Índice de contenidos
Número 479-480
Serie XLVII
- Textos Pontificios
- Noticias
- In memoriam
-
Estudios
-
La retirada del Crucifijo
-
«Seny natural», «equitat» y «bona rahó» en la tradición del derecho de Cataluña
-
El Estado como problema de conciencia
-
La Hispanidad, hoy: de la historia a la prospectiva
-
La Hispanidad y el liberalismo. Una reflexión desde la historia de la Argentina
-
La educación para la vida conyugal
-
Amenazas contemporáneas a la familia
-
La bancarrota del liberalismo, una visión profética del Padre Ramière
-
El Catolicismo en Tolkien y en El Señor de los Anillos (y II). Una aproximación con afecto
-
- Crónicas
- Información bibliográfica

Autores
2009
El Estado como problema de conciencia
EL ESTADO COMO PROBLEMA DE CONCIENCIA
POR
DANILOCASTELLANO(*)
1. Problema del título. Resulta singular y curioso al mismo tiempo el título de mi
ponencia. Hoy, de hecho, el Estado está en crisis (1). El Estado
moderno sustancialmente ha desap are c i d o. Ha muerto por los
golpes de las ideologías que lo detestaban (por ejemplo, el mar x i s-
mo). El golpe de gracia se lo han dado las doctrinas que han
hecho del interés material el re s o rte de la vida social y han teori-
zado el conflicto como su alma y como el instrumento para la
ampliación de los espacios de la libertad vitalista (piénsese en la
teoría politológica del Estado). En algunos casos se ha suprimido
incluso de la memoria, siendo considerado (por Nietzsche y sus
secuaces) “el más frío de todos los monstr u o s” (2). La globaliza-
ción, finalmente, sumándose a estos factores, ha contribuido sig-
Verbo, núm. 479-480 (2009), 757-771. 757
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(*) Los pasados días 12 y 13 de no viembre ha tenido lugar en Madrid, en la R eal
Academia de J urisprudencia y Legislación, el Congreso Internacional “Estado y con -
ciencia ”, de la U nión Internacional de J uristas Católicos, del que damos cuenta en la
sección de C rónicas. Publicamos, a la espera de que vean la luz las actas, autorizados
por el organizador y el autor , el siguiente texto del profesor Danilo Castellano, que
constituyó su ponencia durante la primera sesión y que sintetizan mejor que ninguna
sus conclusiones. Traducción de M. A. T. (N. de la R.).
(1) E ntre la vasta literatura sobre la crisis del Estado moderno, véase, p\
ara un aná -
lisis a la luz del pensamiento clásico, M. A
YUSO, ¿Después del Leviathan? Sobr e el Estado
y su signo, Madrid, S peiro, 1996 (2 ed. Madrid, Dykinson, 1998) y , para un análisis a
la luz del pensamiento político nihilista, G. Z
AGREBELSKY,Il Diritto mite, Turín,
E inaudi, 1992.
(2) F . N
IETZSCHE,Also spr ach Zarathustra, v ers. italiana, en Opere, v ol. I, Roma,
Corsini editor e, 1955, pág. 401.
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n i f i c a t i vamente a erosionar su soberanía, anulándose en muchos
aspectos. ¿Es legítimo a la luz de todo esto considerar el Estado
como una cuestión de conciencia? El título de la ponencia todavía resulta más singular y curioso
si se considera que en lo que respecta a la conciencia (la concien-
cia de que aquí se trata es obviamente la moral) reina una confu-
sión enorme: para algunos, en efecto, la conciencia existe sólo
como un producto de las condiciones histórico-socio-económicas
(se re c o rdará que Antonio Gramsci definió la conciencia como el
f ruto de un bloque histórico); para otros, en cambio, la concien-
cia es una facultad naturalística que legitima el subjetivismo abso-
luto (Rousseau, por ejemplo, redujo la conciencia al puro sentir
inmediato, sin la guía de la racionalidad: lo que se advierte como
bueno sería bueno; lo ad ve rtido como malo, malo); para ot ro s ,
finalmente, la conciencia es un juicio de la razón, la conclusión de
un silogismo.
¿A qué conciencia y a qué Estado se re f i e re el título de mi
ponencia? En otras palabras, ¿a qué condiciones y sobre la base de
qué precisiones el Estado es una cuestión de conciencia? Estas preguntas exigen proceder gradualmente. Buscaré acla-
r a r , por ello, en primer lugar algunas cuestiones sobre la concien-
cia. Después, consideraré algunos problemas r e l a t i vos al Estado,
sea para arrojar luz, a este propósito, sobre aspectos oscuros y
d i ver sos equívocos, sea para delinear a continuación la tesis de mi
p o n e n c i a .
2. Aclaración preliminar sobre la conciencia.
Em p e zamos, pues, por la conciencia. Si la conciencia moral
fuese el producto de un bloque histórico, no se podría entender
s o b r e qué fundamentos se apoyan los juicios morales: la ética se
s u b o r dinaría a una evolución histórica necesaria, que hablando
p rop iamente constituiría su privación. La ética no tendría que ve r
con el hombre individuo, que sería objeto y no sujeto del p ro c e-
so histórico-económico y, por ello, irresponsable de sus acciones.
La conciencia como bloque histórico supone, en último término,
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una conclusión provisional del devenir impersonal; fenómeno efí-
m e ro causado por una realidad, a su vez cambiante, que no alcan-
za ni a dar razón de sí misma ni a mostrar el ro s t ro de la pro p i a
subjetividad. Esta conciencia no puede ponerse frente al Estado,
no puede juzgarlo, no está siquiera legitimada a afirmar que éste
sea una supe re s t ructura puesto que tal afirmación debería ser tam-
bién fruto de un bloque histórico y, por lo mismo, estaría sujeta a
la sospecha de falta de fundamento: sería necesariamente una afir-
mación relativista y por ello ilegítima. La conciencia como facultad, que en la época ro m á n t i c a
encontró acogida crítica y en la vitalista plena realización, consti-
t u y e también negación de la conciencia al no llevar al hombre a
hacer el bien y evitar el mal: el bien y el mal, de hecho, son sus
criaturas, y por tanto ella se hace señora no de la existencia del acto
humano sino de su naturaleza. En otras palabras, la conciencia pre-
tende calificar el acto moral y, calificándolo, constituirlo en su
esencia. El sujeto, el sujeto individuo, parece exaltado. En re a l i d a d ,
sin embargo, desaparece al reducirse a un haz de pulsiones que está
llamado a servir en lugar de usar y dominar co rre c t a m e n t e .
Esto re vela la matriz común, también a este propósito, de la
doctrina liberal y la marxista: si Ma rx, en efecto, puede escribir
que no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la
que determina la conciencia (3), el liberal Hobhouse, al definir el
liberalismo como un “ m ovimiento de liberación, una remoción de
obstáculos y apertura de vías para el flujo de la actividad lib re ,
espontánea, vital (4)”, sostiene también que no es la conciencia la
que guía la vida, sino la vida la que impone a la conciencia que no
alce obstáculos a su plena realización. Cierto que entre M a rx y
Hobhouse hay diferencias, porque el primero sacrifica incluso
fenoménicamente al sujeto, mientras el segundo –por el contra-
rio– busca exaltarlo, y exaltarlo también más allá de Ma rx, quien
–aunque contradictoriamente– asigna a la economía un papel
determinante en la formación de la conciencia (y, en cuanto tal,
también limitador), mientras el liberalismo elimina todo límite.
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(3) Cfr . K. M
ARX,Die deutsche ideologie , vers. italiana, a cura di G. P ischel, Milán,
I.E.I., 1947, págs. 47-48.
(4) L. T. H
OBHOUSE,Liber alism, vers. it., Flor encia, Sansoni, 1973, pág. 53.
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Lo que destaca es que la conciencia “liberal” no puede sino ve r
en el Estado un obstáculo a su libertad, por lo que se pone no
f r e n t e al Estado, sino c o n t rael Estado, incluso cuando desciende a
un compromiso que le impone la convivencia. La conciencia
“ l i b e r a l ”, en efecto, considera necesaria la política, pero aunque
necesaria sigue siendo un mal. So b re esto, por ejemplo, Arendt es
lapidaria (5). Poco importa que el liberalismo asuma una u otra
forma, es decir, la de la tutela de la libertad negativa (esto es, de
la libertad regulada sólo por la libertad) con la ley o la de la defen-
sa de la misma libertad en la ley. Hay una diferencia, aunque no
sustancial desde el ángulo que nos interesa, entre el liberalismo
que invoca la ley como garantía de la libertad de los derechos y el
liberalismo que invoca los derechos por la ley: las dos formas de
liberalismo divergen, en efecto, sólo en el modo, porque en últi-
mo término acogen la misma libertad, ejercitada por el individuo
en el primer caso, y en el segundo por los individuos a través del
Estado moderno o, si se quiere, en el Estado moderno (6). La
arbitrariedad esencial de la libertad (tutelada por la ley o garanti-
zada en la ley) es la misma aunque resulten re l e vantes las dife re n-
cias entre el “Estado policía” y el Estado totalitario. La anarquía y
el totalitarismo, aun siendo males diversos, son (y permanecen)
males que la conciencia moral no puede justificar y que, si se pro-
fundiza, se descubre tienen el mismo origen.
