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La impronta cristiana en la historia del mundo

LA IMPRONTA CRISTIANA EN LA HISTORIA
DEL MUNDO
POR
EUDAIDO FORMENf
SUMARIO, t. La crlsls. del humaaismo-2. La tragedJa de la modernidad.-3. La pérdida de la naturale>.a y de la cultura.-4. El triunfo del crls­tiarusm.o.-5. FJ estado Umitado del hombre.-6. Necesidad de la Iglesia.
l. La crisis del humanismo
La impronta o sello, que la cultura ha recibido del cristianis­
mo,
en nuestros días no es dificil determinarla, porque desde
hace unos años se ha ido borrando en algunos ámbitos. cultura­
les.
Si para recibir una imagen y reproducirla se requiere una
materia blanda, también la cultura humana ha sido apta para la
aplicación del sello cristiano, Al igual
que un material blando
puede perder la imagen moldeada en hueco o en relieve, si ac­
túan otras fuerzas, la cultura cristiana en nuestros días ha ido per­
diendo la estampación cristiana. Lo que le falta al mundo, en el
que se desdibuja el cristiano será, por tanto, la itnpresión cristia­
na que recibió a lo largo de la historia.
En 1923, el filósofo existencialista ruso Nicolás Berdiaeff, des­
pués de su conversión al cristianismo ortodoxo y expulsión de
Rusia, publicó en Berlín Una nueva Edad Media, obra que pare­
ce anunciar
la actual tendencia postmoderna. Predice el final de
la modernidad al escribir: "La historia contemporánea se acaba, y
asistimos a los albores de una era desconocida, a la cual habrá
Verbo, núm. 417-418 (2003), 575-606. 575
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que dar un nombre. Lo cierto es que hemos rebasado el marco
de la historia"
(1).
La modernidad habóa comenzado con el humanismo renacen­
tista.
"La historia moderna que se acaba fue concebida en la época
del Renacimiento. Asistimos ahora al
fin del Renacimiento" (2).
Puede decirse que el fin de la modernidad es el
fin del
Renacimiento y de
su humanismo, que era su "base espiritual", En
nuestra época: "Todas sus posibilidades están agotadas.
Se ha
caminado hasta el
fin por las sendas del humanismo y por los cau­
ces del
Renacilniento, ya no se puede por ellos ir más lejos" (3).
Puede afirmarse, por consiguiente, que: "La historia moderna
es una empresa que ha fracasado, que no ha glorificado al hom­
bre como hacía esperar. Las promesas del humanismo no han
sido cumplidas C 4).
Por una parte, los resultados han sido negativos: "El hutna­
nismo no ha fortalecido, sino que ha debilitado al hombre: tal es
el desenvolvimiento paradójico
de la historia moderna. A través
de su autoafirmación, el hombre se ha perdido, en lugar de
encontrarse" (5).
Por otra, ade1nás de no haber cumplido sus promesa, ha aca­
bado siendo antihumano. "En el fondo, toda la historia moderna
ha sido
una dialéctica inmanente de autorrevelación, y después,
de autonegación de los principios que hablan motivado su naci­
miento" (6).
Esta "contradicción destructora del humanismo,
de ese huma­
nismo que
por un lado engrandecía al hombre, atribuyéndole
fuerzas ilimitadas y
por el otro no vela en él más que un ser limi­
tado y subordinado que ignoraba la libertad espiritual" (7), podría
explicarse con unas palabras
de José Torras y Bages, escritas a
(1) N. BERDIAEPF, Una nueva edad media. Reflexiones acerca de los destinos
de Rusia y de Europa (trad. esp. de J. Renom), Barcelona, Apolo, 1933, 3.ª ed., El
fin del Renacimiento, pág. 9
576
(2) !bid., pág. 11.
(3) !bid., pág. 12.
(4) !bid., pág. 14.
(5) !bid., pág. 13.
(6) !bid., págs. 12-13.
(J) !bid., pág. 24.
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LA IMPRONTA CRISTIANA EN LA HISTORIA DEL MUNDO
principios de siglo. Para el tomista español, estos y otros hechos:
"Responden a una misma ley divina y humana, de existencia per­
manente
en el mundo, en virtud de la cual corresponde siempre
al desprecio a Dios la ignominia del hombre, a la soberbia
que
no quiere sujetarse al Omnipotente la vileza de la sujeción a lo
material y corruptible.
La historia de todos los grandes pueblos
antiguos es siempre esta: cuando
han querido ponerse en lugar
de Dios, cuando
han querido divinizarse, se han hundido en .el
abismo de todas las ignominia. El hombre, cuando no quiere
conocer a Dios, tampoco se conoce a sí mismo y se toma por una
bestia" (8).
Sostiene Berdiaeff que: "Hoy,
el. hombre entra en un porve­
nir desconocido (
... ) Y entra en esta época, no ya lleno de savia
creadora como en la época del Renacimiento, sino agotado, debi­
litado, sin fe, vado" (9).
En cambio: "la Edad Media habfa preservado las fuerzas crea­
doras del hombre". Gracias a ello: "habfa preparado el florecer
espléndido del Renacimiento.
El hombre penetró en el Renaci­
miento con la experiencia y con la preparación medievales".
Afirmaba Berdiaeff que, por este motivo: "Todo lo que hubo de
auténtica grandeza
en el Renacimiento estaba vinculado con la
Edad Media cristiana" (10).
En la Edad Media:
"El catolicismo no solamente conduda el
hombre al cielo, sino que también suscitaba la belleza y la gloria
sobre la tierra.
Ahí está su gran secreto. La tendencia hacia el
cielo y la vida eterna, engendra la belleza y produce el
poder en
la vida terrestre temporal" (11).
Como explica Santo Tomás, siguiendo a San Agustín:
"La gra­
cia
no anula la naturaleza, sino que la perfecciona" (12). Según
este principio nuclear y directivo
de la síntesis tomista lo sobre­
natural
no destruye lo natural, sino que lo lleva a su culminación.
(8) JosÉ TORRAS Y BAGES, "De la nostra filiació", en Obres completes, vals. 1-
VII, Barcelona, Ed. Ibérica, 1913-1915, y vol IX-X, Barcelona, Foment de Pietat
Catalana, 1925
y 1927; vol. I, Pastarais, l.ª part, págs. 307-343, págs. 312-313.
(9)· N. BERDIAEFF, Una nueva edad media, op. clt, pág. 24.
(10) /bid., pág. 25.
(11)
!bid., pág. 27.
(12) SANTO ToMÁS, Summa Theologiae, I, q. 1, a. 8, ad 2.
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Además todo lo natural, ya perfeccionado, es ordenado al fin
sobrenatural, El catolicismo siempre ha sido unitivo y armo­
nizador.
Frente al mito ilustrado
de la pobreza de esta época que se
fundamentaba
en los principios católicos, sostiene Berdiaeff que:
"La actividad creadora del hombre estaba ya en su plenitud en el
catolicismo. Y toda la gran civilización europea, ante todo latina,
era en sus fundamentos una cultura cristiana y católica. Habia
arraigado
en el culto cristiano" (13).
Hay que concluir, por todo· ello; que: "Únicamente_ ese hu1na­
nismo,
que estaba arraigado en el cristianismo y que constituye
como una más completa manifestación de la revelación cristiana,
es el
que afirma el hombre y crea belleza. Pero está vinculado
con la antigüedad" (14).
Una nota característica de la esencia de la cultura clásica era
su posibilidad de encuentro con el cristianismo. Era accesible a
la religión
de Cristo, porque no era una cultura cerrada. Había
intentado
su autosuperación. Por salir de si misma, buscando la
trascendencia, era capaz de autocriticarse. Por esta apertura, el
mundo clásico pudo recibir
el cristianis1no y obtener su cura­
ción y su perfeccionamiento en el orden natural y sobrena­
tural (15).
La antigüedad estuvo asi presente en al cultura medieval. "En
la Edad Media la cultura antigua se incorporó al catolicismo, y
este fue el vehículo que la condujo hasta los tiempos modernos.
Por esta causa fue posible
un Renacimiento histórico" (16).
El cristianismo hizo posible el auténtico y fecundo humanis­
mo. En cambio, del humanis1no moderno, como concluye Ber­
diaeff: "no puede decirse que espiritualmente haya elevado al
hombre: lo ha vaciado" (17).
(13) N. BBRDIAEFP, Una nueva edad media, op. cit., pág. 26.
(14) !bid., pág. 28.
(15) Cf. Josm>H RATZINGBR, Fe, verdad y cultura. Reflexi.ones a propósito de la
encfclica uFJdes et ratio", Conferencia de clausura en el Congresio Internacional
sobre la Endclica Fides et Ratio,
Madrid, 18 de febrero de 2000, 2 h.
(16) N. BERDIAEFF, Una nueva edad media, op. dt., pág. 26.
(17) !bid., pág. 22.
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LA IMPRONTA CRISTIANA EN LA HISTORIA DEL MUNDO
2. La tragedia de la modernidad
Con las fuerzas conservadas por la Edad Media, en los inicios
de la modernidad: "El hombre nuevo quiso ser autor y ordena­
dor de la vida, sin la ayuda de lo alto, indiferente a las sanciones
divinas.
