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1998
Las raíces cristianas de Europa
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Autores
1998
España y Europa. Las razones de un malentendido histórico
ESPAÑA Y EUROPA
LAS RAZONES DE UN MALENTENDIDO HISTÓRICO
POR
MIGUEL AYUSO
l. Introducción
En el seno de esta reunión. sobre las rafees cristianas de Europa
no podía faltar un tratamiento muy particular desde el punto de
vista hispánico,
ya que en el extremo occidental del continente que
llamamos europeo durante mucho ha predominado una imagen
hostil de Europa. Además, es innegable que, a pesar de que el
correr del tiempo, y
en especial de los últimos años, ha eliminado
buena parte de la carga problemática que portaba, el tema de
Europa sigue sin contemplarse desde España con total naturalidad.
Se me dirá, y creo que es cierto, que tampoco desde las Islas bri
tánicas o desde Francia se avista
en términos absolutamente des
prendidos de reticencias y cautelas. Con todo,
la perspectiva espa
ñola de Europa
ha sido quizás peculiar respecto de otras, ya que,
de
un lado, y como ha de verse enseguida, no es España un país
nacionalista, mientras que, de otra parte, sólo en España ese con
traste ha llevado a cuestionar y problematizar la propia existencia
nacional. Cuando, como es mi caso, uno se ha formado en la
escuela del pensamiento tradicional, de la mano de maestros tan
singulares como Francisco
Elías de Tejada, la percepción del pro
blema se hace más nítida y polémica
al tiempo (1).
(1) Cfr. MIGUEL AYUSO, ~España y Europa: casticismo y europeísmo", Aportes
(Madrid), nº 17 (1991), págs. 65-70; lo., "Identidad europea e institucionalización
en la integración europea", en Danilo Castellano (ed.), Al di la di Occidente e
Oriente: Europa, Nápoles, 1994, págs. 141 y sigs.
Verbo, núm. 381-382 (2000), 17-30. 17
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MIGUEL AYUSO
2. La ausencia de nacionalismo español:
algunos textos clásicos
A estas alturas, el contencioso que ha enfrentado histórica
mente a España y a Europa está suficientemente estudiado, y
creo que incluso esclarecido
en lo sustancial. Y no sólo desde el
ángulo español, sino también desde el europeo. Desde luego que
erraríamos gravemente si quisiéramos encontrar la clave explica
tiva
en el nacionalismo. Porque el pensamiento español más
genuino
no ha cedido jamás al chauvinisme o al nacionalismo.
Frente a la divinización del concepto polémico y político de la
"nación",
ha cultivado en cambio el amor a la realidad natural y
moral de
la "patria" (2). De modo que, ciertos excesos retóricos
y ciertas debilidades pasajeras, creo,
no desmerecen una tersa
ejecutoria intelectual y vital
de universalismo desde el arraigo
en lo propio. Palabras como "hermandad", "universalismo" y
"misión" vienen unidas en los pensadores más significativos a la
comprensión y caracterización profundas del ser de España.
Así, Menéndez Pelayo, aun participando de la convicción
incuestionable de que la nación
no es un ente histórico, tempo
ral y contingente
en toda su pureza, sino que radica en un fun
damento atemporal y permanente,
no es en modo alguno un
nacionalista en sus estructuras mentales: "Pero faltaba otra unidad
más profunda
-escribe en el famoso epílogo de la Historia de
los heterodoxos españoles-:
la unidad de creencia. Sólo por ella
adquiere
un pueblo vida propia y conciencia de su fuerza uná
nime; sólo
por ella corre la savia de la vida hasta las últimas
ramas del tronco social(.
.. ). Esa unidad se la dio a España el cris
tianismo
(. .. ). Dios nos conservó la victoria y premió el esfuerzo
perseverante, dándonos el destino más alto entre los destinos de
la historia humana: el de completar el planeta, el de borrar los
antiguos linderos del mundo
(. .. ). España evangelizadora de la
mitad del orbe; España martillo de herejes, luz de Trento, espada
(2) Cfr. ÁLvARo n~ORS, Una introducción al estudio del Derecho, Madrid,
1963, págs. 161-163.
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ESPAÑA Y EUROPA
de Roma, cuna de San Ignacio ... ; esa es nuestra grandeza y nues
tra unidad:
no tenemos otra. El día en que acabe de perderse
retomaremos al cantonalismo
de los arévacos y de los vectones,
o
de los reyes de Taifas" (3).
Ramiro
de Maeztu, por su parte, alcanza en la exposición
resonancias y acentos de
hondura difícilmente superable: "Los
españoles no nos hemos creído nunca un pueblo superior.
Nuestro ideal
ha sido siempre trascendente a nosotros. Lo que
hemos creído superior es nuestro credo en la igualdad esencial
de los hombres ( ... ). La posición ecuménica de los pueblos his
pánicos,
que dice a la humanidad entera que todos los hombres
pueden ser buenos, y que no necesitan para ello sino creer en el
bien y realizarlo. Esta fue la idea española del siglo XVI ( ... ). La
posición española es la católica, pero templada al yunque de
ocho siglos de lucha contra el moro. El Islam fue para España lec
ción inolvidable de universalidad" ( 4).
(3) MARCEUNo MENÉNDRZ PELAYO, Historia de los heterodoxas espai'J.oles,
Madrid, 1967, pág. 1036 y sigs. La primera edición, como es bien sabido, se estam
pó entre 1880 y 1882. No hay duda de que el gran polígrafo aceptó cierta parte
de la concepción del Volkgeist y de la psicología de los pueblos, ambas de rai
gambre germana. Pero tamizadas siempre por el reconocimiento de que la reli
gión fue la única fuerza de unidad nacional, de tal modo que, en tcx:io caso
---como ha escrito Vicente Marrero-, "pocos lazos objetivos distintos a la religión
habrán enlazado más estrechamente a los españoles en su destino histórico
durante los siglos modernos", "y la religión de los españoles es una religión no
nacionalista, directamente opuesta a todo particularismo" (La guerra española y
el trust de cerebros, Madrid, 1962, págs. 487 y sigs.). Cfr. también, sobre la cues
tión, RAFAEL CAr.vo SERER, España, sin problema, Madrid, 1949; FLORENfINO PÉREz
EMBm, "Estudio preliminar" a Textos sobre España (de Menéndez Pelayo),
Madrid, 1955, págs. 36 y sigs., donde cita opiniones muy significativas de Eugenio
d~Ors y Gregorio Marañón.
(4)
RAMIRO DE MAEZTU, "Nuestro humanismo en la historia", en Ensayos,
Buenos Aires, 1948, págs. 277 y sigs. No en vano, el padre González Arintero,
O.
P., una de las cumbres de la teología espiritual de nuestro siglo, definía con
pálpitos de hispano como la proposición teológica más segura aquella que afir
ma que "a todos sin excepción se les da -proxime o remate-una gracia sufi
ciente para la salvación". Cfr. VICENTE MARRERO, Ramiro de Maeztu y el padre
Arintero,
Salamanca, 1986, pág. 63. Cfr., igualmente, MIGUEL Ayuso, "Maeztu
y Morente, convergentes", Razón Española (Madrid), nº 20 (1986), págs. 337
y sigs.