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(5) Cfr . H. A
RENDT,Che cos ’è la politica? , Milán, E dizioni di Comunità, 1995,
pág. 23. (6) La “liber tad negativa” que está en la base de las distintas doctrinas éticas y polí\
-
ticas racionalistas caracteriza también el liberalismo (que, más allá de sus formas y
hablando pr opiamente, es una teoría gnóstica). Es irrelev ante a este propósito que se
pr esente en manera optimista o pesimista, como doctrina revolucionaria o conser vado-
ra. Lo importante es su asunción de la “libertad negativa ” como libertad. Lo que hace
insostenible la tesis según la cual el liberalismo tendría raíces cristianas. G iuseppe
Bozzetti, ilustr e rosminiano, con lúcida honestidad intelectual escribió que el liberalis -
mo y el catolicismo son inconciliables y que quien sostiene lo contrario no sabe ni lo
que es el liberalismo ni el pensamiento católico (cfr . G. B
OZZETTI,Rosmini e il liber a -
lismo, in Opere complete , vol. I, Milano, Marzorati, 1966, pág. 255). P or otra parte, esto
es, desde el ángulo liberal, Guido De Ruggiero sostiene la tesis según la cual el libera -
lismo se caracteriza por un alma única que ha dado vida a tr es revoluciones: la liberal
stricto sensu , la democrática y la social (cfr . G. D
ERUGGIERO,Storia del liber alismo euro -
peo, Bari, Laterza, 1959, pág. 76).
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3. Aclaración preliminar sobre el Estado.El filósofo italiano del derecho Gi ovanni Ambrosetti obser v ó
con acierto que el Estado es “signo de contradicción” (7). Es
signo de contradicción para la modernidad jurídica y política. Y
es signo de contradicción para el pensamiento católico, que ha
encontrado más de un argumento para oponerse al Estado naci-
do con las doctrinas de Marsilio de Padua y Ma q u i a ve l o. En efec-
to, debe tenerse en cuenta que el Estado moderno, por el
p resupuesto c o n ve n c i o n a l i s t a s o b re el que ha pretendido fundar-
se, ha hallado dificultades desde el origen para ofrecer un funda-
mento de su propia existencia y del poder que ejercita. No ha
logrado dar, así, una justificación que no sea operativa de su exis-
tencia (piénsese en las teorías, aun parcialmente diversas, de
Hobbes, Locke y Rousseau). Cuando, finalmente, ha creído legi-
timarse por un sistema riguroso (como el elaborado por H e g e l ) ,
ha demostrado su falacia, siguiéndose una heterogénesis de los
fines que ha re p resentado su condena. El Estado moderno, inclu-
so cuando se ve como el racional en sí y por sí (8), ha terminado
por identificarse (por lo menos de hecho) con la realidad que
ostenta el monopolio del uso de la fuerza. Se ha erigido, así,
como organización del poder, legitimado por la eficiencia en la
neutralización de los conflictos y en la instauración de un o rd e n
identificado con el orden público. Tanto que ha terminado por
c o n v e r tirse en totalitario, esto es, como escribe Volkoff (9), un
autor ruso naturalizado francés, por pretender que todos piensen
y quieran lo que piensa y quiere el Estado. El Estado no podía
a d m i t i r , en efecto, otras realidades fuera de sí mismo; menos aún
podía tolerar la presencia de ordenamientos jurídicos: la llamada
pluralidad de ordenamientos jurídicos (incluso y sobre todo los
definidos por algunos autores como “ o r i g i n a r i o s”) y la existencia
de otras instituciones lo habrían minado en sus propios funda-
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(7) Cfr. G. A
M B R O S E TT I, L’essenza dello S t a t o, Brescia, La Scuola, 1972, pág. 11.
(8) Cfr . G.W.F. H
EGEL,Grundlinien der Philosophie des Rechts, pág. 258.
(9) V. V
OLKOFF,Du Roi, versión italiana, Nápoles, G uida, pág. 41.
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mentos. Hasta los derechos humanos del iusnaturalismo raciona-
lista constituían para él una amenaza. De ahí que éstos fuesen
considerados desde los años siguientes inmediatamente a la
Re volución francesa de 1789 como derechos del hombre en
sociedad y, por lo tanto, derechos “ c i v i l e s” que deben considerar-
se fundamentales si y en cuanto puestos e impuestos por la sobe-
ranía estatal.
Esta idea del Estafo “ f u e rt e” ha dejado su puesto después de la
segunda guerra mundial (que re p resenta el momento de la frag-
mentación/disolución de la concepción hegeliana del Estado) a
teorías “ d é b i l e s”. El Estado se ha conv e rtido después de la segunda
guerra mundial como el aparato al servicio de la soberanía popu-
l a r . En tanto que aparato, todavía organización, pero una organi-
zación cuya alma es por así decir externa si no extraña al Estado;
una organización, por tanto, que es mero instrumento para la re a-
lización de finalidades no escogidas por el Estado sino por los indi-
viduos o los grupos de poder. El individualismo de la modernidad,
así, se ha impuesto y la doctrina politológica ha podido afirmarse.
El conflicto que el Estado moderno “ f u e rt e” pretendía neutralizar
ha renacido, pues, no en el exterior sino desde el interior de las ins-
tituciones (10). La paz social, incluso la creada por el poder públi-
co, ya no es un ideal, habiendo sido sustituida por la dialéctica de
la confrontación entre las partes sociales y los partidos y por la
lucha para la conquista de mayo res espacios de libertad, de poder
y de bienestar en la que participan las organizaciones re c o n o c i d a s ,
las de hecho y a veces también las clandestinas. En la segunda mitad del siglo XX se ha asistido, por lo tanto,
a un a transformación del Estado moderno, cuyo o rd e n a m i e n t o
jurídico se ha presentado como “ n e u t r a l”, esto es, solamente como
i n s t rumento y garantía de la realización de cualquier fin querido
por el individuo/ciudadano.
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(10) Resulta particularmente claro el análisis de la teoría politológica de
Alessandro P asserin d’Entrevès, al que se r emite para una introducción a la doctrina del
Estado como fuerza (cfr . A. P
ASSERIND’ENTRÈVES,La dottrina dello S tato, Turín,
Giappichelli, 1967, págs. 23-101). En cualquier caso es también oportuno advertir de
que el término “ fuerza” se usa por el autor como sinónimo del poder y no con signifi-
cado ético y ni siquiera político .
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Esta metamorfosis ha sido favo recida por la oposición al
Estado totalitario al que había llevado coherentemente la m o d e r-
n i d a d político-jurídica fuerte, para entendernos, la teorizada por
Rousseau y perfeccionada por Hegel. La obligada oposición al
Estado moderno totalitario ha acabado, sin embargo, por arr o l l a r
al Estado en sí, esto es no a la (monstruosa) realidad política dada
a luz por Marsilio de Padua y M a q u i a velo, sino la propia comu-
nidad política entendida en el sentido clásico, es decir, como p o l i s
o Res publica . Tanto que incluso entre las masas se ha difundido el
e r r or según el cual sería oportuno, quizá necesario, tener sólo la
sociedad (civil) y no el Estado entendido como comunidad polí-
tica (11).
En el nivel teórico esta oposición ha llevado a la demoniza-
ción del Estado en sí mismo, considerado, primero, supe re s t ru c-
tura que eliminar para abatir así el llamado poder burgués, o sea,
el poder clasista, a fin de extender la igualdad ilustrada entendida
como generalidad y, después, mal necesario que contener dentro
de espacios siempre más circunscritos no sólo en lo que respecta a
las actividades económicas y sociales sino también en lo que atañe
sus funciones (piénsese en las doctrinas del Estado mínimo de ori-
gen estadounidense). Pe ro incluso el Estado “ n e u t r a l” y el “ m í n i m o ” han encontra-
do y encuentran dificultades, pues deben eliminar las contradic-
ciones que les acechan y en ocasiones terminan prisioneros de
a p o r í a s . El Estado, decíamos con palabras de Gi ovanni Ambrosetti, es
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(11) E l lema político-operativo de un difundido movimiento eclesial ha sido por
mucho tiempo “ más sociedad, menos Estado ”, programa que se podría compar tir en
cuanto indicación de un empeño tendente a combatir el socialismo y\
el colectivismo en
la vida social. Lo cier to es que ha indicado en último término una orientación anti-po\
lí -
tica como demuestra, ahora, un libr o dedicado a la “nueva laicidad” (cfr. A. S
COLA,Una
nuova laicità, V enezia, Marsilio, 2007). En este libr o el Estado se reduce a una “instan -
cia regulativ a” (pág. 13), esto es, la institución que protege el libre debate de las ideas y
pr opuestas legislativ as y asume su resultado siempre que se r espeten los derechos y debe -
r es sancionados por la Constitución (pág. 23). El “límite”, por tanto, viene dado por el
der echo positivo, que es sólo el derecho constitucional. E l árbitro de las decisiones es,
así, el pueblo (pág. 30). Y el Estado estaría llamado, finalmente, a ser vir ciegamente a
la sociedad civil (pág. 32).
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también “signo de contradicción” para el pensamiento católico.
