Legitimidad y bien común: la tarea del gobernante

LEGITIMIDAD Y BIEN COMÚN:LA T AREA DEL GOBERNANTE
Juan Fer nando Segovia
«La naturaleza forma la unidad del hombre, pero la
unidad de la sociedad, a que se da el nombre de paz,
tiene que ser resultado de la ciencia y acierto de un
monarca». Santo T omás de Aquino, De Reg. princ., I.15.
1. Presentación del pr oblema
Mi comunicación a este congreso encierra el paso del
nivel teórico al práctico en la consideración del bien co-
mún como fin natural de la com unidad política. Sin llegar
todavía al nivel prudencial –a la decisión política ordenada
a la consecución del bien común de una comunidad deter-
minada (1)–, la relación del bien común con la legitimidad
política en aras a esclarecer la tarea del gobernante se ubica
en una instancia que podría llamarse «intermedia», teórico-
práctica. Descendemos del saber conceptual y metafísico
del bien común a niveles anteriores y previos a la praxis
p o l í t i c a . Se sabe que en este descenso al terreno práctico hay
menor certidumbre: en la medida que se pasa del orden de
los principios al orden de la operación, la certeza comienza
a diluirse, se flexibiliza, se torna dúctil, pues se trata de un
acto de elección dependiente de la voluntad humana (2). Y
si tal situación se presenta más claramente en la operación
misma, roza también aquellas instancias intermedias a las
que me he referido. Ahora bien, en lenguaje escolástico, se va del nivel onto-
lógico al nivel moral y esto debe ser retenido. Leopoldo
Eulogio Palacios nos previene: «En la vida humana, lo que
en el plano ontológico vale más, es lo que en el plano moral
Verbo, núm. 509-510 (2012), 779-802. 779
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(1) Cfr . Leopoldo Eulogio PALACIOS,La prudencia política , 4.ª ed.,
Madrid, Ed. Gredos, 1978, págs. 93-118. (2) L. E. P
ALACIOS,La prudencia política, cit., págs. 41-56.
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vale menos; y lo que en el plano moral vale menos, es lo que
en plano ontológico vale más» (3). ¿Qué significa esta \
adver-
tencia?
Que aunque en el plano metafísico el ser y el bien se
implican –bonum et ens convertuntur (4)– no ocurre lo mismo
en el plano moral y político, «como si todo lo que es sustan -
cial y primario en el terreno del ente lo tuviera que ser tam -
bién en el terreno del bien, y como si todo lo que es
secundario y accidental en uno de estos dos terrenos lo
tuviera que ser también en el otro». La amonestación la
tomamos, principalmente, como prevención contra el per -
sonalismo (5) y la reducción –tan repetida en nuestros días–\
del bien común a los derechos humanos (6) o la deflación
del bien común hasta rebajarlo al conjunto de condiciones
que posibilitan el bien personal (7).
780Verbo, núm. 509-510 (2012), 779-802.
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(3) Leopoldo Eulogio PALACIOS, «El humanismo del bien congénito»,
Revista de Estudios Políticos, núm. 110 (1960), pág. 91. (4) Axioma escolástico, de raiz aristotélica. Cfr . S
ANTOTOMÁSDE
AQUINO,De verit., q. 21, a. 2, c.; In I Sent., d. 19, q. 5, a. 1, ad 3; S. th., I, q,
5, a. 1, c.; etc. (5) Rubén C
ALDERÓNBOUCHET,Sobre las causas del or den político,
Buenos Aires, Ed. Nuevo Orden, 1976, pág. 61, advierte sobre el error
personalista: «Como las personas son las substancias más nobles y los bie -
nes espirituales simples accidentes, resulta fácil, en una comparación
super ficial, establecer la superioridad entitativa de la persona». Según el
Aquinate, S. th., I, q. 5, a. 1, ad 1, en el orden del ser , la persona es simpli-
citer (absolutamente) más per fecta que la sociedad; no obstante, sin
embargo, el bien de la persona (bajo el aspecto ético) es el bien común
(político), que es más per fecto que el bien privado en el orden del bien
simpliciter . Cfr. Charles D
EKONINCK,La primacía del bien común contra los per -
sonalistas. Los principios del or den nuevo, Madrid, Ed. Cultura Hispánica,
1952, págs. 89 y sigs. (6) Cfr . Jacques M
ARITAIN,Les droits de l’homme et la loi natur elle, Nueva
Y ork, Éd. de la Maison Française, 1942 ; I
D., La persona y el bien común ,
Buenos Aires, Club de Lectores, 1968 ; William O’N
EILL, «Remettre sur
le métier le bien commun», Projet , núm. 268 (2001), págs. 73-80.
(7) Como la constitución del V aticano II, Gaudium et spes , núm. 74, o
la Declaración Dignitatis humanae , núm. 6. El magisterio posconciliar repi -
te este concepto, como consta en una publicación del Pontificio Consejo
Justicia y Paz: Robert A. S
IRICOy Maciej ZIEBA(eds.), The social agenda. A
collect ion of magisterial texts , Ciudad del Vaticano, Libreria Editrice
V aticana, 2000, núms. 167 a 174. Para una crítica, véase Sergio Raúl
C
AST AÑO, «¿Cuál es la naturaleza del bien común?», El Derecho, núm.
12.576 (2011), págs. 5-8.
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La aguda observación de Palacios tiende a señalarnos
que «el ser del hombre no es un valor máximo, sino que,
mirado desde el terreno moral, es un valor deficiente e
incompleto, porque necesita ser completado por una activi -
dad que no tenga como meta y norte este mismo ser huma -
no» (8). En el orden conceptual de los trascendentales, el
ser precede al bien (porque éste añade algo al ser), más no
en el orden moral y político: el bien per fecciona al ser por-
que es la razón (causa) inmediata de la acción. La noción
del bien es el primer concepto de la razón práctica y el fun -
damento de la ciencia práctica, por lo tanto, de la política.
2. El hombr e: ser sociable y político por naturaleza
De aquí, entonces, la primacía del bien común como cri-
terio de legitimidad política, último y fundamental, por enci-
ma de toda otra norma de legitimación; y de aquí, también,
la vital importancia del gobernante a la hora de la determi-
nación del bien común de su sociedad. Respecto de la prime-
ra anticipación, baste reparar que el hombre es sociable y
político por naturaleza (9). Cuando se dice que el hombre es
zoon politikon o naturaliter animal sociale, debe entenderse que
la p ersona hu mana está destinada a la vida social y política, y
que solamente en ella alcanza la perfección de su ser (10);
significa que es apta (a p t u s) para esa vida porque así ha sido
dispuesto conforme a su naturaleza (11) –que se le ha
«infundido»–, y posee «de modo natural la vocación de vivir
en sociedad». Luego, la comunidad política no es una
«opción», es una exigencia de la naturaleza misma: i n s i t u m
homini naturam est, ut in civile societatis viv at ( 1 2 ) .
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(8) L. E. PALACIOS, «El humanismo del bien congénito», cit., pág. 93.
(9) Cfr ., entre otros, Santiago R
AMÍREZ,Pueblo y gobernantes al ser vicio
del bien común, Madrid, Euramérica, 1956, c. III, págs. 23 y sigs. (10) A
RISTÓTELES,Pol., 1253a; SANTOTOMÁSDEAQUINO,I In Et. lect.
1.4; I In Pol., lect. I, 1.19; De Reg. princ., I.1; C.g., III.85; S. th., II-II, q. 129,
a.6, ad. 1; etc. (11) Arthur Fridolin U
TZ,Ética social, 2.ª ed., Barcelona, Herder ,
1964, t. I, pág. 144. (12) L
EÓNXIII, Enc. Immortale Dei, 1885, núm. 2.
