Índice de contenidos
1987
Las libertades
- Programas
- Presentación
- Pláticas
- Ponencias
- Crónicas
Autores
1987
Libertades y derechos humanos
LIBERTADES Y DERECHOS HUMANOS
.MIGUEL. AYUSO
Chesterton, con su asombrosa capacidad para expresar en
frases marmóreas. los pensamientos
más escurridizos, sentenció
que «cuando
el hombre pierde la fe acaba creyendo las cosas más
insospechadas» ( 1 ). El «boom» del espiritismo, la eclosión de
la parapsicología y el gnosticismo, la difusión del orientalismo,
la multiplicación
-en fin-de las sectas hasta eootremos tan
llamativos que
han hecho alzar voces de preocupación en el seno
de las sociedades pluralistas
y 'liberales, confirman ampliamente
el aserto del paradojista inglés.
Ciertamente, la existencia de Dios
se deduce incluso -lo
explicó en un libro notable Cornelio Fabro (2)-de las estruc
turas ideológicas que lo niegan, de modo tal
que es comproba
ble la coincidencia
de las conclusiones así obtenidas con las ge
nuinas afirmaciones de la ciencia y de la cultura, del más pro
fundo pensamiento
y de la auténtica experiencia. Dios existe de
una manera
inexorable ert la naturaleza, en · la historia y en la
conciencia de cada uno; por lo que la religión resulta tan ne-
(1) Esa frase es, quizás, uno de los presupuestos desde los que cobra
vida
la abigarrada y rica obra chestertoniana. Piénsese, por ejemplo, en al
gunas de las páginas más brillantes de Orthodoxy o Heretics y se podrá
comprobar la veracidad del aserto. Cfr. Miguel AYUSO: «Chesterton, ca
ballero andante», en Verbo (Madrid), núm. 249-250 (1986), págs. 1.229-
1.254.
(2) Cfr. Cornelío FABRO: Dios. Introducci6n al probléma teol6gico,
Madrid. -1961; cfr., también, Augusto DEL NocE: Il problema dell'ateismo.
Il concetto dell'ateiSmo e la storia della filosofia come problema, Bolonia,
1964; José GUERRA CAMPOS: Lecciones sobre ateísmo contemporáneo, Ma
drid, 1978.
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MIGUEL AYUSO
cesaría al hombre -sin Dios no puede v1vrr-que, cuando le
da a conciencia la espalda,
por lo mismo inventa ídolos a los
que hace objeto de su culto.
Y
~sto, que es observable en el plano comentado, es idénti
camente predicáble
de otros sectores: así, la mente tiene tal ne
cesidad de los «universales» que, cuando se deja seducit por el
nominalismo o el empirismo, construye nuevos «universales»
--a los que, desde luego, no denomina así-, aunque sin con
tacto con la realidad, lucubraciones a las que se adhiere con fe
indiscutible y cuasi-religiosa. Son
lQS mitos. Debemos al profesor
Rafael Gambra un entendimiento muy profundo de este fenó
meno
paradoja! -un ideologismo abstracto nacido precisamente
de
fa negación del imelecto ~n fundamento in re-: «El hom
bre de hoy trabaja
sobre números, sobre esquemas y planes abs
tractos mucho más que sobre la realidad existente y diferenciada.
En nombre de teorías igualitarias o de uniformismos legales, el
hombre actual ha olvidado o destruido realidades y ambientes
milenarios; ha arrasado diferencias, jerarquías y costumbres que
constituían
el ámbito de la vi
pueblos. Ejemplos de e9tos conceptos hoy todopoderosos y de
validez universal son la Democracia, la Igualdad, la Evolución, el
Progreso, el Aggiornamento, el Humanismo... Y como anticon
ceptos
absolutos: la rescción, las clases, las diferencias, la discri
minación,
el patemalismo, la aristocracia ... » (3).
Uno de estos mitos que nuestra época ha deificado -y nos
aproximamos al tema de nuestra ponencia-es el de los llamados
«derechos humanos»,
talismán bendito a cuyo nombre se abre
toda puerta, cesa toda disputa, declina toda discrepancia.
Esta primera observación no carece de trascendencia para
el
(3) Cfr. Rafael GAMBRA: «Método racional», Verbo (Madrid), núme
ro
53 (1967), págs. 223-226. Una buena parte de la obra del profesor Garn
bni, en conexión con su anti~racionalismo básico, ha girado en tomo de las
consecuencias psicológicas producidas por las transformaciones del mundo
y
la cultura contemporáneos. Cfr. el artículo que le dedica. Gonzalo DfAZ
DliZ: Hombres y documentos de la filosofía española, III (E-G), Madrid,
1987, págs. 342-345.
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UBERTADES Y DERECHOS HUMANOS
posterior discurrir de nuestras reflexiones, no es arbitraria o gra
tuitta su inclusi6n en el atrio de esta disertaci6th Señala con cla
ridad, ya desde el principio, que el· papd · que los «derechos hu
manos» desempefian en el universo conceptual contemporáneo, y
en los ordenamientos jurídicos que los consagran, es pol!tico
cuando menos -y simbólico lo más-, pero nunca propiamente
;urídico ( 4 ).
Por eso, aun cuando serán frecuentes en las palabras que van
a seguir las calas de filosofía jurídica, así como las referencias
críticas de
textos y autores provenientes del mundo del Derecho,
el palenque fundamental en el que va a debatirse la cuestión no
es preferentemente jurídico, sino
ideológico o politico. El análisis,
por
tanto, s61o marginalmente se va a ocupar de las cada vez más
patentes fallas que evidencia el human-rights talk a los ojos tanto
( 4) Algún sector de la iusfilosofía -incluso desde puntos de vista di~
vergentes de los que aquí se sostienen-ha afirinado el carácter político
y no técnico de los derechos humanos en el panura.ma: conceptual COntem~
poráneo. Cfr. Gregorio Ro BLES: «Análisis crítico de los supuestos teóricos
y del valor político de los derechos humanos», Rivista Internazionale di
Filosofía del Diritto (Roma), julio-septiembre de 1980, págs. 480 y sigs.
Para una referencia de carácter más general, cfr. Jesús VALDÉS Y MENÉNDEZ
VALDÉS: «Derechos naturales, "Derechos humanos". Panorama crítico»,
Verbo (Madrid), n6m. 199-200 (1981), págs. 1253-1.274. También es co
nocida la posición que atiende preferentemente al aspecto moral del con
tenido objetivo que hoy
·se expresa con la denominación de derechos hu
manos. Cfr. Juan
VAl.LET DE: GoYTISOLO: «El hombre, sujeto de la libera
ción. Referencia a los denominados uderechos humanos"»>, Verbo (Ma
drid), núm. 253-254 (1987), págs. 335-360. También podemos citar a este
respecto
algún texto de JuAN PABLO II: «Alocución del Romano Pontífice
a los obispos de las regiones eclesiásticas XII y XIII de los Estados Uhi
dos, en visita "ad limina apostolorum"», L'Osservatore Romano (edición
espa!ío1") de 22 de enero de 1989, págs. 15 y 16: «Lo que Cristo y su
Iglesia
recomiendan no es la mera defensa externa de los derechos huma
nos
ni la mera defensa de derechos humanos hecha por organismos y es
tructuras al servicio de la comunidad -aunque sean muy útiles y pro
videnciales--, sino el compromiso de darle a .cada uno su lugar en la co
munidad. De este modo-se aseguran los derechos ·de todos por medio· de
. una gran estmctura de relaciones propiamente humanas y cristianas en las
cuales
la caridad de Cristo está en el centt(l, y -en la cual la justicia hu
mana
está ncorregida por el amor"».
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MIGUEL AYUSO
de la escuela inglesa de .filosofia del lenguaje, como del realismo
jurídico escandinavo (5) o del iusnaturalisrno clásico relanzado
en este ámbito por la obra de Michel Villey (6). Y, en cambio,
va a centrarse en la valoración .del puesto que ocupan los «dere
chos
humanos» en el panorama de la ideología configuradora del
mundo moderno.
En este sentido,
y de acuerdo C01l lo anterior, adquiere un
significado más nítido la
inclufilón del tema que me ha sido en
comendado dentro del ord<:n general del programa de la reunión.
En una
primera aproximación se ttrata de ilustrar el tránsito que
lleva de un modo de entender la libertad a otro radicalmente
dis
tinto. Pues al enunciar libertades y derechos humanos, en cierta
manera
_estamos copulando -desde el ángulo de la filosofía polí
tica-, términos· opuestos. Pero también podría entenderse la
rúbrica a que se acogen estas palabras de un modo distinto, como
términos sinónimos dentro
de un proceso que ha reducido el
sentido de la libertad a
la salvaguarda de los derechos humanos.
De modo tal que no cabe hablar de Constitución o Estado de
Derecho
-y ambos conceptos, entendidos según el Derecho Po
lítico dominante, son suficientes
¡,ara' exorcizar cualquier doctrina
y para asegurar que se respeta la libertad-sin efectiva tutela
de aquéllos. Hasta el punto de que son, a menudo, empleadas in
distiotamente como
expresiones mágicas, tanto la voz «derechos
humaoos» como la de «libertades públicas».
Segúo la primeta de las visiones -que quien les habla en-
(5) Cfr. Alberto MoNTORO: Sobre la revisi6n critica del derecho sub
¡etivo desde -los supuestos del positivismo lógico, Murcia, 1983.
(6) Cfr. Michel VILLEY: Lefons d'Histoire .de la Philosophie du_ Droit,
París, 1962; La formation de la pensée juridique moderne, París, 1968;
Seize essais de Philosophie du Droit, París, 1%9; Philosophie du Droit (2
tomos), .París, 1975 y 1979; Le droit et tes droits de l'homme, París, 1983¡
Questions de Saint Thomas sur le d,oit et la politique; París, 1987. Una
síntesis del planteamiento del maestro recientemente fallecido podemos l!'!rt
con-la en Guy AUGE: «El derecho natural en la Francia del siglo =•,
en el volumen El :derecho natural ·hispánico, Madrid, .1973, págs. 231-262.
Más ampliamente en Droit, Nature~ Histoire. Michel ViUey, Philosopbe·du
Droit, Aix-Marsella, 1985.
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UBERTADES Y DERECHOS HUMANOS
cuentra preferible a la oficial del democratismo-se COl)traponen
dos modos de concebir la libertad. Por un lado, la que concreta
la libertad en diversas libertades; y, .por otro, la que rinde culto
a la Libertad, así, abstracta y con mayúscu:la, en nombre de la
cual se enunciaron pot primera vez los derechos del hombre, sin
que haya cambiado ese primer fundamento.
Marce! de Corte ha
acertado a plasmar
la disyunci6n en sus caracteres más radicales;
«Siendo
abstracta (la Libertad), lo concreto le repugna; siendo
imaginaria, lo
real le atormenta; hallándose enteramente en el Yo,
emprende una lucha a muerte con quienquiera le resista y no le
resulte idéntico»
(7). Pero quizás ha sido el profesor Ellas de
Tejada quien con mayor profundidad y
penetraci6n se ha ocupado
del tema (
8 ). Su apottaci6n principal ha sido destacar que lo que
diferencia
la libertad abstracta de las libertades concretas es
mucho más que una postura política o siquiera que cierta contra
posici6n arttropol6gica. Lo que envuelve esta dualidad es nada
menos que el abismo que media entre
el iusuaturalismo protes
tante, de
una parie, y el católico, de otra.
