Los cuerpos intermedios en el pensamiento político de Juan Berchmans Vallet de Goytisolo

 

1. Introducción. ¿Qué son los cuerpos intermedios?

En este artículo nos ocuparemos de analizar la visión de los cuerpos intermedios en la obra de Vallet de Goytisolo, lo que se debe realizar desde una perspectiva realista (aristotélico-tomista), es decir, deben ser entendidos como agregados naturales resultantes del propio instinto social humano, que necesita para desarrollarse plenamente realizarse de forma escalonada en función de las diversas necesidades humanas. Por tanto como veremos, a continuación, no se trata para Vallet de cuerpos políticos artificiales sino más bien de cuerpos sociales naturales, sin embargo conviene comenzar examinando sus notas características.

M. Creuzet nos ofrece una primera definición en las siguientes líneas: “Los cuerpos intermedios son los grupos sociales que corresponden a las diversas libertades, autoridades, competencias, y les permite actuar por ser conformes con el orden natural querido por Dios. El orden social debe, por tanto, respetar y favorecer los cuerpos intermedios, sus libertades y sus derechos correspondientes[1]”.

De esta definición del autor francés podemos destacar tres notas fundamentales: a) que se trata de grupos sociales conformes con el orden natural; b) han de gozar de las libertades, autoridades y competencias que se corresponden con su actuación; y c) el orden social resultante y su traslación política ha de ser coordinado conforme al principio de subsidiariedad.

 

2. Grupos sociales conforme al orden natural

En primer lugar hemos de analizar qué debe entenderse como “grupos sociales” y, por exclusión, qué no son cuerpos sociales. A este respecto puede resultar muy útil un trabajo recientemente republicado del profesor Elías de Tejada bajo el título Derecho político, en él encontramos una interesante exposición acerca del desenvolvimiento del hombre en sociedad mediante su adhesión a diferentes cuerpos de la misma. Elías de Tejada entiende que la coexistencia vital del hombre con sus semejantes puede revestir diversas formas, políticas unas y sociales otras. Serán políticas cuando el espíritu que mueve esta coexistencia lo constituye la voluntad de poder y, a la inversa, son formas sociales de coexistencia cuando ésta se desarrolla en el tiempo movida por la idea de amor[2].

Recogiendo la reflexión anterior, los cuerpos intermedios en Vallet de Goytisolo tienen una marcada orientación social, pues su finalidad no es dominar el ejercicio del poder sino, tan sólo, favorecer el desarrollo de la personalidad y sociabilidad humanas respetando la naturaleza que le es propia[3].

A su vez los cuerpos intermedios, como células sociales, no participan todos de la misma naturaleza ni importancia sino que se distinguen entre ellos diversas categorías.

Siendo así, es posible distinguir entre “cuerpos intermedios perfectos” e “imperfectos”, en función de que tengan en sí mismos todos los medios para alcanzar los fines que le son propios; por ejemplo: la comunidad civil es una sociedad perfecta porque contiene todos los medios para alcanzar su fin, la iglesia es también una comunidad perfecta, pero, no así la familia que necesita de la sociedad civil para el pleno desarrollo y realización de su fin educador[4].

También, es necesario distinguir entre “cuerpos intermedios naturales” y “sobrenaturales”, en virtud de la naturaleza de sus fines. De modo que la sociedad civil sería una comunidad natural (fines terrenales), mientras que la iglesia sería una comunidad sobrenatural (fines espirituales u ordenada a la bienaventuranza)[5].

De otro modo, se distingue entre sociedades o “cuerpos intermedios fundamentales” y “cuerpos secundarios”, en virtud de su importancia dentro del orden social. Es decir, serán fundamentales todos aquellos cuerpos que vienen directamente exigidos por el orden natural de las cosas y que no podrían ser destruidos sin alterar este orden (la familia, el municipio, etc.). Al contrario son cuerpos secundarios aquellos que no vienen exigidos por este orden natural y por tanto su existencia es discutible, dentro de este grupo a su vez puede diferenciarse entre cuerpos de acuerdo deliberado (asociaciones voluntarias) y artificiales (aquellos cuerpos que son creados como complemento perfectivo de los cuerpos fundamentales, por ejemplo, una asociación de estudiantes)[6].

En cambio, podemos encontrar otra serie de grupos humanos que es conveniente distinguir de los que aquí se denominan “cuerpos intermedios”. Efectivamente, deducirá el lector nos estamos refiriendo a los conocidos como “grupos de presión”, éstos son definidos por Sánchez Agesta como “conjunto de individuos que, sobre el fundamento de una comunidad de actitudes (interés u opinión) expresan reivindicaciones, alegan pretensiones o toman posiciones que afectan de manera directa o indirecta a otros actores institucionales de la vida social[7]”.

