27. A continuación, Ratzinger dice que el derecho o la ley natu-
ral requiere de una concepción racional de la naturaleza y que cuan -
do ésta ya no se puede sostener , entonces tampoco puede argüirse
desde el der echo o la ley natural. E l argumento es parcialmente cier -
to, lo que quier e decir que es también parcialmente erróneo .
La teoría de la racionalidad de la naturale za es propia de las
escuelas racionalistas del der echo natural, no de la católica. E n efec-
to, la teoría de que la naturaleza es racional y funciona según leyes
también racionales es un supuesto de la ciencia moderna que, supri -
miendo a D ios de las explicaciones científicas, debe hacer de la
naturaleza un mecanismo autorr egulado y asequible a la razón. F ue
el sabio moderno Leibniz, siguiendo la huella dejada por Descartes,
Galileo G alilei y Giordano B runo, entr e otros, quien dijo que
“ todas las cosas están gobernadas por la razón, porque de otra form\
a
no habría conocimiento ” (48).
El derecho natural racionalista (el de G rocio y Pufendorf, que
r ecuerda Ratzinger) da por sentada esa concor dancia entre la natu-
raleza (física o humana, la res extensae de Descartes) y la razón del
hombr e (la res cogitans), porque de otr o modo no podría conocer ,
formular ley es, preceptos o normas descriptivas de los aconteci-
mientos o fenómenos (leyes físicas) o r eguladoras de la conducta (la
ética). P or el contrario, en la tradición católica del derecho natural
el puente entr e la razón y la naturaleza es el orden querido por D ios,
instaurado por D ios y gobernado pr ovidentemente por D ios, mas
no por ello menos racional, aunque lo sea en un sentido div erso al
expuesto. Donde el racionalista ve un or den racional, mecánicamente
concebido, el católico ve un or den creado y guiado pr ovidentemen-
te por su C reador que nuestra razón conoce. De modo que no se
trata de que la naturaleza se comporta racionalmente –como presu -
puesto del der echo natural– sino de que los fenómenos naturales
son asequibles a la razón porque ella es capaz de conocer , parcial y
defectuosamente, el or den divino impreso en la naturaleza y en el
propio ser humano .
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(48) Carta a Varignon de 2 de febrero de 1702, citada en William T. Bluhm,
¿Fuer za o libertad? La par adoja del pensamiento político moderno, Labor , Barcelona,
1985, p . 33.
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Santo Tomás nos ha enseñado que Dios es ordenador de todas
sus criaturas a su fin, a su perfección, y a la per fección de la crea-
ción misma (49); que existe un plan de gobierno del universo, al
que no escapan las cosas del hombre, llamado pr ovidencia (50); y
que la razón humana no puede comprender o participar plenamen -
te del dictamen de la razón divina, “sino sólo a su manera e imper-
fectamente ” (51), siendo el modo más adecuado el de la ley natu-
ral, por su participación en nuestra razón, en virtud de la correlati -
vidad del or den de los preceptos de la ley natural y el orden de las
inclinaciones naturales del hombr e (52).
VI.- ¿El der echo natural sepultado por la evolución?
28. E l pasaje siguiente de la conferencia de Ratzinger es el que
afirma la victoria de la teoría de la evolución. Confieso que al prin-
cipio no comprendí nada de lo que había querido significar
Ratzinger con esa afirmación: el triunfo de la teoría de la evolución
ha dado por tierra con el der echo natural, me repetía constante-
mente tratando de asimilar el mensaje. ¿Qué quiere decir con esto,
me pregunté una y otra vez? ¿De qué evolución habla el teólogo?,
¿de la pagana materialista de Dar win?, ¿de la seudo cristiana, no
menos materialista, de Teilhard de Char din?, ¿o de la filosófica idea-
lista de B ergson, también católico, a la postre? O, antes bien, ¿no se
referirá a la ev olución como presupuesto científico en el que comul-
gan difer entes corrientes y escritor es, sin más precisiones que las
que su equívoco título puede darnos? Tal vez ésta es la versión refe -
rida por el cardenal, aunque por lo específico del problema que
trata de r esolver, podríamos pr eguntarnos si se refier e a la evolución
del hombr e en particular o de la materia en general, quedando
inclusa entonces la humana. P oco nos ayuda su texto para hallar
una r espuesta sensata.
E n todo caso, si algo podía decirse de segur o, era que el carde-
nal abandonaba la larga tradición de la Iglesia contraria al ev olucio-
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(49) Suma Teológica, I a, q. 65, a. 2.
(50) Suma Teológica, I a, q. 103, a. 1.
(51) Suma Teológica, I a-IIae, q. 91, a. 3, ad.1.
(52) Suma Teológica, I a-IIae, q. 94, a. 2.
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nismo y a las modas afines, que combatió tanto en el terreno cien-
tífico cuanto en el ideológico (53). La encíclica Humani G enerisde
Pío XII condensa el magisterio .