Pero la
oposici6n radical de que nos estamos ocupartdo puede
ser presentada
y articulada, además, de diferentes modos: En
primer lugar, y aunque quizá no obedezca de un modo comple
tamente exacto a la caracterizaci6n de Benjamín Constartt, padre
del liberalismo
doctrinario, es comparable a la que separa la
libertad de fos antiguos de la libertad de los modernos (9). Es,
en segundo lugar,
la que existe entre la libertad en una sociedad
(7) Cfr. MarCel :OE CORTE: L'homme. contre lui-meme~ París, 1962,
pág. 56.
(8) Cfr. Francisco ELfAs DB TEJADA: «Libertad abstracta y libertades
concretas»,
Verbo (Madrid), núm. 63 (1968), págs; 149-166; «Construc
ción de la-paz y asociaciones intermedias», en el vol. Derecho y Paz, Ma
drid,-1968, págs. 71-95; «Los fuetos, romo sistemas de libertades políticas
concretas», Arbor (Madrid), núm. 93-94 (1953), págs. 50-59.
(9) Cfr. Benjamín CoNSTANT: De la liberté des anciens comparée 11
celle des modernes (1819), reimpreso en su Cours de politique cofiStitu
tionelle, II, París, 1861. Se han ocupado de aspectos relacionados cori la
anterior temática, por ejemplo, Friedrich A; HAYEK: Los fund(ltftentos de
la libertad, Madrid, 1975; Angel l.óPEz-AMo: El poder polítict;, y la liber-
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tradicional y la libertad en una sociedad de masas (10). En aqué
lla la libertad se entiende como un servicio dentro de un orden,
dentro del
cual se sitúa amorosamente el hombre. En ésta supone
una reclamación
consta!Jte frente al aparato coeJ:citivo que quiere
asfixiarle. Pero habrá ocasión de referirse
a ese aspecto con mayor
amplitud más adelante.
* * *
Ahora lo que procede es estudiar separadamente en distintos
niveles de
conocimiento las deficiencias que los derechos humanos
presentan para asegurar
el goce real y efectivo de las libertades
cristianas
y ordenadas.
A) Planteada la cuestión filosóficamente, encontramos que
los
d,,rechos humanos tienen un origen iusnaturalista indudable,
aunque no en la Escuela clásica
de Derecho natural,. sino en el
iusnaruralismo racionalista. Louis Lachance ( 11 ), resumiendo el
alcance del proceso de humanización iniciado en el Renacimiento
y del que los derechos humanos constituyen un jalón importante,
ha escrito que ese proceso tomó la forma de una regresión de lo
objetivo hacia lo subjetivo. Así
--continúa-, en el campo reli
gioso, los datos objetivos sobre las realidades sobrenaturales se
vieron suplantados por el principio subjetivo del libre examen;
en el orden moral y
jutídico, las nociones de fin y de bien común
y el orden objetivo instituido con miras a su realización fueron
sustituidos por «la idea
de deber» y por la de «acuerdo de la li
bertad
de cada uno con la de todos»; en el plano político, se
dejó de mirar a las instituciones como el producto de leyes ante
riores y superiores, en su fundamento, a las voluntades indivi
duales, y
se las consideró, por el contrario, como el resultado de
tad. La Monarquía de la reforma social, Madrid, 1957; Erik R. VON KUEH
NELT-LEDDIHN: Liberty or e.q.11,fllíty. The challange of our time, Idaho,
1952.
(10) Cfr. Rafael GAMBRA: «La libertad en la sociedad tradicional y
en la sociedad de masas», Verbo (Madrid), núm. 84 (1970), págs. 283-300.
(11) Cfr. Louis LACHANCE: Le droit et les droits de l'homme, París,
1959, págs. 146 y sigs. ·
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UBERT ADES Y DERECHOS HUMANOS
un «contrato social», como el fruto de un acuerdo de las liber
tades individuales,
y, por consiguiente, no se les pudo asignar
más fines que la salvaguardia de las prerrogativas
y de los dere
chos originales de los individuos;
y, en el campo económico, la
idea de la satisfacción de las necesidades materiales
se vio subor
dinada a la ley de
la «libre concurrencia», cuando no quedó com
pletamente eclipsada por
ella.
Pero todos estos deslizamientos son producto y consecuencia
del
libera:Iismo inmanentista, que, a la hora de buscar un funda
mento para las formulaciones
de derechos del hombre, parte de
los principios, prima vera, del derecho na'1:Ural iluminista. Por ello,
como ha observado Villey, no
se fundan en la realidad sino en
una
abstracta «na,turaleza del hombre» (12). Por eso Burke los
llamó, desde el principio, «metafísicos» ( 13
), aunque en su len
guaje de británico haya que interpretarlo como expresión
de una
falsa metafísica.
Si hacemos caso de la explicación del gran jurista español
Alvaro D'Ors, el origen de las distorsiones que se evidencian
en el esquema de los derechos humanos está precisamente
ahí:
reside en que su fundamentación en la llamada dignidad humana
es falsa (14). Con lo
curu desarrolla en el terreno jurídico lo que
Leopoldo Eulogio Palacios finamente había denunciado como el
humanismo del bien congénito ( 15). La persona humana -escri-
(12) Cfr. Michel VILLEY: «Crítica de los derechos del hombre•, Ana
les de la CJtedra Francisco Suárez (Granada), núm. 12, fase. 2 (1972), pá
ginas 9 y sigs.
(13) Edmundo BURKE: Reflexiones sobre la Revolución francesa, Ma~
drid, 1978, pág. 158. Sobre la significación de Burke es muy interesante
Leo STRAuss: Natural right and History> .Cltlcago, 1953, y sobre la crítica
de Burke a los derechos del hombre, Michel Vn..LEY: «La philosophie du
Droit de Burke», en el vol. Critique de la pensée ;uridique moderne. Douze
autres essais, París, 1976, págs.· 125-138.
(14) Cfr. Alvaro
»'ORS: «La llamada dignidad humana>, La. Ley (Bue
nos Aires), núm. 148 (1980).
(15)
Cfr. Lecpoldo EuLOGIO PALACIOS: «El humanismo del bien con
génito•, Revista de Estudios Politicos (Madrid), núm. 110 (196Q), páginas
87-93. También eo Filoso/la del saber, Madrid, 1962, págs. 398-407. Un
mayor desarrollo puede encontrarse en «La persona'. humana», capítulo
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bió el gran pensador fallecido-no es en el orden moral un
valor absoluto,
al comrario de lo que sucede en el plano onto
lógico. Cosa que no parece
habet sido tenida en consideración
por los pensadores contemporáneos que colocan en la dignidad
de
la persona humana fa base de sus programas jurídicos, sociales,
políticos o pedagógicos. Para D'Ors, en consecuencia, los «dere
chos humanos»
se quieren fundar en la dignidad natural del hom
bre, necesariamente
ignal para todos, pero la diguidad supone
~y lo fundamenta en un brillante excurso lexicográfico e histó
rico-la conducta de la persona y sólo a ésta pueden atribuirse
derechos.
Los llamados «derechos humanos» son, en realidad, un
trasunto del derecho natural,
pero, por ello mismo, por ser me
ramente ·naturales, no pueden fundarse en la diguidad, que es
propia de las personas, sujetos de conducta responsable.
Finalizando así
el profesor D'Ors su desarrollo: «Sólo la
persona puede ser sujeto de derechos
y deberes, no la naturaleza.
Por tanto, no puede hablarse de derechos humanos universales,
sino de derechos concretos
de cada persona. El derecho nairural
lo que hace es crear un orden relativo a la naturaleza humana
que
se impone como un conjunto de deberes a las personas; por
eso los Mandamientos de la
Ley de Dios se formulan . como de
beres y no como derechos: deberes de la persona respecto a la
naturaleza. Lo que la Declaración de Derechos Humanos pretende
hacer es
~tribuir derechos a la naturaleza como reflejo de aque
llos deberes, confundiendo la naturaleza individual con la
_per
sona, y fundando aquellos pretendidos derechos en una inexis
tente diguidad
natural» (16).
En cualquier caso -y con independencia de lo que pensemos
de lo
anterior-, tal referencia a la diguidad humana sólo dis,
fraza una radical relativizaci6n. En el fondo, y por el inmanen
tismo subyacente, sólo cabe una. concepción «estratégica» de los
XVIII del libro colectivo La filoso/la en el BUP, Madsid, 1977. Para una
valoración del pensamiento de Palacios, dr. José Miguel GAMBRA: «El pen
samiento político y religioso-·de Leopoldo Eulogio Palru:ios», Philosophica
(Valparaíso), núm. 6 (1983), págs. 215-232.
(16)
Alvaso n'ORS: op. cit.
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derechos humanos: pues al ponerse el fundamento en el consen
so (17)
-o cualquier f6rmula de idéntica significaci6n-se los
desvincula de la realidad y
se los convierte en meras creaciones
del intelecto humano;
pasan, por tanto, a ser «inventos» de los
filósofos e ideólogos. Esto explica también su unilateralidad,
pues,
pese a su denominación de urúversales, se aplican urúlate
ralmente, a favor de unos y en contta de ottos. Como ha expli
cado también D'Ors, los derechos humanos deben valorarse
ju
rídicamente de modo «objetivo», en relación con la protección
de todos los afectados por su aplicación, que también son sujetos
humanos, y no como derechos «subjetivos»
urúlateralmente con
templados ( 18 ). De ese último modo -que es, por lo demás,
el habitual-se protege, por poner ,un ejemplo suficientemente
expresivo,_ a los terrori$tas, en perjuicio de sus víctimas inocentes,
de los servidores del orden y de la paz social. Esta aplicación
urúlateral, a favor de unos y en contta de otros, sin confronta
ción con los derechos de los demás, y esencialmente antijurídica,
es la que se ha impuesto ya desde 1789.
B) Desde la antropolog!a. filosófica encontramos que res
ponden al optimismo del buen salvaje idealizado por Rousseau.
(17) Cfr., entre una extensa bibliografía, Antonio FE.RNÁNDEZ..GALIA
NO: Derecho natural. Una introducción filos6Jica al' Derecho, Madrid, 1977,
págs. 161-169; Carlos !gnllcio MASSrn,: «Derechos humanos y consenso•,
Verbo (Madrid), núm. 257-258 (1987). Ya' no es que no sean demasiados
los autores que creen que existan unos derechos no deriv~ de la -ley
positiva, sino que son todavía menos los que les :reconocen un valor. ab
soluto. Cfr. Antonio Carlos PEREIRA MBNAUT: Lécciones de teoría constitu
cional, Madrid, 1987, cap. X, especialmente, donde se subrayan agudamen
te algunas de las deficiel1cias del planteamiento más convencional. Ajus
tándose más l:l este último, cfr. el enfoque de José A. EzCURDIA, S. l.:
Perspectivas iusnaturalistas de los derechos humanos .. Parte general, Ma
drid, 1987.