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El concepto de una naturaleza social y política del hom-
bre importa, pues, una aptitud natural o vocación arraigada
(infundida) en la naturaleza por el Creador y la tendencia a
un bien superior al de la propia persona que es per fectivo
de ella y que no deja de ser su bien por ser común. Significa
que la naturaleza humana creada por Dios contiene la fina -
lidad de vivir con otros para constituir un bien común: «El
individuo es por naturaleza parte de una pluralidad, por la
cual obtiene la ayuda para vivir bien». De donde se sigue
que la comunidad política otorga al hombre los medios para
superar su insuficiencia material y moral (13).
Por lo mismo, de esta naturaleza social –en tanto que la
comunidad es per fectiva del hombre– se deduce que éste
debe a ella todo aquello «sin lo cual no puede existir la
sociedad humana» (14). De manera que la comunidad polí -
tica se entiende como una relación de comunicación de
bienes entre las personas para alcanzar el máximo bien, que
es Dios (15), bien común esencial, extrínseco, por excelen -
cia. Es que las virtudes por las que el hombre logra la vida
buena tienen una dimensión política (16), de donde la
ordenación al sumo bien honesto es también política, y los
hombres pueden ser exteriormente ordenados a su cumpli -
miento por la ley humana (17).
La comunidad humana resultante de esa natural tenden -
cia, entonces, no puede verse como unos vínculos mecáni -
cos o utilitarios, tampoco como una simple coexistencia,
porque en la comunicación los hombres conciben bienes
superiores a los personales o particulares: el bien del otro, el
bien que les es común. De esto se extraen cuando menos
dos corolarios. El primero, negativo, correspondiente al
punto de vista personalista, que afirma que la persona es un
todo, lo que constituye un error porque si lo fuera, ella sería
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(13) SANTOTOMÁS DEAQUINO,I In Et. lect. 1.4.
(14) S
ANTOTOMÁS DEAQUINO,S. th., II-II, q. 109, a. 3, ad 1.
(15 ) S
A N T OTO M Á S D EAQ U I N O, C . g., III. 128 . Cfr. Ch. DEKO N I N C K,
La primacía del bien común contra los person alistas, cit.; y Carlos C
A R D O N A,
La metafísica del bien común, Madrid, Rialp, 1966, passim.
(16) S
ANTOTOMÁS DEAQUINO,S. th., I-II, q. 61, a. 5 resp.
(17) S
ANTOTOMÁS DEAQUINO,C.g, III.128.
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la especie, agotaría la especie, poseería la perfección de la
especie. La segunda, positiva, pues en cuanto lo anterior es
equivocado, se ve la necesidad de que en la comunidad haya
una parte superior o principal, un gobernante capaz de ges -
tionar el bien de la comunidad, que no es sino «el todo del
orden de las partes» (18).
3. La legitimidad popular , hoy
Hoy la legitimidad ha sido reducida a la producción de
consentimiento que valida el poder del gobernante: «La
idea prevaleciente de la legitimidad es que el gobierno debe
depender del consentimiento de los gobernados» (19). Dicho
en otros términos: supuesto que el pueblo es soberano y titu -
lar originario del poder político, legítimo será el gobierno
que se origine en la voluntad popular , que derive su poder
directamente del pueblo, que, a través del consentimiento,
se lo traspasa, delega o transfiere, pero al mismo tiempo
reteniéndolo como instancia última, radical, de toda legiti -
midad. Esta sencilla definición encierra dos cuestiones (20). Pues
una cosa es atender al pueblo como fuente u origen de la legi-
timidad –la soberanía del pueblo, que ya constituye un impo-
sible de por sí (21)– y otra preguntarse por la legitimidad del
pueblo. Robert Dahl, uno de los que ha formulado la última
dificultad, dice que los filósofos de la política han desatendi-
do el problema de «cómo decidir quiénes conforman legíti-
mamente “el pueblo” –o mejor, u npueblo– y por tanto tienen
derecho a gobernarse en su p r o p i asociedad» (22). ¿Puede la
hodierna teoría política dar respuesta a esta última cuestión?
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(18) C. CARDONA,La metafísica del bien común, cit., pág. 33.
(19) Sofia N
ÄSSTRÖM, «The legitimacy of the people», Political Theory,
núm. 35 (2007), pág. 624. (20) S. N
ÄSSTRÖM, «The legitimacy of the people», cit., págs. 624-625.
(21) Véase la refutación de Germán J. B
IDARTCAMPOS,El mito del pue -
blo como sujeto de gobierno, de soberanía y de r epresentación , Buenos Aires,
Abeledo-Perrot, 1960. (22) Robert D
AHL,¿Después de la revolución? , Barcelona, Gedisa, 1994,
pág. 75.
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En principio no, porque el concepto de pueblo remite al
problema de la identidad y ésta está siempre en constitu -
ción, es decir , la identidad es un hacerse; las identidades,
dice Näsström, están «atrapadas en un círculo infinito de
autodefinición» y , por lo tanto, «no pueden decidir ellas
mismas acerca de su propia composición» (23). ¿Cómo se
resuelve el problema, entonces? Según Näsström, la filosofía política suele responder al
problema trazando una línea imaginaria, una línea Maginot,
que distancie el aspecto político del histórico: aquello por
lo cual se constituye un pueblo es materia de la historia y
no de la política (24). Pero esto es falso: «Desde que es
imposible alcanzar un puebl o auto-consti tuido, para estos
teóricos la defensa de la democracia equivale a defe nder la
línea entre la historia y la legitimidad». Es cierto, el argu-
mento de Näsström es correcto: no se puede separar la
legitimidad política de la historia de un pueb lo o nación;
sin embargo su postura, siendo diferente, tampoco resuelv e
el problema. Para Näsström, la teoría de la legitimidad asume la impo-
sibilidad del pueblo de dar cuenta de su propia constitu -
ción. «El criterio de legitimación –escribe– no tiene sentido
dentro de un todo coherente», porque contiene una brecha
o laguna (gap), que Lefort llama «la disolución de los mar-
cadores de certeza», un momento de contingencia que
garantiza la continuidad del proyecto democrático. Brecha
que no es problemática sino productiva en tanto que dispa -
ra o fomenta «nuevos reclamos de legitimidad» (25). Esto
es, la respuesta no está en la historia (contingente y violen -
ta) sino en la misma política, que disuelve toda legitimidad
en la reproducción de demandas de legitimidad.
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784Verbo, núm. 509-510 (2012), 779-802.
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(23) S. NÄSSTRÖM, «The legitimacy of the people», cit., pág. 625. La
autora cita a Frederick G. W
HELAN, «Prologue: democratic theor y and the
boundar y problem», en R. J. P
ENNOCKy J. W. CHAPMAN(eds.), Liberal demo -
cracy, Nueva Y ork, New York University Press, 1983, pág. 16.
(24) Näsström cita, entre otros, a Jürgen Habermas, Robert Dahl,
John Rawls, Seyla Benhabib, etc.
(25) S. N
ÄSSTRÖM, «The legitimacy of the people», cit., pág. 626. La
cita de Claude Lefort es a Democracy and political theor y, Cambridge, Polity
Press, 1988, pág. 19.
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Ambas respuestas parten del error moderno de disociar
al hombre, de separarlo antinaturalmente de aquello a lo
que tiende por naturaleza, la sociedad política. El punto de
partida de la primera respuesta es el de la antinomia entre
la teoría y los hechos, que ya estableció Rousseau como fun -
damento de todo estudio político, dando prioridad a la
construcción racional (26). El método de la separación pro -
pone un problema insoluble: cómo subordinar el individuo
a algo, el Estado, que le es completamente ajeno; cómo
hallar razones («cadenas legítimas») para que el individuo
obedezca a un sujeto que no es él y que lo trata como parte,
siendo que es autónomo. La respuesta hodierna intenta
conciliar la autonomía personal con la colectiva, al modo de
Habermas o Rawls (27), de modo que los derechos funda -
mentales se conser ven en un sistema de autogobierno (28).
