Sentido y alcance de la obra de Teilhard de Chardin, según sus críticos

ADVERTENCIA Dedicamos el último número de la tercera serie de "Verbo" a Teilhard de Chardin. La difusión de la obra del jesuita francés nos obliga a proporcionar a nuestros lectores las ideas necesarias para juzgar adecuadamente una doctrina plagada de errores y ambigüedades, según el célebre Monitum del Santo Oficio. Contando el estudio de dom Georges Frénaud sobre este mismo tema, publicado en el número 17 de nuestro boletín, creemos haber logrado que nuestros amigos conozcan claramente cuáles son las equivocaciones de Teilhard y cuán numerosos son los teólogos y filósofos que han denunciado las mismas. Todo lo cual no impedirá, sin embargo, que volvamos a tratar este asunto si las circunstancias lo requieren.

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Los autores de los artículos son bien conocidos.

El R.P. Juan Roig Gironella, uno de los pensadores más distinguidos de la Compañía de Jesús, es actualmente profesor en la Facultad de Filosofía del noviciado de San Francisco de Borja, en San Cugat del Valles, y director del centro de estudios católicos "Balmesiana" y del instituto filosófico del mismo centro. Es igualmente autor de obras de su especialidad, entre las que cabe mencionar un excelente "Curso de cuestiones filosóficas previas al estudio de la Teología".

El R.P. Guérard des Lauriers, dominico, catedrático en el seminaria de Le Saulchoir y en- la Pontificia Universidad de Letrán, en Roma, ha criticado varias veces en revistas de Teología y Filosofía las concepciones de Teilhard. El artículo que reproducimos, tomado de la Revue Thomiste, evidencia el profundo conocimiento que el autor posee, tanto de la doctrina católica como de la teilhardiana.

Y en cuanto al Prof. Louis Jugnet, catedrático adjunto de Filosofía en la Universidad de Toulouse, ha escrito varios libros sobre temas de su competencia y es asiduo colaborador de revistas francesas como Itinéraires y La Pensée Catholique. Fervoroso admirador de España y gran conocedor de la cultura de nuestro país, dictó un curso sobre Donoso Cortés en dicha Universidad.

Vaya a los tres nuestro agradecimiento por permitirnos publicar los estudios que siguen.

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Salvo en el artículo del P. Guérard des Lauriers, hemos substituido por minúsculas la mayor parte de las mayúsculas que emplea Teilhard. En cambio, las conservamos en el artículo mencionado, porque el escritor dominico se refiere repetidamente a ellas y suprimiéndolas perdería claridad d texto. En los otros casos hemos procurado en lo posible que las citas del jesuita estuviesen escritas normalmente, sin el uso de mayúsculas donde no es habitual su empleo.

 

SENTIDO Y ALCANCE DE LA OBRA DE TEILHARD DE CHARDIN, SEGÚN SUS CRÍTICOS (*)

I. La pregunta que se nos ha dirigido

Varias veces los asistentes a los cursos de nuestro instituto filosófico(**) nos han dirigido una pregunta: ¿qué razones alegan los autores que han escrito poniendo graves reparos a las obras de Teilhard de Chardin?

Es muy comprensible que nos dirigiesen esta pregunta, porque no es fácil para cada uno obtener una información abundante. Con todo, sin tener esta información es difícil que se pueda emitir un juicio prudente a base de conocer solamente las interpretaciones laudatorias.

El fin que pretenden estas páginas no es, pues, hacer un estudio directo sobre los escritos mismos de Teilhard, sino sobre los que han escrito acerca de él, a fin de hacer como un resumen de los principales motivos que han alegado aquellos que le han opuesto objeciones a fin de conocer cuáles son.

Naturalmente, este compendio no pretende ser exhaustivo, porque es tanto y son tantos los que han escrito en este sentido, que nuestro trabajo fácilmente rebasaría el espacio de que disponemos para convertirse en un libro. Puede, no obstante, dar a conocer las principales objeciones que se han opuesto a las teorías de Teilhard. A estas objeciones habrían de dirigirse los que lo defienden, si quieren que su defensa sea objetiva, no un mero panegírico. Para facilitarles su trabajo, y el de quienes deseen poseer una información que todavía no posean, se dirigen las presentes páginas.

II. Ciencia biológica

La primera objeción que se ha dirigido contra las teorías de Teilhard viene del campo de la misma ciencia biológica en que Teilhard se apoya para ampliar el evolucionismo a todo el Universo.

Escribió sobre esto muy bien, en la prestigiosa revista alemana Stimmen der Zeif, Wolfgang Kuhn[1]. Suyas son las siguientes palabras: "La obra de Teilhard —es preciso decirlo de una vez con toda claridad— no es una fenomenología, sino Metafísica, por lo menos en el sentido de que trata de cosas que están sobre y más allá de toda Física, de todo lo perceptible y fotografiable"[2]. Puede, sin duda, un especialista rebasar los límites de su especialidad y entrar en zonas ulteriores, como sería tratar de la enseñanza de San Pablo sobre Cristo, pero por ello Karisch, añade Kuhn, pone el acento en que "Teilhard mezcla la descripción y sentido científico-natural con los asertos previos de la Filosofía y con sus intuiciones proféticas"'[3]. Puede, sin duda, un científico retesar los lí- mites de su especialidad; pero no es un modo claro de rebasarlos que, por una parte, afirme y pretenda hacer sólo trabajo científico-natural y, por otra, lo mezcle con afirmaciones metafísicas, en particular ontológicas: "Esto es especialmente manifiesto si presenta sus intuiciones proféticas del futuro como conclusiones científicas"[4]. "Las discusiones sobre problemas científico-naturales pueden conducirse solamente aplicando conceptos claramente definidos. Pero uno no puede evitarle a Teilhard la objeción de que precisamente en esto falla. Sus conceptos filosóficos (por ejemplo, "ultra-físicos") y científico-naturales (energía, instinto) con frecuencia son conceptos enervados y por lo menos equívocos (Karisch). Opina Rabut a este propósito: si uno lo lee por segunda vez, no está seguro de haber comprendido con precisión sus exposiciones"[5]. Pero cuán peligroso sea este proceder se ve, por ejemplo, por el libro de Ignacio Lepp titulado La nueva tierra, en el cual, llevado por el entusiasmo de quien no es científico-naturalista, llama a Teilhard el Agustín, el Tomás de Aquino de nuestro tiempo[6].