Como bien asevera Sánchez Agesta, estos grupos no aspiran a la posesión directa del poder, pero sí a su mediatización para la realización de sus fines parciales o intereses particulares[8]. Está claro, que el espíritu que mueve a estos cuerpos o grupos de presión no es el desarrollo y promoción de la libertad humana en sociedad sino, más bien, conseguir cada vez más cuotas de servilismo político a cambio de votos o publicidad mediática. Es por ello que no merecen el apelativo de “cuerpos intermedios”, pues, su labor no es mediar entre el país oficial y el país real sino, más bien, servirse del poder para el logro de sus intereses particulares.

Para expresarlo más claramente podemos afirmar que si, de acuerdo con Vallet, los “cuerpos intermedios” son el límite de la acción del Estado[9], los “grupos de presión” son meramente un engranaje más en la cadena de mando y obediencia[10].

Tampoco deben considerarse cuerpos intermedios: los organismos sociales bajo el poder del Estado, porque son simples apéndices de la voluntad estatal; los partidos políticos, porque el espíritu que les guía es la voluntad de poder o la aspiración a personificarse en éste; y los sindicatos de masas, en cuanto se conviertan en instrumentos al servicio de la maniobras o fuerzas políticas[11].

En todo caso, es necesario insistir de nuevo en la necesidad de adecuación de estos grupos sociales o cuerpos intermedios al orden natural, pues, como bien sabemos son una derivación del mismo. Esto es, cuando se afirma que el hombre es un ser social no sólo se resalta la aptitud del hombre para vivir en sociedad sino, más bien, que el hombre en tanto ser social necesita de la coexistencia vital con sus semejantes para su pleno desarrollo, pues sólo de este modo puede forjar su personalidad y dirigirse hacia la virtud. Dicho de otro modo, el hombre forja sus convicciones, creencias, valores, aptitudes, obligaciones y usos en la convivencia con sus semejantes: en la familia, relaciones vecinales, colegios profesionales, etc.[12].

Vallet observa en la realidad de los cuerpos intermedios, es decir, en su natural aptitud para el desarrollo de la persona humana y su dignidad inherente, los fundamentos existenciales de estos cuerpos. Siendo así, nuestro autor escribe que los cuerpos intermedios tienen un fundamento teológico, metafísico, antropológico, teleológico, axiológico, deontológico y existencial[13].

Teológico, escribe Vallet, en cuanto que la creación como obra de Dios no es uniforme ni homogénea sino plural y unitaria, la unidad se encuentra en la conjunción armónica (dentro del orden natural) de la diversidad, por ello la totalidad sólo puede entenderse como diversidad ordenada[14]. En este sentido, piensa Vallet, que los cuerpos intermedios es la peculiar forma de manifestarse esa pluralidad social al tiempo que su ordenación armónica, realizada por el Derecho y el Estado (entendido como sociedad de sociedades), no es sino la imitación o traslación de la obra divina al orden social[15]. Debido a esta razón Vallet encuentra su fundamento metafísico, puesto que estos cuerpos sociales son imitación de la naturaleza resulta absolutamente indispensable percibir claramente el orden natural y su derivación social, pues, el arte imita la naturaleza (ars addita natura e)[16].

El fundamento antropológico lo encuentra Vallet en la necesidad de los cuerpos intermedios como agregados naturales de la sociabilidad humana, desde los cuales ha de desarrollar su apetito de sociedad y orientar su conducta[17]. Es decir, estamos de nuevo, ante la idea de naturaleza de las cosas ya presente en Aristóteles y Tomás de Aquino, para quienes sólo aquello que favorece y media en la consecución del fin último de todo ser ha de ser considerado natural. De este modo, el concepto de naturaleza que examinamos es un concepto móvil y criteriológico, pues, en cuanto orden es posible la extracción de una serie de criterios. Es por ello que la naturaleza humana no debe ser examinada desde la perspectiva atomista de los contractualistas del siglo XVII que tratan de disgregar al hombre de toda sociedad para construir un hombre nuevo sea desde sus pasiones egoístas (Hobbes), desde su apetito de propiedad y libertad (Locke), o –finalmente– desde la óptica de una utópica igualdad construida sobre el mito del buen salvaje (Rousseau)[18].

Precisamente, observa Vallet que estos cuerpos tienen un fundamento axiológico y teleológico en cuanto son derivación de este orden natural, que como hemos tenido la ocasión de analizar conjuga ontología y criteriología, en cuanto ordenación de las cosas hacia sus fines (criteriología) y en cuanto que la naturaleza de cada ser es ese mismo ser una vez acabado su proceso de realización (ontología). Por ello, los cuerpos intermedios se presentan como el medio adecuado para la realización del apetito de sociedad humano, es decir, que todo hombre para su plena realización necesita de la coexistencia vital con sus semejantes, en cuya virtud, va forjando sus convicciones, valores y aprehensiones[19]. Pero, piensa Vallet que en la inserción en sociedad el hombre no sólo encuentra las pautas axiológicas desde las cuales orientar su conducta social, sino que paralelamente alcanza el sentido del deber para con los demás, es decir, un cuerpo de deontología resultante de su pertenencia al grupo social del que manan naturalmente las élites y con ellas la autoridad social. Siendo así, los cuerpos intermedios presentan también un fundamento deontólogico[20].