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García Morente, finalmente, teniendo en cuenta el distinto
modo
en que opera la religión en la autoidentificación de los pue
blos, señala su importancia crucial
en el caso español: forjada la
nacionalidad
en una guerra religiosa de reconquista e incorporada
rápidamente a las empresas
de la Cristiandad entonces declinante,
pero sostenida con todas sus fuerzas
por la monarquía austríaca,
es paradigmático de la fusión con
la causa católica, mientras que
en Francia, por ejemplo, actuarla de modo bien distinto: "La uni
dad católica de España -ha escrito-no es, empero, un hecho en
la historia de España, sino la definición misma, la idea de la his
panidad,
la esencia de la historia española (. .. ) . Otras naciones se
han hecho
de otros materiales. España está hecha de fe cristiana y
de sangre ibérica
(. . .). El catolicismo en Francia es un ambiente, en
el cual se puede vivir; es un marco, un cauce, dentro del cual
puede discurrir la vida; pero
no es el nervio, no es el eje necesa
rio de la existencia nacional. En España,
en cambio, la religión
católica constituye la razón
de ser de una nacionalidad que se ha
ido realizando y manifestando
en el tiempo, a la vez, como nación
y como católica,
no por superposición, sino por identidad radical
de ambas condiciones" (5). Por eso,
en el curso de un esfuerzo
monumental por someter
al logos el conjunto magmático e indife
renciado de aspectos que integran
el estilo español, anota cómo
"ninguna (nación europea) fue capaz de concebir
un orden uni
versal del mundo entero y llevarlo a realización
(. .. ). Durante dos
siglos
la poHtica española se mantiene esencialmente en esa !mea
de la catolicidad, porque para ella cristiandad es sinónimo de
humanidad y católica significa tanto como mundial
(. .. ). El alma
española contiene
en los entresijos de su más honda definición el
impulso hacia fuera, que la lleva a extraverterse" (6).
(5) MANuEL GARCÍA MORENTE, Idea de la hispanidad, 3ª ed., Madrid, 1947,
págs. 214, 216 y 217. Las citas corresponden al texto Ideas para una filosofía de
la historia de España,
publicado separadamente en 1942, e integrado con el texto
anterior,
de 1937, Idea de la hispanidad, que es la rúbrica que se conserva en la
versión refundida por la que cito.
(6) lo., op. ci.t., págs. 226 y 202. Cfr., sobre el pensamiento de Morente,
GoNZALO FERNÁNDEZ DE LA MORA, ªLas hispanidades de Mor ente''' Razdn EspMola
(Madrid), nº 20 (1986), págs. 314 y sigs.; MIGUEL Ayuso, ªGarda Morente y el esti
lo de España", Verbo (Madrid), nº 245-246 (1986), págs. 521 y sigs.
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ESPANA Y EUROPA
Que este pondus se halla en la constitución hispana, creo que
no debe ser más desarrollado. Baste, para concluir con las citas
anteriores,
el recuerdo de las palabras del historiador contempo
ráneo Palacio Atard: "Es cierto que los españoles hemos llegado
a participar del nacionalismo
moderno a la europea, pero tam
bién es verdad que aqui el fenómeno ha tenido un desarrollo más
tardio. Se
ha presentado en forma considerablemente debilitada
y hasta
puede decirse que en el sustrato de la conciencia espa
ñola
nunca ha dejado de discurrir ese otro elemento antagónico
del nacionalismo
que es el universalismo cristiano. España no
participó en el momento inicial del nacionalismo moderno, por
los dias del Renacimiento. Conviene añadir otra observación que
refuerza ese inicial retraso: la invasión napoleónica produjo en
España, como en otras partes, el florecimiento del nacionalismo,
pero las subsiguientes guerras ideológicas del siglo XIX entre los
españoles
en las que se luchaba por principios, por la verdad
absoluta, y
no por intereses nacionalistas, amortiguó los matices
del nacionalismo
español en la época romántica, cuando en
Europa se plasma en las más refinadas expresiones de la inteli
gencia" (7).
3. Del universalismo al aislacionismo: una paradoja
Todo lo anterior sugiere, por lo mismo, que España debiera
haber vertido su caudal al lecho
europeo con más entusiasmo del
que, durante
mucho tiempo, lo ha hecho. ¿Por qué esta parado
ja? ¿Cuál es la razón que acierta a explicar la conversión de un
universalismo en un aislacionismo, de una obra de expansión en
un encierro casticista?
A partir del siglo XVIII el pensamiento tradicional español
tiene como uno de sus topoi más relevantes la defensa de España
m VICENTE PALACIO ATARD, "Menéndez Pelayo, historiador actual", Arbor
(M_adrid), nº 127-128 (1956), págs. 433 y sigs. El profesor Palacio, durante el dece
nio de los sesenta, dedicó especial atención a esta temática. Cfr. lo., Derrota, ago
tamiento, decadenda en la España del siglo XVIII, Madrid, 1949; In., "Razón de
España en el mundo moderno", Arbor (Madrid), nº 50 (1950).
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frente a la maléfica acción de Europa. ¿Es posible tal mudanza sin
la traición a unos orígenes, sin la fractura de una tradición? Las
visiones encontradas -España desde Europa y Europa desde
España-acreditan sin lugar a dudas ese recelo, esa enemistad.
Paul Hazard lo tiene recogido
en sus famosos libros (8), y el his
toriador hodierno Corona Baratech subraya muy inteligentemen
te el dinamismo de la primera de las visiones:
"Es natural que
desde el siglo
XVI dominase una visión peyorativa de España
entre sus antagonistas Francia, Holanda, Inglaterra e Italia. Cató
lica, imperialista y rica
por sus tesoros indianos, estaba expuesta
a ello y padeció la leyenda negra, como la
han padecido todos
los grandes Estados
en el cenit de su poderlo. Sin embargo, en el
siglo
XVIII no desfallece la vitalidad de este concepto; continúa sin
alteraciones porque España es todavía
un poderoso imperio,
pero
con la novedad de que este concepto antiespañolista es
también aceptado
por los españoles, resueltos a alcanzar la máxi
ma europeización" (9).
Desde otro ángulo de mira, y a salvo
la minoría ganada por el
paradigma europeizador, España se desentiende de la evolución
descristianizadora dibujada
en el horizonte europeo desde largo
tiempo y campante ahora. Así responde el ya citado García
Morente a la pregunta sobre
por qué se aparta España tan brus
camente hacia
1700 del escenario político mundial que precisa
mente ella misma había inaugurado: "Así pues, hacia 1700, mien
tras en Europa cunde la descristianización, España se aparta del
tráfago mundial y se encierra
en sí misma ( ... ). La empresa mun
dial española
-la cristiandad ecuménica-no tenía ya ambiente
en el mundo. Y España no podía sustituirla por otra ( ... ) Si esos
ideales más o menos
europelzantes, que de vez en cuando, desde
1700, algunas minorías de refinada cultura propusieron a España,
han sido siempre
al fin rechazados o desatendidos por nuestro
(8) Cfr. PAUL HAZARD, La crise de la conscience européenne (1680-1715),
París, 1936; La pensée européenne au XVIII siéde, París, 1946.
0))
CARLos CORONA BARATECH, Revoluddn y reacddn en el reinado de Carlos Jll,
Madrid, 1957, págs. 64-65. Cfr. el libro del profesor FRANcrsco PUY, El pensamiento
tradidonal en la España del siglo XVIII (1700-1760), Madrid, 1966, págs. 95-135.
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pueblo, es porque en el fondo no eran españoles, no estaban de
acuerdo con la esencia y estilo de la personalidad nacional y
representaban imposibles históricos' (10).
4. El antieuropeísmo del pensamiento
tradicional actual
Que esta visión negativa de la europeización -reflejo de una
actitud hostil ante Europa-ha operado y, en cierto modo, sigue
operando entre los cultivadores del pensamiento tradicional de la
segunda mitad de este siglo. Como demuestra la obra de tres de
los más notables teóricos del mismo en nuestros días: Álvaro
d'Ors, Francisco Elías de Tejada y Rafael Gambra.
Ya en 1948, el prestigioso catedrático de Derecho romano
Álvaro d'Ors, polemizando con Romano Guardini, sosterúa que
"Europa, en realidad, quizá no pase de ser una fórmula seculari
zada
para designar la Cristiandacf (11). Por eso -continúa-,
"España, reacia a la Reforma, no podía ver con agrado aquella
suplantación
... Para la mentalidad española no podía haber gran
diferencia entre
un católico de América y otro de Europa. Aquello
también era Cristiandad.
