El mito del hombre nuevo (I)

EL MITO DEL HOMBRE NUEVO (I)
POR
DALMACIONEGRO
S U M A R I O :0.- Introducción. — I.- El tópico del hombr e nuevo.1.- El hombr e
nuevo en las r eligiones.2.-El hombr e nuevo y la utopía.— II.- Anteceden-tes
religiosos.— III.- De la religión a la utopía . —IV.- La for mación del mito. —
V .- La r evolución francesa . —VI.- El R omanticismo: el Ciudadano como
hombr e nuevo. — VII.- De 1848 al final del siglo .
0.- Introducción.
E n 1999, el Hygiene M useumde Dresde organizó una exposi-
ción sobr e el hombr e nuevo. El Catálogo se tituló “Der Neue
Mensch ”- eine O bsession des 20. J ahrhunderts. La obsesión sigue muy
viva aunque no se manifieste explícitamente. El presente trabajo abor da el tema del hombre nuevo tratado de
pasada en otro del año anterior (1). En él, se examinaba la politiza -
ción de la idea de naturaleza humana y su destr ucción, cuyo mejor
exponente son las bioideologías que han r evitalizado o sustituido a
las viejas ideologías mecanicistas. E n unas y otras, en tanto religio-
nes de la política, está presente el mito del hombr e nuevo.
Como tópico tiene sentido, bajo sus distintas formulaciones, en
la historia de las religiones pr opiamente dichas en relación con la
salvación eterna. En las religiones secular es, cuya escatología es
inmanentista, es un mito que se refier e a la salvación que ofrecen en
este mundo. F ue en la revolución francesa, donde, abandonado el
interés por el más allá, se consagró el hombre nuevo como u\
n mito
Verbo, núm. 459-460 (2007), 725-753. 725
XLII REUNIÓN DE AMIGOS DE LA CIUDAD CATÓLICA
LAICIDAD Y LAICISMO
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(1) D. N egro, “La politización de la naturaleza humana ”. Anales de la Real
A cademia de C iencias Morales y Políticas. Nº 84 (2007).
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político: el del hombre perfecto integrado en la Ciudad perfecta, la
Ciudad de Amor Fraterno universal.
Concepto histórico-político de origen religioso pr ofundamente
r evolucionario, el mito del hombr e nuevo opera en la política con-
temporánea cr eando un problema de civilización.
Desde la G ran Revolución, el hombre nuevo, un ser abstracto,
se convirtió en una fórmula vacía apta para acoger toda clase d\
e sue -
ños y anhelos. P revaleció primer o en la imagen del ciudadano ideal,
el ciudadano de la Ciudad del H ombre. A partir de la teoría de la
ev olución, esta figura mítica se hizo más tangible y real como posi-
bilidad biológica y gir o antropológico radical. En el siglo XX, pre-
via destrucción o de-construcción de la idea ancestral de naturaleza
humana, se presentó como un objetivo cientificista realizable de las
r eligiones de la política a fin de construir el hombr e o ciudadano
perfecto de la Ciudad del Hombre. En el siglo XXI es un concepto
que subyace a importantes tendencias de la antropología, la psico-
logía, la sociología y la ética, deviniendo una categoría de la políti -
ca con pr ofundas reper cusiones jurídicas. E l Derecho es a las socie-
dades como la matemática a las ciencias. S i se guía por esa catego-
ría política se convierte en un instrumento destructor de las socie-
dades que necesitan entonces toda la coacción que sea pr eciso para
mantenerse suficientemente integradas. El mito, inherente a la tendencia cinética, que, diría S loterdijk,
caracteriza al pensamiento moderno, se asienta en el otr o mito
moderno del progr eso. Progreso, hombr e nuevo y ciudad o estado
perfecto de la H umanidad discurren por todo el pensamiento con-
temporáneo, vinculados entr e sí, como ingredientes fundamentales
–dogmas– de las religiones secular es, que promueven la que llama-
ba O akeshott política de la fe. E l del hombre nuevo en particular ,
ha llegado a ser el principal mito impulsor de la r evolución legal
mundial en curso, detectada por Carl Schmitt, y del nuev o progre-
sismo que tiene su origen en la r evolución de mayo de 1968.
En lo que sigue, se esbozan en sucesivos parágrafos los princi-
pales antecedentes, esfuerzos y tendencias r elacionados con la uto-
pía del hombre nuevo, para terminar aventurando finalmente unos
rasgos posibles de esta figura, hasta ahora bastante v aga e indefini-
da a pesar de ser la idea r ectora de la historia de los siglos XIX y XX
y seguir muy viv a todavía.
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I.- El tópico del hombr e nuevo
I, 1.- El hombr e nuevo en las religiones.
T oda concepción r eligiosa y toda concepción política respon-
den a una idea del hombr e implícita o explícita. Precisamente, las
ciencias en sentido estricto se distinguen radicalmente de la r eligión
y de la política en que siempre toman de ellas su idea del hombr e.
P or su parte, la política en sentido estricto toma su idea del hom-
bre de la r eligión. Ahora bien, cuando la política postula una idea
propia del hombr e distinta de la religiosa, opera como una religión
secular. Y el hombr e nuevo es un tópico fundamental en la histo-
ria de las r eligiones, de todas las religiones.
La cultura es lo que defiende al hombr e de la naturaleza y las
religiones en el sentido tradicional son lo que dan su sentido a la
cultura: son, pues, “la clave de la historia”, decía lor d Acton; y para
M ircea Eliade debieran ser “la disciplina total ”. No pretenden
modificar la naturaleza humana. Dando por hecho que el origen
de la naturaleza humana es divino, bien por creación o bien como
producto de la N aturaleza divinizada, presuponen que es siempr e la
misma, una constante, y se limitan a hablar de la condición huma-
na (2). Son, por eso, el más serio obstáculo al mito del hombre
nuevo propio de las religiones secular es. Lo expresaba muy bien
Trotsky resumiendo a otros muchos autores y r eflejando el espíritu
nacido de la rev olución francesa: “El elemento fundamental de la
cultura de la vieja sociedad era la religión...N osotros rechazamos
totalmente la religión y todos sus sustitutos ”(3). Ello no obsta que,
justamente por su concepción de la condición humana, las religio-
nes persigan la búsqueda de un hombre nuevo, bien como salva-
ción, bien como r enacimiento: “sed perfectos como vuestro P adre
celestial es perfecto ”, decía Jesús. Las “iniciaciones ” y “regeneracio-
nes ” tienen ese sentido . El problema es cuando aparecen r eligiones
puramente mundanas: si como r eligiones tienen que buscar un
hombre nuevo, este será de una naturaleza muy diferente.
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–––––––––––– (2) Vid. D. N egro “La politización de la naturaleza humana ”.
(3) Liter atura y r evolución . Madrid, Akal, 1979.”Cultura y socialismo ”, pág. 302.
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Así pues, la historia particular del hombre nuevo, como idea
fuerza en el sentido de F ouillé, “se integra ” ciertamente, escribe A.
Rezler , “en la historia de las r eligiones”; pero “bajo la forma de sus
v ariantes ideológicas, en la de los mo vimientos e ideologías políti-
cas ”. “ Alude, señala Rezler , al advenimiento de un nuev o tipo de
hombr e en un momento demasiado alejado del futuro ”(4). Esta es
una difer encia sustancial con las religiones pr opiamente dichas.
P ues no se refier e a la vida del más allá, en la eternidad, sino a la
vida en el más acá, en el tiempo futur o.
Hay al menos otra difer encia fundamental entre el hombre
nuevo de las r eligiones clásicas y el de las religiones seculares que se
proyectan políticamente como mo vimientos e ideologías políticas.
Estas r eligiones cuestionan la existencia de una naturaleza humana
permanente, al postular , con mayor o menor radicalidad según los
casos, una alteración de aquella que puede afectar desde a la con-
ciencia a la biología.
Las religiones secular es, por lo menos el sentido que nos inter e-
sa aquí, sólo han aparecido seguramente en Occidente. S on como
her ejías del cristianismo que se pueden explicar porque el raciona-
lismo, se impuso en el mundo de las ideas cristianas trasladando la
fe a cosas del aquende. Y así volvió a imperar el logos natural, el logos
griego –el heracliteano pr efiere concretar René Girar d–, al margen
de la fe cristiana. E l cristianismo –Santo Tomás, Raimundo Lulio ...,
r ecientemente el papa Ratzinger– enfatiza la impor tancia de la
razón, aunque en r elación dialéctica con la fe. Ahora bien, las reli-
giones secular es no pretenden una vuelta al paganismo, como
intentó J uliano el Apóstata, aunque a veces tomen motiv os paganos
o digan apo yarse en él. Los diversos paganismos son religiones cuy o
objeto es también, por decirlo de algún modo, lo sobr enatural, si
bien lo sobr enatural son elementos de la N aturaleza para los que no
encuentran otra explicación que la de tratarse de elementos o fuer-
zas divinas y por supuesto, su ideal es el hombr e nuevo.