Finalmente, observa Vallet un fundamento existencial en la organización por cuerpos intermedios derivado del sentimiento de arraigo existencial que se despierta en todo ser humano al formar parte necesaria de una comunidad de vida (familia, iglesia, municipio; etc.). De este modo adquiere pleno sentido la vida humana, en cuanto enriquecimiento mutuo del ser y la comunidad. Como vemos, Vallet se sitúa en el extremo contrario al existencialismo individualista que observa la comunidad como el agregado artificial y patológico que asfixia al individuo.

 

3. Cuerpos intermedios: libertad, autoridad, participación y principio de subsidiariedad

Escribíamos al comienzo de este artículo que una de las notas esenciales de los cuerpos intermedios era la necesidad de que gocen de las libertades, autoridades y competencias que se corresponden con su actuación. Este punto en el pensamiento político de Vallet es de notoria importancia, porque le sirve para evaluar las distintas posiciones que se han desarrollado a favor de los cuerpos intermedios y observar qué elementos –por el contrario– han impedido su justa configuración.

Efectivamente, hemos escrito que el hombre no es un ser aislado cuyo desarrollo se halle técnicamente dirigido desde las premisas del poder político, al contrario el hombre es un ser social que se desarrolla naturalmente a través del contacto con sus semejantes y por medio de su inserción social en diferentes grupos. Sólo de este modo, considera Vallet, el hombre puede realizarse plenamente y alcanzar su verdadera autonomía o libertad.

Es decir, que frente a la moderna idea de libertad que se articula en la personificación del Estado moderno como el ente liberador de la opresión regia –concepto revolucionario– o de la opresión realizada por los propietarios de los medios de producción –concepto socialista– se nos presenta otra concepción de libertad no abstracta, tampoco quimérica, como resultado de una dialéctica entre sociedad y Estado.

Frente a la libertad nacida de la ilustración como cualidad de todo ser humano y su vocación a la acción garantista del Estado, se presentan como antagónicas, para Vallet, todo un conjunto de libertades concretas dimanantes de los diferentes grupos en los que se inserta el ser humano y que se configuran como frenos o barreras a la acción estatal[21].

Esta idea es expresada cristalinamente por el marqués de la Tour du Pin, al escribir: “…dentro de la nación, el hombre y la idea de libertad iba unida a las libertades públicas; no se hablaba de libertad sino de libertades. En lugar de ser una abstracción de donde todo puede engendrarse menos un beneficio cierto, la libertad era una idea concreta que se formulaba a través de derechos y costumbres. El príncipe juraba conservarlas y mantenerlas; el pueblo le prestaba, en compensación, juramento de fidelidad y cada uno se sentía suficientemente libre: el monarca en su trono, el magistrado en su Tribunal, el señor en su feudo, el mercader en su tienda, el artesano en su taller, el labriego en su manso…[22]”. Sin embargo, como ha hecho notar recientemente Dalmacio Negro, hoy a medida que se va extendiendo la estatalidad se va consolidando el privilegio político de mandar a una capa creciente de subordinados, es decir, se burocratiza el poder al tiempo que se extiende por todo el territorio y va absorbiendo todos los poderes dispersos en la sociedad[23]. Es por ello que, como dice Negro Pavón, la obediencia ha dejado de ser una cuestión de fidelidad para convertirse en una lealtad ex lege[24].

En este sentido, Vallet ataca a las corrientes uniformizantes que reivindicando cada vez más derechos denominados “sociales” están sobrecargando las potestades del Estado y socavando los sólidos cimientos desde los que se edifica la auténtica libertad entendida como prerrogativas de los grupos humanos y sociales f rente a las acciones del Estado[25]. Porque, como nuestro autor escribe: “Es una realidad, que la experiencia confirma, que el individuo sólo defiende su libertad frente al Estado a través de esas entidades menores, llámeselas cuerpos sociales básicos, cuerpos intermedios o, conforme la nomenclatura de Tocqueville, cuerpos secundarios[26]”.

Razón ésta, que me hace recordar las líneas del filósofo Hauriou (entre otros) cuando nos previene del error de considerar al gobierno parte de la sociedad, pues el gobierno político no es sino la reacción contra un estado de cosas preexistente, mientras que los grupos sociales son elementos esenciales de la sociedad[27]. Considera Hauriou que la sociedad tiene un proceso de liberación muy simple para evitar este error y es la proliferación de organizaciones llamadas a disputarse un mismo individuo. De modo que oponiéndose una a otra son protegidas una de otra[28].