Sí había, en cambio, una gran diferencia
entre un católico y un hereje, europeos los dos. La discriminación
se fundaba, pues, en un criterio de fe, no en diferencias de raza,
de localización geográfica, de clima cultural, etc. Europeísmo,
occidentalismo,
son formas de separatismo, pero teológicamente
inadmisibles" (12). Así pues,
desde una argumentación en que
destaca el factor teológico, sin por ello olvidar otros aspectos
humanos,
el profesor d'Ors ha denunciado la incomprensión
existente entre lo español y
lo europeo. Por lo mismo, no recha
za
que "España se se integre en tal o cual grupo económico, mili
tar, técnico
en fin, que abarque otros pueblos europeos". Siempre
(10) MANuEr. GARClA MoRENTR, op. dt., pág. 238.
(11) ALVARO n~ORS, "Prólogo" al libro de Romano Guardini, El mesianismo
en el mito, la revelación y la palitlca, Madrid, 1948, pág. 53
(12) lo., op. cit., pág. 54.
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que la adhesión lo sea a título de conveniencia, sin necesidad
de europeísmo: "(Porque)
en el terreno de la ideología, España
tiene razón y Europa
no la tiene. Son ellos los que deben rectifi
car. No cliremos que deban españolizarse,
pero sí que deben cris
tianizarse" (13).
El profesor Francisco Elías de Tejada, catedrático de Derecho
Natural y Filosofía del Derecho,
en diversos ensayos, completa
las opiniones de
d'Ors desde un palenque fundamentalmente
histórico aunque asentado
en unas premisas teoréticas bien rúti
das. Y así afirma que el valor cultural de
Jo europeo, diferente de
la denominación geográfica simple Europa, nació en un momen
to temporal determinado, de
modo tal que es un estilo de vivir,
un tipo de civilización, una concepción peculiar del mundo que,
lejos de ser la prolongación histórica del ordenado sistema de
pueblos
que fue la Cristiandad, es su negación. Europa nace al
conjuro de las llamadas ideas modernas, en la coyuntura de rom
perse el orden cerrado del medievo cristiano.
Lo explaya, muy a
su gusto, a través de
una disyunción tajante: "Europa es mecani
cismo; neutralización de poderes; coexistencia formal
de credos;
moral pagana; absolutismos; democracias; liberalismos; guerras
nacionalistas familiares; concepción abstracta del hombre; socie
dad de naciones y organizaciones de naciones unidas; parlamen
tarismos; constitucionalismos; aburguesamientos; socialismos; pro
testantismos; republicanismos; soberanías; reyes que no gobier
nan; indiferentismo y ateísmo y antiteísmo:
revolución en suma.
Cristiandad es, en cambio, organicismo social; visión cristiana
del poder; unidad de fe católica; poderes templados; cruzadas
misioneras; concepción del hombre como ser concreto; cortes
auténticamente representativas de la realidad social entendida
por cuerpo nústico; sistemas de libertades concretas; continuidad
histórica
por fidelidad a los muertos: tradición, en suma" (14).
España, en su concepción, no viene a ser sino una cristian
dad menor y de reserva, retaguardia fronteriza, arisca e indoma-
(13) .Al.VARO o'ORS, "El equívoco del europefsmo", Montejurra (Pamplona),
junio de 1963.
(14) FRANCISCO ELfAs DE TEJADA, ¿Qué es el carlismo?, Madrid, 1971, págs. 47
y sigs. Cfr. también, del mismo autor, La monarquía tradidonal, Madrid, 1954,
págs.
31-68. Puede verse un mayor desarrollo en mi libro La fllosoffajurfdícay
polftíca de Franclsco Ellas de Tejada, Madrid, 1994, págs. 249 y sigs.
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ble, que perpetuó en el tiempo el antiguo espíritu que agoniza
ba victima de la Europa laicista en casi todas las latitudes.
Finalmente,
el filósofo Rafael Gambra, desde una perspectiva
preponderantemente sociológica,
ha opuesto el modelo de con
vivencia
comunitaria, que en España ha pervivido hasta hace
bien poco, al modelo de coexistencia neutra que está en el ori
gen de la modernidad europea. En una interpretación personal
de
la famosa distinción de Tonnies, señala: "La comunidad es
voluntad orgánica en torno a un sobre-ti comunitario (una fe, un
imperativo raíz). En ella, el todo es antes que las partes, y el pen
samiento está envuelto por una voluntad. Ejemplos típicos son la
familia, la Patria, la Iglesia.
La sociedad, en cambio, es voluntad
reflexiva, convención y
teleología racional. Las partes son ella
antes
que el todo, y la voluntad es consecutiva a un pensamien
to. Una sociedad mercantil o recreativa
son ejemplos de este
modo de asociación" (15).
Tras presentarlas
as!, a su juicio, la sociedad humana radical
debe contemplarse, ante todo, como una comunidad y no como
una coexistencia: "Reconoce orígenes religiosos y naturales y no
simplemente convencionales o pactados; posee, en fin, lazos
internos,
no sólo voluntario-racionales, sino emocionales y de
actitud. La percepción de la sociedad histórica o concreta no es
as! en su origen el de una convivencia jurídica, ni siquiera se defi
ne por el sentimiento de independencia o solidaridad entre sus
miembros, sino que se acompaña de la creencia en que el grupo
transmite un cierto valor sagrado, y del sentimiento de fe y vene
ración hacia
unos orígenes sagrados más o menos oscuramente
vividos. En cuanto
una sociedad puede caracterizarse como
comunidad, forma una sociedad de deberes, con un nexo de
naturaleza distinta al
de la sociedad de derechos, que brota del
contrato
y de una finalidad consciente. La obligación polftica,
arraigada originariamente en la vinculación familiar -paternal y
filial-, adquiere en ella un sentido radical, indiscutido, que no
posee en régimen contractual o constituido. En éste el deber
sigue siempre a un derecho personal y se define por razón del
(15) RAFAEL GAMBRA, Tradid6n o mimetismo, Madrid, 1976, pág. 37.
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respeto debido a ese previo derecho. En una sociedad de debe
res el carácter consecutivo que el deber tiene siempre respecto al
derecho ha de hallarse en la incisión en ella de un orden sobre
natural
que posee el primario derecho a ser respetado, esto es, la
aceptación comunitaria de unos derechos de Dios que determina
deberes radicales
en el hombre y en la sociedad" (16).
5. Dos visiones encontradas: España desde Europa
y Europa desde España
Si nos sustraemos un tanto al rigor de posiciones como las
recién divisadas, el acuerdo de fondo con otros pensamientos,
pese a las apariencias engañosas, creo que, sin embargo, también
se impone. Así Pierre Chaunu, cuando escribe de la "Europa de
la Catedral y la Cruzada" que "fundó las relaciones interhumanas
(. .. ) a la sombra de las catedrales y de las ciento cincuenta mil
modestas iglesias rurales, bastante más significativas" (17).
Así
Christopher Dawson, al explicar el "origen" y elucidar la "com
prensión" de Europa (18).
Así el propio Juan Pablo II en un sin
fín de alocuciones y homilías (19).
Quizá una de las interpretaciones más luminosas sobre el
problema de
que me estoy ocupando, y con la doble ventaja de
referirse a la cuestión española pero sin venir de
un español, sea
la de Dawson. Frente a muchos de los tópicos más corrientes,
sostiene que España
no fue solamente una parte integrante de la
comunidad europea sino una
de las creadoras de la cultura euro
pea moderna, esto es, postrenacentista. Y piensa que la causa
real de la moderna incomprensión de España y de su cultura ha
de buscarse en la incomprensión de Europa, pues se ha hablado
(16) lo., op. ult. dt., págs. 37-38. Puede verse mi libro KoimJs. El pensa
miento polftfco de Rafael Gambra, Madrid, 1998.
(17) PIERRE CHAUNU, Delñistoire a laprospective, París, 1975, pág. 50.
(18) Cfr. CHRISTOPHER DAWSON, The Maklng of Europe. An introductton to the
History oí European Unity, Londres, 1939; lo., Understanding Europe, Londres, 1952.
(19) Cfr. JUAN VALLET DE GornsoLO, "Europa desde la perspectiva de Juan
Pablo
II", Verbo (Madrid), nº 257-258 (1987), págs. ~l y sigs.