Las religiones seculares son en cambio el r esultado de la deca-
dencia de la fe en lo sobr enatural entendido con la óptica cristiana.
Ahora bien, como la fe se centra en la certe za de que el bien es uno,
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(4) Mitos políticos modernos . México, Fondo de Cultura, 1984. IV , I, pág. 211.
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estas religiones, dando por supuesta la autosuficiencia del ser huma-
no, concentran su fe en cosas no naturales como el Estado o el
hombre mismo como un hombre del futuro. No es extraño encon-
trar un primer atisbo poder oso del mito del hombre nuevo en el
pelagianismo, her ejía cristiana contagiada del eterno gnosticismo.
Cabría pensar que el hombr e nuevo es el producto lógico del gnos -
ticismo.
I, 2.- El hombr e nuevo y la utopía.
Como mito histórico-político conver tido en una fuerza históri-
ca, el hombre nuevo apareció empero mucho más tarde en las r eli-
giones laicas, civiles o mundanales, a consecuencia de la alianza
entre la tendencia inmanentista del racionalismo con la idea del
progreso . Su componente utópico denota que son her ejías del cris-
tianismo. P ues, como dice K olakowski, “la utopía es un residuo
degradado del legado r eligioso en masas no religiosas ”. Y es en el
contexto de estas religiones y herejías secular es donde el mito
adquirió autonomía y sentido preciso hasta llegar a ser una catego -
ría política. P recisamente el hombr e nuevo evidencia su carácter
religioso . Pues, una parte fundamental del racionalismo moderno
piensa, no siempre conscientemente, y desde luego influida segura -
mente por el gnosticismo, tal como lo ha expuesto Voegelin, que el
hombre, en tanto ser racional, puede transformar su propia natura-
le za, lo que equivale a autodivinizarse. Con palabras del teólogo
evangélico G ottfried Küenzlen, en su libro Der Neue Mensch, “ el
hombre nuev o es un capítulo de la historia de las religiones secula -
res ”, que desconectan la naturaleza humana de la divina o, simple-
mente, niegan la idea de de Dios. En la historia occidental, detrás de estas religiones secular es
están efectivamente la fe y la esperanza escatológicas judeocristi\
anas
en el Reino de D ios, una vez transformado este último en el ideal
de la Ciudad del H ombre, para algunos utopistas la N ueva
Jer usalén. Como decía Heinrich H eine, saintsimoniano durante
algún tiempo, “wir wollen hier auf E rden schon das Himmelr eich
errichten” (queremos alcanzar ya aquí en la tierra el Reino del
Cielo).
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Ahora bien, esto no significa que el mito del Hombre Nuevo tal
como lo consideran las religiones seculares –las ideologías y bioideo-
logías–, sea una idea cristiana, a pesar de que su primera expresión
formal se encuentra en el famoso texto de S an Pablo: «Despojaos
del hombr e viejo con todas sus obras y vestíos del nuevo, que sin
cesar se r enueva para lograr el perfecto conocimiento según la ima-
gen de su C reador» (Car ta a los colosenses 3, 9-10). Pablo se refiere
a la conversión del hombr e individual, o si se prefiere, con San
Agustín, a la conv ersión del hombre interior que se impone al exte -
rior . Esta es, justamente, la clave de los argumentos teológicos de
Luter o y por lo que se le atribuye al protestantismo la invención del
individualismo . Pues la religión bíblica se dirige a los hombr es con-
cr etos, pecador es, que viven en pr esente, no en futuro, siendo en
ella esencial la idea de reno vación de cada hombre. En realidad una
r enovación continua del hombr e pecador, el hombre nuevo de
P ablo y Agustín, y Dios per donando una y otra vez los pecados.
Esta reno vación no implica ninguna alteración sustancial de la
naturaleza humana como tal naturaleza. Es más, escribió San
Agustín, “busca cr earte a ti mismo y crearás una ruina ”.
Sin entrar en la cuestión del P ueblo de Dios tan bien descrita
por G erhardt Lohfink en su teología del pueblo de D ios (5) y su
r elación escatológica con el Reino de D ios, el cristianismo como
r eligión de salvación se dirige formalmente a todos los hombr es,
per o la salvación en el allende es asunto de cada hombr e concreto.
La conversión hace partícipe al hombre del Reino de Dios, que,
como ya advirtiera J esús, y por cierto repitió H obbes insistente-
mente, “ no es de este mundo”, sino una suer te de mundo espiritual
en medio del mundo natural. Por otra parte, aunque con Cristo se
r enueva la cr eación entera –el hombre concreto con el bautismo–,
esto no significa tampoco una transformación antropológica, sino
su r edención (6).
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(5) ¿Necesita Dios la I glesia?. Teología del pueblo de Dios. Madrid, San P ablo, 1999.
T ambién J. Ratzinger ,El nuevo pueblo de Dios. Esquemas par a una eclesiología.
Bar celona, Her der, 2005.
(6) Vid. el r esumen de Gottfried Küenzlen de las ideas cristianas centradas en
C risto como hombre nuev o y en la resurrección como renacimiento .Der Neue M ensch.
E ine U ntersuchung zur säkular en Religionsgeschichte der M oderne. Frankfurt, Suhrkamp,
1997. I, III, 2. Llama la atención el escaso interés que ha suscitado el tema fuera, natu-
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El pr oblema histórico-político no es, pues el hombre nuev o de
la r eligión, sino la extrapolación del concepto al mundo laico y su
mitificación como un deseo de perfección absoluta alcanzado por
las mismas fuerzas del hombre y de la N aturaleza. El elemento deci -
sivo que separa a las r eligiones seculares del cristianismo, consiste en
que su concepción del hombr e nuevo excluye el pecado original. S u
hombre nuev o es un hombre sin pecado y sin sentimiento de culpa.
Es un hombr e que niega o r echaza la trascendencia y se aferra a la
inmanencia. N o hay más vida que la de este mundo .
II.- Antecedentes r eligiosos.
N o obstante, en la historia del propio cristianismo hay antece-
dentes que facilitaron la traslación formal del concepto. E l más
directo del hombre nuev o como un mito se encuentra seguramen-
te en el pelagianismo. Es sabido que, en esencia, el pelagianismo,
resume J. Lortz en su conocida Historia de la Iglesia(& 29), sobre-
valora las fuerzas morales naturales en el proceso salvífico.
Sosteniendo que el pecado original fue un asunto meramente per-
sonal de A dán y Eva, la naturale za humana no quedó dañada, por
lo que, tal cual es, puede evitar el pecado y hacer méritos para el
cielo por su pr opio conocimiento y , especialmente, por su propia
v oluntad, sin necesidad de la gracia.
Ferdinand S eibt encuentra empero la primera formulación del
hombre nuev o en el poema Anticlaudianus, una especie de enciclo-
pedia del saber , del monje del círculo de Chartres Alano de Lille
(circa 1125-1203), conocido como Doctor U niversalis, muy influi-
do por la Antigüedad, en especial por la corriente neoplatónica. En
plena Edad M edia, este teólogo cisterciense, famoso por su distin-
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ralmente, del aspecto estrictamente r eligioso en el que la literatura es abundantísima.
Este libro, al ser una tesis doctoral deja sin aclarar muchas cosas, históricamente es
incompleto y concentra la exposición casi exclusivamente en Alemania. N o obstante,
es, dentro de sus limitaciones, un estudio sistemático y sólido so\
bre el tema, tal v ez, por
ahora, la mejor introducción al mismo. En 2001, apar eció en la misma editorial un
libro del sociólogo K. O. H ondrich con el mismo título Der Neue Mensch, en el que
examina las visiones individualizadora, comunicativa y de la mejora del ser humano
mediante la genética. S egún Hondrich, las utopías y atopías sobre el hombre nuevo tie -
nen un límite en la misma socialidad humana y en las leyes de la sociedad.
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ción entre el dominio de la razón y el de la fe, y por haber intenta -
do organizar la teología según el modelo de las matemáticas, de\
scri -
bió en ese poema un mundo nuevocr eado por el ser humano naci-
do de la razón. E n el Anticlaudianus, una obra polémica, imagina
que la naturaleza desea formar un hombre per fecto, convocando
para conseguirlo todas las ciencias y todas las virtudes. Este hombre
nuevo, que rechaza el vicio y la pobre za, proporcionaría, según el
historiador alemán, el modelo que iba a tener luego tanta impor-
tancia en las utopías modernas, que no r efieren la esperanza a la
eternidad sino al futur o (7).