Sin embargo, indagando, tratando de esclarecerme para no caer
en un juicio apr esurado, topé con un mensaje de J uan Pablo II en
el que afirmó lo siguiente: “ en la actualidad, casi medio siglo des-
pués de la publicación de la encíclica [la Humani G eneris], los nue-
v os conocimientos nos han llevado a r econocer que la teoría de la
ev olución es algo más que una hipótesis ” (54). Y con la lectura del
pasaje llegaron también los r ecuerdos de las confusas versiones que
la asev eración produjo, desde el levantamiento de la condena al dar -
winismo hasta la aceptación petrina, lisa y llana, de la teoría de la
e vol ución, pasando por espurias alianzas entre evolucionismo y
creacionismo . Si el pasaje de Ratzinger encuentra en el de J uan
P ablo II el contexto corr ecto para entenderle, quedará inexplicado,
por que el mensaje del P apa eslavo fue, cuando menos, impr eciso.
Lo que sí puede afirmarse es la comunidad de ideas entre el car -
denal alemán y el P ontífice polaco, pues ambos dan por científica
la teoría de la ev olución sin preocuparse demasiado si su afirmación
contraría la tradicional enseñanza cr eacionista de la Iglesia y la his-
tórica del Génesis.
T al v ez podríamos traducir el texto de Ratzinger a un lenguaje
más sencillo, decodificándole para el vulgo, sin que deje de ser c\
ris-
tiano. Entonces, en el mejor de los casos, habrá que interpretar que
el car denal ha querido decir que la evolución (como operación de
las causas segundas dispuestas por la creación divina) nos ha traído
a un estadio de la humanidad (esta modernidad o posmodernidad
democrática) en el que el der echo natural no ayuda a resolver los
problemas humanos. Pero esto no es sensato: porque cualquiera sea la manera de
entender la ev olución, lo cier to es que la naturaleza (y Dios) no falla
en lo necesario, según enseña ya Aristóteles y con él los santos doc-
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(53) Véase Rubén Calderón Bouchet, La valija vacía, Ed. Jurídicas Cuyo,
M endoza, 1989, pp. 58-60. La crítica del ev olucionismo corre pareja a la defensa del
valor eterno del hombre como cr eatura de Dios, Idem, pp. 68-70.
(54) J uan Pablo II, Mensaje a la P ontificia Academia de Ciencias, 22 de octubre de
1996, #4.
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tores de la Iglesia. Es decir , en la hipótesis de que Dios hubiese
hecho al hombre para que evolucionara de la bestia al ciudadano,
habría querido, en cierta forma, el paso del orden natural al demo -
crático y la sustitución del derecho natural por el or den jurídico del
Estado de derecho . En buen romance, esto significa, sin embargo,
que Dios habría fallado en su cr eación original y que no sería Dios
sino un engaño; que habría or denado a las creaturas de un modo tal
que su or den pudiera ser suprimido por éstas en su devenir; que
habría permitido que las causas secundarias se r ebelaran contra Él y
der ogaran el principio supereminente de todas las cosas, del que nos
habla Santo Tomás. P ero no es así: las causas secundarias operan
subor dinadas a la causa primaria y principal, que es Dios, y dentro
del orden de la cr eación, no fuera de él. Luego, esta interpretación
es errada y no es posible aducir que la evolución inv alidó el derecho
natural (55).
29. Es imposible –mejor, poco probable– que el teólogo car de-
nal sostuviera la hipótesis anterior , por lo que he acabado pensando
que Ratzinger tal ve z se ha referido, enigmática y elípticamente, al
der echo natural racionalista que se sostiene en la hipótesis del esta-
do de naturaleza, como condición primaria del hombre, tal como
sucede con H obbes, Locke y la mayoría de la escuela iusnaturalista
moderna (56). En tal caso, la idea de la abolición del derecho natu\
-
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(55) En concreto, caería bajo la pr oposición 58 condenada por el decreto
Lamentabili , de San Pío X, del 8 de junio de 1907: “La ver dad no es más inmutable
que el hombr e mismo, y que con él, en él y por él evoluciona ”. Explica Romano
Amerio, I ota unum, Criterio Libros, Madrid, 2003, pp . 42-43, que la proposición abar-
ca dos formas de independencia: del hombre histórico r especto de la naturaleza huma-
na (en nuestro ejemplo, el hombre de la sociedad civil o ev olucionado respecto del
hombr e del estado de naturaleza), de modo tal que ésta queda absorbida en la histori-
cidad; y la independencia de la razón humana respecto de la Razón divina (o, en nues-
tr o caso, del orden humano respecto del natural y divino).