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y escrito tanto acerca de las dos Españas que casi hemos olvida
do que hay
en realidad dos Europas, y que esa Europa a la que
España pertenece, la de la cultura barroca, posee
un mayor grado
de unidad internacional
que la cultura de la Europa nórdica. Sin
embargo, la historiografía protestante del norte de Europa ha des
preciado y minimizado la importancia y el valor de la cultura
barroca.
Y, lo que resulta sorprendente, la mayoría de los histo
riadores españoles no le ha prestado mucho interés: "Y esto no
alcanza sólo a los historiadores liberales, porque la escuela tradi
cionalista y nacionalista, cuyo gran representante es Menéndez
Pelayo, siempre ha tendido a insistir
en el aislamiento de España
y
ha visto su historia como una lucha solitaria y heroica contra
las fuerzas combinadas de una Europa unida.
La realidad es, sin
embargo, muy distinta. Era precisamente España quien represen
taba el orden europeo existente" (20).
Pone de relieve Dawson que
es imposible ocuparse de la his
toria europea y dejar a
un lado la historia de España. Reconoce
que mientras la política española ha despertado siempre profun
do interés y controversia, la historia de España ha sido extraña
mente abandonada
por la mayoría de los que han escrito sobre
la. cultura europea, que han mostrado una extraordinaria falta de
interés y, con frecuencia, una sorprendente ignorancia sobre cuál
haya sido la contribución de España a la herencia común de la
cultura occidental o sobre la luz que
la evolución de España
pueda arrojar sobre el proceso de la evolución europea (21).
Si miramos el problema desde España, no hay nación que
haya prestado mayor esmero a sus relaciones con Europa, al pro
blema de cómo conciliar su propia y característica tradición
nacional con la línea general de la cultura europea. Esto ha ocu
rrido particularmente desde 1898,
en cuanto que la llamada ge
neración literaria e intelectual del mismo año fue profunda y
casi morbosamente consciente
de la divergencia entre España y
(20) Cfr. CHRISTOPHER DAWSON, "España y Europa", Punta Europa (Madrid),
nº 1 (1956), pág. 60. Desde luego que resulta muy discutible, como ya hemos
dicho, el calificativo de nacionalista referido a Menéndez Pelayo y la escuela tra
dicionalista.
(21)
Cfr. ID., loe. ult. cit., pág. 56 y sigs.
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Europa y de la necesidad de una nueva síntesis. Cierto que desde
entonces se agudizaron exageraciones y excesos: "Como resulta
do de estas tendencias --<:ontinúa Dawson-, unido al abando
no de la cultura española, que fue típico de la mayoría de los his
toriadores europeos, el concepto de Europa vino a tener
en
España un significado peculiar. En el norte, la idea de Europa se
asocia a la idea de tradición y especialmente a la idea de
Cristiandad como unidad supranacional. En España,
por el con
trario, el concepto de Europa
ha adquirido un carácter antitradi
cional. Se asocia con innovación e introducción de nuevas for
mas de vida y de ideas revolucionarias y subversivas. Es fácil
comprender la razón de todo esto. En España, el partido innova
dor
ha sido siempre el patrocinador de la europeización, de tal
modo que era lógico
que los más apegados a las tradiciones e
ideales nacionales miraran a Europa como
un poder externo y
hostil, como
una unidad que se oponía a la unidad española,
como la incorporación a
un modo extraño de vida y a unos
ideales diferentes e irreconciliables" (22).
6. Una conclusión provisional
Estas últimas observaciones pueden servir para poner en su
sitio las aportaciones de la escuela tradicional española, que
toman
un punto de partida radical tanto en la terminologia cuan
to
en lo valorativo, puesto que el nombre de Europa es también
muy viejo y contiene múltiples resonancias. Europa
-es cierto-
puede evocar, para unos, a Lutero, Calvino, la Ilustración, los
enciclopedistas o la Revolución francesa; mientras que, para
otros, trae a la memoria a Constantino, Carlomagno, el Sacro
Romano Imperio, o la Cristiandad medieval. Pero, con todo, no
quitan su validez para los españoles, ya que desde hace más de
dos siglos se nos ha presentado, con el nombre de europeísmo
o europeización, "el ideal de incorporamos a la Europa moder
na, coexistente y religiosamente neutra, abandonando el sentido
(22) ID., loe. ult. cit., pág. 58.
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de nuestro pasado, fiel siempre a la unidad político-religiosa de
la catolicidad" (23). En este contexto, pues, ofrece pocas dudas
que el pensanúento caSticista cuenta también con alguna razón
en su favor, en cuanto que el europeísma -Michele Federico
Sciacca habló
en términos más amplios de "corrupción occi
dentalista"
(24}-lleva consigo sombras entre las luces, y así a
veces
ha sido percibido por los españoles como la recapitulación
de todo lo militante contra el signo católico y su plasmación
comunitaria en una ejecutoria histórica.
En cambio, convertida España al "nivel europeo" --en todos
los terrenos, incluso en el sentido sutil de que venimos ocupán
donos----, con
la negación de su impregnación religiosa más
genuina, que diluye la importancia de las distinciones y levanta
un panorama más indiferenciado, podría pensarse que cede el
interés de ese planteamiento y
que la cuestión viene a centrarse
en la necesidad de recuperar la "identidad española" en el marco
de la buscada
"identic)ad europea".
Debemos concluir. Con
una referencia a este fin de siglo, tan
diferente del anterior. En 1898, fecha que antes aparecía en la
explicación de Dawson, ante
la ruptura postrera de las Españas
americanas, final lógico de un proceso iniciado en apariencia a
principios de siglo ---<:on el cortar por nuestros hermanos de
allende el Océano los lazos
que les anudaban con sus abuelos de
la orilla
ibérica-, pero que en puridad se remonta a principios
del siglo
XVIII -cuando el absolutismo afrancesado, que no cas
tellanizador, de la nueva dinastía borbónica, primera europeiza
ción de las Españas, dejó sin brújula a los españoles de ambos
hemisferios----, unos hombres apasionados de España tanto como
intelectualmente desconcertados trataron de encontrar una rege
neración
por caminos donde no podía ser hallada, por la simple
(23) Cfr. RAFAEL GAMBRA, "Comunidad o coexistencia", Verbo (Madrid), nº
101-102 (1972), pág. 52.
(24) Cfr. MICHELE FEDERICO SCIACCA, L 'ora di Cristo, Milán 1973. También pue
den verse, del mismo autor, La Chiesa e la dviltB. moderna, Milán, 1969; L 'oscu
ramento delrintelligenza, Milán, 1970. Cfr., sobre la postura de Sciacca, JUAN
VALLET DE GoYTISOLO, "Cristianismo y mundo moderno según el profesor Sciacca",
Verbo (Madrid), nº 201-202 (1982), págs. 29-62.
29
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MIGUEL AYUSO
razón de que no conducían a ella. Algunos ni siquiera trascen
dieron el "europeismo"
-sinónimo de descristianización-, cul
pable precisamente del abandono de
la senda nacional y que, en
sus distintas metamorfosis -ora absolutistas, liberales o totalita
rias-, unifica el panorama de dos siglos de tragedias. Otros, des
cubriendo el engaño,
no supieron en cambio salir de la atmósfe
ra mórbida de la
ideología "europea" y reaccionaron contra el
liberalismo
en su radicalización socialista, anarquista o sencilla
mente anticristiana. Quizá
en puridad sólo lo lograra Maeztu, al
acercarse a la verdadera tradición, la católica, aunque en otras
muchas cuestiones no pasara de vislumbrar su auténtico signo,
sin aquilatar ni sus matices ni su hondura. Hoy, entre los entu
siasmos "democráticos" y "europeos"
no parece que haya hueco
para España. Cualesquiera que sean sus razones, lo parece acre
ditar la inflexión de los nacionalismos separatistas y la descristia
nización acelerada. Menéndez Pelayo lo
había profetizado, en
texto al comienzo citado, con referencia a la unidad católica
como fundamento de la unidad nacionaL "El día en que acabe de
perderse
Oa unidad católica) retomaremos al cantonalismo de los
arévacos y vectones y de los reyes de Taifa".