P or otra par te, la imagen del hombr e nuevo se relaciona auto-
máticamente con la de una sociedad nuev a, un mundo nuevo. En
el mismo N uevo Testamento se alude literalmente a un nuevo cielo
y una nuev a tierra. Pero, sobr e todo, como dice Seibt, la concien-
cia de las elites monacales y las enseñanzas simbólicas de la B iblia,
dio lugar a la idea de una gran tendencia de todas las cosas a una
nueva era que llenase los anhelos cristianos. A este respecto, es capital el franciscano J oaquín de Fiore
(1145-1202), contemporáneo de Alain de Lille. A unque Joaquín se
situaba en un plano puramente espiritual, místico, suscitó la idea\
de
largas consecuencias de un mundo reno vado por la acción del
Espíritu. Especulando bajo la inspiración del modelo de los con-
v entos, sugirió una nueva forma de vida en la que todas las perso-
nas serían iguales, difer enciándose sólo por su piedad. La visión del
adv enimiento de la nueva sociedad de J oaquín está bastante explí-
cita en su conocida teología de la historia, una v ersión del piadoso
fraile de la historia de la salv ación. Según Joaquín, el tiempo histó-
rico se divide en tres edades o dispensaciones. La primera, es la edad
del P adre, que, comenzando con Adán y culminando con la dispen -
sación de la Ley a M oisés, perduró hasta la E ncarnación de Cristo,
en la que culmina la segunda dispensación, iniciada por I saías, bajo
el signo del E vangelio. La tercera fue inaugurada como una época o
dispensación de amor y alegría por S an Benito bajo el signo del
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(7) Vid. de F. Seibt sobre Alano de Lille, La fund ación de Eu ropa. In f o rme pro -
visional sobre los últimos mil años ( Madrid, Paidós, 2004 ), 3ª parte, págs. 379 y sigs.
y Utopica. Zukunftsvisionen aus der V e r g a n g e n h e i t( Munich, Orbis, 2001), 1, V I ,
págs. 23-24.
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Espíritu prolongándose hasta el fin de los tiempos. Joaquín sugería
que estaba ya en plena floración. Esta teología de la historia se difundió en seguida adquiriendo
gran influencia. El punto álgido fue la aparición en Paris, en 1254,
de la Introducción al E vangelio eterno de Gerardo de Borso San
D onnino anunciando el comienzo definitivo de la tercera dispensa -
ción para seis años después. Como es notorio, la influencia de la
teología de la historia de J oaquín de Fiore ha sido inmensa (8), en
particular para alimentar la idea de progreso, sin la que no tiene
sentido la espera utópica en el hombre nuevo. “En la Edad M edia, escribe Rober t Nisbet (9), se hallaban pre-
sentes todos los atributos esenciales de la cultura que dan paso a la
cr eencia de progr eso del hombre en la tierra ”
III.- De la r eligión a la utopía o de la frater nidad a la solidaridad.
Dentr o del esquema de la historia de la salv ación, el tema del
hombre nuev o sólo suscita cuestiones teológicas. De acuerdo con
M ax Weber , desborda los límites de la teología, cuando el aumento
de bienes exterior es adquiere un poder sobre el hombre, wie niemals
zuvor in der G eschichte, “como jamás anteriormente en la historia ”.
Se impone entonces el punto de vista mundano y adviene el fenó-
meno llamado secularización, que Hans Blumenberg prefier e lla-
mar mundanización; sin duda con razón, pues la palabra seculari-
zación en realidad no explica nada, tal como sostiene francamente
Rémi Brague (10). Es así como, con la implantación del espí\
ritu de
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(8) Vid. la obra clásica de H. de Lubac, La descendencia espiritual de Joaquín de
F iore. 2 vols. M adrid, Encuentro, 1989. U n excelente resumen de la teología de la his-
toria de J oaquín de F iore, inserta en la historia de la salvación, en K. Löwith, El senti-
do de la historia. M adrid, Aguilar, 1968. VIII.
(9) Historia de la idea de pr ogreso. Barcelona, Gedisa, 1980. III, pág. 123.
(10) La palabra secularización es muy ambigua. Sólo tiene sentid\
o preciso tal como
se usa en la r eligión para describir el paso al siglo de un clérigo, beneficios o de bienes
afectados al culto. F uera de eso, para darle una significación concr eta, debiera enten-
derse, según los casos, como desmitificación, mundanización, laicización, humanitaris-
mo, modernización, civilización, politización, etificación o moralización del cristianis-
mo ... Pr obablemente este última expresión le atribuiría un sentido más convincente en
la mayoría de los casos.
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novedades, el anhelo y la búsqueda del Reino de Dios se traslada a
este mundo adoptando la forma de utopía, una suerte de inmanen -
tismo “ escatológico ”.
N aturalmente, las dos tendencias utópicas, la del Reino de D ios
en la tierra y la del hombr e nuevo, se entremezclan. En las religio-
nes secular es o ideologías que pretenden establecer el R eino de Dios
en la tierra está explícita o implícita la idea de una H ombre Nuevo;
y viceversa, tras la imagen del Hombre N uevo predominante en las
bioideologías se percibe explícita o implícitamente la del R eino de
D ios en la tierra. Lo que se entienda por Reino de Dios –o Ciudad
del H ombre– en cada caso, es lo que caracteriza a cada ideología o
bioideología. E n todo caso, para realizar la utopía, constituye una
condición inex orable, o bien modificar las estructuras de manera
que la conducta se pr oduzca de acuerdo con el ideal de hombr e de
la corr espondiente utopía –el procedimiento más rápido que pro-
ponen las ideologías más milenaristas–, o bien cambiando la natu-
raleza humana de modo que provoque el cambio de las estructuras,
a lo que par ecen circunscribirse las bioideologías. En ambos casos,
las div ersas formulaciones descansan en una ilusión, que es una v er-
sión mundanal de la esperanza cristiana, que da lugar a una fe secu -
lar o laica de naturaleza r eligiosa.
Es decir , ideologías y bioideologías son religiones secular es,
mundanas –las segundas más bien her ejías en tanto son más parcia-
les al descartar la primacía de las estructuras–, que operan como
r eligiones de la política, uniendo su par ticular fe religiosa y la
acción política. Vendría a cuento la famosa tesis de Marx sobre
F euerbach: los filósofos explican el mundo, las ideologías se ocupa\
n
de transformarlo .
Las religiones secular es, casi todas ellas en la forma de socialis -
mo, en primer lugar el marxismo, se aplicaron a la tarea. Ahora
bien, como los argumentos cargan el acento en la transformación
de las estructuras, la idea-creencia r ectora parece ser, obviamente, la
necesidad de un gran cambio social. Pero tras esta idea, se esconde
la radicalmente inno vadora: hacer r ealizable el poderoso mito del
hombr e nuevo.
Éste será el objetivo de las religiones seculares, en paralelo con
las r eligiones clásicas. El precedente y trasfondo de estas religiones
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que contraponen una visión laica del hombre a la religiosa, es sin
duda el humanismo renacentista. Se evoca a veces como un antece-
dente el hombr e nuevo de la cuarta égloga del poeta Virgilio. Pero
los r omanos, como en general el paganismo, autolimitado por su
visión de la N aturaleza, eran incapaces de vislumbrar la idea (11).
E l Renacimiento no se planteó la cuestión del hombr e nuevo. Pero
la humanitas renacentista idealizó, sobr e un trasfondo cristiano, la
humanitas antigua. Por ejemplo, comenta Cassir er, M asilio F icino
modificó “la idea de J esucristo de tal modo, que inmediatamente se
convierte en la idea de humanidad, entendida en el antiguo senti-
do que tenía para los estoicos ”. La humanitas de Nicolás de C usa,
Pico de la M irandola, Poponazzi, Ficino, Gior dano Bruno –proba-
blemente ligado a la tradición hermética–, Leonardo, etc., entraña
autosuficiencia y autonomía anticipando las ideas dieciochescas de
emancipación y H umanidad. Es sintomático que también emerja
entonces vigorosamente el mito de P rometeo; unas veces para fun-
dirse con el cristiano de Adán y otras oponiéndosele, pero transfor -
mándose en el transcurso de la oposición. En el primer caso se lle\
gó
a v er el hombre como una criatura a la que el Creador le confirió el
don de cr eación (12).
E n fin, el humanismo renacentista –una poderosa causa de la
rebelión de L utero– se convertirá poco a poco, según Simone Weil
a medida que la influencia romana supera a la griega, ensalzando la
virtud del patriotismo (13), en el sustrato que, disolviendo el cris-
tianismo, alimentará al laicismo –la “ secularización”– cuya separa-
ción de la r eligión tradicional se consumará en el siglo XIX. En cier-
to modo, el humanismo ya había ido sustituyendo al cristianismo,
aunque no formalmente, entr e las clases educadas de las sociedades
cortesanas, singularmente entre los hombr es de letras. Obviamente,
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(11) La expresión homo novusera corriente en R oma. Se llamaba homo novusa
quien, a diferencia de su antepasados, comenzaba de cero y siguiendo un cursus hono-
rum , se abría camino con la ayuda de un pr otector para alcanzar cargos en el gobierno
y el poder . Catón, Tiberio Graco, Mario, Cicerón o Agripa fuer on hombres nuevos.
(12) P ara todo esto E. Cassirer ,Individuo y cosmos en la filosofía del R enacimiento.
Buenos Ares, E mecé, 1951.
(13) “En un alma cristiana, la presencia de la virtud pagana del patriotismo es un
disolvente ”. L’enr acinement . París, G allimard, 1949. 2ª, pág. 182.