El hombre se arrancó del centro religioso, al cual estuvo
sometida toda
su vida durante la Edad Media, quiso andar toda
su vida por una vía libre e independiente" (18). Quiso desligarse
del cristianismo.
La gran tragedia de la modernidad está en que con el rompi­
miento con el fundamento espiritual
y religioso, que daba vida a la
cultura humana cristianizada:
"El centro espiritual de la persona hu~
mana se ha perdido. El haberse revuelto el humanismo contra el
hombre, constituye la tragedia
de los tiempos modernos. Es la cau­
sa
de la derrota fatal del Renacimiento, de su ruina inevitable" (19).
Advierte,
no obstante, Berdiaeff que: "El Renacimiento no iba
(
.. .) dirigido contra el catolicismo (...) El humanismo, en sus
comienzos, no se distanciaba aún mucho del cristianismo, bebien­
do en dos manantiales: la antigüedad y el cristianismo. Y no era
creador y esplendente
en sus resultados sino en la medida de su
proximidad con el cristianismo. Cuando se
hubo arrancado el
fondo espiritual
y pasó a la superficie, empezó a degenerar" (20).
A diferencia
de la modernidad posterior, el Renacimiento: "no
fue contra Dios. No fue ese el humanismo de Pico
la Mirandola,
de Erasmo y de otros varios pensadores del Renacimiento. Pero
en el humanismo se escondía una semilla de negación, y de ella
ha salido ese humanismo de los tiempos modernos del cual han
visto nuestros días los últimos frutos, que son propiamente la
negación del hombre" (21).
Una
primera consecuencia de la ruptura con el centro reli­
gioso fue que
el hombre moderno perdió en profundidad, en
humanidad. "Cuando el hombre rompió ( ... ) con el centro espiri­
tual
de la vida, se desligó del fondo pasando a la superficie. Su
(18) [bid., pág. 13.
(19) [bid., pág. 87.
(20)
Jbid., págs. 25-28.
(21)
[bid., pág. 28.
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alejamiento del centro espiritual le ha hecho cada vez más super­
ficial.
Al perder el centro espiritual del ser, ha perdido ipso facto
su propio centro espiritual" .
Este proceso no se dio inmediatamente, fue gradual y progre­
sivo. En realidad:
"El Renacimiento existía ya en las profundidades
de la Edad Media, y sus primeros móviles fueron puramente cris­
tianos.
En el alma medieval, en el alma cristiana, se despertó la
voluntad de creación. Este despertar toma cue,po en los siglos
doce y trece.
Se manifiesta por un florecimiento perfumado de san­
tidad,
que es la más alta elevación que pueda alcanzar el espíritu
creador del hombre. Coincide
con el auge de la mística y de la
filosoffa escolástica.
El Renacimiento medieval inspira el arte
g/itico y la pintura de los Primitivos.
El Renacimiento de los Pri­
mitivos italianos es un renacimiento cristiano. Santo Domingo y
San Francisco, Joaquín de Flora y Santo Tomás, Dante y el Giotto:
he aquí el verdadero Renacimiento del espíritu humano, de
la cre­
ación humana, y que
no está desligado de la antigüedad" (22).
A pesar de su superficialidad, los hombres del "Renacimiento
no han roto absolutamente con el cristianismo, no se han alzado
contra la Iglesia (
... ) Su estado religioso fue de maldad e indife­
rencia. Esperaban descubrir el hombre inclinándose deliberada­
mente hacia este mundo, y apartándose del otro. Y eso fue lo
que
les hizo perder la profundidad" (23).
En esta situación:
"El hombre por ellos descubierto, el hom­
bre
de la historia nueva, no será profundo, se verá obligado a
errar
por la superficie de la vida. En la superficie, libre de toda
raigambre
con la profundidad, el hombre se ingeniará para pro­
bar sus fuerzas creadoras. Producirá mucho,
pero acabará por
agotarse y por perder esa fe que había puesto en sí mismo" (24).
Una vez consumado la ruptura con el centro espiritual o reli­
gioso,
con el cristianismo: "El hombre europeo ( ... ) se yergue en
un estado de vacuidad terrible. Ya no sabe dónde está el centro
de su vida. No siente profundidad bajo sus pies.
Se entrega a una
existencia más que vulgar¡ vive con dos dimensiones como si
580
(22) !bid., págs. 19-20.
(23) !bid., pág. 21.
(24) !bid., págs. 21-22.
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habitase exactamente en la superficie de la tierra, ignorando lo
que está por encima y lo que está por debajo de él" (2 5).
Sin embargo, el hombre del Renacimiento: "estaba todavía
próximo a las fuentes espirituales
de su vida, no habiéndose ale­
jado
aún bastante de ellas en su movimiento hacia la superficie".
De ello, se deriva una segunda consecuencia: la duplicidad del
hombre renacentista
En los inicios de la modernidad, además de comenzar a ser
superficial y vacío, el hombre se encuentra como dividido en dos,
y, por ello, sin la unidad propia del medieval. "El hombre del
Renacimiento
es un hombre desdoblado, perteneciente a dos
mundos ( ... ) en aquellos tiempos subsistfan muchos elementos
cristianos
y muchos principios medievales".
Por su origen y características cristianas: "el Renacimiento no
era, no podía ser enteramente pagano. Las gentes del Renaci­
miento
se nutrian de la atmósfera de la antigüedad, en ella bus­
caban la fuente de la libre creación del hombre, le pedían la
forma perfecta
de sus imágenes, pero en nada eran gentes de
espíritu antiguo" (26).
Los logros
en el arte renacentista no serán más que aparien­
cias. de clasicismo. "No se
debió al azar el que el arte del siglo
dieciséis fuera rápidamente
conducido a un academicismo sin
vida, y
que haya degenerado. Desde el punto de vista espiritual,
con el siglo dieciséis italiano, el desdoblamiento ha llegado a ser
una decadencia, una disgregación del alma cristiana" (27).
Una
tercera consecuencia encadenada fue la reducción del
hombre espiritual al hombre natural. Del Renacimiento debe
reconocerse que: "Libertó las fuerzas creadoras del hombre y ha
expresado la más elevada potencia de su arte. En esto acertó.
Pero también
él ha sido el que ha disociado al hombre de las
fuentes espirituales
de la vida; Él ha negado al hombre espiritual,
que no puede dejar de ser creador, para afinnar exclusivamente
en su lugar al hombre natural, esclavo de la necesidad" (28).
(25) ]bid., pág. 16.
(26) ]bid., pág. 17.
(27) ]bid., pág. 21.
(28)
!bid., págs. 22-23.
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En el Renacimiento: ''El hombre penetró en el torbellino de la
vida natural, pero
no se unió a la naturaleza en la parte Intima de
ésta.
Se sometió espiritualmente a su materialidad pero quedando
separádo de su alma" (29). De hombre cristiano o espiritual fue
transformándose paulatinamente
en el mero hombre natural.
Finalmente, indica Berdiaeff:
"El triunfo del hombre natural
sobre el hombre espiritual
en la historia moderna, debía condu­
cimos a la esterilidad creadora, es decir,
al fin del Renacimiento,
a la autodestrucción del humanismo" (30).
La proclamación post­
moderna de la "muerte del
hombre" parecen revalidar esta tesis
de "la autonegación del humanismo, al vacío de una existencia
superficial y descentrada,
al agotamiento de la potencia creadora".
El hombre natural ha fracasado. "Para engrandecer al hom­
bre, el humanismo le privó de la semejanza divina y le sometió
a la necesidad natural.
El renacimiento, basado sobre el huma­
nismo, descubrió las fuerzas creadoras del hombre, no como ser
espiritual sino natural. Pero el hombre natural, arrancado del
hombre espiritual,
no posee fuentes inagotables para su creación.
Está destinado a agotarse,
sube a la superficie de la vida" (31).
Como ya
habla advertido Platón, en su famoso mito de la
caverna, los hombres encadenados en ella, al mirar las sombras
que, procedentes del mundo exterior, se proyectan en su fondo,
no se hacen cargo de lo más maravilloso de la realidad auténti­
ca.
Es preciso descubrir que las cosas son más que cosas, y que
se ven en su auténtico ser, si se deja la esclavizante actitud ma­
terialista y el consecuente apego a lo sensible, y se accede al
mundo espiritual. Desde esta realidad, se
pueden contemplar las
cosas en sus dimensiones fundamentales. Nos permite mirar "más
adentro" y "más allá" (32).
De esta doctrina simbolizada
por Platón se deriva esta "ley",
que establece Berdiaeff: "El hombre, en su existencia terrenal
limitada y relativa,
ho es capaz para crear lo bello y lo precioso
(29) !bid., págs. 24.
(30)
!bid., pág. 23.
(31)
!bid., pág. 24.
(32) C. S. LEwrs, La última batalla (Trad. M. Martínez-Lage), Madrid, Alfagua­
ra, 1991, págs. 170 y sigs.
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sino cuando cree en otra existencia ilimitada, absoluta e inmor­
tal" (33). Igualmente el siguiente corolario: "Sin las corrientes de
ascetis1no religioso que distinguen, que someten lo inferior a lo
superior, la subsistencia de la personalidad es imposible" (34).