30
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LAS RAZONES DE UN MALENTENDIDO HISTÓRICO
POR
MIGUEL AYUSO
l. Introducción
En el seno de esta reunión. sobre las rafees cristianas de Europa
no podía faltar un tratamiento muy particular desde el punto de
vista hispánico,
ya que en el extremo occidental del continente que
llamamos europeo durante mucho ha predominado una imagen
hostil de Europa. Además, es innegable que, a pesar de que el
correr del tiempo, y
en especial de los últimos años, ha eliminado
buena parte de la carga problemática que portaba, el tema de
Europa sigue sin contemplarse desde España con total naturalidad.
Se me dirá, y creo que es cierto, que tampoco desde las Islas bri
tánicas o desde Francia se avista
en términos absolutamente des
prendidos de reticencias y cautelas. Con todo,
la perspectiva espa
ñola de Europa
ha sido quizás peculiar respecto de otras, ya que,
de
un lado, y como ha de verse enseguida, no es España un país
nacionalista, mientras que, de otra parte, sólo en España ese con
traste ha llevado a cuestionar y problematizar la propia existencia
nacional. Cuando, como es mi caso, uno se ha formado en la
escuela del pensamiento tradicional, de la mano de maestros tan
singulares como Francisco
Elías de Tejada, la percepción del pro
blema se hace más nítida y polémica
al tiempo (1).
(1) Cfr. MIGUEL AYUSO, ~España y Europa: casticismo y europeísmo", Aportes
(Madrid), nº 17 (1991), págs. 65-70; lo., "Identidad europea e institucionalización
en la integración europea", en Danilo Castellano (ed.), Al di la di Occidente e
Oriente: Europa, Nápoles, 1994, págs. 141 y sigs.
Verbo, núm. 381-382 (2000), 17-30. 17
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MIGUEL AYUSO
2. La ausencia de nacionalismo español:
algunos textos clásicos
A estas alturas, el contencioso que ha enfrentado histórica
mente a España y a Europa está suficientemente estudiado, y
creo que incluso esclarecido
en lo sustancial. Y no sólo desde el
ángulo español, sino también desde el europeo. Desde luego que
erraríamos gravemente si quisiéramos encontrar la clave explica
tiva
en el nacionalismo. Porque el pensamiento español más
genuino
no ha cedido jamás al chauvinisme o al nacionalismo.
Frente a la divinización del concepto polémico y político de la
"nación",
ha cultivado en cambio el amor a la realidad natural y
moral de
la "patria" (2). De modo que, ciertos excesos retóricos
y ciertas debilidades pasajeras, creo,
no desmerecen una tersa
ejecutoria intelectual y vital
de universalismo desde el arraigo
en lo propio. Palabras como "hermandad", "universalismo" y
"misión" vienen unidas en los pensadores más significativos a la
comprensión y caracterización profundas del ser de España.
Así, Menéndez Pelayo, aun participando de la convicción
incuestionable de que la nación
no es un ente histórico, tempo
ral y contingente
en toda su pureza, sino que radica en un fun
damento atemporal y permanente,
no es en modo alguno un
nacionalista en sus estructuras mentales: "Pero faltaba otra unidad
más profunda
-escribe en el famoso epílogo de la Historia de
los heterodoxos españoles-:
la unidad de creencia. Sólo por ella
adquiere
un pueblo vida propia y conciencia de su fuerza uná
nime; sólo
por ella corre la savia de la vida hasta las últimas
ramas del tronco social(.
.. ). Esa unidad se la dio a España el cris
tianismo
(. .. ). Dios nos conservó la victoria y premió el esfuerzo
perseverante, dándonos el destino más alto entre los destinos de
la historia humana: el de completar el planeta, el de borrar los
antiguos linderos del mundo
(. .. ). España evangelizadora de la
mitad del orbe; España martillo de herejes, luz de Trento, espada
(2) Cfr. ÁLvARo n~ORS, Una introducción al estudio del Derecho, Madrid,
1963, págs. 161-163.
18
Fundaci\363n Speiro
ESPAÑA Y EUROPA
de Roma, cuna de San Ignacio ... ; esa es nuestra grandeza y nues
tra unidad:
no tenemos otra. El día en que acabe de perderse
retomaremos al cantonalismo
de los arévacos y de los vectones,
o
de los reyes de Taifas" (3).
Ramiro
de Maeztu, por su parte, alcanza en la exposición
resonancias y acentos de
hondura difícilmente superable: "Los
españoles no nos hemos creído nunca un pueblo superior.
Nuestro ideal
ha sido siempre trascendente a nosotros. Lo que
hemos creído superior es nuestro credo en la igualdad esencial
de los hombres ( ... ). La posición ecuménica de los pueblos his
pánicos,
que dice a la humanidad entera que todos los hombres
pueden ser buenos, y que no necesitan para ello sino creer en el
bien y realizarlo. Esta fue la idea española del siglo XVI ( ... ). La
posición española es la católica, pero templada al yunque de
ocho siglos de lucha contra el moro. El Islam fue para España lec
ción inolvidable de universalidad" ( 4).
(3) MARCEUNo MENÉNDRZ PELAYO, Historia de los heterodoxas espai'J.oles,
Madrid, 1967, pág. 1036 y sigs. La primera edición, como es bien sabido, se estam
pó entre 1880 y 1882. No hay duda de que el gran polígrafo aceptó cierta parte
de la concepción del Volkgeist y de la psicología de los pueblos, ambas de rai
gambre germana. Pero tamizadas siempre por el reconocimiento de que la reli
gión fue la única fuerza de unidad nacional, de tal modo que, en tcx:io caso
---como ha escrito Vicente Marrero-, "pocos lazos objetivos distintos a la religión
habrán enlazado más estrechamente a los españoles en su destino histórico
durante los siglos modernos", "y la religión de los españoles es una religión no
nacionalista, directamente opuesta a todo particularismo" (La guerra española y
el trust de cerebros, Madrid, 1962, págs. 487 y sigs.). Cfr. también, sobre la cues
tión, RAFAEL CAr.vo SERER, España, sin problema, Madrid, 1949; FLORENfINO PÉREz
EMBm, "Estudio preliminar" a Textos sobre España (de Menéndez Pelayo),
Madrid, 1955, págs. 36 y sigs., donde cita opiniones muy significativas de Eugenio
d~Ors y Gregorio Marañón.
(4)
RAMIRO DE MAEZTU, "Nuestro humanismo en la historia", en Ensayos,
Buenos Aires, 1948, págs. 277 y sigs. No en vano, el padre González Arintero,
O.
P., una de las cumbres de la teología espiritual de nuestro siglo, definía con
pálpitos de hispano como la proposición teológica más segura aquella que afir
ma que "a todos sin excepción se les da -proxime o remate-una gracia sufi
ciente para la salvación". Cfr. VICENTE MARRERO, Ramiro de Maeztu y el padre
Arintero,
Salamanca, 1986, pág. 63. Cfr., igualmente, MIGUEL Ayuso, "Maeztu
y Morente, convergentes", Razón Española (Madrid), nº 20 (1986), págs. 337
y sigs.
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MIGUEL AYUSO
García Morente, finalmente, teniendo en cuenta el distinto
modo
en que opera la religión en la autoidentificación de los pue
blos, señala su importancia crucial
en el caso español: forjada la
nacionalidad
en una guerra religiosa de reconquista e incorporada
rápidamente a las empresas
de la Cristiandad entonces declinante,
pero sostenida con todas sus fuerzas
por la monarquía austríaca,
es paradigmático de la fusión con
la causa católica, mientras que
en Francia, por ejemplo, actuarla de modo bien distinto: "La uni
dad católica de España -ha escrito-no es, empero, un hecho en
la historia de España, sino la definición misma, la idea de la his
panidad,
la esencia de la historia española (. .. ) . Otras naciones se
han hecho
de otros materiales. España está hecha de fe cristiana y
de sangre ibérica
(. . .). El catolicismo en Francia es un ambiente, en
el cual se puede vivir; es un marco, un cauce, dentro del cual
puede discurrir la vida; pero
no es el nervio, no es el eje necesa
rio de la existencia nacional. En España,
en cambio, la religión
católica constituye la razón
de ser de una nacionalidad que se ha
ido realizando y manifestando
en el tiempo, a la vez, como nación
y como católica,
no por superposición, sino por identidad radical
de ambas condiciones" (5). Por eso,
en el curso de un esfuerzo
monumental por someter
al logos el conjunto magmático e indife
renciado de aspectos que integran
el estilo español, anota cómo
"ninguna (nación europea) fue capaz de concebir
un orden uni
versal del mundo entero y llevarlo a realización
(. .. ). Durante dos
siglos
la poHtica española se mantiene esencialmente en esa !mea
de la catolicidad, porque para ella cristiandad es sinónimo de
humanidad y católica significa tanto como mundial
(. .. ). El alma
española contiene
en los entresijos de su más honda definición el
impulso hacia fuera, que la lleva a extraverterse" (6).