Decir que la legitimidad política es una cuestión que se
resuelve políticamente en cada nuevo reclamo de legitimi -
dad –como propone la segunda respuesta– también excluye
la historia constitutiva de los pueblos y naciones –en gene -
ral, su tradición– en la que se urde su respuesta política sin -
gular , y la cuestión de la legitimidad se resuelve voluntarista
y pragmáticamente. Es una respuesta nihilista (29) que, en
lugar de resolver el problema, lo elimina (30). De ahí el
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(26) «Commençons donc par écarter tous les faits; car ils ne tou -
chent point à la question», escribió Jean Jacques R
O U S S E A U, Discours sur
l ’ origine et les fondements de l’inégalité parmi les homme\
s [1775], en The politi-
cal writings of…, Cambridge, 1915, vol. I, pág. 141.
(27) Cfr . Jürgen H
ABERMAS, «La soberanía popular como procedi -
miento. Un concepto normativo de lo público», en María Herrera L
IMA
(coord.), Jürgen Haber mas: moralidad, ética y política , Ciudad de Méjico,
Alianza, 1993; y «Acerca de la legitimación basada en los derechos huma -
nos», en La constelación posnacional , Barcelona, Paidós, 2000.
(28) La tesis y su refutación en Juan Fernando S
EGOVIA,Haber mas y la
democracia deliberativa. Una utopía «tar domoderna», Madrid, Marcial Pons,
2008, caps. 4 y 5. (29) La ausencia de criterio, típico del pluralismo, como dice Caste-
llano, comporta reconocer como valor todas las opciones, lo que conduce
al indiferentismo. Cfr . Danilo C
ASTELLANO,La verità della politica , Nápoles,
Ed. Scientifiche Italiane, 2002, págs. 39-40.
(30) Según C. L
EFORT,Democracy and political theor y, cit., pág. 19, la
democracia «inaugura una historia en la que el pueblo experimenta una
inde terminación funda mental en los fund amentos del poder, la ley y el
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énfasis en la categoría de la autonomía como patrón de la
legitimidad, autonomía como autogobierno que, por impo-
sible en los hechos, se resuelve en dominio eminente del
pueblo ejercido a través de comitentes. Ahora bien, el concepto de autonomía es falso (31): el
hombre no es autónomo frente a la sociedad, ni el orden
temporal humano es autónomo frente al orden de lo espiri -
tual y trascendente. Además, la afirmación de la autonomía
encierra la subjetividad del bien, el subjetivismo político-
moral. Y negado el bien objetivo, lleva por necesidad al rela -
tivismo y al pluralismo. La bondad, como predica Rawls,
dependería de la capacidad de la persona para «adoptar una
concepción del bien», es decir , de la habilidad individual
para «conformar , examinar y buscar racionalmente una con -
cepción de una ventaja o bien racional propio» (32).
4. La legitimidad a la luz de la ley natural
El primer principio de la ley natural consiste en hacer
el bien y evitar el mal, y de éste derivan todos los demás
principios arraigados en las tendencias naturales del hom-
bre (33). Esta afirmación, de carácter primario, vale para
el ámbito moral y polít ico. El primer principio de la ley
natural no es formal, como en Kant, ya que la referencia al
bien moral lo es a un contenido que el hombre debe deter-
minar y procurar prudentemente.
En el orden natural de la política, esas inclinaciones bási -
cas del ser humano se incorporan como presupuestos de la
recta ordenación de la sociedad política y como exigencias
de su fin, el bien común. La doctrina católica, con Santo
T omás de Aquino, afirma que «como el bien tiene razón de
fin, y el mal, de lo contrario, síguese que todo aquello a lo
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conocimiento, tanto como en los fundamentos de las relaciones entre el
yoy el otro, en cada nivel de la vida social».
(31) C. C
ARDONA,La metafísica del bien común, cit., págs. 80-84.
(32) John R
AWLS,Liberalismo político , Ciudad de Méjico, FCE, 1999,
pág. 43. (33) S
ANTOTOMÁS DEAQUINO,S. th., I-II, q. 94, a. 2 resp. y ad 2.
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que el hombre se siente naturalmente inclinado lo aprehen-
de la razón como bueno y , por ende, como algo que debe
ser procurado, mientras que su contrario lo aprehende
como mal y como evitando. De aquí que el orden de los pre -
ceptos de la ley natural sea correlativo al orden de las incli -
naciones naturales» (34). Esto es, la razón proporciona la
primera concreción de ese contenido de valor universal,
captando como buenos los fines a los que apuntan las incli -
naciones primarias de la naturaleza. Por lo mismo, a la ley
natural pertenecen los preceptos que prohíben conductas
que contradicen los bienes propios de esas inclinaciones, en
la medida que el intelecto los reconoce como constitutivos
del bien humano. Y también quedan abarcados los actos vir -
tuosos, a los que inclina la naturaleza misma. Por consiguiente, corresponde al gobernante, en el
regimiento de la sociedad política, procurar las condicio-
nes que respeten y encaminen la realización de esas inclina-
ciones propias de los hombres. Tres son las tendencias
básicas de la naturaleza humana según Santo Tomás: la pri-
mera, común a todas las sustancias, consiste en la preser v a-
ción del propio ser; la segunda, que el hombre comparte
con los animales, es la conservación de la especie por la
procreación, la educación de los hijos y otras semejantes; la
tercera, específicamente humana, es la inclinación de toda
naturaleza racional «a buscar la verdad acerca de Dios y a
vivir en sociedad» (35). Así, una sociedad bien con stituida
y regida, «ayuda a la conservación de la vida humana e
impide su destrucción», no s ólo del individuo singular sino
de la especie; y procura, también, «evitar la ignorancia, res-
petar a los conciudadanos y todo lo demás relacionado con
esto» (36).
El bien común político procura los bienes específicos
que perfeccionan la naturaleza humana. En principio, estos
bienes son de dos clases, según Santo T omás, espirituales y
corporales: «Para que un hombre sea de buena vida y cos-
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(34) SANTOTOMÁS DEAQUINO,S. th., I-II, q. 94, a. 2 resp.
(35) S
ANTOTOMÁS DEAQUINO,S. th., I-II, q. 94, a. 2 resp.
(36) S
ANTOTOMÁS DEAQUINO,S. th., I-II, q. 94, a. 2. V er C.g. , III.128.
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tumbres necesita de dos cosas; una que es capital, la virtud
que es base de la buena vida, otra secundaria y como ins-
trumental, a saber, cantidad bastante de bienes corporales
de cuyo uso se necesita para el ejercicio práctico de la vir-
tud» (37).El bien común se compone principalmente de la buena
vida, que es la vida virtuosa; y también de una suficiencia de
bienes materiales o corporales (gratia vivendi) que permita
satisfacer las necesidades básicas de la sociedad humana.
Este último elemento se corresponde a las dos primeras
inclinaciones de la naturaleza humana: sirve al sostenimien -
to de la vida personal y social; el primero, corresponde a la
tercera y principal, esto es, permite al hombre una existen -
cia virtuosa. Luego, el bien común atiende a la plena satis -
facción de las inclinaciones naturales de los hombres: la
subsistencia personal, la conser vación de las sociedades
humanas, y la vida mejor o buena, en la virtud, inclusa la
religión, porque la sociedad no responde sólo a la naturale -
za animal del hombre sino a todas las exigencias de su natu-
raleza, en especial la racionalidad, que es la distintiva del ser
hombre (38). El bien común promueve el ser (existir), lo
conser va (subsistir) y lo per fecciona (vida buena), en la
medida que su consecución comporta la colaboración del
gobierno con los diferentes órdenes sociales para que desa-
rrollen sus propias funciones y alcancen sus fines particula -
res (39).