El hombre natural, con su miopía para lo espiritual, se com­
portarán como los enanos del cuento de Lewis, que
no permiten
que se les ayude a salir del establo en donde creen que se
encuentran encerrados. Estos hombre muy pequeños,
que no tie­
nen las verdaderas dimensiones humanas: "Han preferido la astu­
cia antes que la fe. Su cárcel sólo existe en &us mentes, a pesar
de lo cual están encarcelados; tienen tanto miedo de que alguien
les engañe que
no están dispuestos a dejarse ayudar, a salir de
esa cárcel
que se han inventado" (35).
San Pablo denominó "hombres animales" a estos hombres,
que son como "enanos" con respecto al hombre íntegro, y que
están centrados en sí mismos y que hacen de su vida algo absur­
do e inútil. "El hombre animal no puede hacerse capaz de las
cosas que son del espíritu
de Dios, pues para él todas son una
necedad, y no puede entenderlas, puesto que se han de discer­
nir con
una luz espiritual que no tiene" (36).
Santo Tomás de Aquino, al comentar este texto, explica que:
"Hombres animales son los que por las fuerzas sensitivas se
gobiernan, entre las cuales están el conocimiento sensitivo y la
apetición sensible; según esto, puede llamarse el hombre animal
por doble motivo: uno, por lo que mira a los sentidos (. .. ) Otro,
es respecto
al deseo sensual, propio de aquel cuyas aficiÓnes
están puestas solamente
en lo que le pide el apetito sensitivo" (37).
El hombre que sólo vive según las apariencias externas, en lo
fenoménico, que le muestran sus sentidos y para el placer sensi­
ble,
no se comporta como un hombre auténtico, porque su vida
se parece a
la del animal.
También refiriéndose a estas palabras de San Pablo, escribía
Torras y Bages:
"La Sabiduria apostólica enseña y la experiencia
(33) N. BllRDIAEFP, Una nueva edad media, op. Cit., pág. 34.
G4) !bid., pág. 35.
(35) c. s. LEWis, La última batalla, op. cit., pág. 161.
(36) SAN PABLO, 1 Cor 2, 14.
(37) SANTO ToMAs, Comentario a la Primera epístola a los Corinti.os, lec. 3.
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humana demuestra con gran abundancia de casos, por desgracia,
que existe el hombre animal con instintos e inclinaciones, con
gustos y costumbres de bestia. Y el hombre animal no llega a
comprender las cosas del espiritu. Como al ciego le es imposible
juzgar
sobre los colores, así el hombre animal, separado de la
inteligencia y
del corazón de Dios, que ha roto los lazos que con
El le unían, que al amor y temor filial ha substituido el odio del
esclavo rebelde, le
es imposible entender las cosas del orden
sobrenatural y divino" (38).
Estos hombres, añade'.' "Todo lo materializan;
para ellos no
existe lo grande; sólo ellos se tienen por grandes, porque no se
ven más que a sí inismos, no se aprecian más que a sí mismos,
se les estrecha el circulo de su inteligencia y de su afecto, se
reducen a los instintos animales, el hombre para ellos no es más
que una bestia perfeccionada" (39).
La aparición del hombre natural, "arrancado" ( 40) o extirpa­
do del hombre espiritual, muestra, según Berdiaeff, que, por una
parte: "La relación exclusiva del hombre con esa existencia mor­
tal y limitada, acaba por roer su energía creadora, le conduce a
la satisfacción de sí mismo, le hace
vano y superficial. Sólo el
hombre espiritual puede ser un verdadero creador sumergiendo
sus raíces
en la vida infinita y eterna" (41).
Por otra que: "El ascetismo del mundo católico medieval, era
una excelente preparación para obrar. El concentró y preservó las
potencias creadoras del hombre.
El ascetismo del Medioevo era
una extraordinaria escuela para el hombre daba a su espíritu un
temple sublime" ( 42). En cambio: "La historia moderna ha sido edi­
ficada sobre la ilusión
de que la personalidad podía desarrollarse
sin
el auxilio de las grandes corrientes de ascetismo religioso" (43).
En consecuencia, afirma rotundamente que: "El hombre euro­
peo de la historia moderna, ha vivido de lo que espiritualmente
habla adquirido en esa escuela. Todo lo debe al cristianismo".
584
(38) Josa TORRAS Y BAGES, "De la nostra filiació", op. cit, pág. 335.
(39) !bid., pág. 336.
(40) N. BERDIAEFF, Una nueva edad medía, op. cft., pág. 34.
(41) !bid., págs, 34-35,
( 42) !bid., pág. 27
(43) !bid., pág. 35,
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LA IMPRONTA CRISTIANA EN LA HISTORIA DEL MUNDO
Lo confirma el que: "Sus momentos de más grandiosa eleva­
ción continúan vinculados a
un retomo a la Edad Media, le re­
trotraen a los orígenes del cristianismo, como sucedió, por ejem­
plo, al co-mienzo del siglo diecinueve con el movimiento román­
tico, y al fin del mismo siglo
con el movimiento neo-romántico y
simbolista" (44).
El hombre moderno, sin el cristianismo: "Si continúa espiri­
tualmente viviendo, se debe sólo a los cimientos cristianos
de su
alma.
El cristianismo ha seguido viviendo en él bajo una forma
secularizada, preservándole
as! de la descomposición" (45).
3. La pérdida de la naturaleza y de la cultura
El hombre moderno no sólo fue rompiendo sistemáticamen­
te
con el centro religioso, como resultado de esta primera sepa­
ración medieval, también lo hizo
con el núcleo cultural clásico.
"El humanismo que rompe con el cristianismo, rompe además
con la antigüedad, destruyendo
al hombre dos veces, corroyen­
do sus bases antiguas y cristianas" ( 46).
Debe tenerse muy
en cuenta que: "La imagen del hombre,
la imagen de su alma y de su cuerpo, es la obra de la antigüe­
dad y del cristianismo. El humanismo de los tiempos modernos,
al romper con el cristianismo, se aparta de la noción antigua de
la imagen humana, alterándola". La imagen clásica del hombre
no estaba cerrada a toda trascendencia, como interpreta la
modernidad. Por ello,
pudo ser restaurada y completada por el
cristianismo.
No sólo la modifica, sino que la modernidad pretende con­
traponer sus dos constitutivos clásicos y aistianos. Sin embargo,
"La afirmación del paganismo contra el cristianismo, conduce a la
negación y a la destrucción de
la antigüedad" (47). Esta no se
opuso al cristianismo, sino que lo recibió como su sujeto o recep­
tor que debe ser perfeccionado.
( 44) !bid .. pág. 33.
( 45) /bid., pág. 27.
(46) !bid., pág. 28.
(47) !bid., pág. 29.
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Se cumplió así el segundo principio sobre la gracia también
enunciado
por Santo Tomás: "La gracia presupone la naturaleza, al
modo como
una perfección presupone lo que es perfectible" (48).
En este sentido, afirmaba Torras y Bages que:
"La religión
sirve para abonar la sociedad, y como los abonos de la tierra
en
el cultivo agricola, se convierte en una misma cosa con ella" (49).
Alejada del cristianismo y
de la antigüedad, la modernidad ha
perdido también a la naturaleza. Como asimismo indica Ber­
diaeff: "El fin del Renacimiento mata a la naturaleza co1no 1nata
al hombre" (50).
Recuerda que:
"Lo que aparece con el Renacimiento no es ya
únicamente
un descubrimiento artístico de la naturaleza, sino
también
un descubrimiento científico. En eso está el gran signifi­
cado de esa época. De ahí es
de donde ha salido el triunfo his­
tórico de
la ciencia natural, que ha preparado los formidables
descubrimientos técnicos del siglo diecinueve, y
ha conducido al
predominio de la máquina sobre
la vida humana" (51).
Con el inicio de la modernidad, las "relaciones
con la natu­
raleza,
que eran relaciones de gozo, se han convertido en la
consciencia de una inevitable lucha contra ellai 1nediante la
mecanización de la vida. Nuestra época no imita ya las formas de
la naturaleza, no busca ya en ellas las fuentes de la perfección
(
... ); declara la guerra a la naturaleza porque se le ha hecho inte­
riormente extraña, y la toma por un mecanismo muerto; entre la
naturaleza y el hombre levanta nuestra época la máquina" (52).
El rompimiento con la naturaleza se nota especialmente en la
economía moderna. "Todo el sistema económico del capitalismo
es el retoño de una concupiscencia devoradora y destructiva. Esta
concupiscencia no podía desarrollarse 1nás que en una sociedad
que hubiese deliberadamente renunciado al ascetismo cristiano,
(48) SANTO ToMAs, Summa TheologJae, I, q. 2, a. 2, ad 1.
( 49) JOSÉ TORRAS Y BAGES, "Consideracions sociolOgiques sobre el regionalis­
me", en Obres Completes, op. cit., vol. VI, 0pÚScolsApole~ticslfllosó/1cs, 2.ªpart,
págs. 337-394, pág. 355.
586
(50) N. BERDIAEFF, Una nueva edad media, op. cit., pág. 46.