(56) A poya esta inteligencia un párrafo de J uan Pablo II en el que denuncia la con -
fusión de la ley natural con un concepto empírico y/o fenoménic\
o de la naturaleza: “E n
este contexto han surgido las objeciones de fisicismo y naturalismo contra la concepción
tradicional de la ley natur al.Ésta presentaría como leyes morales las que en sí mismas
serían sólo leyes biológicas. Así, muy superficialmente, se atribuiría a algunos compor -
tamientos humanos un carácter permanente e inmutable, y , sobre esa base, se preten-
dería formular normas morales universalmente válidas ”. Encíclica Veritatis S plendor, 6
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ral o de su atoramiento o embotamiento, por la evolución de lo
natural a lo político o civil es correcta, en el sentido de que el trán-
sito del estado natural al estado civil o la sociedad política significa
el entr onizamiento de la ley humana en el lugar de la ley natural,
que queda luego r educida a norma de la conciencia individual, sin
positividad o juridicidad (57). En tal supuesto, la evolución impor taría el dejar de regirnos por
la ley univ ersal que la razón inventa y/o descubre en los inicios de
la historia humana, para ser gobernados, una v ez civilizados, por la
v oluntad del gobernante. Efectivamente, esto sucede en el actual
Estado de derecho liberal y constitucional, mentado por H abermas
y r econocido por Ratzinger , que no admite más autoridad que la
que el pueblo se da, ni más ley que la que éste consiente por sus
repr esentantes. Solo que, desde el punto de vista católico tal situa-
ción debiera considerarse una involución antes que una evolución,
pues justifica el abandono de parámetros político-jurídicos divinos
y naturales –bien que tamizados por nuestra razón–, y la adopción
de otros pura y simplemente humanos, autoritarios o consensuales. Me temo, sin embargo, que esta hermenéutica del pasaje ya
citado de Ratzinger , es tentativa y poco probable; más bien, debe-
ría ponérsela en duda por la expr esa referencia del car denal a la teo -
ría de la ev olución, a la teoría científica de la evolución, que obvia-
mente no cuadra con las explicaciones hipotéticas de los contrac-
tualistas. En todo caso, me par ece, debió ser este el momento preciso
para abrir el diálogo de la razón a la fe; era la oportunidad que se
presentaba fav orable al cardenal. Quiero decir que la reflexión sobr e
la crisis de la concepción mecanicista de la naturaleza –perspectiv a
racionalista ya señalada– debió ser apr ovechada para recuperar y
postular un concepto de naturaleza inteligible desde la tradición
cr eacionista. S in embargo, no lo hiz o.
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de agosto de 1993, #47. Recuérdese que Ratzinger dijo a Habermas que el único con -
cepto de naturale za que subsiste es el animal o biológico de la definición de Ulpiano,
Consonancias , p. 45.
(57) Véase Ph. I. André-Vincent, Génesis y desarrollo del voluntarismo jurídico, Ed.
Ghersi, Buenos Air es, 1978; y Michel Villey,Los fundadores de la escuela moderna del
der echo natur al, Ed. G hersi, Buenos Aires, 1978.
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30. De todas maneras, aceptada la anfibología del discurso car-
denalicio, no deja de preocupar , también, el descuido y la impr u-
dencia con que se habla de la evolución en el Vaticano y su zona de
influencia. A las afirmaciones de J uan Pablo II se suman dimes y
diretes próximos al actual P ontífice. Por ejemplo, en agosto de 2006
se anunciaba por la pr ensa una reunión de discípulos de Benedicto
XVI, una suerte de pontifical think tank, de la que r esultaría la adhe-
sión romana a la teoría yanqui del diseño inteligente y un r echazo
a la de la evolución (58). E l encuentro se celebró en el Centro
M ariapoli, próximo a Castelgandolfo, entr e el viernes 1 y el domin-
go 3 de setiembre de ese año, y abordó el tema de la evolución y la
cr eación. Sin embargo, de las discusiones del gr upo, por cierto que
no muy ortodox o (59), no parece haber surgido ninguna conclu-
sión pr ecisa, al menos trasmitida como tal a la prensa y al público .
Está bien, entonces, que Ratzinger haya usado en el debate con
Habermas el verbo antojarse para r eferirse a su propia posición en
esta materia, por que se trata de su capricho, no de la posición del
magisterio tradicional de la Iglesia, aunque par eciera haber un brote
epidémico de esta manía evolucionista. S i el cardenal afirma que la
evolución ha triunfado, es posible que no se haya per catado de los
alcances de una tal “ victoria”, que llega incluso al deicidio. En efec -
to, de atenernos a lo dicho por J uan Pablo II (y no menos a lo
implícito en el texto de Ratzinger), la ciencia habría derogado el
Espíritu S anto y sus obras (60), D arwin habría vencido sobr e Dios
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(58) Sobr e cómo esta teoría ha terciado, en el ambiente escolar y político nor tea-
mericano, entr e el creacionismo y el evolucionismo, véase el diálogo entre Larr y
Arnhart / M ichael J. Behe / William A. Dembski, “Conser vatives, Darwin & Design:
An Exchange ”, First Things (November 2000).
(59) De acuerdo a la noticia distribuida el 1º de setiembre de 2006 por la agencia
católica ACI, tomar on parte del encuentr o el CardenalChristoph Schönborn,
Arzobispo de Viena, Peter Schuster , de la Academia austriaca de las ciencias, el P . Paul
E rbrich, pr ofesor de filosofía de la naturale za en Munich y R obert Spaemann, filósofo
político. S egún la información que he podido r eunir (especialmente en el sitio de
Sandr o Magíster ,www .chiessa.it.), Schuster es un declarado agnóstico y fer voroso par -
tidario de la teoría de la evolución sin creación ni cr eador; Erbrich es un jesuita que cree
en las probabilidades de la evolución; Spaemann es un reconocido católico defensor de
la tesis cr eacionista; y Schönborn, que presidiera la Comisión Teológica Internacional
en 2004, cree compatible el ev olucionismo con el creacionismo y algunos le atribuy en
simpatías por la teoría el diseño inteligente.
(60) Que eso es la encíclica Humani Generis.