La cultura política católica se ha opuesto durante mucho tiempo
al Estado moderno no sólo porque éste es la secularización de la
doctrina protestante y porque desde su origen ha favo recido el
p roc eso de secularización de los ordenamientos jurídicos (12),
sino porque desde la paz de Augusta de 1555, al establecer el prin-
cipio cuius regio eius et r e l i g i o, re p resentó la violación de la con-
ciencia en contradicción con el propio pensamiento protestante y
en particular con su modo de entender la conciencia. La oposi-
ción de la cultura política católica al Estado moderno “ f u e r t e” se
m a n t u v o decidida y constante durante siglos. Bastaría, por ejem-
plo, citar la oposición al R i s o r g i m e n t oitaliano, que no fue tanto
a la unidad de Italia como a la instauración de un o rd e n a m i e n t o
jurídico inmanentista y secularizado que el proceso unitario
habría f avo recido y favo reció. Esta oposición se atenuó con la
posibilidad primero y sobre todo con la conclusión después de los
c o n c o r datos, que en algunos casos p are c i e ron (aunque no fuer o n )
un abandono por parte ede los Estados modernos de sus p ro p i a s
posiciones “r e g a l i s t a s”, convirtiéndose en una “oposición suave” o
“colaboración vigilante”. Sólo con la metamorfosis del Estado
moderno de “ f u e r t e” en “d é b i l”, o sea con el tránsito del “ t o t a l i t a-
r i s m o ” a la “ n e u t r a l i d a d ”, la cultura política católica sostuvo el
Estado moderno (13). Cayó, así, en dos err o res: el primero re p re-
sentado por la ilusión del republicanismo, y el segundo por la
convicción de poder usar la neutralidad del ordenamiento jurídi-
co para imponer de hecho una legislación conforme a las opcio-
nes de la mayoría que, en los países católicos, se entendía no
podían ser sino católicas: esto es, se pensó que por vía sociológica
se alcanzaría de hecho el ideal teorético.La ilusión del r e p u b l i c a-
nismo es un error porque éste no es sino la vía al totalitarismo a
través del liberalismo: deber pensar y deber quer e r, en efecto,
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(12) Cfr . N. M
ATTEUCCI,Lo S tato moder no, Bolonia, I l Mulino, 1993, pág. 76.
(13) El paso no fue repentino pero se convirtió en una opción de fondo, conside-
rada irr eversible por distintas cristiandades gracias al influjo de algunos autores (como
M aritain, pr o ejemplo) y de algunos acontecimientos (como en particular la salida de
la segunda guerra mundial). E n lo que hace al “caso italiano”, puede verse AA.VV .,
Q uestione cattolica e questione democristiana , Padua, Cedam, 1987 y D. C
ASTELLANO,
De Christiana R epublica, Nápoles, Edizioni Scientifiche I taliane, 2004.
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según la norma considerada mandato de la mayoría (o incluso de
la totalidad) acompañado por la efectividad, pero al que falta la
racionalidad (entendida clásicamente), significa vo l ver a meter p o r
la ventana lo que se había creído arrojar por la puerta. Kant, en
este sentido, no es un ve rd a d e ro opositor de Hegel: su liberalismo
republicano desciende de la doctrina roussoniana al igual que la
teoría del Estado creador de la ética de Hegel. El re p u b l i c a n i s m o
p ret ende coherente aunque absurdamente ofrecer a la conciencia
los criterios de su juicio moral y, por eso, al menos de hecho, hace
de las normas positivas la fuente y la medida de la moralidad. Si
después se considera que la generalidad y no la justicia es la carac-
terística de la norma misma, se puede comprender la gravedad del
e r r or al que lleva el r e p u b l i c a n i s m o.
La convicción, pues, de poder utilizar la neutralidad (de
hecho imposible) del ordenamiento jurídico para imponer una
legislación conforme a las opciones de la mayoría (regla que hoy
se invoca por algunos como criterio de la “ n u e va laicidad”) re p re-
senta de por sí la acogida del relativismo y el abandono de la poli-
ticidad de la convivencia. Al faltar las finalidades políticas a la
sociedad, el Estado se transforma y usa coherentemente como
m e ro instrumento (a veces irracional e injusto) de convi ve n c i a ,
p e r o sin poder conseguir garantizarla. El ordenamiento jurídico
nazi constituye un ejemplo: por ley fue posible procurar la muer-
te, incluso atroz, de muchos inocentes. Cosa que hacen también
los regímenes liberal-democráticos legalizando, por ejemplo, el
a b o r to procurado o la eutanasi a del incapaz.
4. El Estado como cuestión de conciencia para la m o d e r n i d a d
p o l í t i c o - j u r í d i c a .
Frente a casos como los recién citados no es posible sostener
que el Estado nunca y e r re. La tesis de origen idealista, sostenida
con vigor por un liberal como Benedetto Croce, es indefendible.
La misma m o d e r n i d a d político-jurídica ha debido admitirlo, sea
p o rqu e comparta la tesis (citada) según la cual el Estado es un
m o n s t r uo, sea porque sostenga la necesidad del Estado para la
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c o n v i vencia, sea finalmente porque haga del Estado la estru c t u r a
s e r vidora de la soberanía popular.
Debe observarse, así, para lo que toca al primer caso, que el
Estado no ha concluido por ser un monstr u o. Al contrario, nació
m o n s t ru o. La primera razón de su monstruosidad viene dada por
la asunción del estado de naturaleza y de la “libertad negativa” que
éste postula y que son en sí mismos auténticos absurdos. P o rq u e
la “libertad negativa” se conserva también en el Estado, aunque en
la versión “ f u e r t e” se ejercite solamente por él y en la ve r s i ó n
“ d é b i l” por el pueblo, el mismo Estado no pudo y no puede obrar
sino prescindiendo de la racionalidad clásica. Por eso obra irracio-
nalmente. Su irracionalismo caracteriza también al Estado “ n e u-
t ro”, no sólo porque deja absolutamente libre al individuo para
elegir y perseguir cualquier fin (lo que es una aporía para cual-
quier ordenamiento jurídico), sino sobre todo porque le garanti-
za los medios para la realización de su propósito (14).
En lo que hace al segundo caso debe observarse que los pro-
pios ejemplos citados re velan que el Estado moderno no está en
condiciones de garantizar la convivencia: en los campos de con-
centración y exterminio nazis se ha muerto por causa de las le ye s ,
no por la violación de la ley positiva; en el caso del aborto pr o c u-
rado, en algunos países (por ejemplo Italia) se muere en el re s p e-
to de las normas por la decisión de quien tiene la obligación dar
a luz al n a s c i t u r u sy de asegurarle la vida, mientras que en otros (la
China por ejemplo) se muere por la ley contra la voluntad de los
p a d r es (15).
Finalmente, respecto de la tercera cuestión, un Estado que se
haga instrumento ciego de cualquier decisión de la soberanía
popular se convierte ya en una cuestión de conciencia a causa de
su indiferentismo pr o c l a m a d o.
L a m o d e r n i d a dpolítico-jurídica ha venido así a encontrarse de
f ren te a la cuestión que quiso y trató de acantonar y que, en todo
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(14) P ara el desarrollo de esta tesis, véase D. C
ASTELLANO,L’or dine politico-giuri -
dico “ modulare ” del personalismo contempor aneo, Nápoles, Edizioni Scientifiche I taliane,
2007.
(15) E n ninguno de los dos casos se discute el “ derecho” al ejercicio de la “liber-
tad negativ a”, sino sólo quién es el titular de este “ derecho”.
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caso, no puede afrontar pretendiendo o hacer de la conciencia
(como facultad naturalista) el criterio último y supremo del juicio
de los actos humanos y del Estado u ofrecer ella y solo ella los cri-
terios para juzgar las decisiones y actos del Estado. En otras pala-
bras, el Estado se ha conve rtido en una cuestión ética y en un
p roblema de conciencia incluso para quien pretendía constituir
soberanamente la ética y de plasmar a su gusto la conciencia.
5. El Estado moderno como cuestión ética para la cultura c a t ó l i c a .
No hay deuda de que el Estado moderno ha re p resentado y
re p r esenta un problema para la cultura católica. Ésta, coherente y
fundadamente, ha denunciado sus características irracionales y se
le ha opuesto con fuerza por largo tiempo. Sólo en los últimos
decenios ha renunciado, salvo excepciones, a esta tarea, hasta el
punto de haber dado un salto cualitativo que la ha llevado a hacer
suyas las tesis de la m o d e r n i d a dp o l í t i c o - j u r í d i c a .
Oponerse al Estado moderno no significa, sin embargo, opo-
nerse al Estado entendido como forma institucional de la comuni-
dad política. Ciertamente el término Estado puede generar
confusión. Sin embargo, debe quedar clar o que con este término no
se indica aquí el “ monstruo” exaltado por Hobbes y denunciado por
N ietzsche, sino más bien se r econoce la naturalidad de la política
que tiene por fin y r egla la justicia (16). Ahora bien, la justicia no
es un producto del Estado (como querían R ousseau y Hegel), sino
la condición del mismo Estado, su fin y su r egla... El Estado no es
ético en cuanto creador de la ética por medio de su ordenamiento
jurídico, sino en cuanto subor dinado a la ética, esto es, al orden
natural al que el or denamiento jurídico debe conformarse.