(51) ]bid., pág. 45.
(52) !bid., págs. 45-46.
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LA IMPRONTA CRISTIANA EN LA HISTORIA DEL MUNDO
que se hubiese apartado del cielo para entregarse exclusivamen­
te a las satisfacciones terrenas" (53).
Del sistema económico
moderno podria decirse que: "No es
más que el resultado de la secularización de la vida económica.
En este sentido,
es violada la subordinación jerárquica de lo
material a lo espiritual.
El economismo de nuestra época es jus­
tamente la violación
de la verdadera jerarquía de la sociedad
humana, la privación
de un centro espiritual".
La economía secularizada ha querido reemplazar al centro
religioso:
"La autonomía de la vida económica ha llegado a domi­
nar sobre toda la vida
de las sociedades humanas. La religión de
Manunon se ha convertido
en la fuerza determinante del siglo. Y
lo
peor es que en este «mammonismo• sin disfraz ve nuestro siglo
una imnensa ventaja, el acceso al conodmientO de la verdad, la
liberación de las ilusiones. El materialismo económico formula
esto a la perfección: llama ilusión y engaño a toda la vida espiri­
tual del hombre" (54).
Sin embargo, es el hombre
moderno que, por su aislamiento
del centro espiritual, sus tres consecuencias, y las sucesivas sepa­
raciones de la antigüedad y de la naturaleza, se ha autoengaña­
do:
"El hombre natural, arrancado del hombre espiritual, se crea
una vida de fantasmas, está seducido por bienes ilusorios" (55).
Los materialismos, alejados de la naturaleza de las cosas:
"Han creado mitos y fantasmas,
han dirigido la vida del hombre
hacia ficciones, que no obstante, dan la ilusión de ser la más real
de las realidades ¿Pero tanta realidad hay en los sentidos del ser,
tanta realidad ontológica en sus Bolsas, sus bancos, su papel
moneda, sus monstruosas manufacturas que fabrican objetos inú­
tiles o municiones para la destrucción de la vida, en la ostenta­
ción
de su lujo, en los discursos de sus parlamentarios y de sus
abogados,
en los artículos de sus periódicos? ¿Tanta realidad hay
en el creciente aumento de nuestras insaciables necesidades?" (56).
(53) !bid., págs. 101-102.
(54) [bid., pág. 102.
(55) !bid., pág. 34.
(56) !bid, pág. 101.
587
Fundaci\363n Speiro

EUDALDO FORMENT
El materialismo es una de las consecuencias de: "la ruptura
con las profundidades espirituales y con el sentido espiritual
de
la Edad Media" y "el agotamiento de la energfa espiritual a que
ha dado lugar" (57). También
ha conducido a algo tan alejado de
los propósitos y los frutos de
la antigüedad y el cristianismo: "a
la negación y a la destrucción del hombre" (58).
Por todo ello, Berdiaeff
expone tres tesis, que muestran lo
que ha supuesto la impronta cristiana
en el mundo. El cristiano
aportó entre otros tres grandes beneficios, que se
han perdido al
final de la modernidad:
Primero: liberación de la esclavitud del mal. "El cristianismo
ha libertado
al hombre de los demonios de la naturaleza que en el
universo pagano le atormentaban: quiero decir de
la demonolatría.
La Redención cristiana es la única que ha dado al hombre el poder
de levantarse y, espiritualmente, tenerse en pie; ella ha arrancado
al hombre del imperio de las fuerzas elementales de la naturaleza
en las que había caldo haciéndose de ellas esclavo" (59).
Segundo: nacimiento del hombre espiritual o la elevación
del hombre natural.
"El mundo antiguo elaboró la forma de hom­
bre.
Allf aparece la energía creadora del hombre, pero la perso­
nalidad humana
no estaba aún libertada de la dominación de las
fuerzas elementales de
la naturaleza: el hombre espiritual no
había nacido todavía. El segundo nacimiento del hombre, que no
es ya natural sino espiritual, tuvo lugar con el cristianismo" (60).
Tercero: creación del humanismo. 11En el cristianismo es úni­
camente donde se revela y se conserva la imagen del hombre, la
faz del hombre. El mismo humanismo recibe su verdadera huma­
nidad del cristianismo, la antigüedad
no se bastaba para dársela
(
... ) Pero el humanismo, en su desarrollo, ha separado la huma­
nidad de sus fundamentos divinos" (61).
588
(57) !bid., págs. 22-23.
(58) !bid., pág. 29.
(59) !bid., págs. 66-67.
(60) !bid., pág. 67.
(61) !bid., págs. 66-67.
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LA IMPRONTA CRISTIANA EN LA HISTORIA DEL MUNDO
Estas tres grandes aportaciones cristianas permiten compren­
der que: "Cuando el humanismo hubo
al fin arrancado el hombre
a la Divinidad, se vuelve
al mismo tiempo contra el hombre, empe­
zando entonces
'I: destruir su imagen, ya que el hombre es la ima­
gen y la semejanza de Dios. Cuando el hombre no quiso ser más
que la imagen y la semejanza de la naturaleza, nada más que un
hombre natural, se sujetó con ello a fuerzas elementales inferiores,
enajenando su imagen. El hombre vuelve a ser atormentado por
los demonios, siendo impotente para resistirles y defenderse" (62).
4. El triunfo del cristianismo
Ante el trágico fracaso de la modernidad, y dada su vincula­
ción
con el cristianismo, señala Berdiaeff que: "La gente de nues­
tra época que se complace diciendo que el cristianismo no ha
triunfado, que
no ha cumplido sus promesas, establece la con­
clusión inverosfmil y absurda
de un retomo hacia él".
Esta última inferencia
no es válida, porque: "El hecho de que
la humanidad europea no haya realizado el cristianismo, de que
lo haya desfigurado y traicionado
no puede constituir un argu­
mento admisible contra su verdad, contra su autenticidad". De
manera que:
"La no-verdad de la humanidad cristiana, es una no­
verdad humana, es una traición, una caída humana, es una debi­
lidad y una falta humanas, pero no una no-verdad cristiana, una
no-verdad divina".
El error de la modernidad no se debió a "las cosas auténtica­
mente santas de la Iglesia católica. Fue el hombre quien, desde
el principio,
por sus cafdas alteraba y desfiguraba el cristianismo,
y finalmente se alza contra
él, le traiciona, haciendo responsable
de sus propios pecados y de sus propias culpas a la verdad cris­
tiana" (63),
tal como se hace en esta conclusión.
El catolicismo ha enseñado que: "La vida espiritual creadora
no incumbe únicamente a Dios, sino también al hombre. Se ofre­
ce al hombre una inmensa libertad
(. .. ) Pero en lugar de volver
(62) !bid., pág. 67.
(63)
!bid., pág. 68.
589
Fundaci\363n Speiro

EUDALDO FORMENT
hacia Dios su imagen creadora y de entregar a dios la libre supe­
rabundancia
de sus fuerzas, el hombre ha gastado y destruido
esas fuerzas
en la afirmación de sí mismo, al gravitar sobre la
periferia
de las cosas" (64).
La verdadera conclusión es, por tanto, que: "No se puede con­
cebir
hoy unas regeneración espiritual del hombre y de sus obras
más que a través de
un ahondamiento del cristianismo" (65).
En la obra
Alba triunfante, que apareció en 1911, de el escri­
tor inglés Robert Hugh Benson,
que murió en 1914, se presenta un
mundo futuro en el que se ha aceptado el cristianismo, que tiene
así
una hegemonía en todos los ámbitos de la cultura. Como dice
uno de los personajes, todo este cambio: "No es sencillamente más
que la vuelta a los tiempos de
la Edad Media, retroceso absoluta­
mente obligado
por el fracaso de cuantos intentos se realizaron
para substituir los métodos divinos
por los humanos" (66).
El mismo personaje explica: "por qué medios, llegó a ser otra
vez la verdad católica la religión del mundo civilizado, como había
sido cinco siglos antes", o porque: "todas las personas cultas
y
bien enteradas de la verdad eran cristianas y católicas" (67).
Comienza su discurso afinnando que "en la raíz de todos los
grandes movimientos de la humanidad se halla y se ha hallado
siempre presente la Religión". No es extraño, porque:
"El instin­
to más hondamente arraigado en el hombre es el religioso, esto
es, la actitud que está obligado a tomar respecto a las soluciones
eternas, y de esta actitud dependen sus relaciones con las cosas
temporales" (68).
Explica que,
por el contrario: "Tiempos hubo(. .. ), en que los
hombres intentaron tratar a la Religión como
si no fuera más que
(64) !bid., págs. 68-{,9.
(65) !bid., pág. 69. Añade Berdiaeff: "La Europa contemporánea se ha des­
tacado mucho
en su traición a la revelación cristiana de la personalidad humana,
entregándola
como una victima a los torbellinos de los ~tintos elementales
encargados
de despedazarla. Así ha dejado penetrar en el seno de su civilización
un principio caótico
que puede precipitarla a un período de barbarie" (!bid,
págs. 69-70). (66) RoBERT HUGH BENSON, Alba triunfante (trad. R D. Perés), Barcelona,
Gustavo Gili, 1916, pág. 45.