No nos es posible seguir aquí paso a paso el desarrollo del interesante estudio de W. Kuhn. Para tener una idea sumaria de él nos bastaría citar los títulos de los apartados en que cifra su dura y acertada crítica de Teilhard: el epígrafe "Materia y Espíritu" va seguido de varias páginas en que lo califica como seguidor de un monismo evolucionístico por su concepción de un espíritu precontenido en la materia y formado por evolución de la misma. "La relación de materia y vida desde el punto de vista científico-natural" es otro epígrafe, el de las páginas en que observa que Teilhard hallaba la vida a través de los restos petrificados o fosilizados, no en su complejidad viviente, y por ello "con la comprobación científica, así lo recalca Brunner, tal doctrina no tiene nada que ver[7]. Si quiere extender las conclusiones ha de demostrar la legitimidad de su método; entre tanto, "lo que pertenece a la competencia del científico-naturalista es que la materia no posee nada previo, ninguna vida, ningún espíritu en forma rudimentaria y que nunca puede ser causa de una evolución o hasta de lo espiritual apoyándose solamente sobre el fundamento de la posibilidad de sus reacciones químicas o físicas"[8]. "Paralelismo con el materialismo dialéctico" es el epígrafe en el cual Kuhn considera la semejanza de su posición con la del marxismo y observa qué "confusión de espíritu" traen las insuficientes definiciones de Teilhard, como se ve en el libro de Paul Chauchard, Ciencia natural y Catolicismo, pues "el materialismo de un Teilhard de Chardin (así se afirma allí) intenta la reconciliación entre la ciencia natural y el dogma"[9], entendiendo por "ciencia natural" el positivismo, que por otro lado equipara manifiestamente al materialismo dialéctico[10]. Pero si quiere superar un espiritualismo unilateral se clasifica en un no menos unilateral materialismo, como el enlace Hegel-Marx ha mostrado. El epígrafe "Evolución y Eugenesia" señala que no sólo hay quiebras por el lado de un materialismo dialéctico, sino también por su concepción evolutiva del mismo hombre, en su cuerpo y en su cerebro: "El evolucionismo como actitud filosófica va enlazado con el materialismo dialéctico, con el materialismo mecanicístico y con la obra de Teilhard, por cuanto en cada caso es elevado a la pretensión de visión científica del futuro"[11]; pero por lo mismo, añade Kuhn, "con la ciencia natural esto no tiene nada que ver y se trata más bien de una Weltanschauung [ideario, o mentalidad] (Karisch)"[12]. Sigue el epígrafe "¿Ciencia natural o Metafísica?", cuyo contenido no es preciso exponer, porque después de lo dicho ya lo adivina fácilmente el lector, y finalmente termina W. Kuhn su interesante estudio con una "perspectiva final", en que hace notar que Wildiers observa que el peligro de Teilhard radica en que su pensamiento aplica términos y conceptos de la teoría evolucionística precipitadamente y sin crítica a terrenos metafísicos y teológicos, movido en el fondo por su personal Metafísica y religión, lo cual entraña el peligro de que el seglar no especialista, al descubrir la insuficiencia de sus extrapolaciones, extrapole también en sentido contrario su desconfianza o su desengaño. No es cometido del científico naturalista demostrar la existencia de Dios o de la libertad, sino abrir el camino que hace algún tiempo estaba cerrado por la Biología materialista: "Ellos pueden mostrar, y ya lo han hecho, que no hay ninguna oposición entre conocimiento científico-natural y Fe en un Creador todopoderoso sin abandonar el terreno de los asertos científicamente exactos, pero sin encapricharse por vagas especulaciones"[13]; "más que en otras disciplinas vale en la ciencia natural la exigencia de un pensamiento sobrio, esmerado, que se debe mantener acertadamente en la zona de los datos y que se guarde bien del inesperado confusionismo de conceptos y de las extrapolaciones"[14].

Si podía esperarse tal crítica de las ponderadas páginas de Stimmen der Zeit, quizá no todos habrían creído hallar una crítica contra las concepciones teilhardianas, partiendo desde el punto de vista biológico, en una reviste de "gran mundo" como es Le Monde et la Vie. Sin embargo, ahí salió un largo artículo de Andrés Fiévet, que formaba parte de una obra colectiva publicada en la Editorial Charles Dessart (2, Galerie des Princes, Bruxelles) titulada Face à Teilhard de Chardin y que se reproduce aquí.

Fiévet emplea los datos que le suministra el libro de Louis Bounoure[15] para atacar la excesiva confianza con que algunos suponen firmemente demostradas las doctrinas de la evolución, que forman precisamente la espina dorsal de todo el teilhardismo: "Se nos presenta con frecuencia el ejemplo de los équidos fósiles. Se trata de una serie evolutiva de la era terciaria que empieza por un mamífero de cinco dedos y que nos conduce poco a poco — ¡se dice!—, por consecuencia de sucesivas reducciones de los dedos,, al caballo actual, de un solo dedo. Este hecho es interesante, pues nos relatan los hechos muy hábilmente y con respeto a una cierta lógica. Por desgracia, también aquí los fósiles son presentados intencionalmente, seleccionados en función de su utilidad; y como la demostración se encuentra así con un fallo en su misma base, es preciso cambiar de opinión. Charles Depéret ha mostrado especialmente que la observación geológica establece de una manera formal que ningún paso gradual ha existido entre estos géneros: el último Palaeotherium se había extinguido hacía mucho tiempo —sin transformarse— cuando apareció el primer Anchitherium y este último, a su vez, había desaparecido sin modificación antes de ser bruscamente reemplazado por la invasión de los Hipparion (Charles Depéret, Les Transformations du monde animal, pág. 107). La pretendida filiación es, pues, pura ilusión"[16].

También aduce Fiévet el hecho de que no hallan fósiles que sean los "puntos de enlace" o "eslabones" entre extremos que creen proceden por evolución. A la respuesta de Teilhard de que siendo delicados habría que suponer que desaparecieron sin dejar vestigios, replica: "Tal es el poder de la magia transformista: se explica históricamente por qué los testigos inventados (que serían muy útiles) no se encuentran, ¡y se toma la precaución de explicar también por qué no se encontrarán nunca! Como ya se ve, caemos en el folklore"[17].

Otra razón aduce Fiévet: el párrafo de Teilhard que termina diciendo: "Los psiquismos superiores exigen físicamente cerebros grandes". A lo cual replica Fiévet explicando unos casos maravillosos del psiquismo de las abejas, casos por lo demás ya bien conocidos, pues son los movimientos o danza que realiza la abeja para hablar con otras comunicándoles que se encuentra alimento, dónde, en qué dirección y a qué distancia; y esto, a pesar de que el cerebro de las abejas no es grande, sino muy pequeño: "En fin, si su afirmación materialista fuese exacta, sería entonces preciso explicar por qué la abeja se sitúa entre el hombre y el gran simio"[18]. No importa, añade en nota, que se corrija la opinión de Teilhard diciendo que se trata del valor relativo del peso del cerebro respecto del peso del cuerpo, pues "el hombre tiene un gramo de substancia cerebral por 44 gramos de substancia corporal. Los evolucionistas materialistas se regocijarán, desde luego, al comprobar que la ballena —en cuya mirada se percibe mal la llama del genio—, tiene un gramo de substancia cerebral por 8.500 gramos de substancia corporal... Pero sucede que los Marmousets, pequeños monos de América del Sur, tienen un gramo de substancia cerebral por 2 gramos de substancia corporal, y el mono capuchino, también de América del Sur, un gramo por 17,5 gramos" (Jean Piveteau, profesor en la Sorbona: Le caractère relationnel de la spéciation humaine, en la obra L'évolution humaine, Flammarion, Bibliothèque de Philosophie scientifique). Hasta comparando los valores relativos, tenemos, pues, derecho de preguntar a los evolucionistas del tipo de Teilhard por qué el Marmouset no tiene más genio que un Einstein cualquiera, el cual debería hallarse bien incómodo en su postura, que tiene la relación de 1 por 44"[19].