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y su Iglesia. O si se quiere, la Rev elación que creíamos públicamen -
te agotada (61) puede ser reabierta por la ciencia y ella misma reve-
larnos designios (¿divinos?) hasta ahora ocultos.
31. P ero el P apa ha tenido declaraciones recientes sobr e esta
específica materia que se encaminan en otra dirección. P or lo pron-
to, está su homilía en la Misa de inauguración de su P ontificado, el
24 de abril de 2005, en la que afirmó: “N o somos el producto
casual, sin sentido, de la ev olución. Cada uno de nosotros es el f ru t o
de un pensamiento de Dios. Cada uno de nosotros es querido, cada
uno es amado, cada uno es necesario”. Y si no fueren suficientes estas
bellas palabras, r e c o rdemos el impacto de sus discursos en Alemania
hace un año, posterior al encuentro con sus discípulos. ¿Cómo conciliar las palabras leídas en 2004 en M unich con la
H omilía de 2006 en Ratisbona? En esta última ocasión el P apa
señaló de modo innegable que los cristianos cr eemos que en el ori-
gen está el Verbo eterno, la Razón y no la I rracionalidad. En efec-
to, dijo B enedicto XVI que hay sólo dos alternativas ante la pr egun-
ta por el origen de la vida: la irracionalidad del ev olucionismo y la
racionalidad del cr eacionismo. “¿Qué hay en el origen? La Razón
c r eadora, el Espíritu creador que obra todo y suscita el desarrollo, o
la Irracionalidad que, carente de toda razón, produce extrañamente
un cosmos ordenado de modo matemático, así como el hombre y su
razón. Ésta, sin embargo, no sería más que un resultado casual de la
e v olución y, por tanto, en el fondo, también algo irracional.” (62)
VII- La fór mula Ratzinger
32. P or último, ¿qué puede decirse de las conclusiones de
Ratzinger? P rimero, me par ece cuestionable su afirmación de que
no existe fórmula univ ersalmente válida que pueda sostener una
civilización; por que si ello es cier to desde el punto de vista históri-
co (historicista) no lo es desde el r eligioso. En realidad, nunca hubo
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(61) “N o hay que esperar ya ninguna nueva r evelación pública antes de la gloriosa
manifestación de N uestro Señor Jesucristo ”, dice la constitución Dei Verbum, del
Concilio Vaticano II, 18 de no viembre de 1965, #4.
(62) Homilía en la explanada de I sling de Ratisbona, 12 septiembr e 2006.
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esa fórmula universal mentada por Ratzinger más que como man-
dato evangélico (proyectado en la Cristiandad) o como ideología
(liberal o marxista), porque las formas históricas siempre fueron
acotadas. Ahora bien, decir que no hay una forma universal válida
es lo mismo que negar o desconocer la valide z universal de las ver-
dades cristianas en aras del constr uctivismo ético-político y del con -
sensualismo filosófico que lo prohíja. ¿Q ué valor tiene ser católico
si Dios no puede concitar a la humanidad en torno a Él, si “ mi”
dios vale tanto como otros dioses y otras tantas ideas?
33. ¿Y qué opinar de la fórmula de Ratzinger? N o deja de sor-
prender ese final utópico, idealista, propio de los humanistas y los
ilustrados de los siglos XVII y XVIII, en el que el cardenal conv oca
a la fe y a la razón a par ticipar de un diálogo en un escenario inter-
cultural, del que nacerán mutuas purificaciones y se alumbrarán lo\
s
v alores y las normas humanos con una novedosa potencia esclar e-
cedora, que permitirá integrar el mundo y causará provecho a la
humanidad. Confieso que si los sueños de Condorcet o de
Pufendorf , incluso las utopías de Kant o de Marx, me producen ho y
una tanguera “ mueca burlona”, este embeleso racionalista en un
mundo armónico y progr esista me disgusta. Y cuando lo escucho de
boca de un religioso, me conmociona, porque par eciera decirnos
que el Reino de los Cielos es un err or, que es posible el R eino de
(en) la Tierra.
N o son pocos los pr oblemas que la propuesta de Ratzinger apa -
reja. P or lo pr onto, la invitación al diálogo está hecha para que se
celebre en un plano completamente secularizado, pues en la idea
del car denal no hay más nexo entre la política y la r eligión que el
diálogo mismo; o, mejor dicho, no pareciera convidar a la inclusió\
n
de las discusiones políticas –en el sentido genérico de lo concer-
niente a los problemas humanos– en el ambiente de la fe, sino pedir
que la fe sea oída en el ambiente de la razón. N o hay auténtica
correlación entr e razón y fe cuando la razón es la única norma y el
solo árbitr o, y la fe ha disculparse por fundarse en otra fuente y ser
otr o saber (63).
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(63) Vale aquí una crítica sesuda a tesis parecida de J acques Maritain: “Algunos no
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Bien mirada, la propuesta de Ratzinger no es diferente de la de
H abermas, inclusive tiene semejanza con los proy ectos de Hans
Küng que par ecían descartados. Lo que pediríamos que difer encia-
ra una proposición católica para resolver los problemas humanos,
ha sido omitido por Ratzinger: no hay en su tesis D ios ni ley divi-
na; tampoco hay or den de la creación ni orden natural; no hay ley
moral natural ni límites suprapositiv os al poder humano. Todo
par eciera ser materia de consenso, con algunas condiciones natura-
les: que la razón consulte a la fe y que la fe se asesore por la razón,
y que ambas potencias inscriban sus dictámenes con la vista depo-
sitada en el pluralismo mundial, disfrazado con los mil r ostros de la
interculturidad.