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confluyen otros factor es. Pero parece evidente que el humanismo es
uno de los sustratos, si no el principal, de las r eligiones seculares
que emergier on en el siglo XIX cuya finalidad es el hombre nuevo.
E n sus formas ideológicas aspiran al poder , y, como decía Santo
T omás, cuando se trata del poder siempr e se esta presuponiendo
una idea del hombre de la que el poder deduce su finalidad.
Las nuevas religiones descansan en la abolición del dualismo de
las r eligiones tradicionales vida temporal-vida eterna. O esta es un
inv ento de los poder es religiosos o como no se puede decir nada al
r especto, el interés se vuelca en este mundo . Son religiones pesimis-
tas ante el hombr e hasta ahora existente, aunque, por su concomi-
tancia con la idea de progr eso, se muestran optimistas respecto al
futuro . Supathos , que podría llamarse el sentimiento dominante
mientras se realiza la transición hacia el futuro, es humanitarista.
S u meta consiste en el logr o de una transformación del hombre
equiv alente a una mutación antropológica, mediante la educación
o mediante las r eformas estructurales adecuadas. En este sentido, de
los tr es lemas de la revolución francesa, libertad, igualdad, fraterni-
dad, r esultará ser el más importante el humanitarista de la fraterni-
dad, siendo los otr os dos condiciones para lograrlo .
La liber tad y la igualdad son ideas tópicas desde muy antiguo
en el pensamiento político y social. La idea inno vadora era la frater-
nidad. La fraternidad es lo que dio su carácter milenarista a las nue\
-
v as religiones seculares. D e hecho, el humanitarismo que se señala
como impulsor de tantos mo vimientos y actitudes sociales atribu-
yéndolo al R omanticismo, es en r ealidad una consecuencia de la
idea r evolucionaria de fraternidad universal. Y para conseguir la fra -
ternidad como una conquista –o un pro g reso– irrenunciable, es pre-
ciso transformar el hombr e actual, el hombre viejo, para hacer de él
un hombr e enteramente renov ado, un hombre nuevo. E l hombre
nuevo será un hombre volcado al exterior , hacia los otros. Un tipo
de hombr e logrado mediante una mutación antropológica de la
especie que haga de todos los hombr es seres fraternales entre sí. En
r ealidad, más que fraternales, palabra que tiene unas connotaciones
demasiado emocionales y por tanto personales, un hombre cuya
conducta sea automáticamente solidaria. S olidaridad es quizá la
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palabra que, por sus connotaciones colectivistas, es la virtud del
hombre nuevo.
IV .- La formación del mito
IV , 1.- Tomando la palabra moderno en sentido amplio, cabe
decir con Küenzlen, que los modernos tenían su pr opia religión
secular en la que el H ombre Nuevo era «una meta central que en-
t r elazaba las distintas corrientes y movimientos» de esa historia (14).
E l objetivo de las r eligiones seculares es la salvación en este mundo,
por lo que se preocupan por la naturaleza del Estado, la S ociedad o
la N ación; en definitiva por la seguridad, lo que les da su carácter
político . La sacralidad se la confieren sus promesas escatológicas
sobre el futur o, en la medida en que son capaces de suscitar una fe.
E n las religiones tradicionales la fe antecede a la esperanza. En estas
religiones, la esperanza suscita la fe. D e ahí la necesidad de mitos
políticos. U na de ellos el del hombre nuevo.
Sin embargo, conviene precisar . Aparte de los antecedentes pr o-
piamente r enacentistas, no puede decirse que la reducción del ser
humano por D escartes al hombre pensante sea ya una especie de
prolegómeno . En su pendant Hobbes, según Pierre M anent, en el
nada paradisíaco estado de naturale za hobbesiano, el hombre se
descubre a sí mismo como individuo: hombr e que ni es ciudadano
ni es cristiano sino que, simplemente, se basta a sí mismo (15). P ero
aunque cr ea artificialmente el ciudadano como una especie de
hombre nuevo, será Rousseau, que no tenía nada de renacentista, el
que le saque partido en este aspecto: la “ transición del estado natu-
ral al estado civil produce en el hombre un cambio muy notable,
escribe, sustituyendo en su conducta la justicia al instinto y dando
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737
––––––––––––
(14) Der N eue Mensch. Al comienz o. E. Gentile insiste en Fascismo. H istoria e inter -
pr etación (Madrid, Alianza, 2002) en el mito del hombr e nuevo en el fascismo italia-
no . Quizá carga las tintas contra el fascismo, pero muestra su carácter precursor en ese
punto del nacionalsocialismo y otras ideologías posterior es. Considera con razón el
“mito de los hombres nuevos”, difundido ya antes de la Gran Guerra, uno de los sínto-
mas de la crisis de la civilización liberal. (15) La cité de l’homme. París, F ayard, 1994. 1, XIII, págs. 49-51.
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a sus acciones la moralidad de que antes carecían”. A la verdad, toda
la aportación de H obbes habría consistido en introducir el ar tificia-
lismo del contrato, cuyo pr esupuesto histórico espiritual subyacen-
te es que, con la R eforma –y el cambio en la imagen del mundo con
los descubrimientos y la ciencia–, se habían roto las r elaciones de
confianza consubstanciales al êthos tradicional,el sistema de vigen-
cias básicas que estr ucturan las sociedades; sistemas que configuran
lo que llamaba T. S. E liot “la esfera prepolítica.” Este no es ya empe -
ro, hablando propiamente, el êthosbasado en el orden de las vir tu-
des –el êthosdel pueblo–, sino lo que llamó entre otr os Kant, “el
estado civil considerado como simplemente jurídico ”, cuyos princi-
pios a priori serían, según el filósofo, los siguientes: “1. La libertad
de cada miembr o de la sociedad, en cuanto hombre. 2. La igualdad
de éste con cualquier otr o, en cuanto súbdito. 3. La independencia
de cada miembro, en cuanto ciudadano” (16).
En realidad, H obbes advierte a los utópicos que el prometido
R eino de Dios –el Reino de C risto– no es de este mundo. Las mis-
mas alusiones del C usano, Francis Bacon o Leibniz al hombre como
dios del hombr e o pequeño dios pertenecen al mundo de repr esen-
taciones cristianas y no implican un hombre nuev o en el sentido
mítico . Mas todo ello pr epara ciertamente el terreno igual que S an
P ablo, Alain de Lille, etc.; asimismo habría que mencionar , por
ejemplo, al uomoideal del Renacimiento, que tampoco es el hom-
br e nuevo del futuro, sino un ar quetipo o modelo.
IV , 2.- La naciente fe en el progreso, una apropiación munda-
na de la esperanza cristiana atribuyéndole un sentido mundanal
colectiv o, dio un gran impulso al mito-utopía del hombre nuevo.
La idea empezó a pergeñarse en la Ilustración en el sentido de la
perfectibilidad del hombr e. Así para Voltaire con todo su escepticis -
mo, “bíblico ” dice Löwith, el objeto de la Historia es la perfección
de la condición humana v aliéndose de la razón. El pr ogreso suplan-
ta la eternidad por el futuro, convirtiéndose este último, dice
Bruckner , en el refugio de la esperanza, en el lugar de la reconcilia -
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––––––––––––
(16) “En torno al tópico: “ tal vez eso sea correcto en teoría, per o no sirve para la
práctica ”. EnEnsayos sobr e la paz, el progr eso y el ideal cosmopolita . Madrid, Cátedra,
2005 pág. 113.
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ción del hombre consigo mismo (17). Estado ideal de quietud y
reposo, sin pasiones, que por cierto inspira la “cultura del ocio”
contemporánea sin limitarse a ello .
C uando, a finales del siglo XVIII se empe zó a atribuir un cier-
to carácter legitimador a la ciencia en competencia con la religión,
con la fe en la ciencia, como arma frente al pasado, balbuceó la idea\
mítica del hombr e nuevo. Sobre todo de la mano de la nutrida
nómina de los “ideólogos ”. Estos combinaron con la idea de eman -
cipación, común en la I lustración y difundida urbi et orbipor
R ousseau y Kant, la teoría empirista del conocimiento de Locke,
incluida su tabla rasa, dando lugar en especial a la sensualista aso-
ciacionista de Condillac, que es la mejor expresión de la tendencia.
En el ambiente dominado por los ideólogos, por ejemplo, el
abate Mably habló de la maleabilidad de la naturaleza humana,
sosteniendo igual que el barón d ’Holbach, Helv etius, muchos fisió -
cratas y , por supuesto R ousseau, que el hombr e en sí no es nada más
que el resultado de las leyes y que nada existía que un gobierno no
pudiera hacer para formar al hombr e (18). Por supuesto, la educa -
ción en manos del Estado era el deus ex macchinaadecuado, sin
ex cluir otros métodos auxiliar es.