(18) Cfr. Alvaro n'ORS: «La guerra unilateral» La Ley (Buenos Aires),
núm. 217 (1979). Juan Vallet de Goytisolo lo tiene dicho específicamente
de este tema, adémás de practicarlo -siempre en el tratamiento jurídico de
cualquier cuestión. Cfr., por ejemplo, «El hombre, sujeto de. la Iibera
aOn», cit.; «Introducción al Derecho y a 10& denominados detec:hos hu
manos», Verbo (Madrid), núm. 259-260 (1987), págs. 1.017-1.026.
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Son, por tanto, ahistóricos, pues ahistórico es el CO!lltrato social
que hace posible levantar-sociedades nuevas sobre el cimiento
de
la desnuda realidad del hombre físico. Por eso, en palabras
de Villey, son irreales, inadaptados a la realidad, inaplicables e
ilusorios (19). Ciertamente que en los textos de las Declaraciones
que los consagran se incluyen· auténticos
derechos, pero también
otros que no lo son en absoluto
-y que están más cerca de lo
que en el lenguaje del pontificado de
otros tiempos se denomi
naban «libertades de
perdición»-y, finalmente, y en gran nú
mero, buenos deseos, proyectos de acción política y de reforma
de la sociedad (20).
Especialmente en lo que se refiere a estos últimos «derechos»
-ya sustanciales, por impacto de la crítica marxista a los dere
chos formales. de las primeras y birlbucientes Declaraciones
queda patente esta inanidad, pues «suscitan vagas reivindicacio
nes sin salida», que «no pueden ser satisfechas». Que la Cons
titución española proclame solemnemenre
el derecho al trabajo,
con tres millones de parados,
es un hecho cercano· al cruel sar
casmo. Llegando -como dice Villey (21)--a la indecencia cuan
do
se piensa en la aplicación a Camboya o Afganistáo de dere
chos de los insctitos en la Carta pretendidamente universal, como
participar
en los asuntos públicos, elecciones libres, ocio, etc.
No es en absoluto itrelevante contemplar,
com,o hemos hecho
en lo anterior, la cuestión de los derechos humanos desde
el áo
gulo de la antropología filosófica. Al fin y al cabo, el hombre
es
el centro de la vida social y política (22) -ya los griegos habían
visto que en la ciudad, en la polis, es donde está escrito como
en letra grande lo que en el individuo está escrito en letra
pe-
(19) Cfr. Michel VILLEY: Crítica de los derechos del hombre, cit.
(20) Cfr. Michel MARTIN: «El fracaso de los derechos del hombre»,
Verbo (Madrid), núm .. 188 (1980), págs. 1.033-1.061.
(21)
Cfr. Mi~ VILLEY: Le droit-et les droits de l'homme, cit.
(22) Cfr. Francisco ELÍAS DE TEJADA: «G,nstrucci6n de la paz y aso
ciaciones intermedias», cit. Es una idea · que está en el núcleo de su obra
social y polltica.
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queña (23 )-y hay tantas concepciones de la vida social y po
lítica como doctrinas aceoca del hombre. Fiel a est:a dependencia
antropológica de toda política, la revolución
europea que está en
la base de los derechos del hombre parte de un ente
abstracto,
independizado de las ordenaciones divinas y eje y centro de la
totalidad· del universo. Es precisamente el optimismo antropoló
gico el que hermana a Rousseau con Kan:t y con los legisladores
franceses de 1789. Y es ese hombre abstracto, salvaje carente de
tradiciones y por definición bueno, el que es capaz de entender
el cosmos con los datos que manipula
su razón pura y de realizar
lo justo con el simple ejercicio de su voluntad autónoma, al que
los revolucionarios del
89 reconocen derechos.
C) También cabe contemplar la ideología de los derechos
humanos desde los
distintos modos de estructuraci6n social (24).
Y también aquí
el arquatipo de sociedad en que se basan los de
rechos humanos se nos muestra antitético con el que asegura las
libertades civiles
y, si se me apura, incluso políticas (25), pues
no puede haber auténticas libertades políticas sin el respeto de
la libertad civil, dado que, al integrarse la colectividad por la
agrupación
de familias, aparecen como solidarias la libertad polí
tica y «la libeNad de la casa, del seno de la familia, proyectada
sobre distintos aspectos de
la vida» (que no es otra cosa la liber
tad civil, según la observación del
profesor López Jacoiste) (26).
Si la sociedad tradicional, fuertemente arraigada y orgánica,
asegura !as libertades, es, en buena parte, por esa
estructura;· la
(23) Cfr. Rafael GAMBRA: «Hacia una nueva estructura de la socie
dad», Verbo (Madrid), núm. 61-62 (1968), págs, 3749, donde se desatro·
l1a esta idea de raigambre platónica.
(24) Rafael GAMBRA: Op, últ. cit.
(25) Cfr. Juan VALLET DE GoYTISOLO: «La liberta'd. civil», Verbo
(Madrid), núm. 63 (1968), págs. 186-212; «El hombre ante el totalitaris
mo estatal. Líneas de defensa político-jurídicas», Verbo (Madrid), .míme-
ro 125 (1974), págs, 385416, entre otros muchos,
(26} Cfr. José Javier LóPEZ JAcoísTE: «Los principios generales de
la codificaci6n foral de Na'varra», Revista crítica de Derecho inmobiliario.
(Madrid), año XLII ( 1966 ), págs. 622 y sigs.
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sociedad liberal de los derechos humanos -en cambio--se asien
ta sobre la construcción del individualismo y sobre la concepción
mecanicista del ordenamiento político.
Precisamen!te, Juan Vallet
de Goytisolo, en un trabajo extraordinario, con observación ati
nadísima,
ha escrito que las dos tensiones que provoca el Levia
than moderno son la que
deriva de los derechos subjetivos de
los individuos y la que surge de la contraposición entre
el derecho
racionalista
y . el emanado de manera espontánea por la sociedad
civil ( 27 ). Ambas tensiones están, además, estrechamente relacio
nadas, porque los «derechos humanos» de
la sociedad liberal, al
igual que la libertad civil de la. tradicional, requieren y exigen
una especial estructura
de la sociedad. Y si en ésta es la consti
tución orgánica, en aquélla es la mecanización y destrucción de
los vínculos humanos de lealtad
y respeto.
Son importantes, en
el orden jurídico, las consecuencias que
podemos
deducir de ambos modos de estructuración social. Y es
que pretender fundar el derecho -que es primariamente sistema
de relaciones entre los hombres-sobre el individuo aislado, es
empresa
abocada al fracaso. A partir del individuo sólo se puede
hallar
el anarquismo y la ausencia de orden jurídico, o bien,
contradiciéndose
--como no · ha escapado a la fina inteligencia de
Michel
Villey-se puede fabricar a su imagen el individuo arti
ficial, el monstruoso Leviathan · que aplasta a· los verdaderos in
dividuos ( 28
). La crítica de Edmund Burke de los derechos del
hombre,
en sus Reflexiones sobre la Revolución francesa (29),
sorprendente por su acierto y prontitud, está asociada a una exac
ta visión
de los efectos destructivos del contrato soda! y del
carácter impersonal
de las nuevas iostituciones.
D) Existencialmente, la insistencia en los propios derechos
muestra un preocupante, deslizamiento hacia el espíritu de revuel-
(27) Cfr. Juan VA'LLF.T IiE GoYTISOLO: «Las expresiones, fuentes del
Derecho y ordenamiento jurídico», en el vohiriJ.en Estudios· sobre fuentes
del Derecho y mhodo ;uridico, Madrid, 1982, p:lgs. 21-148.
(28)
Cfr. Michel VILLEY: La formation de la pensée ¡uridique moder
ne .. Cóuts dJhistoire de la philosophie du droit, cit., págs.-676 y 706.
(29) Cfr., especialmente, las págs. 150 y sigs. de la edición citada.
696
Fundaci\363n Speiro
LIBERTADES Y DERECHOS HUMANOS
ta y una visi6n de la existencia sociai del hombre más cercana a
la psicología revolucionaria del acreedor insatisfecho que a la
agradecida
y piadosa del deudor eternamente insolvente.
La descripción del hombre como deudor está firmemente
es
tablecida en la obra de Santo Tomás de Aquino. Si el hombre es
animal social es porque por necesidad forma parte de una multi
tud, de
la que recibe la asistencia necesaria · para vivir convenien
temente (30). El hombre, para vivir bien
-con todo lo que esto
significa en
el sentido tomista-, precisa de una cantidad de cosas
que por sí mismo no podría procurarse. Por eso no surge solo
en
la vida, sino que es heredero de toda una tradición, de un
acervo intelectual y moral. Dice así Santo Tomás: «El hombre
es constituido deudor, a diferentes
Jtitulos, respecto de otras per
sonas, según los diferentes grados de perfeoción que éstas po
sean y los diferentes beneficios que de ellas haya recibido.
Desde este doble punto de vista, Dios ocupa el primerísimo lu
gar, porque
es absolutamente perfecto y porque es, en relación
con nosotros, el primer principio
de ser y de gobierno. Pero este
título conviene también, secundaria.mente, a nuestros padres y a
nuestra patria,
de los cuales y en la cual hemos recibido la vida
y
la educación. Así, pues, después de a Dios, el hombre les es
deudor, sobre todo, a sus padres y a su patria» (31).
Por eso, en la sociedad tradicional, la libertad consistia en
la posibilidad para el hombre de «crearse un mundo propio o
de hacerlo propio», de «incorporarse a un medio recibido cordial
mente y asimilado, de preservarlo y acrecentarlo», y de «perma
necer
fiel a él y defenderlo» (32). En ese modo de vivir, en la
fidelidad a algo
--rontinúa Gambra~ que hemos forjado en el
diario esfuerzo o que hemos aceptado, a algo que es más que
nosotros y a lo que hemos incorporado nuestra vida, es en lo
que
radica esta libertad difícil pero real, diaria, y, en cierto modo,
oscura, de los hombres verdaderamente libres. Aunque quizás
(30) In I Ethicorum, lect. 1, n. 4.
(31) S. Th., II-II, 101, l.
(32) Cfr. Rafael GAMBRA: «La libertad en la sociedad tradicional y en
la sociedad de masas», cit.
697
Fundaci\363n Speiro
MIGUEL AYUSO
sean estas libertades las verdaderamente fundamentales -la de
poseer algo diferencial propio y la de permanecer fiel
a ello--,
nuestro mundo las desconoce y no las incluye en las pomposas
Declaraciones. Sin embatgo, como
ha podido decir Jean Madiran, toda la
perspectiva cristiana de
la civilización pende de esta verdad de
experiencia
(33 ). La civilización lo es en el sentido de la piedad
y sin este quicio entramos en el dominio de la barbatie. Y en
tres niveles principales se hace patente:
a) En el plano familiar, la piedad filial ciertamente no es
un deber temporal de simple justicia, del que uno pueda libratse
algún día, sino que constituye un verdadero mandamiento para
la vida entera.