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(16) E l papa Benedicto XVI, inspirándose en San Agustín, lo afirma con f\
uerza en
su encíclica Deus caritas est (Roma, 25 diciembr e 2005, n. 28): “La justicia es el objeto
y , por tanto, también la medida intrínseca de toda política ”. Con esto se cierran las
puertas de cualquier posible apertura al liberalismo que, en cambio, hace de la liber tad
(y más pr ecisamente de la “liber tad negativa”) el fin y la regla de la política.
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6. El Estado como cuestión de conciencia.La oposición al Estado moderno era y sigue siendo un deber.
Es cierto que, en una “primera lectura”, podría parecer dictada
por argumentos, consideraciones y finalidades no constr u c t i v a s .
Sin embargo, su obligatoriedad surge de imperativos morales: la
fidelidad al orden ético de las “ c o s a s” y la búsqueda de la per f e c-
ción moral para la que el hombre tiene necesidad de la comuni-
dad política que puede asumir la forma de Estado; per f e c c i ó n
moral que el Estado moderno no persigue, más aún, que re h ú s a
p e r s e g u i r , y en ocasiones obstaculiza. Tanto el Estado liberal s t r i c-
to sensu como el informado por el republicanismo niegan, en
efecto, positivamente que ésta constituya un problema político:
el Estado –se dice– no debe interesarse del bien, respecto del que
debe conservar una absoluta neutralidad para permitir que todas
las opiniones se afirmen y todas las opciones se realicen. Vio bien
por ello, a este propósito, Aristóteles cuando observó que la
comunidad política es natural y tiene por fin intrínseco el mismo
bien del hombre individual (17); bien que no depende de las
elecciones de nadie, pues está inscrito en su naturaleza. El
Estado, por ello, no puede ser neutral. De hecho nunca lo es, ni
siquiera cuando lo proclama. Quien sostiene su neutralidad
comete en primer lugar un error teorético y, después, otro moral.
La tarea del Estado –escribió Francesco Olgiatti (18)– no es
puramente negativa. El Estado no es sólo tutor de los inter e s e s
p r i vad os y de la l i b e rt éentendida de modo individualista; […al
contrario] tiene altísimas finalidades positivas, a cuya actualiza-
ción todos deben aportar su debida cooperación, mediante la
ve rdadera libertad, que consiste en el cumplir el propio deber
según el imperativo racional de la ley del ser […]. El Estado, en
este caso, es algo grande, y una realidad digna de r e ve re n c i a ,
m e rec edora de obsequio, de respeto, de dedicación a veces her o i-
D A N I LO C A ST E LLA N O
768
––––––––––––
(17) Cfr . A
RISTÓTELES,Etica a Nicomaco, X, 1180b .
(18) F . O
LGIATI,Il concetto di giuridicità in San Tommaso d’Aquino, Milán, Vita e
P ensiero, 1943 (1965/IV), pág. 109.
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ca; no es cadena, ni siquiera perro de guarda, sino ala que alza y
f a vo rece los vuelos más audaces ” .
Las palabras de Olgiatti demuestran que el pensamiento cató-
lico tenía y tiene en una gran consideración al Estado, entendido
como comunidad política o, mejor, como forma posible de la
comunidad política. No hace de él un dios como la m o d e r n i d a d.
Es consciente de que el Estado es instrumental, pero también de
que no lo es respecto de cualquier fin: sólo el bien del homb re ,
que consiste en el bien vivir, o sea en el respeto de su naturale z a
para conseguir la plena realización, es el fin del Estado. Éste es,
por tanto, “una realidad esencial de la vida social, un aspecto
necesario de la socialitas humana ” (19). En cuanto realidad esen-
cial, necesaria y benéfica para todos es garante del derecho y re c l a-
ma el respeto de los deberes de justicia conmutativa o legal. P o r
ello, es necesariamente Estado ético, o sea, subordinado a la ética.
Quien discute o atenta contra su existencia, o quien le impide de
e j e r citar sus funciones, actúa contra el orden natural y contra la
moral. Bajo este perfil el Estado es una cuestión de conciencia.
7. Conclusión.
La cuestión de conciencia puesta por el Estado no concierne
a la forma (la forma de Estado), ni tampoco a las opciones re l a t i-
vas al régimen. Toca más bien a la humanidad, puesto que como
escribió un filósofo italiano contemporáneo “el Estado está cons-
tituido por los hombres y sólo por los hombres, y sólo en los hom-
b res puede encontrar esos principios de valor por los que no es
algo accidental y arbitrario, sino condición misma de la vida
h u m a n a ” (20).
Marino Gentile, confirmando una penetrante observación de
Aristóteles, subraya la humanidad del Estado. El Estado, pues, no
esc “ m o n s t r u o ”, no es un instrumento de dominio del hombre, no
es el remedio/castigo de la (afirmada) maldad de la naturale z a
EL ESTADO COMO PROBLEMA DE CONCIENCIA
769
––––––––––––
(19) G. A
MBROSETTI,op. cit. , pág. 25.
(20) M. G
ENTILE,Il filosofo do fronte allo S tato moderno, Nápoles, Scalabrini edi-
tor e, 1964, pág. 16.
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humana. Al contrario, resulta indispensable y útil al hombre para
ayudarle a ser mejor, esto es, a pro g resar en el camino de la con-
quista de su perfección, al que todo ser humano debe tender para
ser hombre, aunque nunca sea realizable absolutamente.
Esta visión “ p o s i t i va” del Estado, que se contrapone a la de
origen gnóstico (tanto la maquiavélica como la genéricamente
p rot estante), hace del mismo una especie de “administrador fidu-
c i a r i o ” del orden político-jurídico natural. El Estado, en otras
palabras, no es la fuente del orden que sigue y prescribe con su
o r denamiento, sino el instrumento providencial que consiente al
h o m b r e no sólo vivir y convivir sino de bien vivir, como acaba-
mos de decir a partir de una aguda observación de Aristotéles. A
este Estado, enseña el Papa Ratzinger, “se debe obediencia” (21). La conciencia moral, esto es, la conciencia como “ c a p a c i d a d
de abrirse a la llamada de la ve rdad objetiva” (22), está obligada
por tanto a la fidelidad y a la obediencia al Estado “justo”, no tan
sólo de de re c h o. El Estado “justo” puede en algunas cir c u n s t a n-
cias por razones de política del derecho tolerar la objeción d ec o n-
ciencia, que –al contrario de la objeción de laconciencia– se
a p o ya sobre un (pseudo) fundamento naturalista y se caracteriza
por su formalismo. El Estado, así, interpela a la conciencia. La interpela en cuan-
to Estado “ m o d e r n o” y la interpela en cuanto Estado “justo ” .
El Estado “ moderno”, sea “fuerte” o “débil”, es siempre (al
menos virtualmente) tiránico . Es tiránico cuando se convierte en
totalitario y es tiránico cuando, buscando el consentimiento como
mera adhesión (sin argumentos) a cualquier proyecto, o legitiman-
do todas opciones individuales para asegurar la “libertad negativa”,
dispone a su gusto o permite que se disponga ad nutum del derecho
y de los der echos. Frente a la tiranía con r ostros diversos la concien -
cia es llamada a la “ objeción”, pues aquélla debe r echazar siempre la
ejecución exigida, a veces incluso impuesta, de un acto moral injus -
to: de ejecutar , por ejemplo, el abor to procurado, negar alimentos
a los incapaces y a los menester osos, practicar la eutanasia, colabo-
rar al homicidio de quien consiente, matar al inocente, etc.
D A N I LO C A ST E LL A N O
770
––––––––––––
(21) J. R
ATZINGER.L’elogio della coscienza , Siena, Cantagalli, 2009, pág. 59.
(22) Ibid., págs. 41-42.
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El Estado “justo” interpela a la conciencia en sentido positi-
vo: le pide y a veces le impone que obedezca no a “ s u” norma sino
a la ley que es instrumento para la instauración del orden (meta-
físico y ético) del que el Estado es administrador y que es norma
para el propio Estado. Por tanto, en la época en que el Estado “ m o d e r n o” se encuen-
tra en una crisis radical e i rre versible, lo que facilita el vo l ver a
pensar todo el asunto, se hace necesario descubrir de nuevo el
Estado como comunidad política, esto es, el Estado en el que la
justicia es el elemento ordenador intrínseco de la comunidad
humana. Solamente así aquélla se salva de las derivas del r e l a t i v i s-
mo, puede ejercitar su función natural y conseguir el fin que le es
p ro p i o .
Esta es la exigencia que pone la naturaleza del hombre con-
temporáneo y esta es la primera cuestión que se pone a la (y por
la) conciencia a todos, pero sobre todo a los que por vocación o
por deber asumen la carga (moral) no liviana del regimiento de los
h o m b res . Estos deben ser conscientes de que el Estado no existe
para garantizar la “libertad negativa” luciferina, ni para satisfacer
los placeres y hacer crecer el deseo de los goces materiales, sino
para ayudar a los hombres con el ordenamiento jurídico a conse-
guir el bien ve rd a d e r o, el bien auténticamente humano, esto es, lo
que es el bien para la naturaleza humana, bien –diría Antonio
Rosmini– “ c o n veniente a todas las exigencias de esta naturale z a ,
de manera que [ésta] enteramente lo apruebe y apete zc a” (23).