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(37) SANTOTOMÁS DEAQUINO,De Reg. princ. , I.15. Se corresponde a lo
afirmado IIn Et., lect. I.4: la per fecta suficiencia de vida ( ad vitae sifficien -
tiam perfectam) que el hombre consigue en la ciudad, comprende tanto los
bienes materiales (quantum ad corporalia ), que sirven al vivir , como los
morales (quantum ad moralia ), que sirven a la buena vida ( ut bene vivat).
Véase S
ANTOTOMÁS DEAQUINO,I In Pol., lect. I.2. Cfr . S. RAMÍREZ,Pueblo y
gobernantes al ser vicio del bien común, cit., págs. 42-44.
(38) Danilo C
ASTELLANO,La naturaleza de la política, Barcelona, Scire,
2006, págs. 32-33.
(39) Cfr . S
ANTOTOMÁSDEAQUINO,S. th., I-II, q. 72, a. 4 resp.: el
hombre está ordenado, de diverso modo, a Dios, al prójimo y a sí mismo.
El hombre «se ordena a Dios por las virtudes teologales; por la templ\
anza
y la fortaleza, a sí mismo; y por la justicia, al prójimo». Así, pues, aunque
la preservación del propio ser (primera tendencia natural) y la conserva-
ción de la especie (segunda tendencia natural) puede el hombre obte\
ner -
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Para que todo esto sea posible, el bien común incorpora
un bien específicamente político de su finalidad, la paz.
Porque la buena dirección de la sociedad –enseña el
Aquinate–, requiere de tres cosas indispensables. La prime -
ra, «que la sociedad esté establecida en la unidad de la paz»;
la segunda, «que la sociedad, unida con este vínculo, sea
dirigida a la práctica del bien», evitando así las divisiones
intestinas (el pluralismo) que destruyen la unidad en la paz.
Y la «tercera cosa necesaria para la buena dirección de la
sociedad, es que el gobierno sabio de un rey provea a todo
lo indispensable para vivir bien; y conseguido esto, velar por
su conser vación» (40).
Esta última previsión –un gobernante sabio que provea
la buena vida y que la conser ve– contiene dos afirmaciones
de capital importancia. La una toca a la legitimidad: un
gobernante es legítimo cuando procura el bien común, es
decir , cuando proporciona todo lo necesario a la buena vida
de la ciudad. La otra toca a la naturaleza del gobierno: no
hay sociedad sin gobernante, no hay comunidad política sin
jefe, sin mando. Dejando para el apartado siguiente esta
última, y volviendo sobre la anterior conclusión, debe decir -
se que no hay criterio superior de legitimidad política que
el fin de la sociedad política (41).
La disputa académica acerca de la existencia de dos legi -
timidades (de origen y de ejercicio) cede necesariamente,
en la doctrina católica, ante la legitimidad por el fin, ligada,
en principio, al ejercicio del poder antes que al origen del
gobernante. Y digo «en principio» porque el concepto de
legitimidad por el fin (bien común) califica el ejercicio del
gobierno (no toda legitimidad de ejercicio es tal, rectius, no
todo ejercicio es legítimo) y relativiza el origen del gober -
nante. La legitimidad de ejercicio supone el recto gobierno,
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las en sociedades menores a la ciudad, ésta también los procura de dos
modos: cuando colabora con esas sociedades inferiores para que llenen
su cometido, y cuando, al perseguir lo que es propio del bien humano
político (tercera tendencia natural), esto es, el vivir virtuoso y la vida
buena, asegura, refuerza y ayuda al logro de aquellos otros.
(40) S
ANTOTOMÁS DEAQUINO,De Reg. princ., I.15.
(41) L
EÓNXIII, Immor tale Dei , cit., núm. 2.
Fundaci\363n Speiro

mientras que la legitimidad origen no es verdaderamente
tal, pues la procedencia del gobernante se torna indiferente
en la medida que –cualquiera que fuere su título– se orde-
ne al bien común de la comunidad política (42). Más aún:
el criterio de la legitimidad de origen, sin referencia al fin,
repite el error de W eber: es a-valorativo, no define la legiti -
midad sino que presenta una pluralidad de legitimidades
igualmente válidas. A lo sumo deberíamos distinguir , como en el pensamien-
to clásico, entre gobierno justo o legítimo y gobierno injus -
to o ilegítimo, siempre atendiendo al fin (43). Porque es
una contradicción en los términos afirmar la ilegitimidad de
un gobierno legítimo (y viceversa), por ejemplo, de un
gobierno que ha asumido con el consenso popular pero que
manda contra el bien común (o de un gobernante que toma
el poder por la fuerza y gobierna rectamente). La legitimi -
dad, por definición, es lo opuesto a la ilegitimidad y , como
no sea por un malabar dialéctico, no pueden predicarse
ambas cualidades del mismo sujeto al mismo tiempo. La denominada legitimidad de origen (44), por ser con-
tingente y convencional, no puede denominarse tal sino
relativamente, esto es, en cuanto una comunidad política ha
establecido una modalidad peculiar de acceder al poder y la
ha sostenido a lo largo del tiempo, porque ha probado ser
medio útil al bien común. Es decir , cuando se ha vuelto tra-
dición (45).
JUAN FERNANDO SEGOVIA
790Verbo, núm. 509-510 (2012), 779-802.
––––––––––––
(42) Doctrina pacífica, que recepta LE Ó NXIII, I m m o r tale Dei, cit., núm.
2; En c. D i u t u rnu m illud, 1881, núm. 4; etc. Véase Luciano P
E R E Ñ AVI C E N T E,
Hacia una sociología del bien común, Madrid, A.C.N.d.P., s/f, pág. 67. (43) A
R I S T Ó T E L E S, P o l ., III.5; SA N T OTO M Á S D EAQ U I N O, De Reg. princ ., I.1.
(44) Es de interés y para meditar la observación que me hiciera
Giovanni T urco: desde el punto de vista de la causa, siendo el fin la ratio
essendi de la comunidad política, la causa de las causas, es también el
fundamento de la legitimidad de origen, sin que se entienda en sentido
genético, sino como via inveniendi, que se une a la via iudicidel bien
común como causa final. Así se salvaría el concepto de legitimidad de
origen remitiéndolo al bien común.
(45) Es la tesis de Álvaro D’O
RS,La violencia y el or den, Madrid, Dyrsa,
1987, págs. 47 y ss. Se vincula al problema de la mejor forma de gobi\
erno,
cuya resolución es histórica; porque el problema filosófico es el del bien
común, «y el valor de las formas de gobierno se determina concreta\
mente
Fundaci\363n Speiro

5. El gobierno, su necesidad y legitimidad
D e la natu ralidad de la sociedad política se sigue la natu-
ralidad del gobierno: el gobierno es por ley natural, está in sc r i-
to en el ser del hombre en tanto que gregario, comunitario,
político. Luego, el gobernante no lo es por convención sino
por naturaleza (46). Ésta manda que la diversidad se ordene
a un principio de unidad que es la forma de la comunidad,
como expresa Santo Tomás: «Si no hubiese un orden al jefe
no existiría el orden de las partes del ejército entre sí. Por
tanto, cualquier multitud que nosotros encontremos que
está ordenada entre sí, es preciso que esté ordenada a un
principio exterior» (47). No hay posibilidad del bien común
político sin gobernante (48); la ausencia –la negación– del
gobierno, frustra el fin de la convivencia política (49), por-
que no existiría una comunidad política sino una masa infor-
me, una multitud amuchada.