Vallet es consciente de la necesidad de este pluralismo social representado por los grupos o cuerpos intermedios como complejos de libertades, pero no considera que realmente exista una tensión dialéctica entre ellos y la autoridad política. Si esto sucede es porque se ha equivocado o falseado la naturaleza de lo político[29].

De acuerdo con los planteamientos de Vallet, no puede existir dialéctica entre la libertad surgida de la organización por cuerpos intermedios y la autoridad entendida en el sentido realista del término, en la medida que el fin de la primera es el bien y el objetivo de la segunda es el Bien común. Es decir, toda libertad sólo puede ser tal en la medida que se oriente hacia el bien deseable, de lo contrario sería libertinaje. Por ello las libertades grupales derivadas de la organización social por cuerpos intermedios tienen como finalidad el bien de cada uno de estos grupos. Sin embargo, este bien ha de ser compaginado con el bien de todo el cuerpo, es decir, debe ceder ante un bien mayor que viene a ser el Bien común[30].

Nos encontramos de nuevo ante la necesidad de conjugar lo múltiple con lo uno, base de la verdadera participación tal y como Vallet la entiende. Llegados a este punto, precisamos que esta relación entre libertad, autoridad y participación supone la necesidad de una comunión armónica a la que sólo puede dar respuesta el Derecho[31].

Igualmente, años antes Le Fur nos advertía de que el conflicto entre autoridad y libertad, que subyace en el fondo de todo Derecho, no puede resolverse desde los parámetros de la pura técnica jurídica, sino que es más una cuestión de mesura o equilibrio entre grupos sociales igualmente necesarios[32]. En cambio, Le Fur hace un llamamiento a una interacción equilibradora de cada uno de estos grupos como garantía frente a los abusos de cada uno de ellos, de modo similar a como Montesquieu entendió mucho antes las relaciones entre los poderes de la nación[33].

Paul Roubier, con una visión diferente, entrega la batuta al Derecho como instrumento realizador del orden social conforme a lo que denomina “el régimen jurídico de coordinación” y el “régimen jurídico de subordinación”[34]. El primero dirigido a garantizar la libertad e igualdad como bases para el desarrollo de la personalidad, el segundo dirigido a afirmar la autoridad del Estado como grupo principal si bien reconociendo la existencia de otra serie de grupos que sintetizan el interés general. De modo que, en la perspectiva de Roubier, autoridad y libertad se armonizan en la tensión entre coordinación y subordinación[35].

La posición de Vallet ante el interrogante acerca de qué papel ha de jugar el Derecho en esta relación entre libertad y autoridad, se puede afirmar que es una posición intermedia entre la posición de Le Fur y la posición de Roubier. Porque, para el primero esta tensión se resuelve por la simple inercia derivada del contrapeso entre los diferentes grupos sociales y en cambio, según Roubier, el Derecho se convierte en una herramienta de planificación social aunque no exento de ciertas garantías.

Siendo así, Vallet afirma que el Derecho sería una herramienta de mediación entre esta libertad (inherente a los grupos sociales) y la autoridad (del Estado como sociedad de sociedades), orientado por la pauta del bien común. Es decir, supone la afirmación de la existencia de un orden (natura rerum) que trasciende al propio dinamismo social y que viene marcado por los fines que le son naturales a todas las formas de vida en comunidad (Bien común) y la necesidad del Derecho como instrumento de realización de este orden. El conocimiento de este orden corresponde a la Ciencia del Derecho y su realización al arte de lo bueno y equitativo[36].

Sólo desde estas premisas se puede comprender el carácter funcional y ontológico que juega en Vallet el principio de subsidiariedad como manifestación de la naturaleza de las cosas. Puesto que, una vez más, la reivindicación de este principio no es sino reivindicar la parcela de libertad necesaria a cada grupo para la consecución de los fines que le son propios, así como la necesidad de auxilio para el caso de que uno de estos grupos devenga incapaz para alcanzarlo, lo que no es sino una derivación del orden natural de las cosas[37].

En definitiva, de acuerdo con Vallet, no existe dialéctica entre libertad y autoridad, porque ambas van dirigidas al bien propio del cuerpo. Si bien, la relación entre autoridad y libertad ha de ser orientada adecuadamente para evitar su degeneración en un libertinaje anárquico o en una forma totalitaria de ordenación social, y es esta orientación la misión u objeto del Derecho[38].

El Derecho, como orden que trasciende al poder, ha de ser el reflejo del orden natural y, en la medida de lo posible, su mejora (ars adita naturae). Este orden natural de las cosas y sus fines nos marca la existencia de un principio de ordenación funcional, que el Derecho ha de recoger y materializar en el orden social: el principio de subsidiariedad.

Pues, como escribe el propio Vallet, “el principio de subsidiariedad se inserta en la esfera del orden natural ínsito en las cosas por Dios en su obra creadora[39]”.