El escritor brasileño Gustavo Cor~ao no en vano
vio en
la «crisis del cuatto mandanúento» la causa de la pavo
rosa perturbación actual del mundo ( 34).
b) En el plano nacional, tenemos la virtud patriótica, en la
que el Aquinatense no duda en ver «un cierto principio de nues
tro ser» (35).
La dilución de la pietas patriae ha sido paralela a
la exasperación nacionalista -estadio incoherente en el esquema
del racionalismo- y a su posterior anegación mundialista. Es
decir, siempre que
el concepto natural y moral de la patria cede
paso al politico y polémico de la nación (36 ). El patriotismo es
concénttrico y siempre abierto a unidades superiores; en cambio,
el nacionalismo es exclusivo y excluyente (37). El patriotismo
(33) Cfr. Jean MADIRAN: «La civilisation dans la perspective de la pie-
té», Itin!raires (París), núm. 67 (1963); «Rapport introductif sur la loi
naturelle». en el volumen Actes du Con gres de Lausanne III, 1%7.
(34) Gustavo CoR<;Ao, escritor brasileño de gran talento, desarrolla
cuestiones relacionadas. con esta temática en «L'ordre de la charité», lti
nbaires (París), núm. 187 (1974). Sol¡re la figura de Coi,ao y su obra,
cfr. el número que le consagró la revista Permanencia, por él fundada,
año XI (1978), núm. 116-119, 103 págs.
(35) S. Th., II-II, 101, 3 ad tertium.
(36) Cfr. Alvaro n'ORS: Una introducci6n al estudio del derecho, Ma
drid, 1963, págs. 161-163 ..
(37) Cfr. Rafael GAMBRA: «Estudio preliminar• al libro Vázquez de
Mella, Madrid, 1953, antología de Mella preparada por el mismo GAM·
698
Fundaci\363n Speiro
LIBERTADES Y DERECHOS HUMANOS
conoce la «poesía de los límites,t chestertoniana; el nacionalis
mo,
sin embargo, y como la fortuna anónima y errabunda, es
invasor: no ama lo propio sino lo que todavía no posee (38 ).
e) En el plano humano general, denaca el respeto a la tra
dición.
Actitud del espíritu y, sobre todo, del corazón, que nos
hace honrar a aquellos
de quienes recibimos algún beneficio.
Pero actitud que no es estática sino dinámica,
y que está en la
base de todo progreso (.39).
E) Precisamente, del último aspecto apuntado -el enten
dimiento dinámico de la
tradición-, surgen importantes conse
cuencias, y entramos en el último estrato
de nuestro estudio, para
la filosofía politica ( 40) .. Que enlazan con las actitudes existencia
les descritas.
La actitud del hombre deudor, que antepone el cumplimien
to de sus deberes a
la reclamación de sus derechos, conduce a
una
saciedad de deberes, es decir, a lo que en el lenguaje socio
lógico de Ferdinand Tonuies llamaríamos comunidad. (¡¡emein
schaft). Mientras que la actitud revolucionaria del hombre siem
pre descontento, celoso guardián de sus derechos, lleva a una
sociedad de derechos, que sólo puede ser coexistencia, en el sen
tido kantiano -ya que la libertad de cada uno. no tiene otros
límites, mecánicos por su propia formulación y
de suyo genera-
BRA; «Patriotismo y nacionalismo», Cristiandad (Barcelona), núm. 160
(1950).
(38)
Hago aquí una trasposición de una idea de Chestetton referida a
la propiedad. Cfr., «Lo que está mal en el mundo», en et' volumen de
Obras, Barcelona, 1967, tomo I, págs. 709-713.
(39)
Cfr. Rafael GAMBRA: «El concepto de trrulición en la filosofía ac
tual•, Arbor (Madrid), núm. 8 (1945), págs. 545-573.
(40) Rafael Gambra se ha ocupado de la cuestión extensamente en
diversas ocasiones. Pueden verse: La unidad religiosa y el de"otismo ca
t6lico, Sevilla, 1965, págs. 45-67; «La idea de comunidad en José de Mais
tre», Revista Internacional de Sociologla (Madrid), núm. 49 (1955), pági
nas 57-85, luego convertido en «Estudio preliminar» ar la edición de las
Consideraciones sobre Francia, Madrid, 1955; «C:omunidad y coexistencia»,
Verbo (Madrid), núm. 101 (1972), págs. 51-59. Sigo de cerca el desarrollo
de
Gambra.
699
Fundaci\363n Speiro
M[GUEL AYUSO
dores más de equilibrio que de aUJténtica armonía, que las libet
tades de los demás--, ó sociedad en la terminología de Tonnies
(gesselschaft).
La comunidad es esencialmente -según la síntesis de Rafael
Gambra,
que como nadie ha penetrado estas cuestiones-volun
tad orgánica en torno a un sobre-ti, animada por un espíritu in
terno.
Reconoce orígenes religíosos y naturales y no simplemente
convencionales o pactados. Posee lazos internos no
s6lo volun•
tarios y racionales, sino
emocionales y de
actitud. Ejemplos tí
picos son la familia,
la patria, la iglesia. En una comunidad, el
carácter constitutivo
que el deber tiene siempre respecto al dere
cho ha de hallarse en
la «incisi6n en ella de un orden sobrena
tural que posee el primario derecho a ser respetado, esto es,
la
aceptaci6n comunitaria de unos derechos de Dios que determi
nen deberes radicales en el hombre y en la sociedad.
La sociedad, en cambio, es voluntad reflexiva, convención.
Las partes son en ella antes que el todo, y la voluntad es
con
secutiva a un pensamiento. Es la forma sociológica que está en
la base de las sociedades voluntarias: mercantiles, de recreo, etc.
Pero cuando
se extiende a la convivencia humana radical -que
siempre ha de ser una comunidad y que requiere, por usar tér
minos de raigambre agustiniana, una anterior concordia-se
produce la ruina.
Porque en la sociedad, «el deber sigue siem
pre a un derecho personal y se define por razón del respeto de
bido a ese previo derecho».
* * *
El lenguaje de los derechos humanos, pues, y sea cual fuere
sú valoración estrictamente jurídica -que apenas he esbozado a
través de pinceladas sueltas, pero que, desde una
perspeotiva
realista, ha de ser también contraria, pues destruye el derecho
como
orden del. servicio personal ¡udicialmente exigible en cons
telación
de derechos subjetivos o potestades individuales-(41),
viene a expresar:
(41) Cfr. Alvaro n'ORs: La violencia y el orden, Madrid, 1987, p,1:
gina 121.
700
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UBERTADES Y DERECHOS HUMANOS
-una metafísica inmanentista bajo el disfraz de la dignidad
humana;
-una antropología filosófica falaz y ahistórica;
-una filosofía social individualista y destructiva de la socie-
dad civil;
-una concepción existencial y psicológica generadora de
conflictos y desagradecida, que ensoberbece al hombre ha
ciéndole olvidat lo que debe, y
-una filosofía política anegadora de los fundamentos de
toda vida social ordenada, pues hace imposible la
con
vivencia al destruir su fundamento comunitario.
A pesar de
las vittudes que pueda presentar. en su activo -re
síduo del derecho natural en el piélago del positivismo; baluarte
siquiera
débil contra el totalitarismo--, y a pesar de los autén
ticos derechos que a
veces defiende 'f proclama, la ideología de
los derechos humanos, en la práctica,
se traduce en la introduc
ción
-lo ha captado J ean Madiran-de un «derecho fundamen
tal nuevo» ( 42).
Ahí está la novedad característicá y la intención
esencial de
las Declaraciones de derechos de 1789 y 1948, entre
otras: la proclamación del derecho
-falso derecho-- a no re
conocer o someterse a autoridad alguna que no derive explícita·
mente de la voluntad del pueblo expresada a través del
sufragio
universal. Su blanco no es dtro que la autoridad espiritual de la
Iglesia,
así como las naturales de los padres sobre los hijos, etc.
Aquí es donde la dimensión
operativa o estratégica de los dere
chos humanos alcanza t~ su significación y, desvistiéndose. de
todo ropaje, muestra sus últimos pli~es.
Por eso, también, la defensa de los derechos humanos va
con tanta frecuencia unida a la exigencia de «profundizar en la
democratización»: la democracia, por designio fundacional,
se
aplica a sustituir sin descanso a las autoridades que, nacidas y
fundadas sobre
el profundo orden de las cosas, son naturales y
por lo mismo tienden a renacer sin cesar (43).
(42) Cfr. el editorial, fumado por Jean MADIRAN, de Itinéraires (Pa
rís), núm.
295 (1985).
(43) Cfr. Jean-MADIRAN: «Le redressern.ent politique de l'Occident»,
Itinéraires (París), núm. 267 (1982).
701
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MIGUEL AYUSO
Son muchos los flecos que quedan y que estas palabras -es
tas páginas--no han querido cortar. Su Santidad el Papa Juan
Pablo
. II -siguiendo por el camino de sus más inmediatos pre
decesores, pero con un estilo en cietto sentido nuevo-( 44) vie
ne afrontando una titánica labor para sanar la raíz del árbol que
ha dado tantos frutos
de perdición .. A nadie se le oculta la gene
rosidad que muestra al entrar en diálogo con el mundo moder
no en
el terreno de éste. Pero a nadie se le ocultan tampoco los
serios riesgos. Juan
Vallet ha aducido el ejemplo de una caída
colectiva de
la sociedad en la sordomudez. Y se ha preguntado
sobre cuál
sería el deber de los pastores de la Iglesia ante tales
sordos
y mudos: ¿no sería continuar enseñándoles la Palabra
de Dios aunque con la dificultad de no poder emplear pala
bras? {
4 5 ). Puede ser, pero tal afirmación supondría considerar
irreversible el proceso
de degradación del lenguaje y del pensa
miento, incluso coadyuvaría
a apuntalarlo a no ser que viniera
acompañado de una
reacción muy honda de restauración. con la
que tarde o temprano se produciría
un equilibrio inestable. Y en
esta aventura podría quedar herido el sentido de la civilización
e incluso
el de la fe. Pues la predicación de la Iglesia, si bien no
puede ignorar
la corriente central de los acontecimientos de una
época ni encerrar.se en un gbetto, tampoco puede olvidar el de
recho de los fieles a recibir la Buena Nueva en el seno de su
civilización. ¿Serán suficientes
las cautelas que Juan Pablo 11
introduce en su magisterio para evitar los riesgos apuntados en
las líneas anteriores? Que Dios le
iluníine y
a
nosotros nos am
pare.
(44) Cfr. el interesante -aunque no lo comparta en todos sus extre
mos-libro de Philippe-I. André-Vincent, O. P.: Les droits de l'homme
dans l1enseignement de Jean Paul II, París, 1983.
(45) Cfr. Juan VALLET DE GOYTISOLO: «El hombre, sujeto de ]a. li
beración», cit., pág. 121.