E L E STA DO CO M O P R O B LE M A DE C O N C I E N C I A
771
––––––––––––
(23) A. R
OSMINI,Filosofia della politica , a cura di Mario D’A ddio, Milán,
Marzorati, 1972, pág. 188.
Fundaci\363n Speiro
POR
DANILOCASTELLANO(*)
1. Problema del título. Resulta singular y curioso al mismo tiempo el título de mi
ponencia. Hoy, de hecho, el Estado está en crisis (1). El Estado
moderno sustancialmente ha desap are c i d o. Ha muerto por los
golpes de las ideologías que lo detestaban (por ejemplo, el mar x i s-
mo). El golpe de gracia se lo han dado las doctrinas que han
hecho del interés material el re s o rte de la vida social y han teori-
zado el conflicto como su alma y como el instrumento para la
ampliación de los espacios de la libertad vitalista (piénsese en la
teoría politológica del Estado). En algunos casos se ha suprimido
incluso de la memoria, siendo considerado (por Nietzsche y sus
secuaces) “el más frío de todos los monstr u o s” (2). La globaliza-
ción, finalmente, sumándose a estos factores, ha contribuido sig-
Verbo, núm. 479-480 (2009), 757-771. 757
––––––––––––
(*) Los pasados días 12 y 13 de no viembre ha tenido lugar en Madrid, en la R eal
Academia de J urisprudencia y Legislación, el Congreso Internacional “Estado y con -
ciencia ”, de la U nión Internacional de J uristas Católicos, del que damos cuenta en la
sección de C rónicas. Publicamos, a la espera de que vean la luz las actas, autorizados
por el organizador y el autor , el siguiente texto del profesor Danilo Castellano, que
constituyó su ponencia durante la primera sesión y que sintetizan mejor que ninguna
sus conclusiones. Traducción de M. A. T. (N. de la R.).
(1) E ntre la vasta literatura sobre la crisis del Estado moderno, véase, p\
ara un aná -
lisis a la luz del pensamiento clásico, M. A
YUSO, ¿Después del Leviathan? Sobr e el Estado
y su signo, Madrid, S peiro, 1996 (2 ed. Madrid, Dykinson, 1998) y , para un análisis a
la luz del pensamiento político nihilista, G. Z
AGREBELSKY,Il Diritto mite, Turín,
E inaudi, 1992.
(2) F . N
IETZSCHE,Also spr ach Zarathustra, v ers. italiana, en Opere, v ol. I, Roma,
Corsini editor e, 1955, pág. 401.
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n i f i c a t i vamente a erosionar su soberanía, anulándose en muchos
aspectos. ¿Es legítimo a la luz de todo esto considerar el Estado
como una cuestión de conciencia? El título de la ponencia todavía resulta más singular y curioso
si se considera que en lo que respecta a la conciencia (la concien-
cia de que aquí se trata es obviamente la moral) reina una confu-
sión enorme: para algunos, en efecto, la conciencia existe sólo
como un producto de las condiciones histórico-socio-económicas
(se re c o rdará que Antonio Gramsci definió la conciencia como el
f ruto de un bloque histórico); para otros, en cambio, la concien-
cia es una facultad naturalística que legitima el subjetivismo abso-
luto (Rousseau, por ejemplo, redujo la conciencia al puro sentir
inmediato, sin la guía de la racionalidad: lo que se advierte como
bueno sería bueno; lo ad ve rtido como malo, malo); para ot ro s ,
finalmente, la conciencia es un juicio de la razón, la conclusión de
un silogismo.
¿A qué conciencia y a qué Estado se re f i e re el título de mi
ponencia? En otras palabras, ¿a qué condiciones y sobre la base de
qué precisiones el Estado es una cuestión de conciencia? Estas preguntas exigen proceder gradualmente. Buscaré acla-
r a r , por ello, en primer lugar algunas cuestiones sobre la concien-
cia. Después, consideraré algunos problemas r e l a t i vos al Estado,
sea para arrojar luz, a este propósito, sobre aspectos oscuros y
d i ver sos equívocos, sea para delinear a continuación la tesis de mi
p o n e n c i a .
2. Aclaración preliminar sobre la conciencia.
Em p e zamos, pues, por la conciencia. Si la conciencia moral
fuese el producto de un bloque histórico, no se podría entender
s o b r e qué fundamentos se apoyan los juicios morales: la ética se
s u b o r dinaría a una evolución histórica necesaria, que hablando
p rop iamente constituiría su privación. La ética no tendría que ve r
con el hombre individuo, que sería objeto y no sujeto del p ro c e-
so histórico-económico y, por ello, irresponsable de sus acciones.
La conciencia como bloque histórico supone, en último término,
D A N I LO C A ST E LL A N O
758
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una conclusión provisional del devenir impersonal; fenómeno efí-
m e ro causado por una realidad, a su vez cambiante, que no alcan-
za ni a dar razón de sí misma ni a mostrar el ro s t ro de la pro p i a
subjetividad. Esta conciencia no puede ponerse frente al Estado,
no puede juzgarlo, no está siquiera legitimada a afirmar que éste
sea una supe re s t ructura puesto que tal afirmación debería ser tam-
bién fruto de un bloque histórico y, por lo mismo, estaría sujeta a
la sospecha de falta de fundamento: sería necesariamente una afir-
mación relativista y por ello ilegítima. La conciencia como facultad, que en la época ro m á n t i c a
encontró acogida crítica y en la vitalista plena realización, consti-
t u y e también negación de la conciencia al no llevar al hombre a
hacer el bien y evitar el mal: el bien y el mal, de hecho, son sus
criaturas, y por tanto ella se hace señora no de la existencia del acto
humano sino de su naturaleza. En otras palabras, la conciencia pre-
tende calificar el acto moral y, calificándolo, constituirlo en su
esencia. El sujeto, el sujeto individuo, parece exaltado. En re a l i d a d ,
sin embargo, desaparece al reducirse a un haz de pulsiones que está
llamado a servir en lugar de usar y dominar co rre c t a m e n t e .
Esto re vela la matriz común, también a este propósito, de la
doctrina liberal y la marxista: si Ma rx, en efecto, puede escribir
que no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la
que determina la conciencia (3), el liberal Hobhouse, al definir el
liberalismo como un “ m ovimiento de liberación, una remoción de
obstáculos y apertura de vías para el flujo de la actividad lib re ,
espontánea, vital (4)”, sostiene también que no es la conciencia la
que guía la vida, sino la vida la que impone a la conciencia que no
alce obstáculos a su plena realización. Cierto que entre M a rx y
Hobhouse hay diferencias, porque el primero sacrifica incluso
fenoménicamente al sujeto, mientras el segundo –por el contra-
rio– busca exaltarlo, y exaltarlo también más allá de Ma rx, quien
–aunque contradictoriamente– asigna a la economía un papel
determinante en la formación de la conciencia (y, en cuanto tal,
también limitador), mientras el liberalismo elimina todo límite.
EL EST ADO COMO PROBLEMA DE CONCIENCIA
759
––––––––––––
(3) Cfr . K. M
ARX,Die deutsche ideologie , vers. italiana, a cura di G. P ischel, Milán,
I.E.I., 1947, págs. 47-48.
(4) L. T. H
OBHOUSE,Liber alism, vers. it., Flor encia, Sansoni, 1973, pág. 53.
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Lo que destaca es que la conciencia “liberal” no puede sino ve r
en el Estado un obstáculo a su libertad, por lo que se pone no
f r e n t e al Estado, sino c o n t rael Estado, incluso cuando desciende a
un compromiso que le impone la convivencia. La conciencia
“ l i b e r a l ”, en efecto, considera necesaria la política, pero aunque
necesaria sigue siendo un mal. So b re esto, por ejemplo, Arendt es
lapidaria (5). Poco importa que el liberalismo asuma una u otra
forma, es decir, la de la tutela de la libertad negativa (esto es, de
la libertad regulada sólo por la libertad) con la ley o la de la defen-
sa de la misma libertad en la ley. Hay una diferencia, aunque no
sustancial desde el ángulo que nos interesa, entre el liberalismo
que invoca la ley como garantía de la libertad de los derechos y el
liberalismo que invoca los derechos por la ley: las dos formas de
liberalismo divergen, en efecto, sólo en el modo, porque en últi-
mo término acogen la misma libertad, ejercitada por el individuo
en el primer caso, y en el segundo por los individuos a través del
Estado moderno o, si se quiere, en el Estado moderno (6). La
arbitrariedad esencial de la libertad (tutelada por la ley o garanti-
zada en la ley) es la misma aunque resulten re l e vantes las dife re n-
cias entre el “Estado policía” y el Estado totalitario. La anarquía y
el totalitarismo, aun siendo males diversos, son (y permanecen)
males que la conciencia moral no puede justificar y que, si se pro-
fundiza, se descubre tienen el mismo origen.