(5) MANuEL GARCÍA MORENTE, Idea de la hispanidad, 3ª ed., Madrid, 1947,
págs. 214, 216 y 217. Las citas corresponden al texto Ideas para una filosofía de
la historia de España,
publicado separadamente en 1942, e integrado con el texto
anterior,
de 1937, Idea de la hispanidad, que es la rúbrica que se conserva en la
versión refundida por la que cito.
(6) lo., op. ci.t., págs. 226 y 202. Cfr., sobre el pensamiento de Morente,
GoNZALO FERNÁNDEZ DE LA MORA, ªLas hispanidades de Mor ente''' Razdn EspMola
(Madrid), nº 20 (1986), págs. 314 y sigs.; MIGUEL Ayuso, ªGarda Morente y el esti
lo de España", Verbo (Madrid), nº 245-246 (1986), págs. 521 y sigs.
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ESPANA Y EUROPA
Que este pondus se halla en la constitución hispana, creo que
no debe ser más desarrollado. Baste, para concluir con las citas
anteriores,
el recuerdo de las palabras del historiador contempo
ráneo Palacio Atard: "Es cierto que los españoles hemos llegado
a participar del nacionalismo
moderno a la europea, pero tam
bién es verdad que aqui el fenómeno ha tenido un desarrollo más
tardio. Se
ha presentado en forma considerablemente debilitada
y hasta
puede decirse que en el sustrato de la conciencia espa
ñola
nunca ha dejado de discurrir ese otro elemento antagónico
del nacionalismo
que es el universalismo cristiano. España no
participó en el momento inicial del nacionalismo moderno, por
los dias del Renacimiento. Conviene añadir otra observación que
refuerza ese inicial retraso: la invasión napoleónica produjo en
España, como en otras partes, el florecimiento del nacionalismo,
pero las subsiguientes guerras ideológicas del siglo XIX entre los
españoles
en las que se luchaba por principios, por la verdad
absoluta, y
no por intereses nacionalistas, amortiguó los matices
del nacionalismo
español en la época romántica, cuando en
Europa se plasma en las más refinadas expresiones de la inteli
gencia" (7).
3. Del universalismo al aislacionismo: una paradoja
Todo lo anterior sugiere, por lo mismo, que España debiera
haber vertido su caudal al lecho
europeo con más entusiasmo del
que, durante
mucho tiempo, lo ha hecho. ¿Por qué esta parado
ja? ¿Cuál es la razón que acierta a explicar la conversión de un
universalismo en un aislacionismo, de una obra de expansión en
un encierro casticista?
A partir del siglo XVIII el pensamiento tradicional español
tiene como uno de sus topoi más relevantes la defensa de España
m VICENTE PALACIO ATARD, "Menéndez Pelayo, historiador actual", Arbor
(M_adrid), nº 127-128 (1956), págs. 433 y sigs. El profesor Palacio, durante el dece
nio de los sesenta, dedicó especial atención a esta temática. Cfr. lo., Derrota, ago
tamiento, decadenda en la España del siglo XVIII, Madrid, 1949; In., "Razón de
España en el mundo moderno", Arbor (Madrid), nº 50 (1950).
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MIGUEL AYUSO
frente a la maléfica acción de Europa. ¿Es posible tal mudanza sin
la traición a unos orígenes, sin la fractura de una tradición? Las
visiones encontradas -España desde Europa y Europa desde
España-acreditan sin lugar a dudas ese recelo, esa enemistad.
Paul Hazard lo tiene recogido
en sus famosos libros (8), y el his
toriador hodierno Corona Baratech subraya muy inteligentemen
te el dinamismo de la primera de las visiones:
"Es natural que
desde el siglo
XVI dominase una visión peyorativa de España
entre sus antagonistas Francia, Holanda, Inglaterra e Italia. Cató
lica, imperialista y rica
por sus tesoros indianos, estaba expuesta
a ello y padeció la leyenda negra, como la
han padecido todos
los grandes Estados
en el cenit de su poderlo. Sin embargo, en el
siglo
XVIII no desfallece la vitalidad de este concepto; continúa sin
alteraciones porque España es todavía
un poderoso imperio,
pero
con la novedad de que este concepto antiespañolista es
también aceptado
por los españoles, resueltos a alcanzar la máxi
ma europeización" (9).
Desde otro ángulo de mira, y a salvo
la minoría ganada por el
paradigma europeizador, España se desentiende de la evolución
descristianizadora dibujada
en el horizonte europeo desde largo
tiempo y campante ahora. Así responde el ya citado García
Morente a la pregunta sobre
por qué se aparta España tan brus
camente hacia
1700 del escenario político mundial que precisa
mente ella misma había inaugurado: "Así pues, hacia 1700, mien
tras en Europa cunde la descristianización, España se aparta del
tráfago mundial y se encierra
en sí misma ( ... ). La empresa mun
dial española
-la cristiandad ecuménica-no tenía ya ambiente
en el mundo. Y España no podía sustituirla por otra ( ... ) Si esos
ideales más o menos
europelzantes, que de vez en cuando, desde
1700, algunas minorías de refinada cultura propusieron a España,
han sido siempre
al fin rechazados o desatendidos por nuestro
(8) Cfr. PAUL HAZARD, La crise de la conscience européenne (1680-1715),
París, 1936; La pensée européenne au XVIII siéde, París, 1946.
0))
CARLos CORONA BARATECH, Revoluddn y reacddn en el reinado de Carlos Jll,
Madrid, 1957, págs. 64-65. Cfr. el libro del profesor FRANcrsco PUY, El pensamiento
tradidonal en la España del siglo XVIII (1700-1760), Madrid, 1966, págs. 95-135.
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ESPANA Y EUROPA
pueblo, es porque en el fondo no eran españoles, no estaban de
acuerdo con la esencia y estilo de la personalidad nacional y
representaban imposibles históricos' (10).
4. El antieuropeísmo del pensamiento
tradicional actual
Que esta visión negativa de la europeización -reflejo de una
actitud hostil ante Europa-ha operado y, en cierto modo, sigue
operando entre los cultivadores del pensamiento tradicional de la
segunda mitad de este siglo. Como demuestra la obra de tres de
los más notables teóricos del mismo en nuestros días: Álvaro
d'Ors, Francisco Elías de Tejada y Rafael Gambra.
Ya en 1948, el prestigioso catedrático de Derecho romano
Álvaro d'Ors, polemizando con Romano Guardini, sosterúa que
"Europa, en realidad, quizá no pase de ser una fórmula seculari
zada
para designar la Cristiandacf (11). Por eso -continúa-,
"España, reacia a la Reforma, no podía ver con agrado aquella
suplantación
... Para la mentalidad española no podía haber gran
diferencia entre
un católico de América y otro de Europa. Aquello
también era Cristiandad.
Sí había, en cambio, una gran diferencia
entre un católico y un hereje, europeos los dos. La discriminación
se fundaba, pues, en un criterio de fe, no en diferencias de raza,
de localización geográfica, de clima cultural, etc. Europeísmo,
occidentalismo,
son formas de separatismo, pero teológicamente
inadmisibles" (12). Así pues,
desde una argumentación en que
destaca el factor teológico, sin por ello olvidar otros aspectos
humanos,
el profesor d'Ors ha denunciado la incomprensión
existente entre lo español y
lo europeo. Por lo mismo, no recha
za
que "España se se integre en tal o cual grupo económico, mili
tar, técnico
en fin, que abarque otros pueblos europeos". Siempre
(10) MANuEr. GARClA MoRENTR, op. dt., pág. 238.