La M ettrie, un ilustrado a quien Picavet incluyó entre los ideó-
logos, había anticipado en El hombr e máquina una receta confor-
me al fantasma cartesiano de la máquina, que seguramente dio
ideas sobre el hombr e nuevo. Este estaba bastante emparentado,
por otro lado, con el otro mito del «buen salv aje» natural de la
Ilustración y , sobre todo de Rousseau, como un hombre de con -
ciencia pura, inocente, sin idea del pecado . La Mettrie había pro-
puesto el modelo de la máquina como el modo idóneo de entender
la naturale za humana y la de la sociedad, cuando máquina aún no
significaba un pur o mecanismo, sino, a la v ez, mecanismo, organis-
mo y obra de ar te. Pero popularizó con su famoso librillo la idea del
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(17) La euforia perpetua, 2, pág. 41. Vid. la discusión de Löwith sobre el proble-
ma del tiempo en la Biblia, el paganismo y en la idea de progr eso en El sentido de la his -
toria, XI. (18) J. L. Talmon, Los orígenes de la democr acia totalitaria. México, Aguilar , 1956.
I, a), pág. 31.
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Hombre Máquina (19) como una suerte de hombr e nuevo artifi-
cial, y luego R ousseau describió su citoyencomo una especie de
hombr e nuevo, idea que resultó muy fructífera.
Hay muchos datos que apuntan al auge y , por decirlo así, auto-
nomización de la idea, destinada a ser un mito, a finales del siglo
XVIII. Por ejemplo, el anarquista romántico William Godwin, tan
influy ente en el mundo anglosajón, creía, igual que Robespierr e, en
la perfectibilidad humana gracias a la razón. Tenía gran fe en la
inv estigación –“¿podemos detener el progr eso de la inteligencia
inv estigadora?”– e influido por el titanismo de finales del siglo
XVIII – su y erno Shelley escribió el famoso Prometeo desencadena -
do–, casi pensaba que el hombre llegaría a ser inmortal a consecuen -
cia del progreso . Pero en su caso, la perfectibilidad estaba condicio-
nada a que se le dejase abandonado a si mismo, en un hipotético
estado de naturaleza, sin Estado ni propiedad. En tal estado natu-
ral no habría enfermedades, angustias, melancolía ni r esentimiento:
“ cada ser humano buscará con inefable ar dor el bien de todos. La
mente estará siempre activa y anhelante y nunca será decepciona -
da ”. En definitiva, la fraternidad: en ese estado de naturale za preva-
lecería el principio de la benev olencia universal, una especie de ley
de la gravedad en el r eino moral.
El mismo Kant esperaba mucho del progr eso en orden a la per-
fección humana. El gir ondino marqués de Condorcet, tan elogiado por Comte,
es un hito en la historia del hombre nuev o. Entusiasmado con los
avances de la ciencia auguró el hombr e nuevo en su Bosquejo de un
cuadr o histórico del progr eso humano, escrito entre 1793 y 1794, en
medio de las tribulaciones de la r evolución, de la que fue víctima.
S ingularmente en el capítulo X “Sobre los futuros progr esos del
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740
––––––––––––
(19) E l librillo de este título tuvo más éxito que el que publicó anónimamente
sobre L’homme plante. La distinción radical entr e mecanismo y organismo, que hasta
cierto punto diferencia las ideologías y las bioideologías, no empezó a imponerse hasta
finales del siglo XVIII. Kant la estableció en la Crítica del juicio como antagonismo
entr e lo interno y lo externo y en Schelling y los r ománticos aparece como distinción
entr e el mecanismo muer to y la obra artística plena de vida. Véase el comentario de
Schmitt en El Leviathan, espec. III y IV . Goethe se decantó por el organicismo contra
Kant. Organicismo y mecanicismo en relación con la vida humana sólo tienen sentido
como metáforas. P ero las bioideologías y las ideologías tienden a sustantivarlos.
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espíritu humano”. Escribió al comienzo de estas previsiones para lo
que llamaba la décima época: “Si el hombre puede predecir con una
seguridad casi completa los fenómenos cuyas leyes conoce; si, aún
cuando le sean éstas desconocidas, puede, por la experiencia del
pasado, prever con una gran probabilidad los acontecimientos del
porvenir , ¿por qué habría de considerarse como una empresa qui-
mérica la de trazar con alguna verosimilitud el cuadr o de los desti-
nos futuros de la especie humana según los resultados de su histo -
ria? El único fundamento de la cr eencia en las ciencias naturales es
esta idea de que las ley es generales, conocidas o ignoradas, que regu -
lan los fenómenos del universo son necesarias y constantes; y ¿por
qué razón habría de ser este principio menos verdadero para el des-
envolvimiento de las facultades intelectuales y morales del hombre
que para las r estantes facultades de la naturaleza?... N uestra espe-
ranza sobr e el porvenir de la especie humana puede reducirse a tr es
puntos importantes: la destr ucción de la desigualdad entre las
naciones, los progr esos de la igualdad en un mismo pueblo y , en fin,
el per feccionamiento del hombr e.” Condorcet creía firmemente en
la perfectibilidad de la raza humana y por esa razón confiaba tanto
en el progr eso, que si bien “ el hombre no se hará inmortal, la dis-
tancia entre el momento en que alienta por primera v ez y su térmi -
no natural, sin enfermedad ni accidente, será necesariamente pro-
longado ”. Según Löwith, “la prolongación de la vida humana es
para Condorcet el progreso par excellence”.
A la verdad, la educación no significa mucho si no se inspira en
cier ta idea de la perfección humana. Y Condorcet describe un poco
más adelante como debiera concebirse: “la instrucción bien dirigi-
da corrige la desigualdad natural de las facultades en lugar de for ti-
ficarlas, igual que las buenas leyes r emedian la desigualdad natural
de los medios de subsistencia; como, en las sociedades en que las
i n s t rucc iones hayan llevado a esta igualdad, la libertad, aunque
sometida a una constitución re g u l a r, estará más extendida y será más
completa que en la independencia de la vida salvaje. Entonces, el
arte social ha cumplido su fin: el de asegurar y extender para todos
el goce de los derechos comunes a que son llamados por la
Naturaleza ”. Prácticamente todos los tópicos en torno al hombre
nuevo, ex cepto el de la fraternidad, implícito en todas las páginas
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del ensayo, están reunidos en estas líneas: el progr eso, la fe en las
virtudes de la ciencia, la esperanza en el futuro, la modificación cu\
a -
litativa de la naturaleza humana, la emancipación, la conjetura de
una nuev a sociedad, la humanidad como un todo por la supresión
de difer encias entre las naciones, el papel de la instrucción, la con-
cepción de la igualdad y la libertad (20).
V .- La r evolución francesa.
La rev olución francesa, es, en esto como en todo, el punto de
partida de la visión mundana de la realidad que había ido afirmán-
dose en la época anterior , y la idea del hombre nuevo maduró en su
contexto . La Ilustración creía en la razón, exageradamente en opi-
nión de H ume, y sugirió la idea de la per fectibilidad del hombre
mediante la razón, pero sin hacer de la razón una diosa como la
r evolución. S implemente esperaba que con el progr eso de la civili-
zación el ser humano devendría más razonable. En contraste, el
milenarismo político de la G ran Revolución, en sí misma una
expresión de la energía vital y el optimismo de la época, se pr opu-
so comenzar otra nueva y definitiva: la de la r edención final de la
H umanidad mediante la violencia, por lo menos como punto de
p a rtida . Con ese fin, con la conciencia de comenzar una nueva época
y dar paso a un mundo nuevo, abolió el calendario –el tiempo pasa-
do– e implantó otro, el del tiempo nuevo de la edad de la razón. U n a
actriz simbolizó la razón abstracta en Nôtr e - Dame y las iglesias fue-
ron transformadas en templos de la Razón. Se decretó que el pueblo
de París, que fue el protagonista de la r e volución, no Francia, “ n o
reconocía otro culto que el de la V e rdad y el de la Razón” (21).
Ahora bien, la revolución tomó de la Ilustración lo que le par e-
ció oportuno y el abate Saint-Pierr e, con fama de loco y aburrido,
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742
––––––––––––
(20) E n sus Escritos pedagógicos, (Madrid, Calpe, 1922) considera Condorcet “la
instrucción pública como medio de perfeccionar la especie humana ”. Vid. el comenta-
rio de de G. Küenzlen sobre el hombre nuev o en Condorcet. Der Neue Mensch. III, II,
2. También K. Löwith, El sentido de la historia. IV , III.
(21) G. F e r re ro , Les deux révolutions fra n ç a i s e s. París, La Ba c o n n i é re, 1951 . II, 1,
págs. 151-152. U na excelente síntesis en J. Sévillia, Históricamente incorrecto.Par a aca -
bar con el pasado único . Madrid, Ciudadela, 2006. 8.
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del que decía Voltaire que no cabía esperar más que tonterías, pudo
ser uno de los inspiradores del culto a la razón. La doctrina funda-
mental de S aint-Pierre, que estaba conv encido además de la omni-
potencia del gobierno, era su creencia en “ el crecimiento perpetuo
e ilimitado de la razón humana universal”, lo que haría de la tierra
un paraíso. Y esta doctrina, comentaba Christopher D awson, llegó
a ser la concepción dominante de la nueva era (22). B urke llamaba
“ teóricos furiosos ” a los jacobinos, aludiendo al florecimiento en la
rev olución de las ideas abstractas.