(67) !bid., pág. 38.
(68) !bid., pág. 35.
590
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LA IMPRONTA CRISTIANA EN LA HISTORIA DEL MUNDO
una rama o sección aislada de la vida, en vez de ser algo como
los cimientos de toda vida tomada aisladamente y en sus relacio­
nes con las demás. Sostener aquel concepto, claro es que equi­
vale a proclamarse
uno mismo como persona fundamentahnente
irreligiosa ... y, en verdad que bien puede añadirse: como muy
ignorante e inadecuada" (69).
Cuenta más adelante que: "En aquella época, la ciencia y el
exacto conocimiento de las cosas no habían llegado, general­
mente, al
punto de adelanto que adquirieron algo más tarde: la
demostración detallada, dentro de lo que les es posible, de la
revelación divina conocida con el nombre de Catolicismo, y el
conocimiento de los limites que no pueden franquear cuando tal
demostración es superior a sus medios. Muchas ciencias, en
aquella época, no pasaron más allá de la afirmación de ciertos
hechos que a la deficientísima cultura de las gentes de tal perio­
do parecían contradecir y aun refutar otros pertenecientes a la Re­
velación, o bien algo de lo que de ellos habíase deducido" (70).
Ahora
ya ha desaparecido el problema de la ciencia y de la reli­
gión o
de la razón y de la fe.
Llegó un mo1nento que se planteó esta disyuntiva: "O la
Iglesia Católica o nada. Y durante algunos años pareció que, den­
tro
de los limites posibles de lo humano, lo segundo era lo que
iba a prevalecer". Sin embargo, fue la primera posibilidad. Las
causas fueron varias.
La primera fue porque: "La Psicología descubrió, entonces, lo
que ya estaba descubierto: que por debajo de los fenómenos físi­
cos existía una fuerza que nada tenía de fisica en sí mis1na, que
esta fuerza ofrecía en ciertos casos todos los caracteres de una
personalidad; y, en fin, que la equivocada Iglesia Católica había
demostrado ser más científica que los hombres de ciencia en lo
relativo a
la observación de los hechos" (71).
De manera que: "Las investigaciones de los psicólogos relati­
vas a lo
que se llamaba entonces el fenómeno de la •personali-
(69) !bid .• pág. 36.
(JO) !bid .• págs. 36-37.
(Jl) !bid., págs. 40-41.
591
Fundaci\363n Speiro

EUDALDO FORMENT
dad alterna,, prepararon el camino para que fueran aceptadas
francamente las enseñanzas católicas relativas a la posesión y
al
exorcismo, enseñanzas de las que, medio siglo antes, se hubie­
ran reído, rechazándolas, todos los que aspiraban al nombre de
hombres de ciencia" (72).
Otra causa se da
en el ámbito de la Religión comparada.
Antes: "Presentaban como objeción contra
el Cristianismo el
hecho
de que muchos dogmas cristianos y no pocas ceremonias,
podían hallarse también en otras religiones. Para nosotros, es hoy
dificilísimo el comprender un modo de pensar semejante; pero es
preciso que nos hagamos cargo de que la ciencia estaba enton­
ces en plena juventud y ofrecía, por lo tanto, toda la inexperien­
cia y arrogancia propias de los jóvenes".
Después: "Llegó a ser evidente que mientras tal o cual reli­
gión
ofrecia ciertas semejanzas con las doctrinas del Cristianismo,
en cambio, éste poseía totalmente dichas doctrinas; que el Cristia­
nismo, mejor dicho, contenía las principales enseñanzas de todas
las religiones, o al menos todas aquellas en que estribaba parte
de su fuerza, al mismo tiempo que muchas otras necesarias para
unir todos esos dogmas separados, hasta constituir con ello un
conjunto homogéneo" (73).
Lo aclara de este modo metafórico: "Levantábase sobre el
mundo el Cristianismo como lumbrera colocada sobre una coli­
na, y
que ciertos reflejos parciales e imperfectos de aquella
eran devueltos, con mayor o menor brillo, por los distintos sis­
temas religiosos inventados por los hombres y agrupados en
torno de la luz. Fue patente al fin, hasta para los más cortos de
ingenio que ( ... ) el Cristianismo era en verdad único (. .. ) que
era ( ... ) el más perfecto sistema religiosos que jamás vio el
mundo" (74).
La tercera causa se encuentra en el campo de la filosofía ..
Bajo la influencia de "la mal llamada ciencia ftsica", los filósofos:
"pedían entonces que todo lo que era puramente espiritual se
592
(J2) ]bid., pág. 40.
(J3) ]bid., pág. 41.
(J4) !bid., págs. 41-42.
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LA IMPRONTA CRISTIANA EN LA HISTORIA DEL MUNDO
probara, · como ellos deáan, y con ello querían significar que era
preciso sujetarlo a las mismas leyes de lo fisico"
(75).
Después: "Paulatinamente fue comprendiéndose, sin embar­
go, lo absurdo
de esta pretensión. Percatáronse (. .. ) que dentro de
su esfera, cada cosa
en la vida tiene una clase de evidencia que
les es propia; que había, por ejemplo, en el mundo pruebas
morales, pruebas artísticas y pruebas filosóficas, y
que no era
dable confundir cada
uno de estos grupos con los demás. Pedir
pruebas fisicas para cada artículo de fe, resultaba
tan quimérico
como exigir, digámoslo así, pruebas químicas de que un cuadro
era bello, o la demostración de las cualidades morales de un
amigo, dada en los mismos términos que se emplearían para defi­
nir algo relativo a la luz o al sorúdo, o, en fin pruebas matemáti­
cas
del amor maternal" (76).
En el plano social, se encuentran otras causas.
Se comprendió,
por ejemplo, que la Iglesia era quien mejor cuidaba a los enfermos
y necesitados.
"La razón era sencillísima: no es el recibir dinero lo
que ofende, sino el motivo
por el cual se entrega este dinero y la
posición que ocupa el donante. Sólo
por razones económicas
puede dar el Estado, pese a todos los sentimientos caritativos y a
toda la conciencia
que los gobernantes puedan tener, individual­
mente considerados, mientras que
la Iglesia da por amor . de Dios,
y el amor de Dios jamás birió la
digrúdad de rúngún hombre".
También,
en quinto lugar, se encontró, en el marco de la polí­
tica, la solución a la antinomia
de los derechos de la sociedad y
del individuo.
"¿Cómo iban a reconciliarse unos y otros? Acudió
la Iglesia, ante estas direcciones opuestas, y dio la solución:
por
medio de la farrúlia, ya domestica, ya religiosa. Porque en la fami­
lia están reconocidas ambas aspiraciones: hallamos
en ella la
autoridad, y sin embargo, también la libertad existe. Porque la
unión de la familia estriba en el amor, y el Amor es la úrúca fór­
mula de conciliación entre la autoridad y
la libertad" (77).
El mundo del arte también contribuyó que: "Los hombres vol­
vieran sus ojos hacia la Iglesia". Benson, inclinándose
por el slm-
05) !bid .• pág. 42.
06) !bid., págs. 42-43.
01) !bid., pág. 45,
593
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EUDALDO FORMENT
bolismo, el movimiento literario y artístico, nacido en Francia, en
el último tercio del siglo XIX, y que, como el neo-romanticismo,
estaba vinculado a
un retomo a la Edad Media, hace decir a este
personaje:
"Volvió a pensarse entonces en que el Simbolismo era
como el espíritu latente del
Arte, lo que al fin y al cabo sabían ya
perfectamente los hombres de
la Edad Media: que el Arte consis­
tía
en penetrar bajo la corteza de las cosas capaces de despedir
algún destello de luz, o de los hechos materiales que ocunian, lo
mismo para el pintor que para el literato, y luego,
por medio de
procedimientos de selección, llegar a simbolizar (no a reproducir
fotográficamente)
las ideas que vivían ocultas en las cosas: la subs­
tancia bajo los accidentes, el pensamiento bajo la expresión" (78).
Se coincidía así con las ciencias, porque también se afirmaba
que "por debajo de los fenómenos existe una Fuerza superior a
ellos mismos". Nota asimismo que: "Una vez más descubrióse
que, como
en lo restante, la Iglesia Católica estaba aquí en pose­
sión del secreto.
La reacción simbolista empezó, y toda nuestra
música, toda nuestra pintura y lo perteneciente al orden literario
es ya franca y abiertamente simbólico, es decir, católico".
Por último, la séptima causa:
"y esto era la clave que mante­
nía la trabazón entre todo lo demás, cada día eran mayores el
convencimiento científico
y popular del poder que poseía la
Iglesia debe recobrar lo perdido, esto es: lo
que el mismo Dios,
Nuestro
Seil.or, llamó el milagro del profeta J onás o la Resurrec­
ción" (79).