Guste o no, he aquí otra comprobación de la infiltración libe-
ral en el corazón del pensamiento católico contemporáneo, que se
da de narices con pr etensiones universales en el campo de la ética.
P orque, con esto, el mal del relativismo, que Ratzinger ha señalado
como uno de los más graves de nuestra época, ¿cómo se encara?,
¿cómo se soluciona? ¿N o contribuye su convite a afianzar la alterna -
tiv a consensualista tan en boga? Este y no otro es el inconv eniente
de querer cristianizar inv entos ajenos y hablar en lenguas que no
son la pr opia de la Iglesia. P orque cualquiera que haya estudiado las
libertades y los derechos humanos sabrá que su soporte principal es
el discurso político que los legitima, pues en la teoría reina el caos,
es decir , imperan el consensualismo y el relativismo. D e ahí que
resulte poco católico rendir culto a las libertades modernas.
Recor demos que N uestro Señor nos enseñó que sólo la Verdad nos
hace libr es (Jn. 8, 32); no dijo que se lo debíamos a las libertades
modernas, como pr esume actualmente algún sector de la Iglesia con
pie en el Vaticano II (64). De lo contrario, invirtamos los términos
y pr eguntémonos: las libertades modernas, ¿nos llevan a la Verdad?
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se dan cuenta de que para hacer sabiduría y civilización bajo el signo de Cristo es
menester no hurtarse a la guerra que Él nos trajo (M atth., X, 34). Y a fuerza de hablar
de la armonía de la razón y de la fe y del Estado y de la Iglesia, vienen a conv ertirse en
los adeptos a una armonía preestablecida, como la que soñara Leibniz para explicar el
comportamiento de sus mónadas.” Palacios, El mito de la nueva Cristiandad, cit., p. 31.
S e trata de la utopía de “ una razón sin puertas ni v entanas” que “se armoniza mágica -
mente con una fe hermética ”. Idem.
(64) Así, el texto de la constitución Gaudium et Spes, Nº 44. P or caso, Jorge
Papanicolau, “Bre ve recorrido histórico del diálogo de la Iglesia con el mundo moderno:
del Syllabus al Concilio Vaticano II”, Consonancias, pp. 11-21, sostiene esta tesis: si el
mensaje cristiano lo es de liberación, anuncio de la liber tad que Jesucristo nos da, luego
la r econciliación con las libertades modernas es indefectible (idem, p. 21).
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34. Nobleza obliga. Reconozco que últimamente Benedicto
XVI ha contribuido a la crítica de los der echos humanos vertidos
en la filosofía moderna. Sin r enegar de su interpretación del
Concilio Vaticano II (la hermenéutica de la continuidad o de la
reforma, como le ha llamado) (65) ni de la centralidad que acuer da
a la constitución Gaudium et Spes como guía de la acción de la
Iglesia en nuestro mundo, ha destacado el oscuro bache relativista
que afecta esta materia. “S e pone así de manifiesto –ha dicho– la
profunda insuficiencia de una concepción relativista de la persona
cuando se trata de justificar y defender sus derechos. La aporía es
patente en este caso: los der echos se proponen como absolutos, per o
el fundamento que se aduce para ello es sólo r elativo.” En todo
caso, r ecordando que el hombre es un ser creado por D ios, el fun-
damento de los der echos humanos no puede ser otro que su mismo
origen: “Sólo si están arraigados en bases objetivas de la naturaleza
que el Cr eador ha dado al hombre –continúa Benedicto XVI–, los
der echos que se le han atribuido pueden ser afirmados sin temor de
ser desmentidos ” (66).
Es bueno saber que el P ontífice empieza a corregir al Cardenal.
Y debería seguir haciéndolo . Como en ese celebrado discurso de
Ratisbona en el que pone en su sitio la razón moderna, exponien-
do lo que había silenciado en el diálogo con Habermas. La razón
que éste inv ocase en Munich –dice ahora el Papa– es hija del carte-
sianismo y del empirismo, es la razón productiv a de la tecnología y
de la cientificidad, que, en sí misma, “ excluye la pregunta de D ios
haciéndola apar ecer como no científica o precientífica ”.
Confieso que esta clase de comportamientos me r econforta al
mismo tiempo que me enoja. Si alguien r etoma la recta senda, hay
que alegrarse; pero si quien entra en ella es alguien que nunca debió
salirse, el contento trae el disgusto. ¿Por qué Ratzinger no lo dijo con
Habermas enfrente? ¿Por qué no le señaló entonces que “una razón
que es sorda a lo divino y que relega la religión al espectro de las sub-
culturas es incapaz de entrar en el diálogo con las culturas” (67)?
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(65) Discurso a la curia r omana, 22 de diciembre de 2005.
(66) Mensaje en la jornada universal de la paz, 1º de enero de 2007, #12.
(67) Fe, r azón y universidad. R ecuerdos y reflexiones, aula magna de la U niversidad
de Ratisbona, 12 de setiembre de 2006.