No obstante, aún nos queda otro elemento del compuesto para comprender perfectamente cuál ha de ser la adecuada equidistancia entre autoridad y libertad en una organización social fundada en cuerpos intermedios, sin duda este elemento es la “participación”. Habíamos definido la participación, siguiendo las reflexiones de Vallet, como interacción entre lo múltiple y lo uno, como un equilibrio donde lo múltiple no absorbiese a lo uno, ni lo uno homogeneizase lo múltiple[40].

Como precisa Vallet, “la verdadera participación, como armonía de lo múltiple con lo uno, requiere diversidad de competencias: en la unidad superior, en cada comunidad inferior y en cada elemento de la pluralidad que las constituye. Y esta diversidad de competencias las determina dinámicamente el principio de subsidiariedad…[41]”.

Es por ello, que “el principio de subsidiariedad y la participación social se implican recíprocamente y se deben entrelazar para sostenerse mutuamente[42]”.

Esta implicación ha sido continuamente defendida por la doctrina pontificia en múltiples encíclicas papales, nosotros referimos aquí por su precisión la encíclica Mater et Magistra de Juan XXIII (51-53):

“Sigue, no obstante, en pie y firme en la filosofía social aquel gravísimo principio inamovible e inmutable: como no se puede quitar a los individuos y darle a la comunidad lo que ellos pueden realizar por su propio esfuerzo e industria, así tampoco es justo, constituyendo un grave perjuicio y perturbación del recto orden, quitar a las comunidades menores o inferiores lo que ellas puedan hacer y proporcionar, y dárselo a una sociedad mayor y más elevada, ya que toda acción de la sociedad, por su propia fuerza y naturaleza, debe prestar ayuda a los miembros del cuerpo social, pero no destruirlos ni absorberlos[43]”.

En conclusión, a mí parecer “libertad”, “autoridad” y “participación” forman un círculo representativo del dinamismo social, donde la equidistancia la marca el Derecho desde las premisas del principio de subsidiariedad. Se trata de un orden social ascendente de órganos sociales, como escribe Vallet, de menor y más simple a mayor y más complejo. Asciende en la medida que determinados fines no pueden ser alcanzados por comunidades simples, obedeciendo a la misma razón a la que obedece la sociabilidad humana –es decir la naturaleza de las cosas–[44].

En consecuencia, escribe Vallet, “el Estado no es una comunidad de individuos, sino una sociedad de sociedades, en la cual la sociabilidad humana se desarrolla escalonadamente de modo natural, sin que las formas más elevadas deban absorber a las inferiores sino complementarlas para el logro de los fines que éstas por si solas no alcancen[45]”.

Siendo así, Vallet distingue dentro del principio de subsidiariedad dos aspectos del mismo, uno positivo y otro negativo: el aspecto negativo del mencionado principio impone el deber de no intervenir de las comunidades superiores en aquellos asuntos o materias que pueden ser realizadas adecuadamente por un determinado cuerpo social; y el aspecto positivo impone el deber de ayuda o “subsidio” de la comunidad superior para el caso de que el cuerpo social menor devenga transitoriamente incapaz para alcanzar los fines que le son propios, en este caso la intervención de la comunidad superior será exclusivamente transitoria y con la finalidad de restaurar esta capacidad perdida nunca para asumirla permanentemente[46].

También es posible diferenciar un aspecto dinámico y un aspecto estático del principio de subsidiariedad, tal y como realiza Creuzet al identificar el aspecto dinámico del principio de subsidiariedad con la función supletoria que han de realizar las comunidades de mayor rango y el aspecto estático del estudiado principio como la situación jerárquica de las comunidades o cuerpos intermedios, determinante de su labor de auxilio o ayuda[47]. Esta misión o vocación de ayuda lleva a M. Creuzet a afirmar que sólo serán cuerpos intermedios aquellos que se configuren de abajo a arriba como construcciones vitales de la sociedad, pues, como afirma este autor, “la vida está en el mecanismo armonioso de la función supletoria de las diversas células sociales”.

En definitiva el principio de subsidiariedad se confirma como el último requisito esencial de la propia definición o existencia de un cuerpo intermedio, en tanto, el dinamismo vital y supletorio inherente a los cuerpos intermedios no puede serles dado desde fuera, sino que se han de entender como órganos dotados de vida y configuración propias[48]. Es decir, el carácter subsidiario de los cuerpos sociales intermedios se presenta como razón de ser que determina su propia existencia.

Hasta tal punto un adecuado entendimiento del principio de subsidiariedad es requisito de la existencia del cuerpo social –como entiende Creuzet– que la autonomía de cada cuerpo deviene fundamental para la realización de los fines que le son propios, tanto externamente (no intromisión de los poderes públicos) como interiormente (libertad de iniciativa). De forma que, continuamos con la lectura de Creuzet, si esta autonomía se encuentra falseada o viciada –como puede ocurrir cuando se entrega al Estado la organización y desarrollo de los cuerpos intermedios, así como, cuando existe una planificación abusiva dentro de estos grupos– no se puede hablar con propiedad de cuerpos intermedios[49].