La consecuencia de todo ello fue el descubrimiento de que,
en definitiva: "La Iglesia, según llegó a verse, había seguido siem­
pre la senda de la verdad en todos los órdenes, a pesar de haber
sido acusada de lo contrario
en cada uno de ellos (. .. ) De cada
uno de los extremos de la acusación fue absuelta y quedó vindi­
cada. Creyeron los hombres inventar una religión nueva, un Arte,
una Filosoffa, un orden social nuevo; mináronlo y exploráronlo
todo
en innumerables direcciones, y al fin, cuando pensaron
recoger
el premio de sus laboriosas teoñas, se hallaran sólo una
594
(78) Ibid .• pág. 46.
(79) Ibid., pág. 47.
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LA IMPRONTA CRISTIANA EN LA HISTORIA DEL MUNDO
vez más, en contemplación frente al sereno y sonriente rostro del
Catolicismo. Rabiase éste levantado nuevamente de entre los
muertos, y la Iglesia resultaba ser la Hija de Dios, revestida
de su
poder soberano" (80). ,tt,
Esta seóa la situación, si "el pensamiento antiguo --<¡ue ha
resistido a la prueba de los siglos y va siendo, por modo muy
notable, reivindicado por personas más modernas que los mis­
mos
modernistas-fuera el que persistiese". Si el pensamiento
moderno aceptase la impronta católica estos
serian, "Los aconte­
cimientos
que lógicamente podóa esperarse que ocurrieran" (81).
Desde este posible futuro
se confirman estas palabras de
Torras y
Bages, "La Santa Madre Iglesia hizo Europa y las otras
partes del mundo civilizadas. Con su calor
divjno, con la piedad
cristiana, educó a los hombres, extirpó los vicios de la antigua
civilización gentilicia y de
la barbarie de los pueblos septentrio­
nales
que invadieron el mediodía, ilustró su entendimiento, orde­
nó los afectos de su corazón; Jesucristo fue, y es, el ejemplar que
les proponía para conformarse a él, y con el transcurso de los
siglos aparecieron
en la vida social las virtudes que, individuales
y domésticas, se convirtieron
en públicas, y los pueblos en su
vida política se mostraron pueblos cristianos, rigiéndose
por las
leyes
de la Verdad y del Amor, porque estas leyes imperaban en
el corazón de los ciudadanos" (82).
5. El estado limitado del hombre
Puede todavía percibirse mejor, y con mayor prec1s10n, la
impronta del cristianismo
en la cultura humana, examinando los
límites de la naturaleza del hombre en el estado actual. Esta inda­
gación permite advertir el grado y
en los ámbitos en que es nece­
saria la gracia,
que se recibe por la Iglesia de Cristo. La mejor guia
para ello
es Santo Tomás, que siguiendo a San Agustín, planteó
y resolvió las dos cuestiones.
(80) [bid., pág. 49.
(81) ]bid., Prólogo del autor, pág. 5.
(82) JOSÉ TORRAS y BAGES1 "La eterna afirmació", en Obres Completes, op. dt.,
vol.
I, Pastarais, 1.• part, págs. 161-181, pág. 179.
595
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EUDALDO FORMENT
Explica el Aquinate que el hombre fue creado en un estado
de "justicia original", con una "naturaleza pura", sin el pecado, y
con sin la gracia sobrenatural y los llamados dones preternatura­
les
-inmortalidad, impasibilidad, integridad y dominio perfec­
to-. "En el estado primitivo, según el Eclesiástico: «Dios hizo al
hombre recto• (Eccle. 7, 30). Esta rectitud consistía en que la razón
estaba sometida a Dios,
las facultades inferiores a la razón, y el
cuerpo, al alma. La primera sujeción era causa de las otras dos,
ya que, en cuanto que la razón permaneda sujeta a Dios, se le
sometían a ella las facultades inferiores" (83). Esta rectitud se
debfa a la gracia y a los dones que le acompañaban. Le propor­
cionaban
una armonía completa y perfecta. No era absoluta­
mente perfecta, porque tenía la posibilidad de pecar, y, por tanto,
de perderla.
Sin la gracia el
hombre se hubiese encontrado en un estado
de "naturaleza pura", la naturaleza humana con todas sus propias
fuerzas íntegras. Su armonía hubiese sido completa e imperfecta,
El sometimiento de lo inferior a la razón no hubiera sido total.
Con la rebelión contra Dios, por el pecado, por una parte, se
perdieron los dones sobrenaturales y los dones preternaturales.
Desapareció así
toda la armonía, la perfecta y la imperfecta. Por
otra, las facultades inferiores se rebelaron contra la razón, y el
hombre quedó sometido a la lucha de sus facultades. "Todo el
orden de la justicia original provenía de que la voluntad del hom­
bre estaba sometida a Dios, sujeción que principalmente se rea­
lizaba por la voluntad, a la cual pertenece mover todas las otras
partes hacia su fin. Luego
de la aversión de la voluntad respecto
de Dios, se siguió el desorden en todas las restantes fuerzas del
alma" (84).
Se perdió la armotúa perfecta, aunque no absoluta, que con­
fería la gracia, pero no se conservó una armonía imperfecta, que
tendrta el hombre en el teórico estado de naturaleza pura. La
naturaleza humana no sólo perdió la gracia sino que quedó afec­
tada
por el pecado. La falta de toda armonía es una consecuen-
596
(83) SANTO ToM~, Summa Theolagiae, I, q. 95, a. 1, in c.
(84) !bid .. 1-ll, q. 82, a. 3, in c.
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LA IMPRONTA CRISTIANA EN LA HISTORIA DEL MUNDO
cia del primer pecado. Con él, la naturaleza humana sufrió una
disminución parcial de las fuerzas naturales, que le impidió tener
por sí misma una armonía, aunque fuese imperfecta, como se
podía haber dado en un estado de naturaleza pura, un estado con
armonía completa e imperfecta.
El hombre caído ha necesitado la Iglesia para recuperar la
armonía,
pasar al estado de naturaleza reparada, que es la del
hombre que por ella recibe la gracia de Jesucristo. Queda con
ella restablecido el orden de la razón con Dios, pero en la parte
inferior del hombre, sigue
reinando la lucha de las facultades". La
armonía en este estado es incompleta, y, por tanto, también
imperfecta.
Sobre este estado actual del hombre, que ha recibido los
beneficios
de la Redención indica Santo Tomás que: "Por el bau­
tismo se limpia uno del pecado original en cuanto a la culpa, y
el alma en su parte espiritual recupera la gracia. Pero continúa el
pecado original en cuanto al tomes, que es un desorden de las
partes inferiores del alma y del cuerpo". Añade,
por ello, que:
"Los bautizados transmiten el pecado original, porque no engen­
dran en cuanto que están renovados por el bautismo, sino en
cuanto que les queda algo de la vejez del primer pecado" (85).
Sólo desaparecerá este desorden, cuando,
después de la resu­
rrección final,
el espiritu someta completamente al cuerpo y a sus
apetitos. En este quinto estado,
el hombre recuperará la primiti­
va armonía completa y perfecta, que será entonces absoluta, por­
que habrá desaparecido la posibilidad de pecar.
Precisa Santo Tomás que, en el estado de naturaleza humana
caída, aunque se perdió el don gratuito de la gracia con todo lo
preternatural
que le acompañaba, permanecieron íntegras tanto
la naturaleza humana como sus facultades, sin corromperse ni
debilitarse intrínsecamente_. En el orden natural, únicamente
quedó afectada la inclinación humana al bien.
Sin embargo,
tampoco este "bien de la naturaleza" se perdió,
sólo
se debilitó. "La inclinación natural a la virtud sufrió dismi­
nución a_ causa del pecado. Por la repetición de actos humanos
(85) !bid., 1-II, q. 81, a. 3, ad 2.
597
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EUDALDO FORMENT
se adquiere cierra inclinación a actos semejantes, y se adquiere
inclinación a
un extremo, sufre menoscabo la inclinación hacia
su contrario. Corno el pecado
es contrario a la virtud por el
mismo hecho de pecar se disminuye el bien de la naturaleza, o
sea la inclinación a la virtud" (86).
Santo Tomás compara esta disminución de la inclinación a
la
virtud al bien a una "herida", porque al igual que ésta produce la
desorganización en el regular fi,mcionamiento del cuerpo sano, el
pecado rompe la annonía,
en las inclinaciones de las facultades
humanas. En el estado de justicia original:
"La razón dominaba las
fuerzas inferiores
y, al mismo tiempo ella estaba sometida a Dios.
Esta justicia original desapareció
por el pecado original, y, corno
consecuencia lógica, todas esas fuerzas
han quedado disgrega­
das, perdiendo su inclinación a la virtud. A esa falta de
orden res­
pecto del fin
es a lo que llamamos herida de la naturaleza" (87).
No obstante, esta pérdida
de la inclinación a la virtud no fue
total. Explica
el Aquinate: "Esta inclinación es intermedia entre
dos cosas: pues, se funda, como en su raíz, en la naturaleza racio­
nal, y tiende al bien de la virtud corno a su término y fin. De dos
maneras, pues, se puede entender su disminución: primero, por
parte de la raíz; segundo, por parte del término. Del primer modo
no disminuye por el pecado, porque el pecado no disminuye la
naturaleza misma. Pero se disminuye del segundo modo, a saber:
en cuanto se pone un impedimento para llegar al término" (88).