El argumento de Santo T omás parece irrefutable: así
como las inclinaciones básicas del ser humano deben some -
terse a la razón, que domina y dirige las demás potencias del
hombre (50); así también la sociedad política debe someter -
se a la autoridad del príncipe prudente que dirija a los hom -
bres al bien común, porque en la pluralidad no se da
LEGITIMIDAD Y BIEN COMÚN: LA T AREA DEL GOBERNANTE
Verbo, núm. 509-510 (2012), 779-802.
791
––––––––––––
por este problema y no por la idealización abstracta de una u otra de las
formas tradicionales de gobierno», dice Heinrich A. R
OMMEN,El Estado en
el pensamiento católico, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1956, pág. 551.
(46) F
RANCISCO DEVITORIA,Relección sobr e la potestad civil (1528), en
Relecciones teológicas, Madrid, Librería Religiosa Hernández, 1917, t. II,
pág. 7. (47) S
A N T OTO M Á S D EAQ U I N O, De verit., q. 4, a. 3 resp. Cfr.: C . g., III. 64.
(48) Por eso el gobernante se identifica con el ciudadano por exce -
lencia. A
RISTÓTELES,Pol., III, 1287a; SA N T OTO M Á SD EAQ U I N O,III In Pol.,
lect. 4.383. (49) Como dice S
A N T OTO M Á SD EAQ U I N O,S. th., I, q. 96, a. 4: «Domina
uno sobre otro como libre, cuando le dirige al propio bien del dirigido o
al bien común».
(50) S
A N T OTO M Á S D EAQ U I N O,S. th., I-II, q. 94, a. 4 resp. y ad. 3. Es
decir , que el cuerpo se ha de ordenar al alma, que tiene por guía a la
razón, S
A N T OTO M Á S D EAQ U I N O,C.g., III.129.
Fundaci\363n Speiro

sociedad sino cuando uno gobierna en atención al bien
general. Que exista el poder, afirma Ayuso, «es el remate de
la constitución natural de que Dios ha dotado al hombre y a
la sociedad» (51); por eso, el gobernante, que «es guardián
de la justicia», según Aristóteles (52), es un bien natural de
la comunidad política porque sin autoridad ella no sería
posible (53). Luego, la autoridad en sí misma es un bien
(común) y condición indispensable al logro del bien común
político, pues sin autoridad no hay comunidad política sino
desorden, anarquía. La obediencia al gobernante, por lo
mismo, no se funda en la voluntaria sujeción ni en la coac -
ción, sino en el común ánimo del lograr el bien común. Establecida la necesidad del gobernante (la naturaleza
no falla en lo necesario), ha de seguirse que éste lo es por
derecho propio y no por delegación, como supone la doctri -
na moderna (54). En tal sentido, el gobernante, por su
papel de inteligencia rectora, no es mandatario sino man -
dante (55). Y , en todo caso, si es representante del pueblo
(vice gerens populi , según la expresión de Santo T omás de
Aquino), lo es a título propio, como gobernante, no por
delegación del pueblo (56).
JUAN FERNANDO SEGOVIA
792Verbo, núm. 509-510 (2012), 779-802.
––––––––––––
(51) Miguel AY U S O, ¿Después del Leviathan? Sobre el estado y su signo,
Madrid, Speiro, 1996, pág. 61. Escribe H. R
O M M E N, El Estado en el pensamien -
to católico , cit., pág. 479: «La autoridad política como principio directivo de
la unidad, como el principio coercitivo que establece y garantiza el o rd o, es
necesaria (…). Lo mismo que la naturaleza social del hombre conduce al
Estado, también conduce a la autoridad política». Con lo que se descarta
la doctrina protestante según la cual la autoridad política se origina en el
pecado. I b i d ., págs. 482 y sigs. Cfr. Paul W
E I T H M A N, «Augustine and Aquinas
on original sin and the function of political authority», J o u rnal of the Histor y
of Philosphy, vol. 30, núm 3 (1992), págs. 353-376. (52) A
RISTÓTELES,Et. Nic., 1134b.
(53) Por eso el bien común está activamente en el príncipe, porque
es su artífice. Cfr . D
OMINGODESOTO,De iustitia et iur e, III, q. II, a. 3.
(54) Miguel J. R. D
ELEZICA,La potestad civil en Francisco de Vitoria ,
mímeo, Buenos Aires, 2010. (55) Gonzalo I
BÁÑEZSANTAMARÍA, «Orden social y bien común»,
Revista Chilena de Der echo, vol. 1 (1974), pág. 236.
(56) Escribe Antonio C
ARROMARTÍNEZ,Introducción a la ciencia políti -
ca, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1957, pág. 312: «T odo poder
legítimo es, esencialmente, representativo». Véase Benigno M
ARTÍNEZ
VÁZQUEZ,El sufragio y la idea repr esentativa democrática, Buenos Aires,
Depalma, 1966, págs. 38-42.
Fundaci\363n Speiro

Debe insistirse en este punto, que separa una vez más la
doctrina católica de la ley natural de las enseñanzas de la
ciencia política moderna: el gobierno lo es por derecho pro -
pio, no por delegación; no por convención sino por natura -
leza; el gobernante no recibe su título por elección ni
delegación del pueblo sino del mismo oficio beneficioso a la
comunidad política, pues siendo el poder inherente por
naturaleza a ésta, no puede haberla sin alguien que la
gobierne. Por eso León XIII reaccionó contra los principios
del derecho nuevo y ratificó las bases de la constitución cató -
lica de los Estados cuando, en la encíclica Diutur num illudde
1881, recordó que siendo necesario el poder político para la
conser vación de la sociedad, no debía entenderse que tal
poder venía del pueblo, que lo cedía al gobernante por
mandato o delegación. Por el contrario, la doctrina católica afirma que la fuen-
te de todo poder es Dios mismo, y que si los gobernantes
fuesen elegidos, ello no importa la traslación del poder del
pueblo a ellos. «Con esta elección –decía el Papa– se desig -
na el gobernante, pero no se confieren los derechos del
poder . Ni se entrega el poder como un mandato, sino que se
establece la persona que lo ha de ejercer (57)». Es decir ,
refuta la doctrina moderna que sostiene que la elección es
atributiva (collativa ) del poder.
La aserción del Pontífice es la tradicional: siendo admi-
sibles –por el orden natural– diversas formas de gobierno
(la mal denominada legitimidad de origen), en el caso de
que el gobernante fuese ungido por medio de elección
(como sucede en los sistemas liberal-democráticos), tal acto
no comporta la cesión del poder , de modo tal que el gober-
nante deba quedar ligado a los gobernados como el presta -
tario al prestamista, como el mandatario al mandante, como
el encargado al propietario. Por el contrario, dado que el
poder no viene del pueblo sino de Dios, el gobernante debe
su cargo y su título no al pueblo sino a Dios, por ley divina y
natural (58). Mas como los hombres son naturalmente
LEGITIMIDAD Y BIEN COMÚN: LA T AREA DEL GOBERNANTE
Verbo, núm. 509-510 (2012), 779-802.
793
––––––––––––
(57) LEÓNXIII, Diuturnum illud, cit., núms. 3 y 4.