 

4. Tendencias y experiencias históricas en la organización por cuerpos intermedios

A continuación, detallaremos las principales líneas o corrientes a favor de la organización por cuerpos intermedios explicando, al hilo de su exposición, los argumentos presentes en la obra de Vallet sobre su real adecuación al modelo tradicional y realista defendido en su obra.

Con esta intención ya encontramos un artículo en el año 1977 publicado en la Revista de Occidente y suscrito por R. Nisbet que nos ofrece un buen punto de partida. El profesor Nisbet considera que existen cinco líneas fundamentales de pensamiento dirigidas a proteger el orden social de la acción política[50], estas serán:

– La línea conservadora: en Francia representada por De Maistre, Bonald, Lamennais, Le Play, y, en España en las figuras de Balmes y Donoso Cortés.

– La línea liberal que intenta reivindicar la primacía de lo social, de lo local, de lo voluntario y de la descentralización, en la que cita a Lacordaire, Montalembert, Tocqueville, Humbodlt, Mill y Acton.

– La línea radical de los anarquistas, expuesta por Proudhon, Bakunin y Kropotkin.

– Líneas próximas entre sí, como la de los fundadores del m ovimiento cooperativista y de los sindicalistas de fines del siglo XIX, así como los socialistas gremiales.

– En último lugar, las reflexiones de pensadores pluralistas políticos próximos entre sí, como Figgs, Maitland, Otto von Gi e rke y Léon Duguit.

De estas líneas mencionadas por Nisbet, Vallet crítica fundamentalmente la posición anarquista de Proudhon, porque, según nos confirma Vallet, su influencia nominalista le hace negar toda trascendencia al hombre (convertido en medida de las cosas) y por ende la sociedad sólo puede ser comprendida en virtud del contrato[51].

Vallet, no obstante, recoge el relevo de este estudio histórico de Nisbet e inicia el suyo propio, de este modo, sitúa a mediados del siglo XIX el inicio de la corriente tradicional en España –concretamente– en la obra de Magín Ferrer. Del que nos afirma Vallet, anticipa los rasgos básicos que luego se encontrarán presentes en la doctrina carlista[52]. Paralelamente, observa Vallet cómo en Francia se inicia a finales del siglo XIX una tendencia corporativista en la llamada Escuela Social Católica formada por Albert de Mun, Pascal Antoine, Raul Jay, Henri Savatier, etc.[53].

De acuerdo con las reflexiones de Vallet estas serían las primeras experiencias acerca del pensamiento corporativista y regionalista en Europa durante el siglo XIX, que serían determinantes, con posterioridad, en el siglo XX de las principales direcciones del pensamiento corporativista. En este siglo, encuentra Vallet cinco ramas principales del pensamiento orgánico:

– La línea foral o histórica del tradicionalismo español, donde Vázquez de Mella se presenta como su máximo baluarte político e intelectual[54].

– La doctrina de la Federation Regionaliste Française de Charles Brun y la Action Française de Charles Maurras[55].

– La del círculo católico que formuló los Códigos Políticos de Malinas[56].

– La línea corporativista fascista de Mussolini, de la que expresamente afirma Vallet: “No recogía tradición histórica alguna y se basaba en la actividad económica dentro de la cual entendía que, en el organismo político jurídico del Estado, se integraban como órganos de la economía moderna los sindicatos y corporaciones[57]”.

– En último lugar sitúa Vallet la línea liberal representada por Salvador de Madariaga[58].

Ahora bien, las tendencia corporativistas y defensoras de la organización por cuerpos intermedios no acaban con el comienzo del siglo XX, sino que es posible citar después de la II Guerra Mundial toda una serie de autores que con mayor o menor intensidad han defendido y fundamentado la organización por cuerpos intermedios, entre ellos cita a Emil Brunner, Paul Roubier, René Savatier, Johaness Messner, Ma rcel de Corte, Robert Nisbet y Levi Straus[59].

Se desprende para el lector al hilo de este recorrido esquemático acerca de las principales líneas del pensamiento orgánico o social, como en la doctrina política valletiana no tienen cabida los postulados autoritarios, liberales y democráticos sobre la organización por cuerpos intermedios. Sólo es posible su adecuada intelección, para Vallet, desde los presupuestos necesarios para una constitución orgánica de la nación[60].

No cabe, en primer lugar, una organización por cuerpos intermedios de cuño autoritario por la sencilla razón que la libertad inherente a estos cuerpos queda ahogada ante la preeminencia de la voluntad estatal, que los guía y dirige[61]. La experiencia histórica nos demuestra el fracaso de la mal llamada democracia orgánica del General Franco[62], así como el fracaso del modelo corporativista de Salazar en Portugal.