D A N I LO C A ST E LL A N O
760
––––––––––––
(5) Cfr . H. A
RENDT,Che cos ’è la politica? , Milán, E dizioni di Comunità, 1995,
pág. 23. (6) La “liber tad negativa” que está en la base de las distintas doctrinas éticas y polí\
-
ticas racionalistas caracteriza también el liberalismo (que, más allá de sus formas y
hablando pr opiamente, es una teoría gnóstica). Es irrelev ante a este propósito que se
pr esente en manera optimista o pesimista, como doctrina revolucionaria o conser vado-
ra. Lo importante es su asunción de la “libertad negativa ” como libertad. Lo que hace
insostenible la tesis según la cual el liberalismo tendría raíces cristianas. G iuseppe
Bozzetti, ilustr e rosminiano, con lúcida honestidad intelectual escribió que el liberalis -
mo y el catolicismo son inconciliables y que quien sostiene lo contrario no sabe ni lo
que es el liberalismo ni el pensamiento católico (cfr . G. B
OZZETTI,Rosmini e il liber a -
lismo, in Opere complete , vol. I, Milano, Marzorati, 1966, pág. 255). P or otra parte, esto
es, desde el ángulo liberal, Guido De Ruggiero sostiene la tesis según la cual el libera -
lismo se caracteriza por un alma única que ha dado vida a tr es revoluciones: la liberal
stricto sensu , la democrática y la social (cfr . G. D
ERUGGIERO,Storia del liber alismo euro -
peo, Bari, Laterza, 1959, pág. 76).
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3. Aclaración preliminar sobre el Estado.El filósofo italiano del derecho Gi ovanni Ambrosetti obser v ó
con acierto que el Estado es “signo de contradicción” (7). Es
signo de contradicción para la modernidad jurídica y política. Y
es signo de contradicción para el pensamiento católico, que ha
encontrado más de un argumento para oponerse al Estado naci-
do con las doctrinas de Marsilio de Padua y Ma q u i a ve l o. En efec-
to, debe tenerse en cuenta que el Estado moderno, por el
p resupuesto c o n ve n c i o n a l i s t a s o b re el que ha pretendido fundar-
se, ha hallado dificultades desde el origen para ofrecer un funda-
mento de su propia existencia y del poder que ejercita. No ha
logrado dar, así, una justificación que no sea operativa de su exis-
tencia (piénsese en las teorías, aun parcialmente diversas, de
Hobbes, Locke y Rousseau). Cuando, finalmente, ha creído legi-
timarse por un sistema riguroso (como el elaborado por H e g e l ) ,
ha demostrado su falacia, siguiéndose una heterogénesis de los
fines que ha re p resentado su condena. El Estado moderno, inclu-
so cuando se ve como el racional en sí y por sí (8), ha terminado
por identificarse (por lo menos de hecho) con la realidad que
ostenta el monopolio del uso de la fuerza. Se ha erigido, así,
como organización del poder, legitimado por la eficiencia en la
neutralización de los conflictos y en la instauración de un o rd e n
identificado con el orden público. Tanto que ha terminado por
c o n v e r tirse en totalitario, esto es, como escribe Volkoff (9), un
autor ruso naturalizado francés, por pretender que todos piensen
y quieran lo que piensa y quiere el Estado. El Estado no podía
a d m i t i r , en efecto, otras realidades fuera de sí mismo; menos aún
podía tolerar la presencia de ordenamientos jurídicos: la llamada
pluralidad de ordenamientos jurídicos (incluso y sobre todo los
definidos por algunos autores como “ o r i g i n a r i o s”) y la existencia
de otras instituciones lo habrían minado en sus propios funda-
EL EST ADO COMO PROBLEMA DE CONCIENCIA
761
––––––––––––
(7) Cfr. G. A
M B R O S E TT I, L’essenza dello S t a t o, Brescia, La Scuola, 1972, pág. 11.
(8) Cfr . G.W.F. H
EGEL,Grundlinien der Philosophie des Rechts, pág. 258.
(9) V. V
OLKOFF,Du Roi, versión italiana, Nápoles, G uida, pág. 41.
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mentos. Hasta los derechos humanos del iusnaturalismo raciona-
lista constituían para él una amenaza. De ahí que éstos fuesen
considerados desde los años siguientes inmediatamente a la
Re volución francesa de 1789 como derechos del hombre en
sociedad y, por lo tanto, derechos “ c i v i l e s” que deben considerar-
se fundamentales si y en cuanto puestos e impuestos por la sobe-
ranía estatal.
Esta idea del Estafo “ f u e rt e” ha dejado su puesto después de la
segunda guerra mundial (que re p resenta el momento de la frag-
mentación/disolución de la concepción hegeliana del Estado) a
teorías “ d é b i l e s”. El Estado se ha conv e rtido después de la segunda
guerra mundial como el aparato al servicio de la soberanía popu-
l a r . En tanto que aparato, todavía organización, pero una organi-
zación cuya alma es por así decir externa si no extraña al Estado;
una organización, por tanto, que es mero instrumento para la re a-
lización de finalidades no escogidas por el Estado sino por los indi-
viduos o los grupos de poder. El individualismo de la modernidad,
así, se ha impuesto y la doctrina politológica ha podido afirmarse.
El conflicto que el Estado moderno “ f u e rt e” pretendía neutralizar
ha renacido, pues, no en el exterior sino desde el interior de las ins-
tituciones (10). La paz social, incluso la creada por el poder públi-
co, ya no es un ideal, habiendo sido sustituida por la dialéctica de
la confrontación entre las partes sociales y los partidos y por la
lucha para la conquista de mayo res espacios de libertad, de poder
y de bienestar en la que participan las organizaciones re c o n o c i d a s ,
las de hecho y a veces también las clandestinas. En la segunda mitad del siglo XX se ha asistido, por lo tanto,
a un a transformación del Estado moderno, cuyo o rd e n a m i e n t o
jurídico se ha presentado como “ n e u t r a l”, esto es, solamente como
i n s t rumento y garantía de la realización de cualquier fin querido
por el individuo/ciudadano.
D A N I LO C A ST E LL A N O
762
––––––––––––
(10) Resulta particularmente claro el análisis de la teoría politológica de
Alessandro P asserin d’Entrevès, al que se r emite para una introducción a la doctrina del
Estado como fuerza (cfr . A. P
ASSERIND’ENTRÈVES,La dottrina dello S tato, Turín,
Giappichelli, 1967, págs. 23-101). En cualquier caso es también oportuno advertir de
que el término “ fuerza” se usa por el autor como sinónimo del poder y no con signifi-
cado ético y ni siquiera político .
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Esta metamorfosis ha sido favo recida por la oposición al
Estado totalitario al que había llevado coherentemente la m o d e r-
n i d a d político-jurídica fuerte, para entendernos, la teorizada por
Rousseau y perfeccionada por Hegel. La obligada oposición al
Estado moderno totalitario ha acabado, sin embargo, por arr o l l a r
al Estado en sí, esto es no a la (monstruosa) realidad política dada
a luz por Marsilio de Padua y M a q u i a velo, sino la propia comu-
nidad política entendida en el sentido clásico, es decir, como p o l i s
o Res publica . Tanto que incluso entre las masas se ha difundido el
e r r or según el cual sería oportuno, quizá necesario, tener sólo la
sociedad (civil) y no el Estado entendido como comunidad polí-
tica (11).
En el nivel teórico esta oposición ha llevado a la demoniza-
ción del Estado en sí mismo, considerado, primero, supe re s t ru c-
tura que eliminar para abatir así el llamado poder burgués, o sea,
el poder clasista, a fin de extender la igualdad ilustrada entendida
como generalidad y, después, mal necesario que contener dentro
de espacios siempre más circunscritos no sólo en lo que respecta a
las actividades económicas y sociales sino también en lo que atañe
sus funciones (piénsese en las doctrinas del Estado mínimo de ori-
gen estadounidense). Pe ro incluso el Estado “ n e u t r a l” y el “ m í n i m o ” han encontra-
do y encuentran dificultades, pues deben eliminar las contradic-
ciones que les acechan y en ocasiones terminan prisioneros de
a p o r í a s . El Estado, decíamos con palabras de Gi ovanni Ambrosetti, es
EL EST ADO COMO PROBLEMA DE CONCIENCIA
763
––––––––––––
(11) E l lema político-operativo de un difundido movimiento eclesial ha sido por
mucho tiempo “ más sociedad, menos Estado ”, programa que se podría compar tir en
cuanto indicación de un empeño tendente a combatir el socialismo y\
el colectivismo en
la vida social. Lo cier to es que ha indicado en último término una orientación anti-po\
lí -
tica como demuestra, ahora, un libr o dedicado a la “nueva laicidad” (cfr. A. S
COLA,Una
nuova laicità, V enezia, Marsilio, 2007). En este libr o el Estado se reduce a una “instan -
cia regulativ a” (pág. 13), esto es, la institución que protege el libre debate de las ideas y
pr opuestas legislativ as y asume su resultado siempre que se r espeten los derechos y debe -
r es sancionados por la Constitución (pág. 23). El “límite”, por tanto, viene dado por el
der echo positivo, que es sólo el derecho constitucional. E l árbitro de las decisiones es,
así, el pueblo (pág. 30). Y el Estado estaría llamado, finalmente, a ser vir ciegamente a
la sociedad civil (pág. 32).
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también “signo de contradicción” para el pensamiento católico.