Son curiosas las citas que aduce Fiévet. Una de ellas es de un ateo. Dice así el texto de Fiévet: "Cuánto más admirable es la posición de un Jean Rostand, el cual reconoce las incoherencias de la teoría transformista: "El mundo postulado por el transformismo es un mundo de hadas, fantasmagórico, surrealista... Corremos peligro de olvidarlo un poco a fuerza de contar la historia de la vida como si la hubiéramos presenciado, y a fuerza de describir con muchos pormenores las incidencias del pie del caballo o de los molares del elefante"' (Jean Rostand, Le Figaro littéraire, 20-IV- 1957). Este sabio íntegro añade que él cree en el evolucionismo porque para él, ateo, no hay otra salida. Pero precisa bien que se trata entonces de un acto de fe y no de un acto científico. Acto de fe del cual él no puede prescindir, pero que el padre Teilhard de Chardin podía evitar: "Creo firmemente, añade Rostand (porque no veo cómo poder arreglarme para no hacerlo de esta manera), que los mamíferos han venido de los lagartos, y los lagartos de los peces, pero cuando afirmo, cuando pienso en semejantes cosas, intento no desconocer cuál es su indigesta enormidad y prefiero dejar en la vaguedad el origen de estas escandalosas metamorfosis antes que añadir a su inverosimilitud la de una interpretación de burla". He ahí admirables precauciones que Teilhard de Chardin no ha tenido el cuidado de tomar. Por lo demás, no podía hacerlo sin echar en la nada su épica empresa"[20]. "En fin, hagamos resaltar todavía su flirteo constante con el materialismo. Que un sacerdote pase el tiempo escribiendo que "la terre est probablement née d'une chance", (azar) (Le phénomène humain, pág. 73), cuando ninguna base científica sostiene esta hipótesis y cuando estamos acostumbrados a considerar que Dios es precisamente lo contrario al azar, es propiamente inadmisible. Hasta si cree en el transformismo y en la nebulosa primitiva, de que habría salido el mundo, un cristiano no tiene derecho a hablar del azar en esta materia. Pues si el mundo ha sido creado por evolución, esta evolución ha sido querida por Dios. No es, pues, producto del azar"[21].

Es sumamente curioso el testimonio que Fiévet aduce ¡de un masón! Cita la revista masónica Le Symbolisme (cuya reproducción fotográfica tengo ante mis ojos mientras escribo estas líneas), la cual, en su número 356 (abril-junio de 1962), página 280, recensiona una obra de Teilhard titulada Hymne de l’Univers. Fiévet cita sólo un párrafo de esta revista masónica; yo transcribiré dos que, traducidos del francés, dicen así: "No creo que los teólogos reconozcan fácilmente al P. Teilhard de Chardin como a uno de los suyos. Pero es cierto que todos los masones bien conocedores de su arte lo saludarán como a su hermano en espíritu y en verdad. La Materia es la carne de Cristo, y el hombre no puede volver a Dios más que atravesando la Materia, santificando la Materia. Este es el programa de los antiguos compañeros operarios. Sepamos reconocerlo y alabarlo dondequiera que lo encontremos, y que nuestro fervor afectuoso rodee el pensamiento del padre Teilhard, que ha reencontrado la forma cristiana original del pensamiento religioso...".

Si dejamos ya a un lado el artículo de Fiévet, con su aspecto un tanto vulgarizador, podremos en cambio fijarnos en el estudio publicado en una revista de investigación, debido a la pluma del franciscano Celestino Solaguren, en el cual también se insiste bastante (aunque no únicamente en este aspecto) en el fallo precisamente del aspecto científico-biológico en que se apoya toda la construcción teilhardiana[22].

Veamos sólo algunos de sus párrafos: "La ciencia de Teilhard estudia, pues, todos los fenómenos bajo el signo de unidad de la evolución. En esto consistiría la novedad de la ciencia teilhardiana. Con esto comprendemos por qué llama Teilhard Física a su ciencia; pues, teniendo en cuenta el estudio etimológico e histórico de este término, según lo hemos recordado, resulta el más apropiado para denominarla. Esto nos explica también por qué la Física de Teilhard se elabora con categorías biológicas, pues la evolución entraña conceptualmente una actividad vital. Prescindiendo de juzgar la posibilidad y la legitimidad de una ciencia estructurada cotí este punto de vista, anotemos tan sólo que también así encontramos en Teilhard la desproporción a que aludíamos antes entre la ciencia fenoménica y la concepción ultrafenoménica. En efecto, aunque se abatan las barreras que separan las diversas clases de fenómenos, éstos siguen siendo nada más que fenómenos, no cambian de naturaleza y no pueden darnos lo que trasciende al fenómeno; aunque se amplíe el campo del fenómeno, considerando bajo este aspecto realidades no consideradas habitualmente desde este punto de vista, si la consideración es leal y no ficticia, tampoco pueden darnos más que el fenómeno. La nueva ciencia de Teilhard, o la novedad por él introducida en la ciencia, queda, pues, encerrada en el nivel de la ciencia v no tiene acceso a los niveles filosófico y teológico. En definitiva, esta ciencia o Física biológica de la evolución, o no alcanza la integridad de la concepción, o no obtiene la unidad lógica de la ciencia"[23]. No puede expresarse con más acierto, con más seriedad y fuerza lógica.

Es decir, en vez de ciencia hay meras analogías: "Teilhard no prueba que toda realidad sea biológica, sino que, dando esto por supuesto, trata de introducirla en el molde biológico. Teilhard hace de la vida una junción universal de orden cósmico. ("El Fenómeno humano", en el resumen), y se basa para ello en meras analogías entre la actividad biológica y las diversas clases de actividades que encuentra en el cosmos; pero estas analogías no pueden decidir nada, si no se supone previamente el carácter biológico de toda realidad"[24].

Terminemos citando algunos párrafos de la conclusión de este tan interesante estudio: "Los presupuestos filosóficos son una pseudo-filosofía, pues son perspectivas científicas parciales erigidas en afirmaciones filosóficas absolutas. La gran ausente del pensamiento de Teilhard es la Filosofía, y en su lugar se halla una pseudo-filosofía científica, admitida gratuita y antimetódicamente. Por razón de esta pseudo-filosofía se da en Teilhard un lamentable confusionismo: a) Conceptos tomados de la ciencia se aplican a realidades filosóficas y teológicas y resultan ambiguos, si no falsos. Por ejemplo, el concepto de creación; b) La exclusión simplemente metódica de la consideración filosófica de las diferencias entitativas, perfectamente lícita, aparece a veces como una negación real de esas diferencias debido a la pseudo-filosofía que entraña su ciencia. Por ejemplo, la distinción entre la materia y el espíritu; c) Igualmente la exclusión metódica de lo sobrenatural cuando estudia realidades teológicas en relación con el fenómeno, profesando un inocuo naturalismo científico, perfectamente lícito en principio, parece convertirse a veces, por la razón dicha, en un vicioso naturalismo filosófico anti-sobrenatural"[25].

No todo es sombrío en este cuadro. También hay luces: "Por una parte, los presupuestos teológicos, contrabalanceando la tendencia materialista y naturalista de esta pseudo-filosofía, hacen que la concepción teilhardiana, ya que no su ciencia y su método, sea espiritualista y sobrenaturalista, y que se complete con una mística humano-sobrenatural". Pero añade: "Lo natural y lo sobrenatural se afirman, pero se confunden". Y por ello, habiendo ya afirmado antes (lo mismo que Kuhn decía) que en realidad lo que nos da Teilhard es una simple Weltanschauung, mundivisión, ideario o mentalidad[26], concluye así: "Debemos añadir que la ciencia cristiana de Teilhard no es ciencia, pues está prejuzgada y dirigida extracientíficamente; y sería triste tener que añadir que no es tampoco cristiana, pero la confrontación de su doctrina con la auténtica verdad cristiana no es ya objeto de nuestro estudio"[27].