702
Fundaci\363n Speiro
.MIGUEL. AYUSO
Chesterton, con su asombrosa capacidad para expresar en
frases marmóreas. los pensamientos
más escurridizos, sentenció
que «cuando
el hombre pierde la fe acaba creyendo las cosas más
insospechadas» ( 1 ). El «boom» del espiritismo, la eclosión de
la parapsicología y el gnosticismo, la difusión del orientalismo,
la multiplicación
-en fin-de las sectas hasta eootremos tan
llamativos que
han hecho alzar voces de preocupación en el seno
de las sociedades pluralistas
y 'liberales, confirman ampliamente
el aserto del paradojista inglés.
Ciertamente, la existencia de Dios
se deduce incluso -lo
explicó en un libro notable Cornelio Fabro (2)-de las estruc
turas ideológicas que lo niegan, de modo tal
que es comproba
ble la coincidencia
de las conclusiones así obtenidas con las ge
nuinas afirmaciones de la ciencia y de la cultura, del más pro
fundo pensamiento
y de la auténtica experiencia. Dios existe de
una manera
inexorable ert la naturaleza, en · la historia y en la
conciencia de cada uno; por lo que la religión resulta tan ne-
(1) Esa frase es, quizás, uno de los presupuestos desde los que cobra
vida
la abigarrada y rica obra chestertoniana. Piénsese, por ejemplo, en al
gunas de las páginas más brillantes de Orthodoxy o Heretics y se podrá
comprobar la veracidad del aserto. Cfr. Miguel AYUSO: «Chesterton, ca
ballero andante», en Verbo (Madrid), núm. 249-250 (1986), págs. 1.229-
1.254.
(2) Cfr. Cornelío FABRO: Dios. Introducci6n al probléma teol6gico,
Madrid. -1961; cfr., también, Augusto DEL NocE: Il problema dell'ateismo.
Il concetto dell'ateiSmo e la storia della filosofia come problema, Bolonia,
1964; José GUERRA CAMPOS: Lecciones sobre ateísmo contemporáneo, Ma
drid, 1978.
685
Fundaci\363n Speiro
MIGUEL AYUSO
cesaría al hombre -sin Dios no puede v1vrr-que, cuando le
da a conciencia la espalda,
por lo mismo inventa ídolos a los
que hace objeto de su culto.
Y
~sto, que es observable en el plano comentado, es idénti
camente predicáble
de otros sectores: así, la mente tiene tal ne
cesidad de los «universales» que, cuando se deja seducit por el
nominalismo o el empirismo, construye nuevos «universales»
--a los que, desde luego, no denomina así-, aunque sin con
tacto con la realidad, lucubraciones a las que se adhiere con fe
indiscutible y cuasi-religiosa. Son
lQS mitos. Debemos al profesor
Rafael Gambra un entendimiento muy profundo de este fenó
meno
paradoja! -un ideologismo abstracto nacido precisamente
de
fa negación del imelecto ~n fundamento in re-: «El hom
bre de hoy trabaja
sobre números, sobre esquemas y planes abs
tractos mucho más que sobre la realidad existente y diferenciada.
En nombre de teorías igualitarias o de uniformismos legales, el
hombre actual ha olvidado o destruido realidades y ambientes
milenarios; ha arrasado diferencias, jerarquías y costumbres que
constituían
el ámbito de la vi
validez universal son la Democracia, la Igualdad, la Evolución, el
Progreso, el Aggiornamento, el Humanismo... Y como anticon
ceptos
absolutos: la rescción, las clases, las diferencias, la discri
minación,
el patemalismo, la aristocracia ... » (3).
Uno de estos mitos que nuestra época ha deificado -y nos
aproximamos al tema de nuestra ponencia-es el de los llamados
«derechos humanos»,
talismán bendito a cuyo nombre se abre
toda puerta, cesa toda disputa, declina toda discrepancia.
Esta primera observación no carece de trascendencia para
el
(3) Cfr. Rafael GAMBRA: «Método racional», Verbo (Madrid), núme
ro
53 (1967), págs. 223-226. Una buena parte de la obra del profesor Garn
bni, en conexión con su anti~racionalismo básico, ha girado en tomo de las
consecuencias psicológicas producidas por las transformaciones del mundo
y
la cultura contemporáneos. Cfr. el artículo que le dedica. Gonzalo DfAZ
DliZ: Hombres y documentos de la filosofía española, III (E-G), Madrid,
1987, págs. 342-345.
686
Fundaci\363n Speiro
UBERTADES Y DERECHOS HUMANOS
posterior discurrir de nuestras reflexiones, no es arbitraria o gra
tuitta su inclusi6n en el atrio de esta disertaci6th Señala con cla
ridad, ya desde el principio, que el· papd · que los «derechos hu
manos» desempefian en el universo conceptual contemporáneo, y
en los ordenamientos jurídicos que los consagran, es pol!tico
cuando menos -y simbólico lo más-, pero nunca propiamente
;urídico ( 4 ).
Por eso, aun cuando serán frecuentes en las palabras que van
a seguir las calas de filosofía jurídica, así como las referencias
críticas de
textos y autores provenientes del mundo del Derecho,
el palenque fundamental en el que va a debatirse la cuestión no
es preferentemente jurídico, sino
ideológico o politico. El análisis,
por
tanto, s61o marginalmente se va a ocupar de las cada vez más
patentes fallas que evidencia el human-rights talk a los ojos tanto
( 4) Algún sector de la iusfilosofía -incluso desde puntos de vista di~
vergentes de los que aquí se sostienen-ha afirinado el carácter político
y no técnico de los derechos humanos en el panura.ma: conceptual COntem~
poráneo. Cfr. Gregorio Ro BLES: «Análisis crítico de los supuestos teóricos
y del valor político de los derechos humanos», Rivista Internazionale di
Filosofía del Diritto (Roma), julio-septiembre de 1980, págs. 480 y sigs.
Para una referencia de carácter más general, cfr. Jesús VALDÉS Y MENÉNDEZ
VALDÉS: «Derechos naturales, "Derechos humanos". Panorama crítico»,
Verbo (Madrid), n6m. 199-200 (1981), págs. 1253-1.274. También es co
nocida la posición que atiende preferentemente al aspecto moral del con
tenido objetivo que hoy
·se expresa con la denominación de derechos hu
manos. Cfr. Juan
VAl.LET DE: GoYTISOLO: «El hombre, sujeto de la libera
ción. Referencia a los denominados uderechos humanos"»>, Verbo (Ma
drid), núm. 253-254 (1987), págs. 335-360. También podemos citar a este
respecto
algún texto de JuAN PABLO II: «Alocución del Romano Pontífice
a los obispos de las regiones eclesiásticas XII y XIII de los Estados Uhi
dos, en visita "ad limina apostolorum"», L'Osservatore Romano (edición
espa!ío1") de 22 de enero de 1989, págs. 15 y 16: «Lo que Cristo y su
Iglesia
recomiendan no es la mera defensa externa de los derechos huma
nos
ni la mera defensa de derechos humanos hecha por organismos y es
tructuras al servicio de la comunidad -aunque sean muy útiles y pro
videnciales--, sino el compromiso de darle a .cada uno su lugar en la co
munidad. De este modo-se aseguran los derechos ·de todos por medio· de
. una gran estmctura de relaciones propiamente humanas y cristianas en las
cuales
la caridad de Cristo está en el centt(l, y -en la cual la justicia hu
mana
está ncorregida por el amor"».
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MIGUEL AYUSO
de la escuela inglesa de .filosofia del lenguaje, como del realismo
jurídico escandinavo (5) o del iusnaturalisrno clásico relanzado
en este ámbito por la obra de Michel Villey (6). Y, en cambio,
va a centrarse en la valoración .del puesto que ocupan los «dere
chos
humanos» en el panorama de la ideología configuradora del
mundo moderno.
En este sentido,
y de acuerdo C01l lo anterior, adquiere un
significado más nítido la
inclufilón del tema que me ha sido en
comendado dentro del ord<:n general del programa de la reunión.
En una
primera aproximación se ttrata de ilustrar el tránsito que
lleva de un modo de entender la libertad a otro radicalmente
dis
tinto. Pues al enunciar libertades y derechos humanos, en cierta
manera
_estamos copulando -desde el ángulo de la filosofía polí
tica-, términos· opuestos. Pero también podría entenderse la
rúbrica a que se acogen estas palabras de un modo distinto, como
términos sinónimos dentro
de un proceso que ha reducido el
sentido de la libertad a
la salvaguarda de los derechos humanos.
De modo tal que no cabe hablar de Constitución o Estado de
Derecho
-y ambos conceptos, entendidos según el Derecho Po
lítico dominante, son suficientes
¡,ara' exorcizar cualquier doctrina
y para asegurar que se respeta la libertad-sin efectiva tutela
de aquéllos. Hasta el punto de que son, a menudo, empleadas in
distiotamente como
expresiones mágicas, tanto la voz «derechos
humaoos» como la de «libertades públicas».
Segúo la primeta de las visiones -que quien les habla en-
(5) Cfr. Alberto MoNTORO: Sobre la revisi6n critica del derecho sub
¡etivo desde -los supuestos del positivismo lógico, Murcia, 1983.
(6) Cfr. Michel VILLEY: Lefons d'Histoire .de la Philosophie du_ Droit,
París, 1962; La formation de la pensée juridique moderne, París, 1968;
Seize essais de Philosophie du Droit, París, 1%9; Philosophie du Droit (2
tomos), .París, 1975 y 1979; Le droit et tes droits de l'homme, París, 1983¡
Questions de Saint Thomas sur le d,oit et la politique; París, 1987. Una
síntesis del planteamiento del maestro recientemente fallecido podemos l!'!rt
con-la en Guy AUGE: «El derecho natural en la Francia del siglo =•,
en el volumen El :derecho natural ·hispánico, Madrid, .1973, págs. 231-262.
Más ampliamente en Droit, Nature~ Histoire. Michel ViUey, Philosopbe·du
Droit, Aix-Marsella, 1985.
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UBERTADES Y DERECHOS HUMANOS
cuentra preferible a la oficial del democratismo-se COl)traponen
dos modos de concebir la libertad. Por un lado, la que concreta
la libertad en diversas libertades; y, .por otro, la que rinde culto
a la Libertad, así, abstracta y con mayúscu:la, en nombre de la
cual se enunciaron pot primera vez los derechos del hombre, sin
que haya cambiado ese primer fundamento.
Marce! de Corte ha
acertado a plasmar
la disyunci6n en sus caracteres más radicales;
«Siendo
abstracta (la Libertad), lo concreto le repugna; siendo
imaginaria, lo
real le atormenta; hallándose enteramente en el Yo,
emprende una lucha a muerte con quienquiera le resista y no le
resulte idéntico»
(7). Pero quizás ha sido el profesor Ellas de
Tejada quien con mayor profundidad y
penetraci6n se ha ocupado
del tema (
8 ). Su apottaci6n principal ha sido destacar que lo que
diferencia
la libertad abstracta de las libertades concretas es
mucho más que una postura política o siquiera que cierta contra
posici6n arttropol6gica. Lo que envuelve esta dualidad es nada
menos que el abismo que media entre
el iusuaturalismo protes
tante, de
una parie, y el católico, de otra.