Tampoco es posible considerar como auténtica la organización por cuerpos intermedios de índole liberal, donde ya encontramos las agudas críticas de Tocqueville como primer ejemplo, pero, también, fundamentalmente, por abandonar la organización social a una suerte de destino económico imperante y técnicamente dirigido[63]. Es decir, tendente a desembocar en el modelo tecnocrático característico de la modernidad.

La organización social por cuerpos intermedios es igualmente difícil de conseguir realmente con un modelo democrático entendido en el sentido moderno. A este respecto, nos comenta Vallet: “Veo difícil la convivencia de un pluralismo estructural con el régimen moderno de democracia, donde el poder queda en manos de unos partidos políticos mayoritarios y en un sistema de sufragio libre[64]”.

 

(N. de la R.) Proseguimos con la segunda de las tres entregas en que el autor ha resumido la parte del pensamiento político de Vallet de su tesis dedicada a la metodología jurídica de nuestro director.

[1] M. CREUZET, Los cuerpos intermedios, edit. Speiro, Madrid, 1977, pág. 70.

[2] F. ELÍAS DE TEJADA, Derecho político, edit. Marcial Pons, col. Prudentia iuris, Madrid-Barcelona, 2008, págs. 33-34.

[3] J. B. VALLET DE GOYTISOLO, “¿Fundamentos y soluciones de la organización por cuerpos intermedios?”, Datos y notas sobre el cambio de estructuras, edit. Speiro, Madrid, 1972, págs. 220-222. VALLET afirma la utilidad de los cuerpos intermedios como medio de promoción de la vida social y la auténtica participación en sociedad.

[4] M. CREUZET, Los cuerpos…, cit., págs. 78-79.

[5] Ibidem, pág. 79.

[6] Ibidem, págs. 79-81.

[7] L. SÁNCHEZ AGESTA, Principios de teoría política, séptima edición, edit. Editora Nacional, Madrid, 1983, pág. 202.

[8] Ibidem, pág. 203.

[9] J. B. VALLET DE GOYTISOLO, “La participación”, recogido en Algo sobre temas de hoy, edit. Speiro, Madrid, 1972, pág. 216.

[10] F. ELÍAS DE TEJADA, Derecho…, cit., pág. 34.

[11] M. CREUZET, Los cuerpos…, cit., págs. 103-111

[12] L. SÁNCHEZ AGESTA, Principios de teoría…, cit., pág. 174.

[13] VALLET DE GOYTISOLO. J. B., “La participación…”, op. cit., págs. 211-226.

[14] Ibidem, pág. 212. Vid, J. DONOSO CORTÉS, “Carta al director de la Revue des deux mondes”, recogido en Obras Completas, tomo II, Editorial Católica, Madrid, 1946, pág. 637.

[15] Ibidem, pág. 213.

[16] Idem. Vallet utiliza aquí una expresión perteneciente a Elías de Tejada y que ha gozado de gran aceptación en la doctrina iusnaturalista.

[17] Ibidem, págs. 216-218.

[18] En este sentido, merece especial atención el trabajo de M. VILLEY, La formation de la pensée juridique moderne, edit. Montchrestien, París, 1968, pág. 656.

[19] J. B. VALLET DE GOYTISOLO, “La participación…”, op. cit., págs. 219-22.

[20] Ibidem, págs. 222-224.

[21] J. B. VALLET DE GOYTISOLO, “Diversas perspectivas de las opciones a favor de los cuerpos intermedios”, Verbo, serie XX, num. 193-194 (1981), págs. 304-307.

[22] TOUR DU PIN. M., Hacia un orden social cristiano, edit. Cultura Española, Madrid, 1936, pág. 345.

[23] D. NEGRO PAVÓN, Gobierno y Estado, edit. Marcial Pons, col. Prudentia iuris, Barcelona-Madrid, 2007, pág. 41.

[24] Ibidem, págs. 42-43.

[25] J. B. VALLET DE GOYTISOLO, “Opciones a favor de la organización por cuerpos intermedios”, recogido en Tres ensayos, edit. Speiro, Madrid, 1981, pág. 5.

[26] J. B. VALLET DE GOYTISOLO, “El hombre ante el totalitarismo”, recogido en Más sobre temas de hoy, edit. Speiro, Madrid, 1979, pág. 396.

[27] M. HAURIOU, La science sociale traditionelle, col. Cours de sciences sociales, ed. Libraire de la société du recueil général des lois et des arrêts, París, 1896, pág. 371.

[28] Ibidem, pág. 370.

[29] J. B. VALLET DE GOYTISOLO, “Libertad-poder-derecho”, recogido en Algo sobre temas de hoy, edit. Speiro, Madrid, 1972, pág. 98.

[30] Ibidem, pág. 97.

[31] Idem.

[32] L. LE FUR, “Du droit individuel au droit social”, recogido en Archives du Philosophie du Droit et de Sociologie Juridique, n.º 3-4, edit. Sirey, París, 1931, pág. 308.

[33] Ibidem, pág. 307.