III. Filosofía

En el estudio que acabamos de citar ya se notaba el fallo de lo filosófico en Teilhard, aunque se insistía preferentemente en lo científico. Pero otros autores han objetado a Teilhard precisamente el fallo en lo filosófico. Publicó un estudio preciso y claro Georges Frénaud, en que con preferencia insiste en el aspecto filosófico[28].

Primero expone en varias páginas, con fidelidad y acierto, las teorías teilhardianas; y después centra en tres puntos la crítica sobre su Filosofía: la noción de creación, la de espíritu y el pampsiquismo.

Teilhard "identifica el acto de crear con el acto de unir elementos hasta entonces múltiples", de suerte que crear es propiamente unificar, unir[29].

Esta concepción trae consigo otras consecuencias: "Al aplicar este concepto de creación al primer origen del mundo, Teilhard de Chardin hace una identificación entre la nada y la pura multitud." Y en confirmación cita la frase del mismo Teilhard: "Allí donde hay desunión completa del tejido cósmico no hay nada". De ahí deduce Frénaud algunas consecuencias: "Así, pues, decir que la creación es unión de lo múltiple conduciría, en el caso de lo múltiple total, a decir que es la producción a partir de la nada.

"Pero aquí se inserta un grave error metafísico. Este error consiste en concebir lo múltiple (puro) como anterior a la unidad, cuando no hay en ello más multitud real que la que comportan múltiples unidades reales. La unidad es forzosamente anterior a la multiplicidad real. Una multitud que no estuviera compuesta de unidades reales no sería una multitud. ¿Cómo se podría hablar de unir, o mejor, de unificar una multitud que no existiera? Donde no hay multitud real no hay unión real.

"El P. Teilhard nos ha comunicado el secreto de su pensamiento sobre este punto en unas líneas transcritas por el P. de Lubac... Estas líneas nos dicen que si se puede concebir el acto creador como un acto de unión, es porque, rechazando la vieja evidencia del sentido común que concierne a la distinción real entre el móvil y el movimiento, se deja de imaginar que el acto de unión no puede ejercerse sin un substratum preexistente.

"Aquí se descubre el error filosófico fundamental del P. Teilhard: es el error de Bergson y de su filosofía del puro devenir, del movimiento sin sujeto que se mueva. Se ha subrayado justamente el estrecho parentesco que une el pensamiento del padre Teilhard al bergsonismo. Una sola diferencia les separa: para Bergson, la realidad del mundo está constituida por la evolución creadora: el mundo se crea desarrollándose, expandiéndose...; para Teilhard, al contrario, el mundo está constituido por una "unión creadora", es decir, una concentración, una reunión, una complejificación..."[30].

Es interesante esta observación de Frénaud: todo el ideario del padre Teilhard arranca de la mentalidad que dominaba en Francia a principios de siglo, y que Eduardo Le Roy, pedisecuo de Bergson, llevó a posiciones tan extremas que también tuvo que prohibir sus obras la Iglesia; pero Teilhard, según estos autores, saca de la mentalidad bergsoniana consecuencias que en cierto sentido son más universales.

Sólo añadiré que en Metafísica demostramos que hay una contradicción fundamental en el bergsonismo o en el movilismo de Le Roy, y no me es preciso repetir aquí su exposición o demostración, bastando con remitir a los escritos en que lo he desarrollado. Esta Filosofía bergsoniana tiene una total y radical oposición a la Filosofía de Santo Tomás, pues no explica la potencia pasiva por el acto, sino el acto por la potencia pasiva, con lo cual se corta el camino racional para llegar hasta Dios como Acto Puro, explicación suprema, o bien ha de hacer constituir el principio supremo en un Dios que fuera pura evolución, pura multiplicidad, pura contradicción ininteligible. De todos modos, de esta falsa Metafísica se seguirían lógicamente muy graves consecuencias si tuviera alguien suficiente decisión y atrevimiento para sacarlas; graves consecuencias que afectarían también a la Teología, pues de este contingentísmo filosófico se derivaría lógicamente un "relativismo conceptual", con lo cual no habría medio para formular conceptualmente dogmas, como expresión de una verdad inmutable intrínsecamente, por más perfectible que sea su formulación o expresión.

En la hipótesis de que alguien verdaderamente suponga unos elementos materiales preexistiendo desde la eternidad, aunque después admita que por la acción de Dios se han estructurado, éste verdaderamente niega la verdad de la fe de la Creación, y cae o bien en un dualismo (que negaría la infinitud de Dios), o en un monismo materialista, si identificase a Dios con esta materia eterna preexistente (es decir, negaría la distinción real entre Dios y la materia eterna). De ninguna manera voy a decir que esto lo haya dicho Teilhard, ni siquiera que lógicamente haya de haber sido ésta su intención, pues pudiera quizá ni haberlo advertido, porque no aparecen por ningún lado en él vestigios de genio filosófico; pero afirmo que sólo el hecho de hablar con las "ambigüedades" que indica el Monitum del Santo Oficio en puntos tan graves en que no se debe inducir a nadie a error ni con pretexto de hacer apostolado: sólo el hecho de no exponer la noción de creación en un contexto en que debería exponerla y definirla con nitidez, esto mismo ya es algo muy grave, que por sí solo bastaría para justificar la doble decisión que tomó el Santo Oficio contra las obras de Teilhard.

Otro punto que objeta Frénaud es la noción de espíritu y la de creación del alma humana (la cual también es verdad de Fe para el católico). Según Teilhard, "Dios crea el alma humana por la acción continua que ejerce sobre los organismos vivos en curso de evolución. Esta acción unificadora de las células corporales obtiene una transformación de la energía psíquica animal en energía reflexiva espiritual. Si la palabra creación se mantiene en su sentido común, la doctrina de la Iglesia es, en realidad, abandonada... Por otra parte, en la síntesis evolucionista de Teilhard de Chardin Dios no sólo no crea las almas, sino que no puede crearlas"[31].

Para probar esto último invoca ahora las ideas de Teilhard: "En virtud de la misma estructura de la nada sobre la que se inclina Dios para crear, no puede proceder más que de una sola manera: arreglar, unificar poco a poco bajo su influencia de atracción, utilizando el juego de las grandes multitudes, una multitud inmensa de elementos, primero infinitamente numerosos, extremadamente simples y apenas conscientes, después gradualmente más raros, más complejos, y finalmente dotados de reflexión". Ahora bien, con esto sucedería que "Dios no puede crear más que comenzando a reunir elementos extremadamente simples a los que hay que hacer sufrir después progresivamente una concentración evolutiva y progresiva. Con tal concepto de creación, jamás podría planteársele a Dios el crear directamente ex nihilo puros espíritus como los ángeles, como tampoco podrá crear de la nada un alma humana. Son seres demasiado ricos en perfección: jamás pueden aparecer más que al término de una larga evolución, a partir de elementos materiales infinitamente pequeños. Sin duda, por este motivo, en la creación-evolución del P. Teilhard los ángeles no tienen sitio: no se habla jamás de ellos en forma clara. Pero si los ángeles no existen, ¿en qué se convierte toda la historia bíblica, sobre todo la de la tentación del primer hombre por el ángel caído? Y por ello mismo, ¿en qué se convierte toda la doctrina teológica sobre la justicia original y el pecado de origen? ...".