(11) ALVARO n~ORS, "Prólogo" al libro de Romano Guardini, El mesianismo
en el mito, la revelación y la palitlca, Madrid, 1948, pág. 53
(12) lo., op. cit., pág. 54.
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MIGUEL AYUSO
que la adhesión lo sea a título de conveniencia, sin necesidad
de europeísmo: "(Porque)
en el terreno de la ideología, España
tiene razón y Europa
no la tiene. Son ellos los que deben rectifi
car. No cliremos que deban españolizarse,
pero sí que deben cris
tianizarse" (13).
El profesor Francisco Elías de Tejada, catedrático de Derecho
Natural y Filosofía del Derecho,
en diversos ensayos, completa
las opiniones de
d'Ors desde un palenque fundamentalmente
histórico aunque asentado
en unas premisas teoréticas bien rúti
das. Y así afirma que el valor cultural de
Jo europeo, diferente de
la denominación geográfica simple Europa, nació en un momen
to temporal determinado, de
modo tal que es un estilo de vivir,
un tipo de civilización, una concepción peculiar del mundo que,
lejos de ser la prolongación histórica del ordenado sistema de
pueblos
que fue la Cristiandad, es su negación. Europa nace al
conjuro de las llamadas ideas modernas, en la coyuntura de rom
perse el orden cerrado del medievo cristiano.
Lo explaya, muy a
su gusto, a través de
una disyunción tajante: "Europa es mecani
cismo; neutralización de poderes; coexistencia formal
de credos;
moral pagana; absolutismos; democracias; liberalismos; guerras
nacionalistas familiares; concepción abstracta del hombre; socie
dad de naciones y organizaciones de naciones unidas; parlamen
tarismos; constitucionalismos; aburguesamientos; socialismos; pro
testantismos; republicanismos; soberanías; reyes que no gobier
nan; indiferentismo y ateísmo y antiteísmo:
revolución en suma.
Cristiandad es, en cambio, organicismo social; visión cristiana
del poder; unidad de fe católica; poderes templados; cruzadas
misioneras; concepción del hombre como ser concreto; cortes
auténticamente representativas de la realidad social entendida
por cuerpo nústico; sistemas de libertades concretas; continuidad
histórica
por fidelidad a los muertos: tradición, en suma" (14).
España, en su concepción, no viene a ser sino una cristian
dad menor y de reserva, retaguardia fronteriza, arisca e indoma-
(13) .Al.VARO o'ORS, "El equívoco del europefsmo", Montejurra (Pamplona),
junio de 1963.
(14) FRANCISCO ELfAs DE TEJADA, ¿Qué es el carlismo?, Madrid, 1971, págs. 47
y sigs. Cfr. también, del mismo autor, La monarquía tradidonal, Madrid, 1954,
págs.
31-68. Puede verse un mayor desarrollo en mi libro La fllosoffajurfdícay
polftíca de Franclsco Ellas de Tejada, Madrid, 1994, págs. 249 y sigs.
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ESPAÑA Y EUROPA
ble, que perpetuó en el tiempo el antiguo espíritu que agoniza
ba victima de la Europa laicista en casi todas las latitudes.
Finalmente,
el filósofo Rafael Gambra, desde una perspectiva
preponderantemente sociológica,
ha opuesto el modelo de con
vivencia
comunitaria, que en España ha pervivido hasta hace
bien poco, al modelo de coexistencia neutra que está en el ori
gen de la modernidad europea. En una interpretación personal
de
la famosa distinción de Tonnies, señala: "La comunidad es
voluntad orgánica en torno a un sobre-ti comunitario (una fe, un
imperativo raíz). En ella, el todo es antes que las partes, y el pen
samiento está envuelto por una voluntad. Ejemplos típicos son la
familia, la Patria, la Iglesia.
La sociedad, en cambio, es voluntad
reflexiva, convención y
teleología racional. Las partes son ella
antes
que el todo, y la voluntad es consecutiva a un pensamien
to. Una sociedad mercantil o recreativa
son ejemplos de este
modo de asociación" (15).
Tras presentarlas
as!, a su juicio, la sociedad humana radical
debe contemplarse, ante todo, como una comunidad y no como
una coexistencia: "Reconoce orígenes religiosos y naturales y no
simplemente convencionales o pactados; posee, en fin, lazos
internos,
no sólo voluntario-racionales, sino emocionales y de
actitud. La percepción de la sociedad histórica o concreta no es
as! en su origen el de una convivencia jurídica, ni siquiera se defi
ne por el sentimiento de independencia o solidaridad entre sus
miembros, sino que se acompaña de la creencia en que el grupo
transmite un cierto valor sagrado, y del sentimiento de fe y vene
ración hacia
unos orígenes sagrados más o menos oscuramente
vividos. En cuanto
una sociedad puede caracterizarse como
comunidad, forma una sociedad de deberes, con un nexo de
naturaleza distinta al
de la sociedad de derechos, que brota del
contrato
y de una finalidad consciente. La obligación polftica,
arraigada originariamente en la vinculación familiar -paternal y
filial-, adquiere en ella un sentido radical, indiscutido, que no
posee en régimen contractual o constituido. En éste el deber
sigue siempre a un derecho personal y se define por razón del
(15) RAFAEL GAMBRA, Tradid6n o mimetismo, Madrid, 1976, pág. 37.
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MIGUEL AYUSO
respeto debido a ese previo derecho. En una sociedad de debe
res el carácter consecutivo que el deber tiene siempre respecto al
derecho ha de hallarse en la incisión en ella de un orden sobre
natural
que posee el primario derecho a ser respetado, esto es, la
aceptación comunitaria de unos derechos de Dios que determina
deberes radicales
en el hombre y en la sociedad" (16).
5. Dos visiones encontradas: España desde Europa
y Europa desde España
Si nos sustraemos un tanto al rigor de posiciones como las
recién divisadas, el acuerdo de fondo con otros pensamientos,
pese a las apariencias engañosas, creo que, sin embargo, también
se impone. Así Pierre Chaunu, cuando escribe de la "Europa de
la Catedral y la Cruzada" que "fundó las relaciones interhumanas
(. .. ) a la sombra de las catedrales y de las ciento cincuenta mil
modestas iglesias rurales, bastante más significativas" (17).
Así
Christopher Dawson, al explicar el "origen" y elucidar la "com
prensión" de Europa (18).
Así el propio Juan Pablo II en un sin
fín de alocuciones y homilías (19).
Quizá una de las interpretaciones más luminosas sobre el
problema de
que me estoy ocupando, y con la doble ventaja de
referirse a la cuestión española pero sin venir de
un español, sea
la de Dawson. Frente a muchos de los tópicos más corrientes,
sostiene que España
no fue solamente una parte integrante de la
comunidad europea sino una
de las creadoras de la cultura euro
pea moderna, esto es, postrenacentista. Y piensa que la causa
real de la moderna incomprensión de España y de su cultura ha
de buscarse en la incomprensión de Europa, pues se ha hablado
(16) lo., op. ult. dt., págs. 37-38. Puede verse mi libro KoimJs. El pensa
miento polftfco de Rafael Gambra, Madrid, 1998.
(17) PIERRE CHAUNU, Delñistoire a laprospective, París, 1975, pág. 50.
(18) Cfr. CHRISTOPHER DAWSON, The Maklng of Europe. An introductton to the
History oí European Unity, Londres, 1939; lo., Understanding Europe, Londres, 1952.
(19) Cfr. JUAN VALLET DE GornsoLO, "Europa desde la perspectiva de Juan
Pablo
II", Verbo (Madrid), nº 257-258 (1987), págs. ~l y sigs.