Los rev olucionarios, con su fe en la perfectibilidad de la raza
humana, se propusieron r ománticamente –erostráticamente diría
Guar dini–, aún más que instaurar un régimen político nuevo,
refundar la historia: r ehacer la vida del hombr e en la tierra.
Inver tían así, como señaló Bertrand de J ouvenel, la relación psico-
lógica entre el gobierno y la nación, y quebró el sistema de vigen-
cias, de ideas creencia, que configuraba el êthosfrancés, l’esprit géné -
r al de la nation, en representación del êthoseuropeo . Al exaltar lo
nuevo, lo inno vador sobre lo viejo, sobre la tradición, la r evolución
elevó el odio y el resentimiento a categorías políticas.
“Conver tiremos F rancia en un cementerio si no podemos r egene-
rarla a nuestro modo ”, prometió Carrier después de ahogar a
10.000 inocentes en el Loira. Las estr ucturas no cambiaron sustan-
cialmente, como mostrará Tocqueville; per o periclitó la vieja jerar-
quía de los órdenes –la vieja E uropa, decía Metternich–, fuente de
racionalidad. E l orden político pasó a ocupar el primer lugar en
lugar del religioso, que quedó a extinguir y se cr eó una ancha y pro-
funda sima espiritual entre lo anterior y lo posterior que escindió e\
l
êthos europeo y con él la visión de hombre, que, considerado auto-
suficiente, tendió en adelante a ser materialista. E l orden estatal
como forma concr eta del orden político, se impuso sin rival en la
conciencia general como la supr ema forma de orden indispensable
y necesaria. La revolución, en v ez de monopolizar la religión mono -
polizó el laicismo como la moralidad correspondiente a la razón
deificada. S an Pablo no le inspiraba ni respeto ni simpatía, pero se
propuso mesiánicamente renov ar de una vez para siempre a todos
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(22) Historia de la cultura cristiana . México, Fondo de Cultura, 1997. XVIII, pág. 454.
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los hombres superando el pecado. B illaud-Varenne presentó un
programa al Comité de salud pública: “ Tomad al hombre desde su
nacimiento para conducirle a la virtud ”. “Nosotros pr oyectamos
hacer del hombr e lo que queramos que sea ”, decía el revolucionario
S aint J ust mientras Lapelletier , otro jacobino, incitaba a “ formar
una raza r enovada” (23). P ensaban en un hombre perfecto en tanto
enteramente moral. Después de todo, su constructivismo antropo -
lógico encajaba perfectamente en la lógica de las cosas si es cier to,
como ha dicho F oucault, que “el hombre es una invención del siglo
XVIII”. Y para ellos, el hombre perfecto era el ciudadano como
miembro de la H umanidad encarnada en la Nación.
La revolución mitificó la Humanidad, y el ciudadano como su
manifestación concr eta, y comenzó la mar cha ideológica hacia la
abstracta Ciudad del H ombre como Reino de Dios –o en ocasiones
de C risto– en la tierra. U na Ciudad que necesita un hombr e nuevo:
el ciudadano . Elcitoyen de Rousseau del Contrato social se impuso
como el primer hombre nuevo de las religiones secular es al mismo
tiempo, que pr esentaba en Émileel prototipo de ciudadano ideal
como “hombr e total”.
La Ilustración realizaba a su manera el programa cristiano de la
desmitificación utilizando la razón contra el mito, considerado una
cosa del pasado supersticioso . La revolución, al endiosar la razón
como una idea ocurrencia, haciendo de ella un deus ex machina, la
destr ozó como idea creencia o pr esupuesto, sustituyéndola en este
papel el sentimiento e invirtió el sentido del mito: los mismos grie-
gos y r omanos que tanto invocó míticamente la rev olución, no
apuntaban ya a buscar una legitimación en el pasado sino en el
futuro.
Herder había rehabilitado el mito sugiriendo proponiendo un
nuevo uso de la mitología (24). E n lo sucesivo, los mitos de la
nueva mitología se pr oyectarán ucrónicamente hacia el futuro . La
r evolución fue la revolución de lo nuev o, como si hubiesen triunfa-
do los modernos de la vieja disputa con los antiguos, produciendo
ella misma nuev os mitos. Y el R omanticismo, en el que se hizo
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––––––––––––
(23) Cfr. Mona Oz o u f, ”La Révolution française et la formation de l’homme nou ve a u” .
(24) M. F rank, Der kommende G ott. Vorlesungen über die N eue Mythologie.
Frankfur t a. M., S uhrkamp, 1982. Vol. I, 5, pág. 123 y sigs.
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tópica la idea de progreso, a la que va unido el mito secular del
hombre nuev o, siguió abundantemente esta tendencia. En realidad,
puesto que efectiv amente hay progreso, es el hombr e nuevo lo que
caracteriza al tópico tal como lo entendió el siglo XIX y sigue en\
ten -
diéndose hoy.
VI.- E l Romanticismo. El ciudadano como hombr e nuevo.
La rev olución dividió a los europeos en dos bandos, sus par ti-
darios y sus enemigos, unos y otros envueltos por su anhelo de lo
infinito en el “ mundo nocturno ” (F. L. Baumer) del R omanticismo.
E l Romanticismo, crítico con el siglo XVIII, superó formalmente la
división considerando al mito “ un objeto de veneración y reveren-
cia ” (25). H izo del ideal ilustrado de la H umanidad el nuevo gran
mito, destinado a ser el motor del pensamiento utópico bajo la
forma de humanitarismo, lo que desató las analogías biológicas,
frente a la concepción ilustrada del hombre como una máquina de
pensar (26). El R omanticismo, guiado por la imaginación en el
suelo destruido por la rev olución, vivirá de la fe en el sentimiento
omnipotente y la creencia en la razón despedazada. I rracionalista en
su conjunto, las antiguas creencias no le ser vían de cauce y median-
te la sumisión de la razón al sentimiento y a la voluntad empezó a
producir nuevos mitos, una de ellos el del hombre nuevo (27).
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––––––––––––
(25) E. Cassirer ,El mito del Estado. México, 1ª ed. Fondo de Cultura, 1947. XIV ,
pág. 216.
(26) Vid., en general, F . L. Baumer,El pensamiento moderno . Continuidad y cambio
en as ideas, 1600-1950 . México, Fondo de Cultura, 1985.
(27) J. L. Talmon escribe al comienzo de Mesianismo político(México, Aguilar, s.
a.): “ Ya en el siglo XVIII el racionalismo había engendrado la esperanza de \
que la razón
estaba a punto de sustituir a la tradición y el impulso como factor determinante de la
historia. La unión de la Revolución francesa y la industrial, causantes las dos de la vio -
lenta interrupción de la continuidad histórica y , al parecer, iniciador es ambas de prin-
cipios totalmente nuev os y de nuevas realidades, llevó a todas partes la sensación de que
vivía una crisis casi apocalíptica de completa reforma estructural, y dio paso a la cr een-
cia en la necesidad e incluso la inevitabilidad, de la solución próxima y definitiva. Y, al
mismo tiempo, el temperamento romántico, ya de por sí compañero\
o hijo de los gran -
des levantamientos, dio rienda suelta a la imaginación del hombr e e hizo posibles los
cambios profundos y las maravillosas combinaciones que destacaron sobre el laberinto
de desordenados detalles y recalcitrante iner cia”.
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El irracionalismo se dividió, por lo menos en lo que se relacio-
na con el hombre nuev o, en dos tendencias principales: la espiritua -
lista y la materialista. U n denominador común era el mito de la
H umanidad con la visión de la nueva moral de la Ciudad del
H ombre en el trasfondo . La primera hacía hincapié en el factor
humano de la naturaleza humana, el “ espíritu”; la segunda acentua -
ba el factor natural de la misma al que quedaba subor dinado lo
humano . Como de costumbre, no hay entre ellas una clara línea de
separación en el tiempo . Pero en abstracto, a efectos de síntesis,
podría decirse sin ceñirse a la cronología, que en la primera parte
del siglo pr edominó la espiritualista y en la segunda mitad se impu -
so la segunda. P or ejemplo, en la primera mitad pr evalecerían el
hegelianismo y el comtismo y en la segunda el marxismo y el dar-
winismo . Naturalmente, siempre más o menos mezcladas. E l pen-
samiento del siglo XIX es enormemente diverso, y , por supuesto, se
mantenían al lado de una y otra tendencias más tradicionales.