En un párrafo del opúsculo "El corazón de la materia" —sigue observando Frénaud—, "la creación es presentada como «un misterioso producto del acto de completarse y acabarse del mismo Ser absoluto». Como si Dios no estuviese plenamente acabado por Sí mismo, como si tuviese necesidad de su creación para completarse. Otro opúsculo, "Cómo veo", lleva aún más lejos la paradoja en esta extraña reflexión: «No hay Dios (hasta cierto punto) sin unión creadora»... En "La unión creadora", (Teilhard) escribe que su concepción «insinúa que la creación no ha sido absolutamente gratuita, sino que representa una obra de un interés casi absoluto». Todo esto, añade, redolet manicheismum... «Es cierto. Pero, ¿es posible sinceramente evitar estos escollos —o más bien, estas paradojas— sin caer en explicaciones puramente verbales?».

"Aquí hay que responder: sí, es muy posible. Santo Tomás y su escuela han expuesto una justa noción de la creación ex nihilo que, ciertamente, contiene un misterio natural, pero no es en ninguna forma una explicación verbal. Y el primer Concilio Vaticano ha definido como de fe la perfecta libertad de Dios en la realización de esta creación a partir de la nada, creación que se realiza distintamente sobre las criaturas corporales, sobre las espirituales y sobre el hombre, compuesto a la vez de cuerpo y espíritu"[32].

Otra noción filosófica de Teilhard, que Frénaud muy decididamente le atribuye, es la de cierto pampsiquismo: "(El P.T.d.Ch.) presenta el hecho de la conciencia como una forma de energía que realizada ciertamente en el hombre debe volverse a encontrar en menor grado en todos los seres corporales. Pero una sana Filosofía, por el contrario, demuestra [que] el poder de conocer, en todos sus grados de realización, está fundado sobre la inmaterialidad, es decir, sobre una cierta superioridad, un cierto librarse con respecto a la materia. Quien conoce se sobrepasa a sí mismo para convertirse también, en cierta manera, en [el] objeto de su conocimiento... La inmaterialidad, la supramaterialidad, no puede ser la propiedad común a toda materia. El error de T.d.Ch. consiste en poner la energía psíquica, y más particularmente la conciencia, en el mismo plano de las energías físicas puramente transitivas, que son comunes a todos los cuerpos. Este error es grave y preñado de consecuencias, pues partiendo de la inmaterialidad requerida por todo acto de conocimiento, la Filosofía puede después elevarse a la noción de espíritu y de realidad espiritual para demostrar su existencia en el seno de la creación...

"... esta consecuencia (confusión entre espíritu y materia) se traiciona a sí misma en las obras del P. Teilhard cuando él trata las relaciones entre espíritu y materia... Este es el último error filosófico que deduciremos de sus obras, [pues] suprime la distinción radical entre materia y espíritu creado.

"He aquí un texto que implica netamente tal confusión. Acaba de hablar del espíritu y precisa el sentido en que entiende este nombre:

"«No, dice, el espíritu por evasión fuera de la materia, ni el espíritu yuxtapuesto incomprensiblemente a la materia (tomismo), sino el espíritu emergiendo por operación pancósmica de la materia» ...

"En otro sitio es aún más claro. «No hay concretamente materia y espíritu; existe simplemente la materia convirtiéndose en espíritu»"[33].

También insistió en los aspectos filosóficos del teilhardismo Louis Jugnet en un estudio muy extenso[34].

Ante la imposibilidad de citarlo ampliamente como merecería,, por lo menos podemos aducir algunos breves párrafos. En uno de ellos dice así: "El padre Russo reconocía hace poco en Études que el estudio de la Filosofía escolástica no había guère retenu al difunto Padre. En efecto, uno no puede dejar de estar impresionado por la inexactitud frecuente de lo que dice a propósito de tal o cual gran autor. Nos acordamos, por ejemplo, de una carta a Maryse Choisy en la cual el Padre concebía al espíritu, según Santo Tomás, como incomprensiblemente yuxtapuesto a la materia; siendo así que cualquier estudiante de Filosofía sabe que esta expresión, válida para Platón y hasta para Descartes, está en los antípodas del pensamiento aristotélico y tomista, el cual profesa precisamente la unión substancial de alma y cuerpo. El gran teólogo protestante Karl Barth escribió un día que el odio a la escolástica es la característica de los falsos profetas. Pero esta aversión las más de las veces tiene por base la ignorancia. San Pío X, en la encíclica Pascendi lo dice muy claramente"[35].

Louis Jugnet, en su artículo, también notó que el eje de toda la mentalidad teilhardiana (que extiende el evolucionismo a todo el universo) no tiene base científica, ni base filosófica. En cuanto a lo primero, afirma: "A decir verdad, el evolucionismo universal de Teilhard nunca ha sido el resultado de la experiencia, no es de origen inductivo. Es una especie de postulado, un punto de partida puesto libremente; un principio no evidente, ni demostrado nunca, que no es científico, ni en sentido antiguo de esta palabra (a saber, conocimiento racional necesario), ni en sentido moderno (noción fundada sobre la observación y la experimentación)"[36]. En cuanto a lo segundo, añade aludiendo al pampsiquismo: "Se entiende con ello la atribución a todas las cosas, hasta a las inanimadas en apariencia (un átomo, un cristal, una planta), de una conciencia confusa y latente. Esta concepción filosófica es de orden metafísico y está tan poco fundada sobre la ciencia moderna, que reaparece periódicamente (tomando, claro está, la terminología de la ciencia de aquel tiempo) desde los orígenes del pensamiento filosófico"[37].

Otro autor, Luc J. Lefèvre, centró su atención en un aspecto distinto del teilhardismo: hizo notar que, dada su concepción del espíritu, lógicamente habría de seguirse de él la pérdida de la dignidad de la persona humana[38].

En efecto, "¿cómo nos sería posible concebir una distinción radical entre materia y espíritu? Teilhard la suprime [tal distinción radical] pura y simplemente"[39]. En confirmación cita unas palabras de Teilhard: "No el espíritu por evasión fuera de la materia, ni el espíritu yuxtapuesto incomprensiblemente a la materia (tomismo), sino el espíritu emergiendo (por operación pan-cósmica) de la materia"; a lo cual añade el siguiente comentario: "Si el espíritu, si el alma es educida de la materia, no puede llamarse independiente de la materia, ni en su ser, ni en su actuar. Es preciso decir que es y no cesa de ser material como el principio vital (o "alma") de la planta y del animal"[40]; "pero Teilhard añade: Mais existe seulement de la Matière devenant Esprit. ¡De ninguna manera! Si esta materia se hace espíritu, como el agua se hace vapor, ya no puede ser desmaterializada, si podemos decirlo así, sino que es y queda materia. Admitamos el término espíritu para designar esta materia evolucionando y después evolucionada; pero será preciso tener la lealtad de decir que este espíritu no deja de depender intrínsecamente de la materia en su origen; por consiguiente, que este espíritu es esencialmente material. A lo más podría ser considerado como una determinación, como una perfección, como tal, un accidente de la materia: pero este espíritu, según Teilhard, es material"[41].

"Una vez más me contestarán: no exijáis de Teilhard la precisión del lenguaje metafísico o teológico, puesto que habla siempre como hombre de ciencia. Rechazamos esta pretensión de atribuir todas las fantasías, todos los equívocos, todas las oscuridades, todos los errores a la conversación y al lenguaje del hombre de ciencia. Esto no es ninguna alabanza ni para la ciencia, ni para los científicos. Un verdadero científico tiene un vocabulario exacto, define sus términos, razona con rigor. Y sobre todo no extrapola... Cuando en sus discursos Teilhard deja resbalar el sentido de las palabras y multiplica los equívocos, esto prueba que en este momento no es un científico, sino un ensayista que filosofa y que teologiza fuera del camino real de la Filosofía perenne y de la Teología de la Iglesia"[42].