Con los pecados personales se va reduciendo la inclinación,
en cuanto su término, porque se van incrementando los obstá­
culos
que se interponen a su logro. Sin embargo, nunca puede
llegar a quedar destruida la inclinación a la virtud o al bien con­
forme a la razón, al bien honesto, no sólo en cuanto a su princi­
pio, que permanece siempre igual, sino también en cuanto a su
fin. La inclinación a la virtud, en el segundo sentido: "puesto que
disminuye por parte del impedimento que se interpone para que
no llegue a su término, es evidente que puede disminuirse hasta
598
(86) !bid., 1-11, q. 85, a. 1, in c.
(87) !bid., 1-II, q. 85, a. 3, in c.
(88) ]bid., 1-11, q. 85, a. 2, in c.
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LA IMPRONTA CRISTIANA EN LA HISTORIA DEL MUNDO
el infinito, porque se pueden poner obstáculos indefinidamente,
en cuanto que el hombre puede añadir pecado a pecado indefi­
nidamente.
Sin embargo, no puede consumirse totahnente, por­
que permanece siempre la raiz de tal inclinación. Como se ve por
un cuerpo transparente, que siempre tiene la inclinación o apti­
tud para recibir-la luz por el hecho mismo de ser transparente;
más disminuye dicha inclinación o aptitud
por razón de las nie­
blas
que sobrevienen, aunque perdura siempre en la raiz de su
naturaleza" (89).
La "herida" de la naturaleza humana por el pecado supuso, por
tanto, la disminución de las fuerzas naturales con relación a la
práctica
de la virtud, en cuanto a su fin. "Incluso en los conde­
nados permanece la natural inclinación a la virtud; de lo contra­
rio
no existiña en ellos el remordimiento de la conciencia. El que
nunca pase al acto se debe a la carencia de la gracia divina, por
obra de la divina justicia. Es como en el ciego; permanece la radi­
cal aptitud para ver, pero
no se actualiza, porque falta la causa
que puede formar el órgano que se requiere para ver" (90).
La disminución de la inclinación al bien, en este sentido i
afectó a las dos facultades espirituales, entendimiento y voluntad
o apetito racional, y a
una sensible, el apetito sensible, aunque
en sus dos tipos, el concupiscible y el irascible. "Como son cua­
tro las potencias del alma que pueden ser sujeto de la virtud, a
saber: la razón,
en quien radica la prudencia; la voluntad, que
sustenta a la justicia; el apetito irascible, que sostiene a la forta­
leza; y el concupiscible,
en que está la templanza; tenemos· que,
en cuanto que la razón pierde su trayectoria hacia la verdad, apa­
rece la herida de la
ignorancia; en cuanto que la voluntad es des­
tituida de su dirección
al bien, la herida de la malicia; en cuan­
to que el apetito irascible reniega de emprender
una obra ardua,
la herida de la
flaqueza; y en cuanto que la concupiscencia se ve
privada de su ordenación
al bien deleitable, conforme a la ley de
la razón, la herida de la concupiscencia', o del deseo sensible
desordenado.
(89) !bid., 1-II, q. 85, a. 2, in c.
(90) !bid., 1-11, q. 85, a. 3, a. 2, ad 3
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La ignorancia, la malicia, la flaqueza y la concupiscencia son
"las heridas grabadas en la naturaleza a causa del pecado origi­
nal. Pero, como la inclinación
al bien de la virtud va disminu­
yendo en cada hombre a causa del pecado, estas mismas cuatro
heridas son las que proceden de cualquier clase de pecados, ya
que
por el pecado la razón pierde agudeza, principalmente en el
orden práctico, la
vohJntad se resiste a obrar el bien; la dificultad
para el bien se hace cada vez mayor; y la concupiscencia
se infla­
ma sin cesar" (91).
La ignorancia del conocimiento directivo de la actividad
moral
no ayuda a la voluntad a abrazarse con el verdadero bien,
con
el bien de la razón; la malicia o maldad de la voluntad libre,
que inclina a lo malo, en cuanto bien aparente; la debilidad o
falta de fuerzas
en el apetito inferior, que influye en la voluntad;
y la concupiscencia, tendencia exagerada al
bien sensible, desor­
den que dificulta la vida honesta, la vida según la razón, impiden
toda la annonía humana.
La actual crisis de la verdad y de los
valores morales, y su substitución
por el odio, el poder y el éxito,
la renuncia postmoderna a luchar contra las dificultades, y el
actual deseo de dinero y de placer,
que esclavizan al hombre de
hoy, pueden considerarse como consecuencia de estas cuatro
heridas, que están reclamando su curación por la gracia. Tal
como se dice
en el tercer principio sobre la gracia igualmente for­
mulado
por Santo Tomás: el hombre, en su situación actual:
"Necesita del auxilio
de la gracia, que cure su naturaleza" (92).
6. Necesidad de la Iglesia
Ensefia Santo Tomás que en cualquier estado en que se
encuentre el hombre, necesita sin restricción alguna de la gracia
para realizar las obras, que llevan a la vida eterna, e incluso las
que por si mismo no llevan a ella pero si disponen para la misma,
como el pensamiento y el deseo de creer, el deseo de salvación,
6oO
(91) !bid., 1-11, q. 85, a. 3, in c.
(92) !bid., 1-II, q. 109, a. 3, in c.
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la petición de perdón, etc. La gracia se necesita no sólo porque
el hombre no tiene derecho a la gracia, sino también porque el
hombre en el estado actual de naturaleza caída no puede salir del
mismo sin la gracia. Nada
puede conducir a la vida etema que
no sea sobrenatural, ya que los medios para un fin, en este caso
sobrenatural,
deben guardar proporción o consonancia con él.
Los medios y el fin tienen que estar en el mismo plano.
La iniciativa de la concesión de la gracia siempre procede
Dios. El hombre sin la gracia de Dios no puede, por tanto, pre­
pararse
de ningún modo para recibir la gracia inicial. Asimismo
el movimiento inicial de lo sobrenatural procede de la misma gra­
cia. No
se comienza nunca por las solas fuerzas naturales. No
hay, por consiguiente, ninguna preparación natural positiva para
la primera gracia, y es ésta la que prepara para las demás gracias.
"Para
que Dios infunda la gracia en el alma, ninguna preparación
se exige que El mismo no realice" (93). Tampoco cabe ninguna
preparación natural negativa, en cuanto re1noción del pecado,
que es impedimento para la gracia.
El hombre necesita la primera gracia, que Dios no niega a
n3;die y· da a todos por igual, para recibir ulteriores gracias.
Aunque puede rechazarla, siempre que una gracia extraordinaria
no lo impida. Al igual que la obtención de la vida natural no
depende del hombre, tampoco la vida sobrenatural, en el primer
momento, es una opción humana o efecto de alguno de sus
actos,
aunque como la anterior puede después el hombre acep­
tarla o rechazarla.
Si deja que la gracia inicial siga su curso reci­
birá otras gracias. Ninguna obra meritoria es anterior a la gracia,
sino que todas ellas. son una consecuencia de la misma.
Después de la previa gracia inicial, el hombre puede aceptar
la gracia o ponerle impedimento. De manera que: "Está al alcan­
ce del libre albedrío
el impedir o no impedir la recepción de la
gracia". Por ello: "No sin
razón se le imputa como culpa a quien
obstaculiza la recepción de la gracia, pues Dios, en lo que de El
depende, está dispuesto a dar la gracia a todos, -Quiere que
todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la
(93) !bid .• 1-11, q. 112, a. 2, ad 3.
6o1
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verdad-(I Tim 2, 4). Y sólo son privados de la gracia quienes
ofrecen
en Sí mismos obstáculos a la gracia; tal como se culpa al
que cierra los ojos, cuando el sol ilumina al mundo, si de cerrar
los ojos se sigue algún mal, aunque él no pueda ver sin contar
con la luz del sol" (94).
Sin embargo,
en los estados actuales de naturaleza humana
caída o reparada, el hombre por sí mismo, sin la grada, no
puede, por mucho tiempo o
en acciones difíciles, no poner impe­
dimentos a la gracia. Como precisa el Aquinate: "Lo que se ha
dicho, de que depende del poder del libre albedrío el no poner
obstáculos a la gracia, corresponde a aquellos en quienes está
integra la potencia natural. Más si por un desorden precedente se
desviase hacia
el mal, no dependería absolutamente de su volun­
tad
el no poner ningún obstáculo a la gracia. Pues aunque en un
momento pueda por su propia voluntad abstenerse de un acto
particular
de pecado, sin embargo, si se abandona a sí mismo por
largo tiempo caerá en el pecado, con el cual se pone un obstá­
culo a la gracia.
Así, pues, cuando se elige algo que es contrario
al
fin último, se pone un obstáculo a la gracia que conduce al fin.
Por lo tanto, es manifiesto que, después del pecado, el hombre
no puede abstenerse de todo pecado antes de ser reducido de
nuevo por la gracia al orden debido" (95).