El espíritu utópico, como expr esión de lo humano sin lo natu-
ral, pero haciéndose pasar por este último, continuó la obra de la
r evolución desmontando la ur dimbre de creencias y tradiciones en
que se asentaban la cultura y la civilización eur opeas. El hombre
nuevo surgió como un mito de las ideologías que flor ecieron en el
R omanticismo para alcanzar la paz perpetua en un imaginario esta -
do moral de la sociedad desarrollando ideas ilustradas, pero con un
nuevo espíritu. Entre ellas el de perfectibilidad del hombre y , por
ende, de la sociedad (28), unidos a la actitud prometeica frente a la
naturaleza, el estadio final y definitiv o de la Humanidad en su mar-
cha hacia la E dad de Oro, que la fe en el progreso proyecta hacia el
futuro . El conde de Saint S imon, para quien el hecho de la revolu-
ción significaba que el hombre había alcanzado la edad adulta,
pontificó en 1814, invirtiendo un tópico de siglos: “La Edad de
Oro de la Humanidad no existe detrás de nosotros, está delante de
nosotr os, es la per fección del or den social. Nuestros padres no la
han visto, nuestros hijos llegarán un día a ella, tenemos que enca-
minarles a ella ” (29). Su discípulo Comte decretará el comienzo del
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(28) S obre la per fectibilidad en el pensamiento ilustrado, F . L. Baumer,El pensa -
miento eur opeo moderno... XI, págs. 169 y sigs.
(29) Cit. en G. Küenzlen, Der Neue Mensch. I, III, 3 pág. 61.
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estado positivo de la Humanidad, la Edad de Oro conforme a la
ciencia.
La r egeneración de la H umanidad en el futuro, idea alentada
lejanamente por N icolás de Cusa y Gianbattista Vico (30), al abo-
car a la figura del hombre nuevo había suscitado, bajo el influjo de
la “ grecomanía ” del siglo XVIII, la del ciudadano ideal, superador
del eterno problema del eterno conflicto entre la ley de hierro de la
oligar quía y la repr esentación, el objeto central del pensamiento
político . Como ciudadano, según la figura que propuso Rousseau,
el hombre podía ser v erdaderamente libre.
R ousseau pertenece cronológicamente a la Ilustración, pero su
doctrina r especto al hombre nuevo, comenzó a surtir efecto gracias
a la G ran Rev olución. El contractualismo de H obbes era jurídico,
el de Rousseau moral. Y en su contractualismo moral y social a la
ve z, descansa la teoría-ideología de la revolución y de lo que siguió
después. E l Estado-Nación r evolucionario se puso manos a la obra
de hacer un hombre completamente neutral, laico en el sentido de
opuesto a religioso en la figura del ciudadano . La doctrina al respec-
to de R ousseau es la del siglo XIX hasta hoy.
El citoyen de Rousseau consagraba la figura del bourgeoismez-
clando el politésespartano y el calvinista ciudadano de Ginebra. El
resultado fue un hombr e nuevo en la figura del Ciudadano, como
ideal del hombre moral integral, social y político al mismo tiempo,
fiel devoto y ser vidor de lo público, cuyo culto se sustraería defini -
tiv amente a la religión tradicional. P ues, efectivamente, como había
enseñado R ousseau, con el citoyen,volcado a lo público, se podían
solventar las tres cuadraturas del círculo de la historia política\
eur o-
pea: la de la ley de hierro de la oligarquía y la de la separación\
entr e
la autoridad espiritual y el poder temporal, o entre el espíritu y la
naturaleza, y la de la repr esentación. Pero la generalización del ciu -
dadano per fecto, inmune al interés particular o privado, únicamen -
te se lograría mediante la educación según el modelo de Emilio o
sobr e la educación . Este libro no es tanto un tratado sobre la ciuda-
danía o la socialización como acerca de un nuevo tipo universal,
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(30) Sobr e Vico, vid. K. Löwith, Op. cit. VI.
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colectivo, de hombre alcanzado mediante la educación (31): “U n
ciudadano de R oma, decía Rousseau, en Emilio(IV), no es ni Cay o
ni L ucio; era un romano: incluso amaba la patria en él mismo ”.
La revolución francesa conv ertirá el patriotismo de Rousseau en
nacionalismo . La Nación es el caldo de cultiv o del sentimiento de
H umanidad. P ues, si Rousseau ensalza el patriotismo es debido a
que “ el sentimiento de la humanidad se evapora y se debilita al
extenderse por toda la tierra ”. Por eso hay que “ comprimirlo” con-
centrándolo “ entre los conciudadanos. El ciudadano es el hombre
de la nación que r ecibe una educación pública ”, dijo en el artículo
sobre Economía política para la Enciclopedia . La Nación francesa era
para los r evolucionarios el compendio de la H umanidad. De ahí el
carácter explosiv o y expansivo de esta revolución, cuyo carácter r eli-
gioso se ha notado tantas v eces. Elcitoyenes el hombr e perfecto en
la N ación per fecta; no es tanto el hombre libre como el hombre
nuevo que necesita la H umanidad para reconciliarse consigo
misma. R ousseau aspiraba “ a entrenar a los hombres para que lle-
v en con docilidad el ‘ yugo de la felicidad pública’, de hecho, escri-
be Talmon (32), aspiraba a crear un nuevo tipo de hombre, una
criatura puramente política, sin lealtades particulares ni sociales, \
sin
inter eses par ciales, como les llamaba R ousseau”.
El hombr e nuevo al margen del ciudadano era un mito mino-
ritario disperso . Así, mientras F ichte predicaba en la estela de la
r evolución “ una nación enteramente nueva ” en la que surgiese “un
nuevo tipo de ciudadano ” entre los románticos, como los alemanes,
lejanamente influidos por J acob Boehme o el sueco visionario –así
le trató Kant– Emmanuel S wendenborg (33), prosperó la imagen
del andrógino como el hombr e perfecto del futuro. B alzac contri-
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(31) Vid. R. Spaemann, Der Ursprung der Soziologie aus dem Geist der R estauration.
S tudien über L. G. de Bonald. Munich, Kösel, 159, Espec. E xcurso 2, pp. 106 ss. Del
mismo, Rousseau, Bürger ohne Vaterland. M unich, R. Piper , 1980. Espec. 4. Cfr . G.
Küenzlen, Op. cit, III, 1, pág. 96. Lessing, intérpr ete del evangelio eterno de los joaqui-
nitas, contribuyó también poder osamente con su famoso escrito La educación del géne-
r o humano . Rezler recuer da que fue un saintsimoniano quien, al traducir este texto,
introdujo la noción de una tercera edad futura con el socialismo liber tario y marxista.
(32) Los orígenes de la democr acia totalitaria. III, b), pág. 46.
(33) Los seguidor es de Swendenborg fundar on la espiritualista I glesia de la Nueva
J erusulén, diseminada en v arios países.
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buyó a la divulgación de esta figura con su novela S erafita. El
andrógino es un antiguo mito, presente ya en P latón y recogido por
Escoto Erígena, “centrado en la unidad primitiva del ser humano” (34). Otras veces la idea de un hombr e perfecto, un hombre nuevo,
aparece entr e los descontentos con el resultado de la r evolución. El
espíritu de esta última, romántico en sí mismo como el de to\
das las
rev oluciones auténticas, no se agotó con la caída de Napoleón, y el
pathos romántico puso los vientos a favor de las especulaciones
sobre el hombre nuevo encubierto bajo la figura del ciudadano.
Ow en en Inglaterra, todos los profetas de P arís y muchos socialis-
tas esperaban milagros par ecidos (35) mediante el cambio de las
estr ucturas a las que fiaban la emergencia de un nuevo tipo de hom -
bre sin egoísmo, fraternal. Así, uno de los profetas, el demente Charles F ourier (1772-
1837), quien se cr eía el tercer revelador después de J esucristo y
Newton, afirmaba que había llegado la hora en que, gracias a él, se\
cumpliría para la H umanidad “la metamor fosis que no lograron las
‘Luces ’” (36). E naltecedor del instinto, mereció crédito (37) e
influyó en la difusión de las utopías de la Edad de Oro par ejamen-
te a la de S aint Simon, aunque a F ourier no le gustase la industria
–“las manufacturas progr esan a causa del empobrecimiento del
obrero ”– y odiara el comercio y a los comerciantes. P ara la realiza-
ción del hombre nuev o inventó el falansterio, una organización
basada en el principio de atracción susceptible de cambiar la natu-
raleza de las relaciones humanas y del hombr e. Aseguraba que los
leones se habrían de conver tir en antileones virtuosos, las ballenas
en antiballenas que ayudarían a navegar , etc.
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(34) M. Eliade, Mefistófeles y el andrógino . Madrd, Guadarrama, 1969. 2, págs. 124
y ss.
(35) Vid. F . E. Manuel, The Prophets of P aris. Nueva York, Harper Torchbooks,
1965 y F . E. y F. P. Manuel, El pensamiento utópico en el mundo occidental . 3 vols.
Madrid, Taurus, 1981. Los autores inser tan en esta obra a los utopistas de París en la
historia de la secuencia de la utopía en occidente. (36) Vid. H. de Lubac, La posteridad espiritual de J oaquín de Fiore, II, X, 1.
(37) Tal vez porque, según H. Mar cuse, “la transformación del trabajo en placer es
la idea central de la gigantesca utopía social de F ourier”. Eros y civilización. Barcelona,
Seix B arral 1968. X, p. 202. Fourier volvió a estar de moda en el 68 parisino y sus ecos
se encuentran en escritor es como Erich Fromm.