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IX- Final
“La cabeza puede ser golpeada hasta que se adapte al sombrero . No le quiten
las cadenas al esclavo, golpeen al esclavo hasta que olvidelas cadenas. ”
G. K. Chesterton, Lo que está mal en el mundo.
“N o cabe duda que, (…) hace falta una confesión clar a, valiente y entusiasta
de la fe en J esucristo, que viv e también aquí y hoy en su I glesia (…)
U na enseñanza de la fe católica que se imparte de modo incompleto
es una contradicción en sí misma y, a la larga, no puede ser fecunda.” Benedicto XVI, a los obispos austriacos, 18-XI-2005
35. Sé que he intercedido en un diálogo al que no estuve invi -
tado, per o lo he hecho porque no consideré justos sus términos. Es
cierto que hay que colaborar al diálogo con animus fraternus, como
r equería San Agustín, pero, en el contexto H abermas-Ratzinger,
¿cómo dialogar fraternalmente si un interlocutor es incapaz de
compr ender por sordera teológica, inhabilidad intelectual o ausen-
cia de pr edisposición moral? Más aún, ¿debe un conter tulio renun-
ciar a sus creencias para entablar ese diálogo? ¿Es el amor una fór-
mula vacía o, por el contrario, para los católicos el amor viene p\
ren -
dido de las obras y las enseñanzas de N uestro Señor y de la
T radición y M agisterio eclesiales? N o puedo entender que se cele-
br e un diálogo en el que el cardenal r enuncia a la tradición de la ley
natural y a toda alusión a la B uena Nueva evangélica, como r econo-
ce el pr elado B riancesco (68). Un amnésico, que no sabe quién es
ni qué cr ee, difícilmente pueda entablar un diálogo en el que se
pongan en juego su identidad y sus cr eencias.
36. Quienes han comentado el debate entre H abermas y
Ratzinger han manifestado su sorpresa por los cambios intelectua -
les del primer o, que ha pasado de un laicismo combativ o a una
aceptación de la influencia provechosa de la r eligión en las institu-
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(68) Ed u a r do Brasesco, “Un diálogo ejemplar. Algo más sobre el diálogo
H abermas-Ratzinger”, en Consonancias, pp. 3-6.
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ciones democráticas. Han ilustrado de qué manera esta posición
abría espacio a la cuña de Ratzinger , centrada en el diálogo entre
razón y fe, que secunda las sugerencias de H abermas pero que
advierte sobr e sus límites y aporías. P or cierto, las críticas han sido
complacientes y , salvo el caso de algún marxista impenitente, todas
han admirado la evolución del filósofo a la par de la comprensió\
n y
humanidad del teólogo (69). Como si se tratase de un encuentro de
tenis sin antecedentes previos, la mirada se ha posado en los prota -
gonistas y lo esperable de ellos según sus vestiduras, sin darse cuen-
ta de lo que estaba en discusión, de aquello que sólo podía encon-
trarse en la profundidad de un enfrentamiento v arias veces secular.
P ues así como el mensaje de Habermas puede inscribirse en el de la
escuela liberal democrática de los últimos tr es siglos, el de Ratzinger
debería haberse leído considerando la historia de la Iglesia Cató\
lica,
con sus P adres, sus D octores, sus S antos y sus Pontífices, con su
R evelación, su Tradición y su Magisterio .
Ésta ha sido, en la medida de las posibilidades, mi pr etensión:
en lugar de aplaudir un H abermas casi católico y aclamar un
Ratzinger generosamente moderno, he buscado poner el texto del
teólogo en el contexto de la enseñanza tradicional de la Iglesia
Católica, particularmente la relativa a la ley y el der echo naturales.
N o he querido hacer una lectura externa, ecuménica, sino intesti-
na, para consumo de los católicos. N o me pregunto, como tantos
otr os, si la democracia debe sostenerse en el ethosque pr oporcionan
las r eligiones (70), sino si la religión católica puede acoger las so\
cie -
dades políticas liberales y democráticas de hoy más allá de las for -
mas, esto es, compartiendo sus fundamentos. Y lo pr egunto no
desde el punto de vista de la política sino a partir de la misma fe y
de la doctrina católicas. Tal como he dicho, me parece que el entonces Cardenal
Ratzinger ha sido sumamente impreciso a la luz de la Tradición y
del M agisterio de la Iglesia. N o sólo como teólogo falló a la hora de
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(69) Valga como muestra la nota de José F ernández Vega, “Política y fe: la polémi-
ca de Habermas y Ratzinger ”, en Revista Ñ, de diario Clarín, Buenos Air es, 14 de may o
de 2005.
(70) Lo hace Agustín Domingo M oratalla, “Las fuentes morales de la ciudadanía
activa ”, Veritas: r evista de filosofía y teología, 14 (2006), pp . 73-95.
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delinear el contorno del diálogo y los presupuestos de su posición
católica, sino que, además, fue claramente errático en un punto
capital de la enseñanza católica: el de la ley natural.