(58) L
E Ó NXIII, I m m o r tale Dei, cit., núm. 2: «Potestatem publicam per se
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sociales y políticos, no es el consentimiento la causa de las
sociedades ni el principio que sostiene a los gobiernos, sino
la naturaleza, el orden natural. «La autoridad sólo tendrá
esa majestad y fundamento universal si se reconoce que pro-
viene de Dios como de fuente augusta y santísima» (59). En
este título, es decir , en la fuente misma de la que mana el
poder del gobernante, se halla su dignidad. «Porque si el
poder político de los gobernantes es una participación del
poder divino, el poder político alcanza por esta misma razón
una dignidad mayor que la meramente humana» (60).
6. El gober nante y la deter minación del or den político
Establecido que el bien común es el principio de legiti-
midad política que se corresponde con la ley natural, y que
toda comunidad política tiene necesidad de gobierno –no
hay orden sin ordenador–, es necesario ahora extraer algu -
nos corolarios en torno al gobernante y el bien común. Y
esto porque el orden político está encomendado por la
naturaleza, pero no realizado. La ciudad es tarea práctica,
obra a realizar (61). Pero no es obra de ingeniería constitu -
cional sino de la prudencia política (62), virtud que está
incluso sobre la justicia (63). El gobernante, por lo mismo, tiene como cometido prin -
cipal ordenar correctamente la sociedad a su fin, concretar
el orden de la comunidad política prudencialmente en
JUAN FERNANDO SEGOVIA
794Verbo, núm. 509-510 (2012), 779-802.
––––––––––––
ipsam non esse nisi a Deo». Cfr . FRANCISCODEVITORIA,Relección sobr e la
potestad civil , cit., t. II, pág. 14: «Parece, pues, que la potestad real proced\
a,
no de la república, sino del mismo Dios, como sienten los doctores
católicos. Pues, aun cuando es constituido el Rey por la república, no le
trasfiere poder sino su propia autoridad, ni hay dos poderes, uno real y
otro del pueblo». (59) L
EÓNXIII, Diuturnum illud, cit., num. 8.
(60) L
EÓNXIII, Diuturnum illud, cit., num. 9.
(61) S
ANTOTOMÁS DEAQUINO,In. Pol., Proemium, 6; y lect. I.42. Cfr .
R. C
ALDERÓNBOUCHET, Sobr e las causas del orden político , cit., págs. 116 y sigs.
(62) Cfr . Juan Fernando S
EGOVIA,Or den natural de la política y or den
artificial del Estado, Barcelona, Scire, 2009, págs. 21-22. (63) S
ANTOTOMÁS DEAQUINO,S. th., II-II, q. 47, a. 6, ad 3.
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orden al bien común político (64), pues gobernar consiste
precisamente en eso: reducir la diversidad a unidad, impo-
ner el orden (65). El orden político es el fin intrínseco,
inmanente, de la comunidad política: es él un bien común,
ordenado al bien común superior , extrínseco (Dios mismo,
en tanto que fin último) (65), por lo que se excluye –en tér\
-
minos de ley natural– la idea de un orden cerrado, sosteni -
do en sí mismo, como propone el concepto de soberanía. Corresponde a la ley ordenar al bien común, evitando la
injusticia (67), pues el gobernante no es legibus solutus, como
creía la teoría bizantina, retomada por Bodino, reiterada
por el absolutismo y hoy por los totalitarismos liberales (68).
Porque la potestad del rey o gobernante no es superior a la
república, siendo propio del tirano, decía el P . Mariana,
variar las leyes a su arbitrio y voluntad, contrariando el
orden de las instituciones y buenas costumbres (69). Por
eso, en la tradición hispánica del derecho natural la idea de
un poder absoluto («soberano») no puede cuajar pues,
como decía ya T omás de Mieres, contra la arbitrariedad polí -
tica existen limitaciones religiosas, éticas, políticas y jurídi -
cas, tomadas ya del orden natural, ya de la constitución
histórica (70). Concretar el orden político singular de la sociedad,
comporta determinar lo determinable de tal orden. El
LEGITIMIDAD Y BIEN COMÚN: LA T AREA DEL GOBERNANTE
Verbo, núm. 509-510 (2012), 779-802.
795
––––––––––––
(64) Para lo cual ha de tener en cuenta el carácter difusivo del bien
y del mal. Escribe S
ANTOTOMÁSDEAQUINO,S.th ., I-II, q. 21, a. 3 resp.:
«Cualquiera bien o mal que se hace a alguien que vive en sociedad, se
proyecta a toda la sociedad». Véase R. C
ALDERÓNBOUCHET,Sobr e las causas
del orden político , cit., pág. 69.
(65) Nihil autem aliud est gubernar e aliqua quam eis ordinem imponere.
S
ANTOTOMÁS DEAQUINO,C.g., III. 64. Supuesto, claro está, que esa auto-
ridad para gobernar o dirigir viene del conocimiento del fin. S
ANTO
TOMÁSDEAQUINO,C.g., III. 78.
(66) S
A N T OTO M Á S D EAQ U I N O, S. th., I, q. 103, a. 2, ad 3. Véase nota 25.
(67) S
ANTOTOMÁS DEAQUINO,S. th, I-II, q. 96, a. 4.
(68) S
ANTOTOMÁS DEAQUINO,S. th, I-II, q. 96, a. 5, ad 3.
(69) J
UAN DEMARIANA,Del rey y de la institución de la dignidad r eal
(1640), I.IX, Madrid, Imprenta de la Sociedad Literaria y Tipográfica,
1845, págs. 87-99. (70) Cfr . M. A
YUSO,¿Después del Leviathan? Sobr e el Estado y su signo, cit.,
pág. 28.
Fundaci\363n Speiro

gobernante es agente primario en la concreción y/o det er-
minación del régimen político (71). Argumento que está
dirigido, en particular, contra el constitucionalismo que,
por a-histórico, cree que puede haber orden político deter-
minado no políticamente, es decir, concretado abstracta e
ideológicamente, partiendo de un hipotético estado de
naturaleza, y construido convencionalmente.Sin embargo, hay que ser preciso en esta materia: que el
gobernante concrete el orden de la comunidad política, no
significa que el gobierno estructure o de forma a la sociedad:
el gobierno político supone la convivencia social, tanto como
ésta presume aquél. La experiencia –que Aristóteles recoge
en el primer capítulo del libro primero de la Política (72)– es
la experiencia universal y contradice aquella visión de la legi-
timidad de que antes tratáramos: no es posible separar la his-
toria de la sociedad de su política, como tampoco lo es
disolver aquélla en ésta . El poder político, el gobernante, no
define la sociedad (73), no la hace ni la crea; la ordena a su
fin, el bien común. Por ello dice Santo Tomás que «la impo-
sición del ord en en la ciudad depende plenamente de aque-
llos que dominan a la ciudad» (74), es decir, los magistrados.
JUAN FERNANDO SEGOVIA
796Verbo, núm. 509-510 (2012), 779-802.
––––––––––––
(71) «El orden existente entre seres diversos tiene por causa el or\
den
de todos ellos hacia algo uno [ad aliquim unum], como el orden que hay
entre las partes de un ejército tiene por causa la relación de todo el ejér -
cito con el jefe [ducem]». S
ANTOTOMÁSDEAQUINO,C.g ., I.42.
(72) A
RISTÓTELES,Pol., 1252a.