Las consecuencias que de aquí brotan las saca con todo vigor Lefèvre: "Hablemos con franqueza: si el hombre no goza de un alma inmaterial, no puede haber más que diferencia de grado entre él y el animal, y no una diferencia esencial, una diferencia de naturaleza. Si no hay diferencia esencial entre el animal y el hombre, uno y otro tienden a un mismo fin, pues el fin es la esencia del ser; pero ¿qué será de la persona, qué será de la dignidad del hombre en el sistema de Teilhard?"[43].

También opone Lefèvre otra grave objeción: apoyándose en la obra de Claude Cuénot[44], que por ser un diccionario de los términos teilhardianos no busca más que explicarlos, cita varias definiciones (como la de "Neo-cristianismo" y "Neo-modernismo") que por sí solas ya dejan a Teilhard en el sitio que verdaderamente le corresponde; pero hay además otra en la cual se explica que Dios es "considéré comme immergé dans l'évolution". Lo cual nos libra de todo comentario. Y dejando ya la reseña de las principales objeciones filosóficas que se han hecho contra las ideas de Teilhard (aunque son muchas más las que se le oponen), podemos examinar algunas de las que se le dirigen de parte de la Teología.

IV. Teología

Escribió un minucioso y bien redactado estudio sobre Teilhard el dominico R.-Th. Calmel en la revista Itinéraires[45]. La ventaja que ofrece este estudio está principalmente en que utiliza como fuente informativa unas cartas que el P. Teilhard escribió desde 1914 a 1919 a su prima, la señorita Margarita Teilhard-Chambon, conocida en el mundo de las letras por el nombre de Claude Aragonnès, la cual público estas cartas, que finalmente fueron impresas con el título más apropiado de Génesis de un pensamiento, pues realmente en ellas se ve (precisamente porque su autor deja correr más confiada y libremente su pluma) cuál era el trasfondo de sus pensamientos, que por fin fraguó en la mentalidad teilhardiana actual.

Ahora bien, el P. Calmel hace notar algunas de las graves consecuencias teológicas que, según él, están involucradas en las concepciones del teilhardismo.

Tales son una "naturalización" de lo "sobrenatural" y una Teología sin pecado.

En cuanto a lo primero, dice: para que en la ideología de Teilhard "tengan un sitio el espíritu y la vida sobrenatural, se ve constreñido, por una lógica implacable, a encerrarlos dentro de la materia en evolución. Según este sistema, la materia contiene ya algo de espíritu en pequeñas dosis, en dosis infinitesimales; pero está precontenido realmente el espíritu en la materia, lejos de proceder de modo enteramente directo, del todo gratuito, de la liberalidad del Creador. De igual modo, la evolución cósmica contiene ya la divinización aunque muy escondida, muy lenta en abrirse paso, lejos de que la divinización sea un don infinitamente gratuito del Padre celestial que nos ha redimido en su Hijo Jesucristo. Ya se ve, el sistema del P. Teilhard, lo mismo que su celo apostólico, está inficionado por una laguna considerable"[46].

También es notable la total ausencia del pecado en la concepción teológica teilhardiana: "La generosidad de su intención apologética no deja lugar a duda: conducir a Jesucristo nuestro mundo en plena transformación. Sólo que hay una laguna, y es enorme: Teilhard no ve el pecado. Acerca de la humanidad que quiere impresionar, no tiene la menor noción de que sea culpable. La imagina solamente víctima de un malentendido"[47].

Cita el P. Calmel una de las cartas del P. Teilhard, la que fechó en París el 9 de enero de 1917 (pág. 214), en la cual decía: "Es preciso transportar sobre el Cielo todo el gusto de la tierra; ir al Cielo con todo el gusto de la tierra". A lo cual responde el dominico: "¡Como si no hubiese cierto gusto de la tierra que nos separa del Cielo, el que procede del orgullo, de la autosuficiencia (sin hablar de pasiones más bajas, pero no menos exigentes)! Quae sursum sunt sapite nos encarga el Apóstol: saboread las cosas de lo Alto; pero precisamente por ello nos prohibe que quedemos en la categoría de aquellos que terrena sapiunt, estos adoradores de la tierra, del Universo, entre los cuales el P. Teilhard se coloca a sí mismo tranquilamente (pág. 213)"[48].

Si en el teilhardismo las nociones de pecado original y de pecado personal parecen difundirse en las vaguedades de la evolución natural, ya puede imaginar el lector qué sucederá a propósito de la distinción entre natural y sobrenatural. Este punto ha sido también observado por los que han sujetado el teilhardismo a un serio examen, como, por ejemplo, el autor antes mencionado G. Frénaud: "Sin duda, el P. Teilhard emplea frecuentemente en sus libros las dos palabras "sobrenatural" y "gracia", y rechaza expresamente toda forma de pelagianismo. Cree evitar este error recordando sin cesar la necesidad del concurso y del socorro divino durante la creciente actividad de las criaturas. Pero, en su síntesis, confundirá siempre con la gracia sobrenatural este socorro divino requerido por la naturaleza creada mientras evoluciona naturalmente hasta alcanzar el término final de su concentración. Sin embargo, tal socorro, por divino e indispensable que sea, no es por este solo hecho una gracia sobrenatural. Afirmarlo no es, pues, afirmar la gracia..."

En "El fenómeno humano", Teilhard "quiere demostrar, situándose en un plano puramente científico y natural, que el universo creado, partiendo de la multiplicidad más difusa, se eleva progresivamente, pasando por las etapas de la vida y el pensamiento, hasta un centro personal y personalizante, el famoso Punto Omega, en el que todas las personas humanas, sin perderse, no serían ya más que una sola persona universal. Según confesión del propio Teilhard, el único medio de comprender esta última concentración de los espíritus, si se quiere evitar un panteísmo absurdo y contrario a la fe, es ver en tal concentración la unión de los espíritus creados con el Espíritu trascendente que es Dios mediante una visión inmediata (lo que en Teología llamamos visión beatífica). La concepción natural y científica que se hace el P. Teilhard del mundo creado que evoluciona, da, pues, como término propio de esa evolución, la reunión de todas las almas en la visión inmediata de Dios.

"Por ello nos vemos obligados a elegir entre dos hipótesis, tan inadmisible la una como la otra.

"O bien, admitir con todos los teólogos católicos que la visión inmediata de Dios es un acto de orden divino, esencialmente sobrenatural para toda naturaleza creada. En este caso, la evolución cósmica de la que este acto sería el término propio, su razón de ser y ••su clave, es toda entera también de orden sobrenatural. Entonces la creación en bloque, según todos sus elementos, se convierte en una realidad sobrenatural y no queda nada en el plano natural. Desgraciadamente, ante tal perspectiva, como ya no hay naturaleza, la expresión "sobrenatural" pierde todo sentido, porque lo sobrenatural no se define más que en relación con una naturaleza. Lo sobrenatural sin naturaleza no tiene más consistencia que un primer piso sin planta baja. De hecho, tal solución hace pasar todo lo natural a un pseudosobrenatural inconcebible.

"O bien, según hipótesis que parece concordar mejor con las palabras de Teilhard, se afirmará, contra la enseñanza unánime de la Teología católica, que la visión inmediata de Dios no es un acto sobrenatural, y en este caso es todo el orden sobrenatural de la gracia lo que se hunde. La criatura que evoluciona hacia su término natural tiene, sin duda, necesidad del socorro permanente de Dios para alcanzar su término, pero este socorro es también proporcionado a la naturaleza, postulado por ella: no es una verdadera gracia. Esta segunda solución hace descender todo el orden sobrenatural al plano de la naturaleza"[49].