Pero la
oposici6n radical de que nos estamos ocupartdo puede
ser presentada
y articulada, además, de diferentes modos: En
primer lugar, y aunque quizá no obedezca de un modo comple
tamente exacto a la caracterizaci6n de Benjamín Constartt, padre
del liberalismo
doctrinario, es comparable a la que separa la
libertad de fos antiguos de la libertad de los modernos (9). Es,
en segundo lugar,
la que existe entre la libertad en una sociedad
(7) Cfr. MarCel :OE CORTE: L'homme. contre lui-meme~ París, 1962,
pág. 56.
(8) Cfr. Francisco ELfAs DB TEJADA: «Libertad abstracta y libertades
concretas»,
Verbo (Madrid), núm. 63 (1968), págs; 149-166; «Construc
ción de la-paz y asociaciones intermedias», en el vol. Derecho y Paz, Ma
drid,-1968, págs. 71-95; «Los fuetos, romo sistemas de libertades políticas
concretas», Arbor (Madrid), núm. 93-94 (1953), págs. 50-59.
(9) Cfr. Benjamín CoNSTANT: De la liberté des anciens comparée 11
celle des modernes (1819), reimpreso en su Cours de politique cofiStitu
tionelle, II, París, 1861. Se han ocupado de aspectos relacionados cori la
anterior temática, por ejemplo, Friedrich A; HAYEK: Los fund(ltftentos de
la libertad, Madrid, 1975; Angel l.óPEz-AMo: El poder polítict;, y la liber-
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MIGUEL AYUSO
tradicional y la libertad en una sociedad de masas (10). En aqué
lla la libertad se entiende como un servicio dentro de un orden,
dentro del
cual se sitúa amorosamente el hombre. En ésta supone
una reclamación
consta!Jte frente al aparato coeJ:citivo que quiere
asfixiarle. Pero habrá ocasión de referirse
a ese aspecto con mayor
amplitud más adelante.
* * *
Ahora lo que procede es estudiar separadamente en distintos
niveles de
conocimiento las deficiencias que los derechos humanos
presentan para asegurar
el goce real y efectivo de las libertades
cristianas
y ordenadas.
A) Planteada la cuestión filosóficamente, encontramos que
los
d,,rechos humanos tienen un origen iusnaturalista indudable,
aunque no en la Escuela clásica
de Derecho natural,. sino en el
iusnaruralismo racionalista. Louis Lachance ( 11 ), resumiendo el
alcance del proceso de humanización iniciado en el Renacimiento
y del que los derechos humanos constituyen un jalón importante,
ha escrito que ese proceso tomó la forma de una regresión de lo
objetivo hacia lo subjetivo. Así
--continúa-, en el campo reli
gioso, los datos objetivos sobre las realidades sobrenaturales se
vieron suplantados por el principio subjetivo del libre examen;
en el orden moral y
jutídico, las nociones de fin y de bien común
y el orden objetivo instituido con miras a su realización fueron
sustituidos por «la idea
de deber» y por la de «acuerdo de la li
bertad
de cada uno con la de todos»; en el plano político, se
dejó de mirar a las instituciones como el producto de leyes ante
riores y superiores, en su fundamento, a las voluntades indivi
duales, y
se las consideró, por el contrario, como el resultado de
tad. La Monarquía de la reforma social, Madrid, 1957; Erik R. VON KUEH
NELT-LEDDIHN: Liberty or e.q.11,fllíty. The challange of our time, Idaho,
1952.
(10) Cfr. Rafael GAMBRA: «La libertad en la sociedad tradicional y
en la sociedad de masas», Verbo (Madrid), núm. 84 (1970), págs. 283-300.
(11) Cfr. Louis LACHANCE: Le droit et les droits de l'homme, París,
1959, págs. 146 y sigs. ·
690
Fundaci\363n Speiro
UBERT ADES Y DERECHOS HUMANOS
un «contrato social», como el fruto de un acuerdo de las liber
tades individuales,
y, por consiguiente, no se les pudo asignar
más fines que la salvaguardia de las prerrogativas
y de los dere
chos originales de los individuos;
y, en el campo económico, la
idea de la satisfacción de las necesidades materiales
se vio subor
dinada a la ley de
la «libre concurrencia», cuando no quedó com
pletamente eclipsada por
ella.
Pero todos estos deslizamientos son producto y consecuencia
del
libera:Iismo inmanentista, que, a la hora de buscar un funda
mento para las formulaciones
de derechos del hombre, parte de
los principios, prima vera, del derecho na'1:Ural iluminista. Por ello,
como ha observado Villey, no
se fundan en la realidad sino en
una
abstracta «na,turaleza del hombre» (12). Por eso Burke los
llamó, desde el principio, «metafísicos» ( 13
), aunque en su len
guaje de británico haya que interpretarlo como expresión
de una
falsa metafísica.
Si hacemos caso de la explicación del gran jurista español
Alvaro D'Ors, el origen de las distorsiones que se evidencian
en el esquema de los derechos humanos está precisamente
ahí:
reside en que su fundamentación en la llamada dignidad humana
es falsa (14). Con lo
curu desarrolla en el terreno jurídico lo que
Leopoldo Eulogio Palacios finamente había denunciado como el
humanismo del bien congénito ( 15). La persona humana -escri-
(12) Cfr. Michel VILLEY: «Crítica de los derechos del hombre•, Ana
les de la CJtedra Francisco Suárez (Granada), núm. 12, fase. 2 (1972), pá
ginas 9 y sigs.
(13) Edmundo BURKE: Reflexiones sobre la Revolución francesa, Ma~
drid, 1978, pág. 158. Sobre la significación de Burke es muy interesante
Leo STRAuss: Natural right and History> .Cltlcago, 1953, y sobre la crítica
de Burke a los derechos del hombre, Michel Vn..LEY: «La philosophie du
Droit de Burke», en el vol. Critique de la pensée ;uridique moderne. Douze
autres essais, París, 1976, págs.· 125-138.
(14) Cfr. Alvaro
»'ORS: «La llamada dignidad humana>, La. Ley (Bue
nos Aires), núm. 148 (1980).
(15)
Cfr. Lecpoldo EuLOGIO PALACIOS: «El humanismo del bien con
génito•, Revista de Estudios Politicos (Madrid), núm. 110 (196Q), páginas
87-93. También eo Filoso/la del saber, Madrid, 1962, págs. 398-407. Un
mayor desarrollo puede encontrarse en «La persona'. humana», capítulo
691
Fundaci\363n Speiro
MIGUEL AYUSO
bió el gran pensador fallecido-no es en el orden moral un
valor absoluto,
al comrario de lo que sucede en el plano onto
lógico. Cosa que no parece
habet sido tenida en consideración
por los pensadores contemporáneos que colocan en la dignidad
de
la persona humana fa base de sus programas jurídicos, sociales,
políticos o pedagógicos. Para D'Ors, en consecuencia, los «dere
chos humanos»
se quieren fundar en la dignidad natural del hom
bre, necesariamente
ignal para todos, pero la diguidad supone
~y lo fundamenta en un brillante excurso lexicográfico e histó
rico-la conducta de la persona y sólo a ésta pueden atribuirse
derechos.
Los llamados «derechos humanos» son, en realidad, un
trasunto del derecho natural,
pero, por ello mismo, por ser me
ramente ·naturales, no pueden fundarse en la diguidad, que es
propia de las personas, sujetos de conducta responsable.
Finalizando así
el profesor D'Ors su desarrollo: «Sólo la
persona puede ser sujeto de derechos
y deberes, no la naturaleza.
Por tanto, no puede hablarse de derechos humanos universales,
sino de derechos concretos
de cada persona. El derecho nairural
lo que hace es crear un orden relativo a la naturaleza humana
que
se impone como un conjunto de deberes a las personas; por
eso los Mandamientos de la
Ley de Dios se formulan . como de
beres y no como derechos: deberes de la persona respecto a la
naturaleza. Lo que la Declaración de Derechos Humanos pretende
hacer es
~tribuir derechos a la naturaleza como reflejo de aque
llos deberes, confundiendo la naturaleza individual con la
_per
sona, y fundando aquellos pretendidos derechos en una inexis
tente diguidad
natural» (16).
En cualquier caso -y con independencia de lo que pensemos
de lo
anterior-, tal referencia a la diguidad humana sólo dis,
fraza una radical relativizaci6n. En el fondo, y por el inmanen
tismo subyacente, sólo cabe una. concepción «estratégica» de los
XVIII del libro colectivo La filoso/la en el BUP, Madsid, 1977. Para una
valoración del pensamiento de Palacios, dr. José Miguel GAMBRA: «El pen
samiento político y religioso-·de Leopoldo Eulogio Palru:ios», Philosophica
(Valparaíso), núm. 6 (1983), págs. 215-232.
(16)
Alvaso n'ORS: op. cit.
692
Fundaci\363n Speiro
LIBERTADES Y DERECHOS HUMANOS
derechos humanos: pues al ponerse el fundamento en el consen
so (17)
-o cualquier f6rmula de idéntica significaci6n-se los
desvincula de la realidad y
se los convierte en meras creaciones
del intelecto humano;
pasan, por tanto, a ser «inventos» de los
filósofos e ideólogos. Esto explica también su unilateralidad,
pues,
pese a su denominación de urúversales, se aplican urúlate
ralmente, a favor de unos y en contta de ottos. Como ha expli
cado también D'Ors, los derechos humanos deben valorarse
ju
rídicamente de modo «objetivo», en relación con la protección
de todos los afectados por su aplicación, que también son sujetos
humanos, y no como derechos «subjetivos»
urúlateralmente con
templados ( 18 ). De ese último modo -que es, por lo demás,
el habitual-se protege, por poner ,un ejemplo suficientemente
expresivo,_ a los terrori$tas, en perjuicio de sus víctimas inocentes,
de los servidores del orden y de la paz social. Esta aplicación
urúlateral, a favor de unos y en contta de otros, sin confronta
ción con los derechos de los demás, y esencialmente antijurídica,
es la que se ha impuesto ya desde 1789.
B) Desde la antropolog!a. filosófica encontramos que res
ponden al optimismo del buen salvaje idealizado por Rousseau.
(17) Cfr., entre una extensa bibliografía, Antonio FE.RNÁNDEZ..GALIA
NO: Derecho natural. Una introducción filos6Jica al' Derecho, Madrid, 1977,
págs. 161-169; Carlos !gnllcio MASSrn,: «Derechos humanos y consenso•,
Verbo (Madrid), núm. 257-258 (1987). Ya' no es que no sean demasiados
los autores que creen que existan unos derechos no deriv~ de la -ley
positiva, sino que son todavía menos los que les :reconocen un valor. ab
soluto. Cfr. Antonio Carlos PEREIRA MBNAUT: Lécciones de teoría constitu
cional, Madrid, 1987, cap. X, especialmente, donde se subrayan agudamen
te algunas de las deficiel1cias del planteamiento más convencional. Ajus
tándose más l:l este último, cfr. el enfoque de José A. EzCURDIA, S. l.:
Perspectivas iusnaturalistas de los derechos humanos .. Parte general, Ma
drid, 1987.