37. P reciso y objetivo es decir que el asombro está justificado,
por que los antecedentes del entonces cardenal abogaban a favor de
una defensa de esa ley natural. P or lo pronto, como Prefecto de la
Congr egación de la Doctrina de la F e había rubricado, hace ya dos
décadas, la instrucción Donum Vitae, sobre el r espeto a la vida
humana naciente y la dignidad de la pr ocreación, invocando expre-
samente la ley natural, en estos términos: “La ley moral natural e\
vi -
dencia y pr escribe las finalidades, los derechos, los deberes, funda-
mentados en la naturaleza corporal y espiritual de la persona huma -
na. Esa ley no puede entenderse como una normatividad simple-
mente biológica, sino que ha de ser concebida como el or den racio-
nal por el que el hombre es llamado por el C reador a dirigir y regu-
lar su vida y sus actos y , más concretamente, a usar y disponer del
propio cuerpo .” (71) El cardenal, por entonces, enseñaba que la ley
natural era la norma moral humana, no la ley de los animalia.
L uego, entr e otros tantos escritos y v ariadas conferencias,
Ratzinger había pr onunciado en 1999 una ex celente alocución
s o b r e la crisis de la ley, en la que señaló, de manera general, los pro-
blemas que provenían del abandono y/o la tergiversación de la sabi-
duría católica de la ley natural, propiciando la enseñanza eclesiástica
que permita acceder a la ley natural a través de la razón práctica, la
recta razón, capaz de aprehender lo justo como lo propio de la ley y
que está en correlación con las necesidades internas del hombre (72). En este contexto debe ser leída mi crítica. P orque a la luz de sus
antecedentes, resulta incompr ensible que Ratzinger declinase argu -
mentar ante Habermas en términos de la ley natural, como si este
fuese un concepto eclesiástico, para el gobierno curialesco, sin v ali-
dez universal. N o menos porque siendo el cardenal un destacado
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(71) Congregación para la Doctrina de Fe, Instrucción D onum Vitae, 22 de febr ero
de 1987, #3. (72) Joseph Ratzinger, Crisis of law, address deliv e red on the occasion of being confe-
r r ed the degree of Doctor Honoris Causa by the LUMSA Faculty of J u r i s p rudence in R o m e ,
November 10, 1999, r e p roducida por la agencia ZENIT, 15 de No v i e m b re de 1999.
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teólogo y un erudito en la patrística, era dable suponer que ese t\
eso-
ro de sabiduría cristiana fuese invocado aunque más no fuera como
v erdad histórica, como mayoría generacional, para combatir el r ela-
tivismo positivista de H abermas.
38. P ermítaseme señalar , ya al final, unos cuantos puntos con-
cr etos que, olvidados o descuidados en el texto de Ratzinger , me
par ecen de capital impor tancia en la tradición católica, pues no son
negociables en diálogos académicos, mesas redondas ecuménicas ni
discusiones políticas. Y, al mismo tiempo, luego de pr ecisarlos en
forma de protesta, déjeseme constatar cómo el Pontífice ha enmen -
dado al cardenal, pues, en honor a la v e rdad, hay que reconocer que
Benedicto XVI parec e vo l ver por los antiguos y clásicos fueros, aún a
despecho de sus personales pr e f e rencias y de sus antojos doctrinarios.
P rimero, debo pr otestar contra el abandono del tesoro tradicio -
nal de la ley y el der echo naturales. Como se sabe, de S an Pablo al
presente, la ley natural es el nexo del or den de la Creación con su
depar tamento humano, de modo que es precepto moral y político
de la convivencia humana. En este sentido es de alabar que el
P ontífice lo reconozca, como cuando señaló hace poco tiempo: “La
‘gramática ’ trascendente, es decir , el conjunto de reglas de actuación
individual y de relación entre las personas en justicia y solidaridad,
está inscrita en las conciencias, en las que se refleja el sabio pr oyec-
to de Dios ” (73). Aun en un lenguaje modernoso y poco claro, estas
palabras reconocen una impr onta normativa divina que ha sido
estampada en el alma humana, ley natural que es guía moral para la
comprensión entr e los hombres.
For talece esta interpr etación la palabra del mismo Benedicto
XVI en otra ocasión, cuando dijo que “…el Creador ha inscrito en
nuestr o mismo ser la ‘ley natural’, reflejo de su idea creadora en
nuestr o corazón, como brújula y medida interior de nuestra vida.
P recisamente por este motivo, la S agrada Escritura, la Tradición y el
M agisterio de la Iglesia nos dicen que la v ocación y la plena realiza-
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(73) Mensaje en la jor nada universal de la paz , 1º de enero de 2007, #3. El P apa
persiste en el empleo de un lenguaje poco ortodoxo para referirse a la ley natural, que
pareciera encontrarse v elada en palabras a decodificar , es decir, en la referencia a “ esa
‘gramática ’ natural que se desprende del pr oyecto divino de la creación ”. Idem, #6.
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ción del hombre no consisten en el rechazo de la ley de Dios, sino
en la vida según la nuev a ley, que consiste en la gracia del Espíritu
Santo ”… (74)
39. Hay que protestar , en segundo lugar, por el abandono del
concepto de un or den natural derivado del gobierno pr ovidente de
la cr eación por D ios creador, que se trasunta en sus leyes. Es que
par eciéramos haber olvidado que la creación es un bello or den dis-
puesto por la razón divina y no el capricho voluntario de un artífi-
ce cualquiera. P or ello aplaudo al P apa Benedicto XVI que enmien -
da al Car denal Ratzinger , al decir expresa y contundentemente: “las
normas del der echo natural no han de considerarse como directri -
ces que se imponen desde fuera, como si coartaran la libertad del
hombr e. Por el contrario, deben ser acogidas como una llamada a
llev ar a cabo fielmente el proyecto divino universal inscrito en la
naturaleza del ser humano ” (75).