Otro de los graves reparos que teólogos destacados han echado en cara a Teilhard ha sido su concepción del cuerpo de Jesucristo. Por ejemplo, el dominico Guérard des Lauriers[50] hace notar lo siguiente, hablando de la humanidad de Jesucristo: "En esta Humanidad asumida hay un Alma. Así se interpreta la fórmula de Teilhard, que ya se ha hecho famosa: El Cristo de la Revelación es el Omega de la Evolución, incluyendo en la Evolución el finalismo tal como lo atribuyen a Teilhard sus apologistas, entonces lo que el Verbo de Dios asume encarnándose es inevitablemente el término supremo de este finalismo evolutivo"[51]; pero el dilema que de ahí brota es también fatal: "El dilema es entonces inevitable, y no hacemos más que repetir bajo otra forma lo que ya hemos dicho a propósito de la conciencia: o bien el finalismo de Teilhard no es más que una imagen inconsistente, o bien es comparable (como quieren algunos que sea) a la finalidad clásica: y en este caso el Acerbo encarnándose asumiría el término del Evolucionismo cósmico, y no un Alma creada inmediatamente en una Humanidad producida individualmente. El Verbo hecho carne ya no puede ser natus ex Maria Virgine"[52].

V. Sentido de la obra teilhardiana

Una de las afirmaciones que más repetidamente han puesto de relieve los que han examinado el teilhardismo con deseo de evitar el riesgo de un panegirismo falso y con anhelo de dar un juicio fundado, ha sido que las obras de Teilhard no tienen nada que ver con una producción científica; que son, por el contrario, una mera Weltanschauung, ideario o mentalidad.

El conocido pensador alemán P. August Brunner, S. I., dedicó a la obra teilhardiana un estudio[53] en el cual formula el siguiente juicio: "La obra de Teilhard, por cuanto no es con propiedad estrictamente científica, no da demostraciones, como una exposición de hechos firmemente establecidos, sino que es como un ideario [Weltansicht, visión du monde] nacido de impulsos personales. Pues hasta de la teoría evolucionística (entendida en cuanto confirmada por los hechos y no como mera hipótesis de trabajo) de ninguna manera se deduce su teoría. El Creador puede también crear un mundo en evolución y mantenerlo así en su ser, como un mundo estático. Que Dios ha creado la vida y el hombre con actos distintos es también algo más conforme con los hechos que la rebuscada hipótesis de Teilhard; y su argumentación fundamental, que Dios habría quedado de lo contrarío extraño al mundo, carece absolutamente de fundamento. Dios produce en cada momento todo aquello que existe; por consiguiente, no tiene ninguna necesidad de recomenzar a crear en determinados momentos"[54].

Por esto, se pregunta Brunner, cómo se explica el éxito literario de Teilhard, si su obra está totalmente desprovista de rigor científico. Contesta ante todo que se debe al "optimismo" con que habla a hombres que lo necesitaban, y más aún en los años de principios de siglo; además, Teilhard tenía fama de hombre de ciencia y, por otra parte, muchos creían aún que "las ciencias naturales tenían algo decisivo que decir sobre las preguntas de la salvación humana"[55]. También contribuyó un modo de ver tan sintético y simple para agrupar de un vistazo a todo el Universo: "¡Una única fuerza que lo penetra todo desde sus comienzos hasta sus más señeras cumbres! De este modo, el Universo, tan complicado y angustioso, tan grande y extraño, se hace así muy comprensible y familiar"[56].

Pero, "¿se da verdaderamente ayuda al hombre de hoy si uno, por el contrario, le presenta una visión del mundo tan unilateral y arbitraria? ¿Acaso no es mejor atenerse a lo demostrable, al fenómeno, al cual Teilhard, contra su propio programa, ha permanecido tan poco fiel?"[57]. Opina Brunner que el "espiritualismo" de Teilhard no conduce a superar el "materialismo": "Pero contra la arbitraria hipótesis materialista, también la doctrina de Teilhard no es más que una suposición indemostrable. Y ante todo, un espiritualismo unilateral y exagerado se cambia fácilmente en un materialismo de andares semejantes, como por lo demás ya lo manifiesta la trayectoria desde Hegel hasta Marx. Basta un ligero cambio de acento en Teilhard para ponerse a afirmar que el alma y el espíritu se habrían desarrollado partiendo de las energías naturales de la materia, que serían una superestructura de la materia, nacida por igual cambio de lo cuantitativo en cualitativo, según el principio que el mismo Teilhard admite"[58]. Y finalmente, si muchos se consuelan porque les es ofrecida una imagen de Dios más tangible y cálida que les haga más soportable su soledad interior, esto depende de que tenían de Dios un concepto poco cristiano, "pues la verdadera y cristiana concepción de Dios, por el contrario, nos muestra a un Padre amoroso que tiene providencia de los gorriones que pían sobre el tejado lo mismo que ele las flores del campo, y esto no de un modo general, sino en particular de cada uno: ¡cuánto más cada hombre y su salvación serán objeto de su mirada! Y no está lejos de nosotros, sino que en Él vivimos, nos movemos y existimos (Act. 17, 28), Y se ha acercado a nosotros hasta en lo humano por su Unigénito Hijo, Jesucristo. Este concepto de Dios más bien queda amenazado de ruina (aunque no intencionadamente) por el estilo naturalístico que atraviesa de parte a parte el sistema de Teilhard. Sólo un Dios absolutamente libre ante el mundo puede hacerlo término de su perfecto amor. Pues el amor es perfecto solamente cuando es dado con entera libertad: ahí está precisamente la felicidad inexpresable. Este es el profundo sentido de la doctrina cristiana sobre la gracia"[59]. Por tanto, no como si con esto Dios adquiriese alguna ventaja, complemento o felicidad, sino porque "Dios es Amor" (1ª Juan. 4, 16). Así, pues, "no a través de una subida naturalística al Todo, sino por una actitud libre del amor se cumple la unión con Dios. Esta no es un sumergirse en una corriente universal, sino una comunicación íntima, y saturante"[60], para la cual se requerirá en nosotros, sí, amor al prójimo, pero también podrá intervenir, impidiéndola, el pecado con el egoísmo que trastorna los bienes de acá, aplicándolos a beneficio propio e inmediato.

El juicio formado por el P. Brunner de que la obra teilhardiaria no tiene la seriedad de una aportación científica, sino que es un mero ideario o mentalidad, ha sido repetidamente pronunciado en diversas formas. Entre los autores que hemos citado, por ejemplo, Fiévet lo llama autor de "fantasciencia" (science-fiction)[61]; para Jugnet, la extensión del evolucionismo hasta darle alcance universal (punto de partida fundamental del teilhardismo) no es inductiva, sino un mero "postulado, un punto de partida libremente pronunciado; un principio ni evidente, ni jamás demostrado, que no es científico"[62]; "la síntesis teilhardiana se caracteriza por una total ausencia de demostración propiamente dicha. Este rasgo ha llamado la atención a observadores múltiples y de formación muy diversa, desde el sabio de laboratorio hasta el teólogo escolástico, pasando por el filósofo cristiano y el filósofo incrédulo"[63]. Y cita a continuación las palabras de Marcel de Corte, del profesor Bounoure, del P. Philippe de la Trinité, de Revel y finalmente nada menos que de Jacques Bergier, que dice: "Considero, ya lo he dicho, al R. P. Teilhard de Chardin como un autor admirable de Fantasciencia (science-fiction)"[64], o sea (añado yo, como explicación) "novela sobre temas científicos" al modo de Julio Verne. El mismo Pierre Fougeyrolas, en la revista (¡muy poco cristiana!) Arguments (núm. 4, trim. de 1963), que cita Jugnet, ha dicho: esta hipótesis "no nos da ningún fundamento ontológico y no concede a la hipótesis... ninguna probabilidad determinada"[65]. Lo mismo han repetido Lefèvre[66], Guérard des Lauriers[67], Calmel, según el cual se resuelve el teilhardismo en "vana fantasmagoría"[68]; Solaguren, para quien Teilhard "no prueba", se basa "en meras analogías", tiene una filosofía "gratuitamente afirmada"[69].