[34] P. ROUBIER, Théorie generale du droit, 2.ª ed, edit. Sirey, París, 1951, pág. 242.

[35] bidem.

[36] J. B. VALLET DE GOYTISOLO, “Libertad-poder…”, op. cit., p. 97.

[37] J. B. VALLET DE GOYTISOLO. J. B., “El principio de subsidiariedad”, recogido en AAVV, De la geometría legal-estatal al redescubrimiento del derecho y de la política. Estudios en honor de Francesco Gentile, edit. Marcial-Pons y Fundación Elías de Tejada, Madrid-Barcelona, 2006, pág. 406.

[38] J. B. VALLET DE GOYTISOLO, “Libertad-poder…”, op. cit., pág. 98.

[39] J. B. VALLET DE GOYTISOLO, “El principio…”, op. cit., pág. 403.

[40] J. B. VALLET DE GOYTISOLO,”Constitución orgánica de la nación”, Verbo, serie XIV, num. 233-234 (1985), págs. 367-368.

[41] J. B. VALLET DE GOYTISOLO, “El principio…”, op. cit., pág. 406.

[42] Ibidem, pág. 405

[43] Siendo así, encontramos las palabras de Pio XI en Quadragesimo anno, León XIII en la encíclica Rerum Novarum o, incluso, la constitución Gaudium et spes del Concilio Vaticano II.

[44] J. B. VALLET DE GOYTISOLO, “El principio…”, op. cit., pág. 406.

[45] Idem.

[46] Ibidem, pág. 407. Vid, M. CREUZET, Los cuerpos…, cit., pág. 74.

[47] M. CREUZET, Los cuerpos…, cit., pág. 75. “Función supletoria y orden jerárquico de los cuerpos intermedios están íntimamente vinculados. El orden jerárquico supone disposiciones armoniosas, conforme a la complejidad de lo real (…). La función supletoria es, si se quiere, el aspecto dinámico del principio de subsidiariedad, mientras que el orden jerárquico es su aspecto estático (…). En realidad, la determinación estática del lugar de cada cuerpo intermedio en el orden social es, al mismo tiempo, la determinación dinámica de la función de ayuda, de ‘subsidium’, que ejercerá en relación con los que están colocados por debajo de él. Porque esta es su razón de ser”.

[48] Ibidem, pág. 99. “Están dotados de vida propia; esta vida no puede serles dada desde el exterior, por el estado o por cualesquiera otros cuerpos sociales”.

[49] Ibidem, pág. 96.

[50] R. NISBET, “La restauración de la autoridad (I)”, recogido en Revista de Occidente, III época, n.º 21-22, junio-julio, 1977, págs. 40-57. R. NISBET, “La restauración de la autoridad (II)”, recogido en Revista de Occidente, III época, n.º 23-24, agosto-septiembre, 1977, págs. 37-50. Vid. J. B. VALLET DE GOYTISOLO, “Opciones a favor…”, op. cit., págs. 9-10.

[51] J. B. VALLET DE GOYTISOLO, “Opciones a favor…”, op. cit., pág. 10.

[52] Ibidem, pág.11.

[53] Ibidem, pág.13.

[54] Ibidem, pág.16.

[55] Ibidem, pág. 19.

[56] Ibidem.

[57] Ibidem, pág. 20.

[58] Ibidem.

[59] Ibidem, págs. 23-27.

[60] J. B. VALLET DE GOYTISOLO, “Constitución orgánica de la nación”, Verbo, serie XIV, num. 233-234 (1985), págs. 305-382.

[61] J. B. VALLET DE GOYTISOLO, “Opciones a favor…”, op. cit., pág. 28.

[62] Como ejemplo baste citar el llamado Fuero del Trabajo erigido en Ley Fundamental del Estado Español en el 9 de marzo de 1938, donde si bien parece encomendar a la protección del Estado la salvaguarda de la autonomía y libertad de la empresa y pequeños productores (III. 7, IV. 1, XI. 6), en cambio, nos encontramos con disposiciones como las que siguen:

“Todos los factores de la economía serán encuadrados por ramas de la producción o servicios en sindicatos verticales. Las profesiones liberales y técnicas se organizarán de modo similar, conforme determinen las leyes” (XIII. 2).

“El sindicato vertical es una corporación de derecho público que se constituye por la integración en un organismo unitario de todos los elementos que consagran sus actividades al cumplimiento del proceso económico dentro de un determinado servicio o rama de la producción, ordenado jerárquicamente bajo la dirección del Estado” (XIII. 3).

“El sindicato vertical es un instrumento al servicio del Estado, a través del cual éste realizará principalmente su política económica…” (XIII. 5).

La ley de sindicación determinará la forma de incorporar a la nueva organización las actuales asociaciones económicas y profesionales” (XIII. 9).

[63] J. B. VALLET DE GOYTISOLO, “Opciones a favor…”, op. cit., pág. 34.

[64] Ibidem, pág. 37.