La cultura política católica se ha opuesto durante mucho tiempo
al Estado moderno no sólo porque éste es la secularización de la
doctrina protestante y porque desde su origen ha favo recido el
p roc eso de secularización de los ordenamientos jurídicos (12),
sino porque desde la paz de Augusta de 1555, al establecer el prin-
cipio cuius regio eius et r e l i g i o, re p resentó la violación de la con-
ciencia en contradicción con el propio pensamiento protestante y
en particular con su modo de entender la conciencia. La oposi-
ción de la cultura política católica al Estado moderno “ f u e r t e” se
m a n t u v o decidida y constante durante siglos. Bastaría, por ejem-
plo, citar la oposición al R i s o r g i m e n t oitaliano, que no fue tanto
a la unidad de Italia como a la instauración de un o rd e n a m i e n t o
jurídico inmanentista y secularizado que el proceso unitario
habría f avo recido y favo reció. Esta oposición se atenuó con la
posibilidad primero y sobre todo con la conclusión después de los
c o n c o r datos, que en algunos casos p are c i e ron (aunque no fuer o n )
un abandono por parte ede los Estados modernos de sus p ro p i a s
posiciones “r e g a l i s t a s”, convirtiéndose en una “oposición suave” o
“colaboración vigilante”. Sólo con la metamorfosis del Estado
moderno de “ f u e r t e” en “d é b i l”, o sea con el tránsito del “ t o t a l i t a-
r i s m o ” a la “ n e u t r a l i d a d ”, la cultura política católica sostuvo el
Estado moderno (13). Cayó, así, en dos err o res: el primero re p re-
sentado por la ilusión del republicanismo, y el segundo por la
convicción de poder usar la neutralidad del ordenamiento jurídi-
co para imponer de hecho una legislación conforme a las opcio-
nes de la mayoría que, en los países católicos, se entendía no
podían ser sino católicas: esto es, se pensó que por vía sociológica
se alcanzaría de hecho el ideal teorético.La ilusión del r e p u b l i c a-
nismo es un error porque éste no es sino la vía al totalitarismo a
través del liberalismo: deber pensar y deber quer e r, en efecto,
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(12) Cfr . N. M
ATTEUCCI,Lo S tato moder no, Bolonia, I l Mulino, 1993, pág. 76.
(13) El paso no fue repentino pero se convirtió en una opción de fondo, conside-
rada irr eversible por distintas cristiandades gracias al influjo de algunos autores (como
M aritain, pr o ejemplo) y de algunos acontecimientos (como en particular la salida de
la segunda guerra mundial). E n lo que hace al “caso italiano”, puede verse AA.VV .,
Q uestione cattolica e questione democristiana , Padua, Cedam, 1987 y D. C
ASTELLANO,
De Christiana R epublica, Nápoles, Edizioni Scientifiche I taliane, 2004.
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según la norma considerada mandato de la mayoría (o incluso de
la totalidad) acompañado por la efectividad, pero al que falta la
racionalidad (entendida clásicamente), significa vo l ver a meter p o r
la ventana lo que se había creído arrojar por la puerta. Kant, en
este sentido, no es un ve rd a d e ro opositor de Hegel: su liberalismo
republicano desciende de la doctrina roussoniana al igual que la
teoría del Estado creador de la ética de Hegel. El re p u b l i c a n i s m o
p ret ende coherente aunque absurdamente ofrecer a la conciencia
los criterios de su juicio moral y, por eso, al menos de hecho, hace
de las normas positivas la fuente y la medida de la moralidad. Si
después se considera que la generalidad y no la justicia es la carac-
terística de la norma misma, se puede comprender la gravedad del
e r r or al que lleva el r e p u b l i c a n i s m o.
La convicción, pues, de poder utilizar la neutralidad (de
hecho imposible) del ordenamiento jurídico para imponer una
legislación conforme a las opciones de la mayoría (regla que hoy
se invoca por algunos como criterio de la “ n u e va laicidad”) re p re-
senta de por sí la acogida del relativismo y el abandono de la poli-
ticidad de la convivencia. Al faltar las finalidades políticas a la
sociedad, el Estado se transforma y usa coherentemente como
m e ro instrumento (a veces irracional e injusto) de convi ve n c i a ,
p e r o sin poder conseguir garantizarla. El ordenamiento jurídico
nazi constituye un ejemplo: por ley fue posible procurar la muer-
te, incluso atroz, de muchos inocentes. Cosa que hacen también
los regímenes liberal-democráticos legalizando, por ejemplo, el
a b o r to procurado o la eutanasi a del incapaz.
4. El Estado como cuestión de conciencia para la m o d e r n i d a d
p o l í t i c o - j u r í d i c a .
Frente a casos como los recién citados no es posible sostener
que el Estado nunca y e r re. La tesis de origen idealista, sostenida
con vigor por un liberal como Benedetto Croce, es indefendible.
La misma m o d e r n i d a d político-jurídica ha debido admitirlo, sea
p o rqu e comparta la tesis (citada) según la cual el Estado es un
m o n s t r uo, sea porque sostenga la necesidad del Estado para la
EL EST ADO COMO PROBLEMA DE CONCIENCIA
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c o n v i vencia, sea finalmente porque haga del Estado la estru c t u r a
s e r vidora de la soberanía popular.
Debe observarse, así, para lo que toca al primer caso, que el
Estado no ha concluido por ser un monstr u o. Al contrario, nació
m o n s t ru o. La primera razón de su monstruosidad viene dada por
la asunción del estado de naturaleza y de la “libertad negativa” que
éste postula y que son en sí mismos auténticos absurdos. P o rq u e
la “libertad negativa” se conserva también en el Estado, aunque en
la versión “ f u e r t e” se ejercite solamente por él y en la ve r s i ó n
“ d é b i l” por el pueblo, el mismo Estado no pudo y no puede obrar
sino prescindiendo de la racionalidad clásica. Por eso obra irracio-
nalmente. Su irracionalismo caracteriza también al Estado “ n e u-
t ro”, no sólo porque deja absolutamente libre al individuo para
elegir y perseguir cualquier fin (lo que es una aporía para cual-
quier ordenamiento jurídico), sino sobre todo porque le garanti-
za los medios para la realización de su propósito (14).
En lo que hace al segundo caso debe observarse que los pro-
pios ejemplos citados re velan que el Estado moderno no está en
condiciones de garantizar la convivencia: en los campos de con-
centración y exterminio nazis se ha muerto por causa de las le ye s ,
no por la violación de la ley positiva; en el caso del aborto pr o c u-
rado, en algunos países (por ejemplo Italia) se muere en el re s p e-
to de las normas por la decisión de quien tiene la obligación dar
a luz al n a s c i t u r u sy de asegurarle la vida, mientras que en otros (la
China por ejemplo) se muere por la ley contra la voluntad de los
p a d r es (15).
Finalmente, respecto de la tercera cuestión, un Estado que se
haga instrumento ciego de cualquier decisión de la soberanía
popular se convierte ya en una cuestión de conciencia a causa de
su indiferentismo pr o c l a m a d o.
L a m o d e r n i d a dpolítico-jurídica ha venido así a encontrarse de
f ren te a la cuestión que quiso y trató de acantonar y que, en todo
D A N I LO C A ST E LL A N O
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(14) P ara el desarrollo de esta tesis, véase D. C
ASTELLANO,L’or dine politico-giuri -
dico “ modulare ” del personalismo contempor aneo, Nápoles, Edizioni Scientifiche I taliane,
2007.
(15) E n ninguno de los dos casos se discute el “ derecho” al ejercicio de la “liber-
tad negativ a”, sino sólo quién es el titular de este “ derecho”.
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caso, no puede afrontar pretendiendo o hacer de la conciencia
(como facultad naturalista) el criterio último y supremo del juicio
de los actos humanos y del Estado u ofrecer ella y solo ella los cri-
terios para juzgar las decisiones y actos del Estado. En otras pala-
bras, el Estado se ha conve rtido en una cuestión ética y en un
p roblema de conciencia incluso para quien pretendía constituir
soberanamente la ética y de plasmar a su gusto la conciencia.
5. El Estado moderno como cuestión ética para la cultura c a t ó l i c a .
No hay deuda de que el Estado moderno ha re p resentado y
re p r esenta un problema para la cultura católica. Ésta, coherente y
fundadamente, ha denunciado sus características irracionales y se
le ha opuesto con fuerza por largo tiempo. Sólo en los últimos
decenios ha renunciado, salvo excepciones, a esta tarea, hasta el
punto de haber dado un salto cualitativo que la ha llevado a hacer
suyas las tesis de la m o d e r n i d a dp o l í t i c o - j u r í d i c a .
Oponerse al Estado moderno no significa, sin embargo, opo-
nerse al Estado entendido como forma institucional de la comuni-
dad política. Ciertamente el término Estado puede generar
confusión. Sin embargo, debe quedar clar o que con este término no
se indica aquí el “ monstruo” exaltado por Hobbes y denunciado por
N ietzsche, sino más bien se r econoce la naturalidad de la política
que tiene por fin y r egla la justicia (16). Ahora bien, la justicia no
es un producto del Estado (como querían R ousseau y Hegel), sino
la condición del mismo Estado, su fin y su r egla... El Estado no es
ético en cuanto creador de la ética por medio de su ordenamiento
jurídico, sino en cuanto subor dinado a la ética, esto es, al orden
natural al que el or denamiento jurídico debe conformarse.