(18) Cfr. Alvaro n'ORS: «La guerra unilateral» La Ley (Buenos Aires),
núm. 217 (1979). Juan Vallet de Goytisolo lo tiene dicho específicamente
de este tema, adémás de practicarlo -siempre en el tratamiento jurídico de
cualquier cuestión. Cfr., por ejemplo, «El hombre, sujeto de. la Iibera
aOn», cit.; «Introducción al Derecho y a 10& denominados detec:hos hu
manos», Verbo (Madrid), núm. 259-260 (1987), págs. 1.017-1.026.
693
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MIGUEL AYUSO
Son, por tanto, ahistóricos, pues ahistórico es el CO!lltrato social
que hace posible levantar-sociedades nuevas sobre el cimiento
de
la desnuda realidad del hombre físico. Por eso, en palabras
de Villey, son irreales, inadaptados a la realidad, inaplicables e
ilusorios (19). Ciertamente que en los textos de las Declaraciones
que los consagran se incluyen· auténticos
derechos, pero también
otros que no lo son en absoluto
-y que están más cerca de lo
que en el lenguaje del pontificado de
otros tiempos se denomi
naban «libertades de
perdición»-y, finalmente, y en gran nú
mero, buenos deseos, proyectos de acción política y de reforma
de la sociedad (20).
Especialmente en lo que se refiere a estos últimos «derechos»
-ya sustanciales, por impacto de la crítica marxista a los dere
chos formales. de las primeras y birlbucientes Declaraciones
queda patente esta inanidad, pues «suscitan vagas reivindicacio
nes sin salida», que «no pueden ser satisfechas». Que la Cons
titución española proclame solemnemenre
el derecho al trabajo,
con tres millones de parados,
es un hecho cercano· al cruel sar
casmo. Llegando -como dice Villey (21)--a la indecencia cuan
do
se piensa en la aplicación a Camboya o Afganistáo de dere
chos de los insctitos en la Carta pretendidamente universal, como
participar
en los asuntos públicos, elecciones libres, ocio, etc.
No es en absoluto itrelevante contemplar,
com,o hemos hecho
en lo anterior, la cuestión de los derechos humanos desde
el áo
gulo de la antropología filosófica. Al fin y al cabo, el hombre
es
el centro de la vida social y política (22) -ya los griegos habían
visto que en la ciudad, en la polis, es donde está escrito como
en letra grande lo que en el individuo está escrito en letra
pe-
(19) Cfr. Michel VILLEY: Crítica de los derechos del hombre, cit.
(20) Cfr. Michel MARTIN: «El fracaso de los derechos del hombre»,
Verbo (Madrid), núm .. 188 (1980), págs. 1.033-1.061.
(21)
Cfr. Mi~ VILLEY: Le droit-et les droits de l'homme, cit.
(22) Cfr. Francisco ELÍAS DE TEJADA: «G,nstrucci6n de la paz y aso
ciaciones intermedias», cit. Es una idea · que está en el núcleo de su obra
social y polltica.
694
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LIBERTADES Y DERECHOS HUMANOS
queña (23 )-y hay tantas concepciones de la vida social y po
lítica como doctrinas aceoca del hombre. Fiel a est:a dependencia
antropológica de toda política, la revolución
europea que está en
la base de los derechos del hombre parte de un ente
abstracto,
independizado de las ordenaciones divinas y eje y centro de la
totalidad· del universo. Es precisamente el optimismo antropoló
gico el que hermana a Rousseau con Kan:t y con los legisladores
franceses de 1789. Y es ese hombre abstracto, salvaje carente de
tradiciones y por definición bueno, el que es capaz de entender
el cosmos con los datos que manipula
su razón pura y de realizar
lo justo con el simple ejercicio de su voluntad autónoma, al que
los revolucionarios del
89 reconocen derechos.
C) También cabe contemplar la ideología de los derechos
humanos desde los
distintos modos de estructuraci6n social (24).
Y también aquí
el arquatipo de sociedad en que se basan los de
rechos humanos se nos muestra antitético con el que asegura las
libertades civiles
y, si se me apura, incluso políticas (25), pues
no puede haber auténticas libertades políticas sin el respeto de
la libertad civil, dado que, al integrarse la colectividad por la
agrupación
de familias, aparecen como solidarias la libertad polí
tica y «la libeNad de la casa, del seno de la familia, proyectada
sobre distintos aspectos de
la vida» (que no es otra cosa la liber
tad civil, según la observación del
profesor López Jacoiste) (26).
Si la sociedad tradicional, fuertemente arraigada y orgánica,
asegura !as libertades, es, en buena parte, por esa
estructura;· la
(23) Cfr. Rafael GAMBRA: «Hacia una nueva estructura de la socie
dad», Verbo (Madrid), núm. 61-62 (1968), págs, 3749, donde se desatro·
l1a esta idea de raigambre platónica.
(24) Rafael GAMBRA: Op, últ. cit.
(25) Cfr. Juan VALLET DE GoYTISOLO: «La liberta'd. civil», Verbo
(Madrid), núm. 63 (1968), págs. 186-212; «El hombre ante el totalitaris
mo estatal. Líneas de defensa político-jurídicas», Verbo (Madrid), .míme-
ro 125 (1974), págs, 385416, entre otros muchos,
(26} Cfr. José Javier LóPEZ JAcoísTE: «Los principios generales de
la codificaci6n foral de Na'varra», Revista crítica de Derecho inmobiliario.
(Madrid), año XLII ( 1966 ), págs. 622 y sigs.
695
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MIGUEL AYUSO
sociedad liberal de los derechos humanos -en cambio--se asien
ta sobre la construcción del individualismo y sobre la concepción
mecanicista del ordenamiento político.
Precisamen!te, Juan Vallet
de Goytisolo, en un trabajo extraordinario, con observación ati
nadísima,
ha escrito que las dos tensiones que provoca el Levia
than moderno son la que
deriva de los derechos subjetivos de
los individuos y la que surge de la contraposición entre
el derecho
racionalista
y . el emanado de manera espontánea por la sociedad
civil ( 27 ). Ambas tensiones están, además, estrechamente relacio
nadas, porque los «derechos humanos» de
la sociedad liberal, al
igual que la libertad civil de la. tradicional, requieren y exigen
una especial estructura
de la sociedad. Y si en ésta es la consti
tución orgánica, en aquélla es la mecanización y destrucción de
los vínculos humanos de lealtad
y respeto.
Son importantes, en
el orden jurídico, las consecuencias que
podemos
deducir de ambos modos de estructuración social. Y es
que pretender fundar el derecho -que es primariamente sistema
de relaciones entre los hombres-sobre el individuo aislado, es
empresa
abocada al fracaso. A partir del individuo sólo se puede
hallar
el anarquismo y la ausencia de orden jurídico, o bien,
contradiciéndose
--como no · ha escapado a la fina inteligencia de
Michel
Villey-se puede fabricar a su imagen el individuo arti
ficial, el monstruoso Leviathan · que aplasta a· los verdaderos in
dividuos ( 28
). La crítica de Edmund Burke de los derechos del
hombre,
en sus Reflexiones sobre la Revolución francesa (29),
sorprendente por su acierto y prontitud, está asociada a una exac
ta visión
de los efectos destructivos del contrato soda! y del
carácter impersonal
de las nuevas iostituciones.
D) Existencialmente, la insistencia en los propios derechos
muestra un preocupante, deslizamiento hacia el espíritu de revuel-
(27) Cfr. Juan VA'LLF.T IiE GoYTISOLO: «Las expresiones, fuentes del
Derecho y ordenamiento jurídico», en el vohiriJ.en Estudios· sobre fuentes
del Derecho y mhodo ;uridico, Madrid, 1982, p:lgs. 21-148.
(28)
Cfr. Michel VILLEY: La formation de la pensée ¡uridique moder
ne .. Cóuts dJhistoire de la philosophie du droit, cit., págs.-676 y 706.
(29) Cfr., especialmente, las págs. 150 y sigs. de la edición citada.
696
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LIBERTADES Y DERECHOS HUMANOS
ta y una visi6n de la existencia sociai del hombre más cercana a
la psicología revolucionaria del acreedor insatisfecho que a la
agradecida
y piadosa del deudor eternamente insolvente.
La descripción del hombre como deudor está firmemente
es
tablecida en la obra de Santo Tomás de Aquino. Si el hombre es
animal social es porque por necesidad forma parte de una multi
tud, de
la que recibe la asistencia necesaria · para vivir convenien
temente (30). El hombre, para vivir bien
-con todo lo que esto
significa en
el sentido tomista-, precisa de una cantidad de cosas
que por sí mismo no podría procurarse. Por eso no surge solo
en
la vida, sino que es heredero de toda una tradición, de un
acervo intelectual y moral. Dice así Santo Tomás: «El hombre
es constituido deudor, a diferentes
Jtitulos, respecto de otras per
sonas, según los diferentes grados de perfeoción que éstas po
sean y los diferentes beneficios que de ellas haya recibido.
Desde este doble punto de vista, Dios ocupa el primerísimo lu
gar, porque
es absolutamente perfecto y porque es, en relación
con nosotros, el primer principio
de ser y de gobierno. Pero este
título conviene también, secundaria.mente, a nuestros padres y a
nuestra patria,
de los cuales y en la cual hemos recibido la vida
y
la educación. Así, pues, después de a Dios, el hombre les es
deudor, sobre todo, a sus padres y a su patria» (31).
Por eso, en la sociedad tradicional, la libertad consistia en
la posibilidad para el hombre de «crearse un mundo propio o
de hacerlo propio», de «incorporarse a un medio recibido cordial
mente y asimilado, de preservarlo y acrecentarlo», y de «perma
necer
fiel a él y defenderlo» (32). En ese modo de vivir, en la
fidelidad a algo
--rontinúa Gambra~ que hemos forjado en el
diario esfuerzo o que hemos aceptado, a algo que es más que
nosotros y a lo que hemos incorporado nuestra vida, es en lo
que
radica esta libertad difícil pero real, diaria, y, en cierto modo,
oscura, de los hombres verdaderamente libres. Aunque quizás
(30) In I Ethicorum, lect. 1, n. 4.
(31) S. Th., II-II, 101, l.
(32) Cfr. Rafael GAMBRA: «La libertad en la sociedad tradicional y en
la sociedad de masas», cit.
697
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MIGUEL AYUSO
sean estas libertades las verdaderamente fundamentales -la de
poseer algo diferencial propio y la de permanecer fiel
a ello--,
nuestro mundo las desconoce y no las incluye en las pomposas
Declaraciones. Sin embatgo, como
ha podido decir Jean Madiran, toda la
perspectiva cristiana de
la civilización pende de esta verdad de
experiencia
(33 ). La civilización lo es en el sentido de la piedad
y sin este quicio entramos en el dominio de la barbatie. Y en
tres niveles principales se hace patente:
a) En el plano familiar, la piedad filial ciertamente no es
un deber temporal de simple justicia, del que uno pueda libratse
algún día, sino que constituye un verdadero mandamiento para
la vida entera.