El hombre en estado de naturaleza caída tiene el poder de no
resistir a la gracia, pero no permanentemente, en los actos fáci­
les, aquellos que, ni por su magnitud ni por la dificultad que
requieren, no exigen todas las fuerzas de una naturaleza sana,
sino que bastan algunas, como las que tiene un enfenno
para
realizar los actos que puede hacer en su estado. Tiene también
el poder de resistir a la gracia en todos los actos, fáciles y difici­
les, los que por la magnitud de la obra o la dificultad que entra­
ñan, necesitan
de todas las fuerzas de la voluntad y que, por
tanto, son imposibles para una naturaleza enferma.
El poder de no resistir a la gracia es una perfección, y como
tal queda perfeccionado y aumentado por fa gracia. El no poner
602
(94) IDEM, Summa Contra Gentes, III, 159.
(95) ]bid., ID, 160.
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resistencia a la acción de la gracia en los actos fáciles se debe a
la naturaleza, aunque también a la gracia, cuando ésta le ayuda.
En cambio, el no poner resistencia a la acción de la gracia en los
actos difíciles se debe sólo a la gracia.
En estos casos en que actúa la gracia, siempre regenera al
libre albedrio, de tal manera que éste es así capaz de cooperar
activamente consintiendo a
su acción. Todo ello sin que se pier­
da la libertad. Por el contrario, ésta queda perfeccionada con la
gracia, aunque el hombre siempre conserve el poder de resistirla.
Incluso, cuando, por medio de nna gracia extraordinaria,
Dios quita el impedimento que pone el hombre y hace que con­
tinúe
el curso de la gracia, tampoco afecta a la libertad. Como
explica Santo Tomás: "Aunque
el que peca ofrece un obstáculo a
la gracia
y, en cuanto lo exige el orden de las cosas, no debiera
recibir la gracia, sin embargo,
como Dios puede obrar fuera del
orden aplicado a las cosas, del mismo modo que da vista al ciego
o resucita al muerto, algunas veces, como exceso de su bondad,
se les anticipa con su auxilio a quienes ofrecen impedimento a la
gracia, desviándolos del mal y convirtiéndolos al bien. Y del
mismo modo que no da vista a todos los ciegos ni cura a todos
los enfermos, para que en los que cura aparezca el efecto de su
poder y en los otros se guarde el orden natural, así también no
a todos los que resisten a la gracia los previene con su auxilio
para que se desvíen del mal y se conviertan al bien, sino sólo a
algunos,
en los cuales quiere que aparezca su misericordia, así
como en otros se manifiesta el orden de la justicia" (96).
También el hombre, en el estado actual, necesita la gracia
para lograr
la perfección en cuanto a su naturaleza. No sólo nece­
sita
la gracia para la elevación de la naturaleza al orden sobrena­
tural, sino también
para poder superar el mal, lograr la perfección
natural
adecuada al hombre:
Primero, necesita moralmente la gracia externa de la divina
revelación
para el conocimiento de las verdades prácticas. Como
indica
el Aquinate: "La razón humana no podia errar en sus jui-
(96) !bid., III, 161.
603
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dos universales sobre los preceptos más comunes de la ley natu­
ral; pero con la costumbre de pecar hace que se obscurezca su
juicio en los casos particulares. Más sobre los otros preceptos
morales,
que son a manera de conclusiones deducidas de los
principios más
comunes de la ley natural, muchos yerran repu­
tando lícitas cosas que de suyo son malas. Fue, pues, conve­
niente que la ley divina proveyese a esta necesidad del hombre,
a
la manera que entre las cosas. de fe se proponen no sólo las
que superan la razón, como que Dios es trino, sino las que están
al alcance de ella, como que Dios es uno, a fin de poner reme­
dio a los errores en que muchos incurren" (97).
Segundo, necesita la gracia interna para querer y obrar bien,
incluso más
que en el entendimiento, porque "la naturaleza
humana quedó má~ corrompida por el pecado en cuanto al ape­
tito
del bien que en cuanto al conocimiento de la verdad" (98).
La razón que aporta Santo Tomás es la siguiente: "La infección
del
pecado original (. .. ) mira primariamente a las potencias del
alma. Luego, debe fijarse, ante todo, en aquella que nos da la pri­
mera inclinación al pecado. Como ésta es la voluntad, siguese
que el pecado original se fija, ante todo, en la voluntad" (99).
No obstante,
en el estado de naturaleza humana caída, cabe,
en el orden del querer y obrar el bien honesto natural, sin la gra­
cia
de Dios, acciones morales honestas. En este estado el hom­
bre conserva la potencia fisica o natural de querer y obrar el bien
natural honesto, aunque no así toda la potencia moral, o libre de
obstáculos. El pecado no ha ni destruido disminuido la potencia
fisica de querer y obrar el bien honesto.
El pecado es como una enfermedad, que no extingue la vida,
pero atenúa sus fuerzas o las debilita. No impide, por tanto, toda
la potencia moral: "Como la naturaleza humana no está de tal
modo corrompida por el pecado que esté privada de todo bien
de la naturaleza, puede uno -también en el estado de naturale-
604
(97) S.ANTo ToMAs, Summa Jheolagtae, 1-11, q. 99, a. 2, ad. 2.
(98) !bid., I-II, q. 109, a. 3, ad 3.
(99) lbtd., 1-11, q. 83, a. 3, in c.
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za caída-, por virtud de su naturaleza, hacer algún bien parti­
cular, como edificar casas, plantar viñas y otras cosas semejantes,
pero no todo el bien que le es connatural, hasta el punto de que
en ninguna cosa sea deficiente; lo mismo que el enfermo puede
hacer algunos movimientos, aunque no con la perfección del
hombre sano, mientras no se restablezca con el auxilio de la
medicina" (100).
El hombre puede hacer algún bien, pero no todo el bien
honesto proporcionado a su naturaleza, ya
que ello exige todas
sus fuerzas sanas.
En la situación actual del hombre, aunque esté
afectado
por el pecado: "En un momento puede por su propia
voluntad abstenerse
de un acto particular de pecado, sin embar­
go, si se abandona a
si mismo por largo tiempo caerá en: el peca­
do,
con el cual se pone un obstáculo a la gracia" (101).
En cambio,
en las cosas difíciles, no puede dejar de poner im­
pedimentos a la gracia,
ni tampoco en fáciles que duren mucho
tiempo, pues éste hace
difícil lo fácil Sin embargo, si puede hacer
cosas fáciles y por algún tiempo, como amar a Dios, aunque con
amor ineficaz o imperfecto; cumplir algún precepto de la ley
natural, e incluso evitar algún vicio, e incluso todos los vicios por
poco tiempo. En cambio, le es imposible no sucumbir en tenta­
ciones graves. En definitiva no puede hacer todo el bien, ni per­
severar en el mismo.
En el estado de naturaleza integra, el hombre podía hacer
todo el bien natural honesto,
sin diflcultad sin encontrar obstá­
culos ni contrariedades.
Si se hubiera encontrado en estado de
naturaleza pura, hubiera podido hacer todo el bien honesto, aun­
que con diflcultad por la falta de completa sumisión de la parte
inferior del hombre a
la razón. En estos dos estados era posible
realizar actos perfectos con
la sola naturaleza, imposibles para
una naturaleza enferma.
En el estado de naturaleza
caída con la gracia suficiente, que
Dios da a todos los hombres, pero que es falible porque puede
ser frustrada o impedida por el acto libre del hombre uno puede
(100) !bid., 1-11, q. 109, a. 2, in c.
(101) IDEM, Summa Contra Gentiles, III, c. 160.
605
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hacer el bien, obrar conforme a la recta razón. No obstante, no
todo el bien proporcionado a la naturaleza humana, porque por
la "herida" del pecado, ha quedado debilitada. Puede hacer actos
imperfectos
y, por tanto, algunos actos buenos y honestos, con
también trabajos y dificultades.
Incluso
en el estado de naturaleza reparada, para poder rea­
lizar actos perfectos se necesita siempre la gracia especial de
Dios, llamada eficaz, que concede individualmente a cada hom­
bre, si
no pone impedimentos a la gracia suficiente o general o
que concede a todos, y que ya es
una gracia infaliblemente efi­
caz o
infrustrable (102).
La Encarnación, además de proporcionarnos principalmente
la salvación eterna , y otros muchos beneficios, fue también nece­
saria para
que el hombre pudiera hacer todo el bien proporcio­
nado a su naturaleza. Sin ella, y, por tanto, sin la Iglesia, afirma
Santo Tomás, "hubiesen desaparecido totalmente la Tierra
el
conocimiento de Dios, la reverencia a él debida y la honestidad
de las costumbres" (103). En nuestros días, la progresiva descris­
tianización del mundo contemporáneo, en algunos países, con­
firman estas palabras.
(102) Véase:. F. MARfN-Sou, "El sistema tomista sobre la moción divina", en
La Ciencia Tomista (Salamanca), 94 (1925), págs. 5-55; "Respuesta a algunas obje­
ciones acerca del si.stema tomista sobre la moción divina", en La Ciencia Tomista
(Salamanca), 97 (1926), págs. 5-74.; "Nuevas observaciones acerca del sistema
tomista sobre
la moción divina", en La Ciencia Tomista (Salamanca), 99 (1926),
págs. 321-397.
(103) SANTO TOMAS, Summa Theologiae, III, q. 1, ª· 6, in c.
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