EL ESTADO COMO PROBLEMA DE CONCIENCIA
767
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(16) E l papa Benedicto XVI, inspirándose en San Agustín, lo afirma con f\
uerza en
su encíclica Deus caritas est (Roma, 25 diciembr e 2005, n. 28): “La justicia es el objeto
y , por tanto, también la medida intrínseca de toda política ”. Con esto se cierran las
puertas de cualquier posible apertura al liberalismo que, en cambio, hace de la liber tad
(y más pr ecisamente de la “liber tad negativa”) el fin y la regla de la política.
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6. El Estado como cuestión de conciencia.La oposición al Estado moderno era y sigue siendo un deber.
Es cierto que, en una “primera lectura”, podría parecer dictada
por argumentos, consideraciones y finalidades no constr u c t i v a s .
Sin embargo, su obligatoriedad surge de imperativos morales: la
fidelidad al orden ético de las “ c o s a s” y la búsqueda de la per f e c-
ción moral para la que el hombre tiene necesidad de la comuni-
dad política que puede asumir la forma de Estado; per f e c c i ó n
moral que el Estado moderno no persigue, más aún, que re h ú s a
p e r s e g u i r , y en ocasiones obstaculiza. Tanto el Estado liberal s t r i c-
to sensu como el informado por el republicanismo niegan, en
efecto, positivamente que ésta constituya un problema político:
el Estado –se dice– no debe interesarse del bien, respecto del que
debe conservar una absoluta neutralidad para permitir que todas
las opiniones se afirmen y todas las opciones se realicen. Vio bien
por ello, a este propósito, Aristóteles cuando observó que la
comunidad política es natural y tiene por fin intrínseco el mismo
bien del hombre individual (17); bien que no depende de las
elecciones de nadie, pues está inscrito en su naturaleza. El
Estado, por ello, no puede ser neutral. De hecho nunca lo es, ni
siquiera cuando lo proclama. Quien sostiene su neutralidad
comete en primer lugar un error teorético y, después, otro moral.
La tarea del Estado –escribió Francesco Olgiatti (18)– no es
puramente negativa. El Estado no es sólo tutor de los inter e s e s
p r i vad os y de la l i b e rt éentendida de modo individualista; […al
contrario] tiene altísimas finalidades positivas, a cuya actualiza-
ción todos deben aportar su debida cooperación, mediante la
ve rdadera libertad, que consiste en el cumplir el propio deber
según el imperativo racional de la ley del ser […]. El Estado, en
este caso, es algo grande, y una realidad digna de r e ve re n c i a ,
m e rec edora de obsequio, de respeto, de dedicación a veces her o i-
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(17) Cfr . A
RISTÓTELES,Etica a Nicomaco, X, 1180b .
(18) F . O
LGIATI,Il concetto di giuridicità in San Tommaso d’Aquino, Milán, Vita e
P ensiero, 1943 (1965/IV), pág. 109.
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ca; no es cadena, ni siquiera perro de guarda, sino ala que alza y
f a vo rece los vuelos más audaces ” .
Las palabras de Olgiatti demuestran que el pensamiento cató-
lico tenía y tiene en una gran consideración al Estado, entendido
como comunidad política o, mejor, como forma posible de la
comunidad política. No hace de él un dios como la m o d e r n i d a d.
Es consciente de que el Estado es instrumental, pero también de
que no lo es respecto de cualquier fin: sólo el bien del homb re ,
que consiste en el bien vivir, o sea en el respeto de su naturale z a
para conseguir la plena realización, es el fin del Estado. Éste es,
por tanto, “una realidad esencial de la vida social, un aspecto
necesario de la socialitas humana ” (19). En cuanto realidad esen-
cial, necesaria y benéfica para todos es garante del derecho y re c l a-
ma el respeto de los deberes de justicia conmutativa o legal. P o r
ello, es necesariamente Estado ético, o sea, subordinado a la ética.
Quien discute o atenta contra su existencia, o quien le impide de
e j e r citar sus funciones, actúa contra el orden natural y contra la
moral. Bajo este perfil el Estado es una cuestión de conciencia.
7. Conclusión.
La cuestión de conciencia puesta por el Estado no concierne
a la forma (la forma de Estado), ni tampoco a las opciones re l a t i-
vas al régimen. Toca más bien a la humanidad, puesto que como
escribió un filósofo italiano contemporáneo “el Estado está cons-
tituido por los hombres y sólo por los hombres, y sólo en los hom-
b res puede encontrar esos principios de valor por los que no es
algo accidental y arbitrario, sino condición misma de la vida
h u m a n a ” (20).
Marino Gentile, confirmando una penetrante observación de
Aristóteles, subraya la humanidad del Estado. El Estado, pues, no
esc “ m o n s t r u o ”, no es un instrumento de dominio del hombre, no
es el remedio/castigo de la (afirmada) maldad de la naturale z a
EL ESTADO COMO PROBLEMA DE CONCIENCIA
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(19) G. A
MBROSETTI,op. cit. , pág. 25.
(20) M. G
ENTILE,Il filosofo do fronte allo S tato moderno, Nápoles, Scalabrini edi-
tor e, 1964, pág. 16.
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humana. Al contrario, resulta indispensable y útil al hombre para
ayudarle a ser mejor, esto es, a pro g resar en el camino de la con-
quista de su perfección, al que todo ser humano debe tender para
ser hombre, aunque nunca sea realizable absolutamente.
Esta visión “ p o s i t i va” del Estado, que se contrapone a la de
origen gnóstico (tanto la maquiavélica como la genéricamente
p rot estante), hace del mismo una especie de “administrador fidu-
c i a r i o ” del orden político-jurídico natural. El Estado, en otras
palabras, no es la fuente del orden que sigue y prescribe con su
o r denamiento, sino el instrumento providencial que consiente al
h o m b r e no sólo vivir y convivir sino de bien vivir, como acaba-
mos de decir a partir de una aguda observación de Aristotéles. A
este Estado, enseña el Papa Ratzinger, “se debe obediencia” (21). La conciencia moral, esto es, la conciencia como “ c a p a c i d a d
de abrirse a la llamada de la ve rdad objetiva” (22), está obligada
por tanto a la fidelidad y a la obediencia al Estado “justo”, no tan
sólo de de re c h o. El Estado “justo” puede en algunas cir c u n s t a n-
cias por razones de política del derecho tolerar la objeción d ec o n-
ciencia, que –al contrario de la objeción de laconciencia– se
a p o ya sobre un (pseudo) fundamento naturalista y se caracteriza
por su formalismo. El Estado, así, interpela a la conciencia. La interpela en cuan-
to Estado “ m o d e r n o” y la interpela en cuanto Estado “justo ” .
El Estado “ moderno”, sea “fuerte” o “débil”, es siempre (al
menos virtualmente) tiránico . Es tiránico cuando se convierte en
totalitario y es tiránico cuando, buscando el consentimiento como
mera adhesión (sin argumentos) a cualquier proyecto, o legitiman-
do todas opciones individuales para asegurar la “libertad negativa”,
dispone a su gusto o permite que se disponga ad nutum del derecho
y de los der echos. Frente a la tiranía con r ostros diversos la concien -
cia es llamada a la “ objeción”, pues aquélla debe r echazar siempre la
ejecución exigida, a veces incluso impuesta, de un acto moral injus -
to: de ejecutar , por ejemplo, el abor to procurado, negar alimentos
a los incapaces y a los menester osos, practicar la eutanasia, colabo-
rar al homicidio de quien consiente, matar al inocente, etc.
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––––––––––––
(21) J. R
ATZINGER.L’elogio della coscienza , Siena, Cantagalli, 2009, pág. 59.
(22) Ibid., págs. 41-42.
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El Estado “justo” interpela a la conciencia en sentido positi-
vo: le pide y a veces le impone que obedezca no a “ s u” norma sino
a la ley que es instrumento para la instauración del orden (meta-
físico y ético) del que el Estado es administrador y que es norma
para el propio Estado. Por tanto, en la época en que el Estado “ m o d e r n o” se encuen-
tra en una crisis radical e i rre versible, lo que facilita el vo l ver a
pensar todo el asunto, se hace necesario descubrir de nuevo el
Estado como comunidad política, esto es, el Estado en el que la
justicia es el elemento ordenador intrínseco de la comunidad
humana. Solamente así aquélla se salva de las derivas del r e l a t i v i s-
mo, puede ejercitar su función natural y conseguir el fin que le es
p ro p i o .
Esta es la exigencia que pone la naturaleza del hombre con-
temporáneo y esta es la primera cuestión que se pone a la (y por
la) conciencia a todos, pero sobre todo a los que por vocación o
por deber asumen la carga (moral) no liviana del regimiento de los
h o m b res . Estos deben ser conscientes de que el Estado no existe
para garantizar la “libertad negativa” luciferina, ni para satisfacer
los placeres y hacer crecer el deseo de los goces materiales, sino
para ayudar a los hombres con el ordenamiento jurídico a conse-
guir el bien ve rd a d e r o, el bien auténticamente humano, esto es, lo
que es el bien para la naturaleza humana, bien –diría Antonio
Rosmini– “ c o n veniente a todas las exigencias de esta naturale z a ,
de manera que [ésta] enteramente lo apruebe y apete zc a” (23).
E L E STA DO CO M O P R O B LE M A DE C O N C I E N C I A
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(23) A. R
OSMINI,Filosofia della politica , a cura di Mario D’A ddio, Milán,
Marzorati, 1972, pág. 188.
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