Está claro que el actual P ontífice recoge la tradición católica al
r eferirse a una ley natural de origen divino, grabada en el hombr e
como creatura de Dios. Por eso agrega: “G uiados por estas normas,
los pueblos –en sus respectivas culturas– pueden acer carse así al
misterio más grande, que es el misterio de Dios.” Esto es, la propia
ley natural ev oca el orden de la cr eación y al Creador, y nos invita
a conocerle, amarle y ser virle.
40. En ter cer lugar, oportuno es protestar contra el reduccionis -
mo al que se somete la ley natural: incluso en el ámbito eclesiásti-
co, trata de r estringírsela a los problemas de bioética y/o de ética
personal o conyugal. P areciera que no se discierne la pr esencia de
ley natural en lo sociopolítico (76), como si esa norma tratase o
r eglase una instancia ética personal, que, a lo sumo, puede exten -
derse casos sociales críticos. En este sentido, me alegra r econocer
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(74) Discurso a los miembros de la Comisión P ontificia Bíblicaal concluir su sesión
anual dedicada al estudio de la relación entre Biblia y moral, 27 de abril de 2006. (75) Mensaje en la jornada universal de la paz, 1º de enero de 2007, #3.
(76) E jemplo de ello es su casi nula mención en el reciente Compendio de Doctrina
Social de la I glesia, editado por el Pontificio Consejo J usticia y Paz en 2005. Ocupa un
pequeño espacio, entre los numerales 138 y 143, esto es: sólo 6 de los 583 totales.
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que el actual Pontífice rectifica al viejo car denal. En efecto, contra
este sentido r estrictivo ha reaccionado Benedicto XVI r ecientemen-
te, afirmando: “ teniendo en cuenta que la libertad humana siempre
es una libertad compartida con los demás, es evidente que sólo se
puede lograr la armonía de las liber tades en lo que es común a
todos: la verdad del ser humano, el mensaje fundamental del ser
mismo, o sea, pr ecisamente la lex naturalis” (77).
Esto es: hay una ley natural cuya índole moral no se restringe al
campo de las r elaciones personales o interpersonales sino que se
expande necesariamente a todo el orden de lo humano, incluido el
civil o político. Y ello, aunque el P apa lo confirme usando del len -
guaje hodierno de las libertades humanas.
41. E n cuar to lugar , debo protestar contra la pr edilección de
aficiones y gustos personales en lugar de conser var y enseñar la doc -
trina tradicional. E l abandono de Santo Tomás ha sido en esta
materia de efectos devastador es. En buena medida el olvido de la
metafísica y la teología tomistas son causa de los actuales errores y
confusiones así en cuanto a la ley natural como en otra serie de
materias ético-políticas (78). Aquí no puedo citar pasaje alguno del actual P ontífice, que
par ece más apegado a San Agustín y los antiguos P adres que a la
filosofía medioev al. Como católico cr eo legítimo reclamar una vuel -
ta a S anto Tomás, cumbr e de la metafísica católica, a quien se habrá
de volver , como lo pidiera hace más de un siglo León XIII –y rati-
ficaran sus sucesor es hasta Pío XII–, en los estudios eclesiásticos,
universitarios o sencillamente católicos.
42. En quinto lugar , finalmente, tengo que protestar contra las
v ariaciones y los cambios injustificados en las enseñanzas de la alta
jerar quía de la Iglesia, que ponen en duda no sólo a los fieles sino a
la misma fe y sus dogmas y las explicaciones racionales. Lo hemos
visto en el coqueteo pontificio con las teorías de la evolución, e
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(77) Discurso a los participantes en un congreso sobre ley moral natural, 12 de
febr ero de 2007.
(78) Lo ha dicho muy bien Miguel Ayuso, “Las aporías pr esentes del derecho natu-
ral (de retorno en r etorno)”, Verbo, M adrid, nº 437-438 (agosto-octubre 2005).
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incluso con la aceptación misma de la ley natural. ¿Es mucho pedir
a los curas que cuando hablen en cuanto tales, en su condición de
religiosos católicos, en lugar de sus opiniones personales, expr esen
las enseñanzas de la Iglesia?
Desconozco si el der echo canónico contiene alguna disposición
sobr e este asunto, pero es lo que lógica y sanamente reclama cual-
quier fiel: el cura está para hablar por C risto y su Iglesia, a Él repr e-
senta y de ella es su r ostro. Por lo tanto se espera que su mensaje no
sea el suy o sino el de N uestro Señor. La crisis de esta sensata r egla
da cuenta del avance del modernismo dentro de la I glesia.
43. P ero me queda aún algo que decir: así como me quejo, así
también celebr o.Y celebro que la confusa enseñanza del Car denal
J oseph Ratzinger haya sido corr egida y rectificada –al menos, en
este punto concreto: la ley natural– por la doctrina más tradicional
del P apa Benedicto XVI. Celebr o, en suma, que el Romano
P ontífice sea asistido por el Espíritu S anto.
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