El escritor brasileño Gustavo Cor~ao no en vano
vio en
la «crisis del cuatto mandanúento» la causa de la pavo
rosa perturbación actual del mundo ( 34).
b) En el plano nacional, tenemos la virtud patriótica, en la
que el Aquinatense no duda en ver «un cierto principio de nues
tro ser» (35).
La dilución de la pietas patriae ha sido paralela a
la exasperación nacionalista -estadio incoherente en el esquema
del racionalismo- y a su posterior anegación mundialista. Es
decir, siempre que
el concepto natural y moral de la patria cede
paso al politico y polémico de la nación (36 ). El patriotismo es
concénttrico y siempre abierto a unidades superiores; en cambio,
el nacionalismo es exclusivo y excluyente (37). El patriotismo
(33) Cfr. Jean MADIRAN: «La civilisation dans la perspective de la pie-
té», Itin!raires (París), núm. 67 (1963); «Rapport introductif sur la loi
naturelle». en el volumen Actes du Con gres de Lausanne III, 1%7.
(34) Gustavo CoR<;Ao, escritor brasileño de gran talento, desarrolla
cuestiones relacionadas. con esta temática en «L'ordre de la charité», lti
nbaires (París), núm. 187 (1974). Sol¡re la figura de Coi,ao y su obra,
cfr. el número que le consagró la revista Permanencia, por él fundada,
año XI (1978), núm. 116-119, 103 págs.
(35) S. Th., II-II, 101, 3 ad tertium.
(36) Cfr. Alvaro n'ORS: Una introducci6n al estudio del derecho, Ma
drid, 1963, págs. 161-163 ..
(37) Cfr. Rafael GAMBRA: «Estudio preliminar• al libro Vázquez de
Mella, Madrid, 1953, antología de Mella preparada por el mismo GAM·
698
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LIBERTADES Y DERECHOS HUMANOS
conoce la «poesía de los límites,t chestertoniana; el nacionalis
mo,
sin embargo, y como la fortuna anónima y errabunda, es
invasor: no ama lo propio sino lo que todavía no posee (38 ).
e) En el plano humano general, denaca el respeto a la tra
dición.
Actitud del espíritu y, sobre todo, del corazón, que nos
hace honrar a aquellos
de quienes recibimos algún beneficio.
Pero actitud que no es estática sino dinámica,
y que está en la
base de todo progreso (.39).
E) Precisamente, del último aspecto apuntado -el enten
dimiento dinámico de la
tradición-, surgen importantes conse
cuencias, y entramos en el último estrato
de nuestro estudio, para
la filosofía politica ( 40) .. Que enlazan con las actitudes existencia
les descritas.
La actitud del hombre deudor, que antepone el cumplimien
to de sus deberes a
la reclamación de sus derechos, conduce a
una
saciedad de deberes, es decir, a lo que en el lenguaje socio
lógico de Ferdinand Tonuies llamaríamos comunidad. (¡¡emein
schaft). Mientras que la actitud revolucionaria del hombre siem
pre descontento, celoso guardián de sus derechos, lleva a una
sociedad de derechos, que sólo puede ser coexistencia, en el sen
tido kantiano -ya que la libertad de cada uno. no tiene otros
límites, mecánicos por su propia formulación y
de suyo genera-
BRA; «Patriotismo y nacionalismo», Cristiandad (Barcelona), núm. 160
(1950).
(38)
Hago aquí una trasposición de una idea de Chestetton referida a
la propiedad. Cfr., «Lo que está mal en el mundo», en et' volumen de
Obras, Barcelona, 1967, tomo I, págs. 709-713.
(39)
Cfr. Rafael GAMBRA: «El concepto de trrulición en la filosofía ac
tual•, Arbor (Madrid), núm. 8 (1945), págs. 545-573.
(40) Rafael Gambra se ha ocupado de la cuestión extensamente en
diversas ocasiones. Pueden verse: La unidad religiosa y el de"otismo ca
t6lico, Sevilla, 1965, págs. 45-67; «La idea de comunidad en José de Mais
tre», Revista Internacional de Sociologla (Madrid), núm. 49 (1955), pági
nas 57-85, luego convertido en «Estudio preliminar» ar la edición de las
Consideraciones sobre Francia, Madrid, 1955; «C:omunidad y coexistencia»,
Verbo (Madrid), núm. 101 (1972), págs. 51-59. Sigo de cerca el desarrollo
de
Gambra.
699
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M[GUEL AYUSO
dores más de equilibrio que de aUJténtica armonía, que las libet
tades de los demás--, ó sociedad en la terminología de Tonnies
(gesselschaft).
La comunidad es esencialmente -según la síntesis de Rafael
Gambra,
que como nadie ha penetrado estas cuestiones-volun
tad orgánica en torno a un sobre-ti, animada por un espíritu in
terno.
Reconoce orígenes religíosos y naturales y no simplemente
convencionales o pactados. Posee lazos internos no
s6lo volun•
tarios y racionales, sino
emocionales y de
actitud. Ejemplos tí
picos son la familia,
la patria, la iglesia. En una comunidad, el
carácter constitutivo
que el deber tiene siempre respecto al dere
cho ha de hallarse en
la «incisi6n en ella de un orden sobrena
tural que posee el primario derecho a ser respetado, esto es,
la
aceptaci6n comunitaria de unos derechos de Dios que determi
nen deberes radicales en el hombre y en la sociedad.
La sociedad, en cambio, es voluntad reflexiva, convención.
Las partes son en ella antes que el todo, y la voluntad es
con
secutiva a un pensamiento. Es la forma sociológica que está en
la base de las sociedades voluntarias: mercantiles, de recreo, etc.
Pero cuando
se extiende a la convivencia humana radical -que
siempre ha de ser una comunidad y que requiere, por usar tér
minos de raigambre agustiniana, una anterior concordia-se
produce la ruina.
Porque en la sociedad, «el deber sigue siem
pre a un derecho personal y se define por razón del respeto de
bido a ese previo derecho».
* * *
El lenguaje de los derechos humanos, pues, y sea cual fuere
sú valoración estrictamente jurídica -que apenas he esbozado a
través de pinceladas sueltas, pero que, desde una
perspeotiva
realista, ha de ser también contraria, pues destruye el derecho
como
orden del. servicio personal ¡udicialmente exigible en cons
telación
de derechos subjetivos o potestades individuales-(41),
viene a expresar:
(41) Cfr. Alvaro n'ORs: La violencia y el orden, Madrid, 1987, p,1:
gina 121.
700
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UBERTADES Y DERECHOS HUMANOS
-una metafísica inmanentista bajo el disfraz de la dignidad
humana;
-una antropología filosófica falaz y ahistórica;
-una filosofía social individualista y destructiva de la socie-
dad civil;
-una concepción existencial y psicológica generadora de
conflictos y desagradecida, que ensoberbece al hombre ha
ciéndole olvidat lo que debe, y
-una filosofía política anegadora de los fundamentos de
toda vida social ordenada, pues hace imposible la
con
vivencia al destruir su fundamento comunitario.
A pesar de
las vittudes que pueda presentar. en su activo -re
síduo del derecho natural en el piélago del positivismo; baluarte
siquiera
débil contra el totalitarismo--, y a pesar de los autén
ticos derechos que a
veces defiende 'f proclama, la ideología de
los derechos humanos, en la práctica,
se traduce en la introduc
ción
-lo ha captado J ean Madiran-de un «derecho fundamen
tal nuevo» ( 42).
Ahí está la novedad característicá y la intención
esencial de
las Declaraciones de derechos de 1789 y 1948, entre
otras: la proclamación del derecho
-falso derecho-- a no re
conocer o someterse a autoridad alguna que no derive explícita·
mente de la voluntad del pueblo expresada a través del
sufragio
universal. Su blanco no es dtro que la autoridad espiritual de la
Iglesia,
así como las naturales de los padres sobre los hijos, etc.
Aquí es donde la dimensión
operativa o estratégica de los dere
chos humanos alcanza t~ su significación y, desvistiéndose. de
todo ropaje, muestra sus últimos pli~es.
Por eso, también, la defensa de los derechos humanos va
con tanta frecuencia unida a la exigencia de «profundizar en la
democratización»: la democracia, por designio fundacional,
se
aplica a sustituir sin descanso a las autoridades que, nacidas y
fundadas sobre
el profundo orden de las cosas, son naturales y
por lo mismo tienden a renacer sin cesar (43).
(42) Cfr. el editorial, fumado por Jean MADIRAN, de Itinéraires (Pa
rís), núm.
295 (1985).
(43) Cfr. Jean-MADIRAN: «Le redressern.ent politique de l'Occident»,
Itinéraires (París), núm. 267 (1982).
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MIGUEL AYUSO
Son muchos los flecos que quedan y que estas palabras -es
tas páginas--no han querido cortar. Su Santidad el Papa Juan
Pablo
. II -siguiendo por el camino de sus más inmediatos pre
decesores, pero con un estilo en cietto sentido nuevo-( 44) vie
ne afrontando una titánica labor para sanar la raíz del árbol que
ha dado tantos frutos
de perdición .. A nadie se le oculta la gene
rosidad que muestra al entrar en diálogo con el mundo moder
no en
el terreno de éste. Pero a nadie se le ocultan tampoco los
serios riesgos. Juan
Vallet ha aducido el ejemplo de una caída
colectiva de
la sociedad en la sordomudez. Y se ha preguntado
sobre cuál
sería el deber de los pastores de la Iglesia ante tales
sordos
y mudos: ¿no sería continuar enseñándoles la Palabra
de Dios aunque con la dificultad de no poder emplear pala
bras? {
4 5 ). Puede ser, pero tal afirmación supondría considerar
irreversible el proceso
de degradación del lenguaje y del pensa
miento, incluso coadyuvaría
a apuntalarlo a no ser que viniera
acompañado de una
reacción muy honda de restauración. con la
que tarde o temprano se produciría
un equilibrio inestable. Y en
esta aventura podría quedar herido el sentido de la civilización
e incluso
el de la fe. Pues la predicación de la Iglesia, si bien no
puede ignorar
la corriente central de los acontecimientos de una
época ni encerrar.se en un gbetto, tampoco puede olvidar el de
recho de los fieles a recibir la Buena Nueva en el seno de su
civilización. ¿Serán suficientes
las cautelas que Juan Pablo 11
introduce en su magisterio para evitar los riesgos apuntados en
las líneas anteriores? Que Dios le
iluníine y
a
nosotros nos am
pare.
(44) Cfr. el interesante -aunque no lo comparta en todos sus extre
mos-libro de Philippe-I. André-Vincent, O. P.: Les droits de l'homme
dans l1enseignement de Jean Paul II, París, 1983.
(45) Cfr. Juan VALLET DE GOYTISOLO: «El hombre, sujeto de ]a. li
beración», cit., pág. 121.
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