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El mito esencial del socialismo, de todo socialismo, es el hom-
br e nuevo, que constituye su objetiv o.Y el socialismo abrevó en
todas estas fuentes, singularmente en el “ nuevo cristianismo” de
S aint S imon, un cristianismo sin religión, como ya había apuntado
R ousseau. “¿C uál de nosotros va a conv ertirse en D ios?”, se pregun-
taban los “ apóstoles” sansimonianos a la busca de un jefe pr oviden-
cial que les condujese a la consecución del hombre nuev o (38). De
hecho, según Manfr ed Frank, fueron los primeros socialistas lo que
politizaron la idea romántica de una nueva mitología (39).
VII.- De 1848 al fin de siglo.
El mito del ciudadano, aunque encerrado en la N ación, no se
contraponía al de de la H umanidad. La oposición, si existía, era
prácticamente transitoria. S in embargo, en las revoluciones de
1848, al mito del hombre nuev o-ciudadano se unió el del particu-
larismo de la N ación como un individuo colectivo emancipado, se
podría afirmar que un hombr e nuevo. De hecho se habló de una
nación nuev a, igual que en la G ran Revolución.
P ero en esta segunda mitad de la centuria, el mito del hombre
nuevo cobró otra forma, empezando a dejar de ser el fr uto de la
“nuev a mitología ” o de la especulación, al insertarse ahora en el
seno de las ciencias, entre ellas la biología (40). La doctrina de
D a rwin sobre la evolución fue decisiva para la vinculación del
h o m b r e nuevo con la biología. De momento, el tema comenzó a
expresarse en términos de raza, puesto que el hombr e nuevo no será
uno sólo sino que encarnará –la palabra, que inv oca la Encarnación
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(38) Vid. R ezler,Op. cit., págs. 13 y sigs.
(39) Der Kommende G ott. V ol. I, 8.
(40) F . A. Lange, en su famosa Geschichte des Materialismus (Frankfurt a. M.,
S uhrkamp, 1974), escrita en medio del auge del materialismo décimonono y de las
ciencias exactas (se publicó en 1866), decía que “ el materialismo descansa en la obser-
vación de la N aturaleza; pero en el presente ya no se puede complacerse al r especto con
explicar los procesos de la N aturaleza según su propia teoría; tiene que asentarse el suelo
de la inv estigación exacta, y acepta con gusto este foro, porque está convencido de que
tiene que ganar aquí su proceso ”. Vol. II, 2ª, I, pág. 587.
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de Jesucristo es muy apropiada– en todos los humanos del futur o,
y de ahí derivó a la eugenesia (41). No obstante, en comparación con Dar win, el codescubridor de
la selección natural, Alfred Wallace, era según N isbet mucho más
progresista. N isbet cita como prueba dos textos de Wallace. En uno
afirma que la evolución deberá concluir alguna ve z en “una única
raza homogénea cuyos individuos no serán inferior es a los más
nobles especimenes de la humanidad actualmente existente ”. Los
individuos de esa raza futura conv ertirán esta tierra, durante tanto
tiempo “escenario de unas pasiones incontrolables, y de una mise -
ria que ex cede a lo imaginable, en un paraíso más brillante que el
más ex celso que hayan soñado jamás los poetas ” cuando “alcancen
las capacidades de su naturaleza superior” (42). El progr esismo, variante de la fe en el progreso basada en las
cualidades innatas de la naturaleza del hombre, susceptibles de
mutaciones cualitativ as, empezaba a hacer furor . El mismo Stuart
M ill, con todas sus ambigüedades cuando no son contradicciones,
era a fin de cuentas un discípulo de los sansimonianos y de Comte.
Y M ill, dice Nisbet (43), era un pr ogresista en una medida que
supera a todos sus contemporáneos, que se preguntaba por “ el futu-
ro de la raza humana ” a la espera de “un cambio en la dirección del
progreso, tanto en el carácter de la raza humana como en sus cir -
cunstancias exterior es”.
J ulián Huxley puso en cuestión la r elación entre el hombre y la
naturaleza y escribió varios ensay os reunidos bajo el título El lugar
del hombr e en la natur aleza(1863), explicado su puesto en ella por
su descendencia del mono, pero con la esperanza de que combatie-
se el pr oceso por el que la naturale za se había impuesto sobre él y
desarrollando un sentido ético y un cer ebro capaz, “alcanzara un
futuro aún más noble ”. Y Darwin volvió a la carga en el mismo sen -
tido en 1871 con El origen del hombr e.
¿Es el superhombr e de Nietzsche un hombr e nuevo? Küenzel lo
v e así con ciertas r eservas (44). Probablemente ocurr e con el super-
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(41) Vid. D. N egro, “La politización de la naturaleza humana ”.
(42) Historia de la idea de progr eso. II, Intr., pág. 248.
(43) Hi s t o r i a . . . . , II, intr., págs. 315-322. Cfr. lo que dice Lange sobre Mill en op. cit .
(44) Historia.... I, II, 4.
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hombre lo mismo que con el “ genio” de los alemanes o el “héroe ”
de Carlyle. I gual que en estos casos, se trata de un tipo humano que
se exalta frente a la mediocridad del hombre de la masa para conte-
ner la decadencia. La afirmación der Übermensch ist der Sinn der
Erde se contrapone críticamente al que N ietzsche llamó der Lezte
M ensch, el último hombr e. Es por lo menos dudoso que el
S uperhombre nietz cheano evoque la figura de un hombr e nuevo
que se espera que se materialice. N ietzsche no era tan ingenuo. Es
probable que tenga razón Leo S trauss, para quien esta figura repr e-
senta la unión de Atenas y J erusalén en el más alto nivel. Esto no
quita que la imagen del superhombr e contribuyera poderosamente,
igual que las figuras del genio y el héroe, a crear la atmósfera en la
que prosperó el mito del hombr e nuevo en el siglo XX.
El hombr e nuevo postulado por la revolución vendría por sí
sólo, debido al impulso r evolucionario, como miembro de la
nación; sería el hombr e de la moral autónoma per fectamente inte-
grado, en tanto ciudadano, en la N ación y, a través de ella, en la
H umanidad. Algo así como el citoyende Rousseau. Luego se des-
arr ollaron diversas modalidades pero todas centradas en la idea de
un hombr e perfecto por su moralidad, de la que los románticos
esperaban grandes cosas. A finales del siglo XIX y comienz os del
XX, los rumores sobre la decadencia de E uropa se atribuyeron en
parte a la decadencia del tipo humano y esto desper tó abundantes
r eflexiones sobre la necesidad de un hombre nuevo, aunque en su
may oría se refiriesen al carácter . El tema, al que fue muy sensible el
expresionismo, tuvo bastante éxito, apar eciendo la visión del hom-
br e nuevo como esencialmente viril, sin necesidad de acudir a
N ietzsche. En el siglo XX la biología sustituyó en este papel a la
moral si bien tar dó en hacerse patente lo que esto significaba hasta
el nacionalsocialismo, en el que ya claramente, la biología v enía
confundirse con la moral. P ero fue después de la revolución del 68
cuando empezaron a salir a la luz las consecuencias. Lo decisivo para el cambio de la visión del siglo XIX, fue el que
se impusieran las r eligiones seculares y la tendencia romántica
materialista, que en esa centuria apenas traspasaban el plano de las
ideas –el mismo marxismo– y aún tenía que rivalizar con las diver-
sas formas del cristianismo y la cr eencia en la existencia de una
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naturaleza humana fija y constante. Según Karl Löwith (45),
Jacobo Burkchardt, “el historiador más conscientemente selectivo y
crítico del siglo XX”, había sido el primero en percibirlo netamen-
te al desechar tanto la filosofía de la historia como la teología de la
historia (46). Y una causa principal de que se impusieran las religiones secu-
lares fue la teoría –en rigor una hipótesis- de la ev olución, aceptada
acríticamente entr e otros por Marx, quien se limitó a aprovecharla
como una confirmación científica de su radical historicismo huma-
nista ateo y su “hombre total ”. El evolucionismo dar winista descan-
sa como teoría en la falacia llamada por Whitehead de “la bifurca-
ción de la naturaleza ” (47). Con el tiempo, ha devenido una r eli-
gión secular que permitió sacar el concepto de hombre nuev o de la
filosofía de la historia y , por supuesto de la teología de la historia y
aplicarlo a la política tal como hicieron expresamente el marxismo
so viético, el fascismo italiano y el nacionalsocialismo . Cobró un
nuevo impulso a par tir de la revolución de 1968.
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(45) Historia... I.
(46) En el caso de la teología de la historia porque, en palabras d\
e Löwith, “la solu -
ción r eligiosa de la inteligencia de la historia pertenece, dice él, a una facultad especial
del hombre: la fe, que Bur ckhardt no pretende poseer ”. Op. loc. cit, pág. 38.
(47) Esta falacia supone dos naturalezas: la de “la conjetura ” y la del “sueño”. El
sueño transforma la conjetura en una teoría. Vid. A. N. Whitehead, El concepto de natu -
r aleza. M adrid, Gr edos, 1968. Espec. II.
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