(73) En esto yerra, así lo creo, Luis S
ÁNCHEZAGESTA,Principios de teo -
ría política, 5.ª ed., Madrid, Ed. Nacional, 1974, pág. 81. Las relaciones
humanas, sus posiciones recíprocas y la estructura de la sociedad no se
definen –como cree este autor– por el poder político a través de sus nor -
mas, sino que él las ordena. O, como afirma S. R
AMÍREZ,Pueblo y gobernan -
tes al ser vicio del bien común, cit., pág. 55: «Lo que unifica, organiza,
estructura y ordena las fuerzas, tendencias y aptitudes de esa muchedum -
bre a su común per fección y prosperidad, es su forma, encarnada en la
autoridad o en el poder». Contando aun con la imprecisión con la que
puede haber sido empleado el verbo definir , correspondería decir con
S
ANTOTOMÁS DEAQUINO,De Reg. princ., I.15, que el recto gobernante pre-
side todos los oficios humanos y los ordena al bien común, «pues al bien
común del pueblo se ordenan como a su fin cualesquiera bienes particu -
lares que los hombres procuran, ahora sean riquezas, ahora ganancias,
salud, facundia [elocuencia] o erudición». (74) S
ANTOTOMÁS DEAQUINO,III In Pol., lect. 5.385.
Fundaci\363n Speiro

7. Conclusión. El gobernante y el bien común: directivas
para la deter minación del or den político
Orden y subsidiariedad El concepto de orden supone la coordinación entre los
diferentes actores de ese orden, que están ya relacionados
entre sí, porque el orden político se apoya en una sociedad
que coexiste con él. La comunidad política es comunidad
de comunidades; se asienta en la vocación social y política
de los hombres y en el entramado de comunidades natura -
les e históricas, universales y peculiares, en las que comien -
za la vida buena en las virtudes y sanas costumbres, pero que
no se acaba o completa, no se perfecciona, sino en la comu-
nidad política (75). La pluralidad de sociedades integradas a la comunidad
política tiene su origen ya en la naturaleza misma (la fami -
lia, la ciudad, las estirpes, los gremios), ya en el desenvolvi -
miento histórico del orden comunitario y en las
manifestaciones del hombre concreto (76). Y forman una
pluralidad –no un pluralismo (77)– porque la diversidad
cobra sentido político en la unidad de orden que es la
comunidad; esto es, porque el bien del todo (el bien
común) se afirma también como el mejor bien de cada una
de las partes o sociedades inferiores (los bienes particula -
res), el bien común incluye y supera –mediante el orden– el
bien de las partes, de donde el bien común es el mejor bien
de la parte en tanto que tal (78). Esto es: el orden político
LEGITIMIDAD Y BIEN COMÚN: LA T AREA DEL GOBERNANTE
Verbo, núm. 509-510 (2012), 779-802.
797
––––––––––––
(75) Juan Fernando SEGOVIA, «La comunidad política educadora»,
V erbo, núm. 475-476 (2009), pág. 422.
(76) R. C
ALDERÓNBOUCHET,Sobr e las causas del orden político, cit., pág.
129; Juan V
ALLET DEGOYTISOLO, «La constitución orgánica de la nación»,
V erbo, núm. 233-234 (1985), págs. 305-382.
(77) Cfr . Danilo C
ASTELLANO,L’or dine della politica, Nápoles, Ed.
Scientifiche Italiane, 1997, págs. 43-53. (78) C. C
ARDONA,La metafísica del bien común, cit., págs. 46-47. SANTO
TOMÁSDEAQUINO,S. th ., I-II, q. 19, a. 10 resp.
Fundaci\363n Speiro

recto afirma la competencia de cada uno de sus miembros,
individuales y/o sociales, para perseguir sus fines y, desde
cada fin particular , contribuir al bien común, pues «toda
acción de la sociedad, por su propia fuerza y naturaleza,
debe prestar ayuda a los miembros del cuerpo social, pero
no destruirlos y absorberlos» (79). Por lo mismo, el bien
común político, que es condición de los bienes inmanentes
a todos los miembros de la sociedad política, es su semejan -
te o analogante, como afirma el P . Ramírez (80).
Es la analogía del bien común la que salva «los aspectos
verdaderos de la unidad de lo diverso, merced a la noción
de orden. Cada parte distinta y desigual alcanza su propia
per fección en la plenitud de los vínculos que la une a los
otros sin negar su originalidad» (81). Si bien los actos per -
fectivos de los hombres son personales, no pueden alcanzar
su plenitud si no se inscriben en la pluralidad social y ascien -
den hasta el bien común. Y esto por la misma naturaleza
social del hombre, tanto como por la difusión del bien, que
es más bien, más excelente, en tanto y en cuanto es más uni -
versal.
Orden justo, vir tuoso
El criterio político superior de ordenación es la justicia,
tarea primordial del gobernante, pues el orden político es
un orden justo que reconoce y da a cada uno lo suyo. El
gobierno realiza la ciudad y el orden, actuando en los hom -
bres pues su objeto es moral: los actos humanos. El gobier -
no de la ciudad y su fin último, es un bien moral, un bien
según la naturaleza humana. Lo concreta el gobernante a
través de la ley positiva regida por la ley natural, subordina -
JUAN FERNANDO SEGOVIA
798Verbo,núm. 509-510 (2012), 779-802.
––––––––––––
(79) PÍOXI, Enc. Quadragesimo anno, 1931, núm. 79.
(80) S. R
A M Í R E Z, Pueblo y gobernant es al servicio del bien común, cit.,
págs. 49-51. (81) R. C
ALDERÓNBOUCHET,Sobre las causas del or den político, cit., pág.
95. Cfr . S. R
AMÍREZ,Pueblo y gobernantes al ser vicio del bien común, cit., cap.
IV , págs. 35 y sigs. Dice D. C
ASTELLANO,La naturaleza de la política , cit., pág.
77: «El bien común es lo que une, reconociendo la diversidad. Desd\
e este
punto de vista, el ser común es afirmación de pluralidad».
Fundaci\363n Speiro

––––––––––––
(82) SANTOTOMÁS DEAQUINO,S. th., I-II, q. 19, a. 10 resp.: «El juez
tiene cuidado del bien común, que es la justicia». Si bien la justicia obra
indirectamente la paz, en tanto y en cuanto remueve los obstáculos que
se oponen a ella; es la caridad la que directamente promueve la paz, pue\
s
la caridad realiza la unión de todos los corazones de manera excelent\
e. S.
th., II-II, q. 29, a. 3, ad 3.
(83) S
ANTOTOMÁS DEAQUINO,S. th., II-II, q. 58, a. 12 resp.
(84) R. C
A L D E R Ó NBO U C H E T, S o b r e las causas del orden político, cit.,
pág. 90.
(85) S
ANTOTOMÁS DEAQUINO,De Reg. princ., I,1-2.
(86) S
ANTOTOMÁS DEAQUINO,S. th., II-II, q. 58, a. 5 resp.
(87) En cierto modo, la justicia abarca a todas las virtudes, todo el
ámbito de la moralidad, «en cuanto ordena el acto de otras virtudes a su
fin, lo cual es mover por mandato todas las otras virtudes». S
ANTOTOMÁS
DE
AQUINO, S. th, II-II, q. 58, a. 6, resp.
LEGITIMIDAD Y BIEN COMÚN: LA T AREA DEL GOBERNANTE
da a ella, de modo que lo justo legal –manera particular de
ordenación de la comunidad política al bien común– es
anterior a todo gobierno, pues es de la esencia de dicha
comunidad. Por eso Santo Tomás llega a identificar el bien
común con el orden la justicia (82). La justicia legal es,
sobre todo, virtud del gobernante en tanto que a éste corres -
ponde ordenar las diferentes acciones humanas al bien
común (83). Y no puede haber orden justo sin la virtud de la justicia,
pues una sociedad política que no sea capaz de procurar el
comportamiento justo de los ciudadanos, mina el funda -
mento mismo de su realidad. «El abandono del orden inter -
no de las virtudes –escribe Calderón Bouchet– atenta contra
la justicia y , por lo tanto, lesiona el bien común» (84). La
unidad, ya se dijo, es fruto de la paz y la mejor ciudad es la
más unida (85), la concordia y la amistad –que coronan la
ciudad– son su fruto.