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ESPAÑA Y EUROPA
y escrito tanto acerca de las dos Españas que casi hemos olvida
do que hay
en realidad dos Europas, y que esa Europa a la que
España pertenece, la de la cultura barroca, posee
un mayor grado
de unidad internacional
que la cultura de la Europa nórdica. Sin
embargo, la historiografía protestante del norte de Europa ha des
preciado y minimizado la importancia y el valor de la cultura
barroca.
Y, lo que resulta sorprendente, la mayoría de los histo
riadores españoles no le ha prestado mucho interés: "Y esto no
alcanza sólo a los historiadores liberales, porque la escuela tradi
cionalista y nacionalista, cuyo gran representante es Menéndez
Pelayo, siempre ha tendido a insistir
en el aislamiento de España
y
ha visto su historia como una lucha solitaria y heroica contra
las fuerzas combinadas de una Europa unida.
La realidad es, sin
embargo, muy distinta. Era precisamente España quien represen
taba el orden europeo existente" (20).
Pone de relieve Dawson que
es imposible ocuparse de la his
toria europea y dejar a
un lado la historia de España. Reconoce
que mientras la política española ha despertado siempre profun
do interés y controversia, la historia de España ha sido extraña
mente abandonada
por la mayoría de los que han escrito sobre
la. cultura europea, que han mostrado una extraordinaria falta de
interés y, con frecuencia, una sorprendente ignorancia sobre cuál
haya sido la contribución de España a la herencia común de la
cultura occidental o sobre la luz que
la evolución de España
pueda arrojar sobre el proceso de la evolución europea (21).
Si miramos el problema desde España, no hay nación que
haya prestado mayor esmero a sus relaciones con Europa, al pro
blema de cómo conciliar su propia y característica tradición
nacional con la línea general de la cultura europea. Esto ha ocu
rrido particularmente desde 1898,
en cuanto que la llamada ge
neración literaria e intelectual del mismo año fue profunda y
casi morbosamente consciente
de la divergencia entre España y
(20) Cfr. CHRISTOPHER DAWSON, "España y Europa", Punta Europa (Madrid),
nº 1 (1956), pág. 60. Desde luego que resulta muy discutible, como ya hemos
dicho, el calificativo de nacionalista referido a Menéndez Pelayo y la escuela tra
dicionalista.
(21)
Cfr. ID., loe. ult. cit., pág. 56 y sigs.
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MIGUEL AYUSO
Europa y de la necesidad de una nueva síntesis. Cierto que desde
entonces se agudizaron exageraciones y excesos: "Como resulta
do de estas tendencias --<:ontinúa Dawson-, unido al abando
no de la cultura española, que fue típico de la mayoría de los his
toriadores europeos, el concepto de Europa vino a tener
en
España un significado peculiar. En el norte, la idea de Europa se
asocia a la idea de tradición y especialmente a la idea de
Cristiandad como unidad supranacional. En España,
por el con
trario, el concepto de Europa
ha adquirido un carácter antitradi
cional. Se asocia con innovación e introducción de nuevas for
mas de vida y de ideas revolucionarias y subversivas. Es fácil
comprender la razón de todo esto. En España, el partido innova
dor
ha sido siempre el patrocinador de la europeización, de tal
modo que era lógico
que los más apegados a las tradiciones e
ideales nacionales miraran a Europa como
un poder externo y
hostil, como
una unidad que se oponía a la unidad española,
como la incorporación a
un modo extraño de vida y a unos
ideales diferentes e irreconciliables" (22).
6. Una conclusión provisional
Estas últimas observaciones pueden servir para poner en su
sitio las aportaciones de la escuela tradicional española, que
toman
un punto de partida radical tanto en la terminologia cuan
to
en lo valorativo, puesto que el nombre de Europa es también
muy viejo y contiene múltiples resonancias. Europa
-es cierto-
puede evocar, para unos, a Lutero, Calvino, la Ilustración, los
enciclopedistas o la Revolución francesa; mientras que, para
otros, trae a la memoria a Constantino, Carlomagno, el Sacro
Romano Imperio, o la Cristiandad medieval. Pero, con todo, no
quitan su validez para los españoles, ya que desde hace más de
dos siglos se nos ha presentado, con el nombre de europeísmo
o europeización, "el ideal de incorporamos a la Europa moder
na, coexistente y religiosamente neutra, abandonando el sentido
(22) ID., loe. ult. cit., pág. 58.
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ESPARA Y EUROPA
de nuestro pasado, fiel siempre a la unidad político-religiosa de
la catolicidad" (23). En este contexto, pues, ofrece pocas dudas
que el pensanúento caSticista cuenta también con alguna razón
en su favor, en cuanto que el europeísma -Michele Federico
Sciacca habló
en términos más amplios de "corrupción occi
dentalista"
(24}-lleva consigo sombras entre las luces, y así a
veces
ha sido percibido por los españoles como la recapitulación
de todo lo militante contra el signo católico y su plasmación
comunitaria en una ejecutoria histórica.
En cambio, convertida España al "nivel europeo" --en todos
los terrenos, incluso en el sentido sutil de que venimos ocupán
donos----, con
la negación de su impregnación religiosa más
genuina, que diluye la importancia de las distinciones y levanta
un panorama más indiferenciado, podría pensarse que cede el
interés de ese planteamiento y
que la cuestión viene a centrarse
en la necesidad de recuperar la "identidad española" en el marco
de la buscada
"identic)ad europea".
Debemos concluir. Con
una referencia a este fin de siglo, tan
diferente del anterior. En 1898, fecha que antes aparecía en la
explicación de Dawson, ante
la ruptura postrera de las Españas
americanas, final lógico de un proceso iniciado en apariencia a
principios de siglo ---<:on el cortar por nuestros hermanos de
allende el Océano los lazos
que les anudaban con sus abuelos de
la orilla
ibérica-, pero que en puridad se remonta a principios
del siglo
XVIII -cuando el absolutismo afrancesado, que no cas
tellanizador, de la nueva dinastía borbónica, primera europeiza
ción de las Españas, dejó sin brújula a los españoles de ambos
hemisferios----, unos hombres apasionados de España tanto como
intelectualmente desconcertados trataron de encontrar una rege
neración
por caminos donde no podía ser hallada, por la simple
(23) Cfr. RAFAEL GAMBRA, "Comunidad o coexistencia", Verbo (Madrid), nº
101-102 (1972), pág. 52.
(24) Cfr. MICHELE FEDERICO SCIACCA, L 'ora di Cristo, Milán 1973. También pue
den verse, del mismo autor, La Chiesa e la dviltB. moderna, Milán, 1969; L 'oscu
ramento delrintelligenza, Milán, 1970. Cfr., sobre la postura de Sciacca, JUAN
VALLET DE GoYTISOLO, "Cristianismo y mundo moderno según el profesor Sciacca",
Verbo (Madrid), nº 201-202 (1982), págs. 29-62.
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MIGUEL AYUSO
razón de que no conducían a ella. Algunos ni siquiera trascen
dieron el "europeismo"
-sinónimo de descristianización-, cul
pable precisamente del abandono de
la senda nacional y que, en
sus distintas metamorfosis -ora absolutistas, liberales o totalita
rias-, unifica el panorama de dos siglos de tragedias. Otros, des
cubriendo el engaño,
no supieron en cambio salir de la atmósfe
ra mórbida de la
ideología "europea" y reaccionaron contra el
liberalismo
en su radicalización socialista, anarquista o sencilla
mente anticristiana. Quizá
en puridad sólo lo lograra Maeztu, al
acercarse a la verdadera tradición, la católica, aunque en otras
muchas cuestiones no pasara de vislumbrar su auténtico signo,
sin aquilatar ni sus matices ni su hondura. Hoy, entre los entu
siasmos "democráticos" y "europeos"
no parece que haya hueco
para España. Cualesquiera que sean sus razones, lo parece acre
ditar la inflexión de los nacionalismos separatistas y la descristia
nización acelerada. Menéndez Pelayo lo
había profetizado, en
texto al comienzo citado, con referencia a la unidad católica
como fundamento de la unidad nacionaL "El día en que acabe de
perderse
Oa unidad católica) retomaremos al cantonalismo de los
arévacos y vectones y de los reyes de Taifa".
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