La justicia general tiene un amplio cometido en la ins-
tauración del orden de la ciudad, pues según Santo
Tomás es la virtud que realiza la ordenación de los actos
de las demás virtudes al bien común, que es su objeto
propio (86). Esencialmente distinta de las otras virtudes
morales, se llama general en razón de la virtualidad que
posee sobre aquéllas (87). Toma su nombre de la corres-
pondencia que tiene con la ley, respecto al fin y a la
extensión de su acción. Como dice Santo Tomás, «la vir-
Verbo, núm. 509-510 (2012), 779-802.799
Fundaci\363n Speiro

––––––––––––
(88) SANTOTOMÁS DEAQUINO,S. th, II-II, q. 58, a. 6, resp.
(89) S
ANTOTOMÁS DEAQUINO,De Reg. princ., I.14.
(90) Josef P
IEPER,The four car dinal virtues, Nueva Y ork, Harcourt,
Brace & W orld Inc., 1965, págs. 70 y sigs.
(91) M
IGUEL DEPALACIOS,In ter tium librum sententiarum , disp. 37 (apud
L. P
EREÑAVICENTE,Sociología del bien común , cit., pág. 47) distinguía atina-
damente entre bona communia laudabilia (las virtudes cívicas) y bona com-
munia honorabilia (el culto a Dios).
(92) Es la tesis del libro de C. C
ARDONA,La metafísica del bien común ,
cit; y del de Ch. D
EKONINCK,De la primacía del bien común contra los perso -
nalistas, cit., especialmente cap. IV .
JUAN FERNANDO SEGOVIA
tud del buen ciudadano es la justicia general, por la que
uno se ordena al bien común» (88).
Luego, el gobernante ha de procurar la justicia por
medio de las leyes y preceptos, las penas y los premios, que
deben perseguir el propósito de apartar de la maldad a los
ciudadanos y moverlos a la virtud (89). Dicho en otros tér -
minos: las leyes humanas han de promover la justicia y , por
el ejemplo de ésta, mover prudentemente a los hombres a la
vida virtuosa. La justicia política es causa ejemplar de la vida
virtuosa, pues procura y premia la vida buena y castiga y
corrige el vicio y la maldad (90).
Gobier no e Iglesia
Toda comunidad política debe reconocer lo ajeno al
gobierno político, respetar particularmente a la Iglesia que
es superior a la ciudad. Existe la obliga ción del gobernante
(en virtud de la unidad de los fines humanos) de relacio-
nar y coordinar el bien común con la misión de la Iglesia
que atiende al fin último del hombre, la salvación de las
almas (91). Es cierto que el bien común, según Santo
Tomás, es un concepto análogo que permite distinguir el
bien común natural (temporal) de la sociedad política, del
bien común sobrenatural (trascendente) de la sociedad
p e r fecta que llamamos Iglesia. Se trata de dos órdenes que
implican al hombre viviendo en sociedad en las dos dimen-
siones de su fin: la natural, temporal e inmanente a este
mundo, que no es última en absoluto; y la sobrenatural,
eterna y trascendente, absoluta mente última (92).
800Verbo, núm. 509-510 (2012), 779-802.
Fundaci\363n Speiro

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(93) SANTOTOMÁS DEAQUINO,De Reg. princ., I.14.
(94) S
ANTOTOMÁS DEAQUINO,De Reg. princ. , I.15. Cfr. J. F. SEGOVIA,
«La comunidad política educadora», cit., pág. 427. (95) Cfr . las críticas de Bernard D
UMONT, «L’Etat et le bien com -
mun», Catholica, núm. 2 (1987); y Leopoldo Eulogio P
ALACIOS,El mito de
la nueva cristiandad , 4.ª ed., Buenos Aires, Dictio, 1980.
(96) Cfr . las críticas de Miguel A
YUSO,La constitución cristiana de los
Estados, Barcelona, Scire, 2008, págs. 117 y sigs.; y Danilo C
ASTELLANO,
Or den ético y derecho , Madrid, Marcial Pons, 2010, págs. 39 y sigs.
LEGITIMIDAD Y BIEN COMÚN: LA T AREA DEL GOBERNANTE
Verbo, núm. 509-510 (2012), 779-802.
801
El bien común político inmanente a la misma sociedad
política, no es absolutamente el fin último de los hombres,
por lo que se presenta abierto a la trascendencia en cada
uno de los miembros que participan de él. La distinción del
orden natural y sobrenatural en la vida política, no importa,
desde luego, separación ni oposición. En sede teológica, la
consideración del bien común refiere a la subordinación
del orden temporal al espiritual, porque incluso un régimen
político que prescindiera de la revelación, no puede olvidar
que el individuo y la sociedad deben ordenarse a Dios, fin
último y bien común absoluto (93). La política, es cierto, no tiene una misión sobrenatu-
ral, no constituye su fin inmediato; el bien común políti-
co es inmanente, pero no puede quedar cerrado al bien
común trascendente que es Dios. Por el contrario, un bien
común exclusivamente inmanente no sería bien. Santo
Tomás lo ha dicho claramente: «Porque la vida buena que
en este siglo hacemos, tiene por fin la bienaventuranza
celestial, le toca al oficio del Rey procurar la vida buena
de sus súbditos por los medios que más convengan, para
que alcancen la celestial bienaventuranza» (94). Si el fin
último y supremo al que se ordena toda la vida humana es
la visión beatífica de Dios una vez pasemos de la existen-
cia temporal, la comunidad política subsidiariamente
colabora con la Iglesia a ello. Entonces, una comunidad
política fundada en el bien común es, por añadidura,
auxiliar precioso a la virtud de la bienaventuranza celes-
tial. Nada más lejos de lo reclamado por el bien común,
entonces, que el Estado laico, se le llame «nueva cristi and a d »
(Maritain) (95), se le apode «sana laicidad» del Estado
democrático de derecho (96).
Fundaci\363n Speiro

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(97) SANTOTOMÁS DEAQUINO,De Reg. princ., I.14.
(98) S
ANTOTOMÁS DEAQUINO,De Reg. princ. , I.8. El legislador huma-
no intenta, análogamente, lo que intenta Dios como gobernador del uni -
verso: hombres virtuosos, movidos por sí mismos, y no por el poder
coactivo de la ley , en vista de su fin. S
ANTOTOMÁSDEAQUINO,S. th., I-II, q.
96, a. 3, ad 2. (99) Además, como incansablemente han repetido juristas, teólogos
y pontífices católicos, el orden político nunca estará mejor asentado que
cuando es sostenido por el sólido edificio de la religión católica.
JUAN FERNANDO SEGOVIA
802Verbo, núm. 509-510 (2012), 779-802.
Bien entendido que a la comunidad política correspon -
de ordenar , por derecho propio, lo que sea conforme al vivir
virtuoso; mas, en la medida que este virtuoso vivir es el cami -
no al fin último del hombre, el gobernante tiende indirecta -
mente al bien de la religión cuando dispone todo de tal
manera que el hombre encuentre despejado el transitar
temporal hacia su fin último: la fruición divina (97). De otro
modo la sociedad política frustraría la razón de existir de los\
hombres y haría imposible la felicidad, que sólo se sacia en
Dios, bien común universal y esencial (98). Reconociendo
los vínculos indisolubles con su Creador y con el orden por
Él establecido, el gobernante ha de tender, por la ley, a que
el individuo y la sociedad procuren libremente ese orden,
alcanzando así el único bien del que procede la felicidad del
individuo y de la comunidad (99).
Fundaci\363n Speiro