VI. Éxito en apologética

Ya hemos visto que Brunner es pesimista sobre el alcance de tal género de apologética. Pero es especialmente significativo lo que a este propósito añade Jugnet: "Queremos denunciar aquí uno de los sofismas más habituales de la propaganda teilhardiana: la pretensión de conquistar los incrédulos y de multiplicar las conversiones. Ahora bien, siendo yo mismo universitario, salido de un ambiente muy alejado del catolicismo tradicional, viviendo largos años entre estudiantes y profesores de la enseñanza oficial, creo que estoy mejor informado para consignar las reacciones reales, que algún consejero progresista que no tiene con ellos más que relaciones ocasionales (y que no halla nunca más que algunos de entre todos, siempre los mismos, por definición)... Uno de mis antiguos discípulos normalistas, incrédulo, que primero obtuvo la licenciatura en Filosofía, me dijo que nunca había podido aguantar la lectura de Teilhard más que algunas líneas de corrida. A ello añadía comentarios de tono bastante subido, que prefiero no reproducir. Un eminente profesor de la Sorbona rehúsa analizar, en una revisa muy oficial, un libro de Teilhard diciendo que no siendo ni Biología pura, ni Filosofía, propiamente hablando no es nada. Por lo demás, en un centro de investigación bien conocido, rechazaron una tesis que versaba sobre el teilhardismo. Un sondeo efectuado en medios relacionados con esto, a petición de un profesor extranjero, puso de relieve que con excepción de los católicos avanzados y de los comunistas, el teilhardismo en realidad apasiona a muy pocos en la crema de la intelectualidad, a pesar de sus grandes tiradas y de ¡a algarabía que levanta. Podríamos multiplicar sin dificultad testimonios de este tipo, pero para hacerlo no tenemos dinero, ni los altavoces de que enfrente están tan bien provistos... Con todo, un clarinazo agudo llega de vez en cuando a hacerse percibir: tal es, por ejemplo, el libio del filósofo racionalista Maurice Revel, La Cabale des dévots, que hace papilla al teilhardismo y que se permite el empleo de expresiones que no se sufrirían, ciertamente, en un católico tradicional"[70].

Sin embargo, no ponemos en duda la buena intención que movió al P. Teilhard al formar y publicar su mentalidad, como observaba por ejemplo el P. Brunner o el P. Calmel: "La generosidad de su intención apologética no deja lugar a duda: conducir a Jesucristo nuestro mundo en plena transformación"[71]. Y lo mismo afirma Jugnet respecto de los que han escrito en favor del teilhardismo: "Se comprende que ante este arrebato (que por nuestra parte juzgamos muy artificial) algunos religiosos, como los Padres Daniélou y de Lubac, se hayan esforzado por encauzar, por decirlo así, esta corriente desbocada, interpretando, iluminando, completando un pensamiento que en sí mismo considerado se manifestaba insuficiente y peligroso. Pero el efecto de conjunto permanece. Se produce el fenómeno, que ya varias veces hemos observado, de la violencia publicitaria ejercida sobre la opinión. Kí peligro no es, pues, imaginario. Las ambigüedades, los errores, corren, se infiltran, toman posesión de los espíritus. Errores tan graves que ofenden la doctrina católica"[72].

VII. Juicio de la Iglesia

Por lo demás, la Iglesia, ya a través de la enseñanza del Santo Padre, ya por medio de las disposiciones de las Congregaciones Romanas, ha pronunciado juicios que tienen alguna relación con la obra teilhardiana.

1.° Obras salpicadas de "ambigüedades". Tal es el epíteto que aparece en el Monitum del Santo Oficio del 30 de junio de 1962, publicado en el Osservatore Romano del 30 de junio — 1 de julio, página 1, cuya traducción dimos en Espíritu, 12 (1963), 31.

2.° Obras salpicadas de "graves errores" que chocan con la doctrina católica. Este es otro de los epítetos del mismo Monitum que se da (junto con el anterior) como motivo para justificar la medida decretada, la cual, por lo demás, no sorprendió por tratarse de libros que habían salido subrepticiamente, sin la aprobación de la Orden a que pertenecía su autor (véase Espíritu 7 (1958), 154).

3.° Sistema evolucionístico extendido al origen de todas las cosas. La crítica de estos conceptos no consta "positivamente" que se refiera a Teilhard; y menos aún que "exclusivamente" se refiera a él. Pero, desde luego, es para hacer reflexionar. Son palabras de Pío XII en la Humana Generis, en la cual decía así: "Si miramos fuera del redil de Cristo, fácilmente descubriremos las principales direcciones que siguen no pocos de los hombres de estudios. Unos admiten, sin discreción ni prudencia, el sistema evolucionístico (que aun en el mismo campo de las ciencias naturales no ha sido todavía probado indiscutiblemente) y pretenden que hay que extenderlo al origen de todas las cosas, y con osadía sostienen la hipótesis monista y panteísta de un mundo sujeto a perpetua evolución. De esta hipótesis se valen los comunistas para defender y propagar su materialismo dialéctico y arrancar de las almas toda noción de Dios"[73].

4.° El mundo procedente de la necesaria liberalidad del amor divino. Con las mismas salvedades que en el número anterior, notamos otra frase de la misma encíclica: "Se niega que el mundo do haya tenido principio y se afirma que la creación del mundo es necesaria, pues procede de la necesaria liberalidad del amor divino"[74].

5.° La materia que no difiere esencialmente del espíritu. También para este punto hay que repetir las mismas salvedades. El párrafo completo de la misma encíclica dice así: "Algunos también ponen en discusión si los ángeles son personas y si la materia difiere esencialmente del espíritu. Otros desvirtúan el concepto de gratuidad del orden sobrenatural, sosteniendo que Dios no puede crear seres inteligentes sin ordenarlos y llamarlos a la visión beatífica, con lo que, menospreciando las definiciones del Concilio de Trento, se destruye el concepto de pecado original junto con el de pecado en general en cuanto ofensa de Dios, como también el de la satisfacción que Cristo ha dado por nosotros"[75].

6.° Evolucionismo exagerado. Repitiendo una vez más la misma observación anterior, citamos este párrafo de Pío XII, que dice así: "Por eso el magisterio de la Iglesia no prohíbe que en investigaciones y disputas entre los hombres doctos de entrambos campos se trate de la doctrina del evolucionismo, la cual busca el origen del cuerpo humano en una materia viva preexistente (pues la fe católica nos obliga a retener que las almas son creadas inmediatamente por Dios), según el estado actual de las ciencias humanas y de la sagrada Teología, de modo que las razones de una y otra opinión, es decir, de los que defienden o impugnan tal doctrina, sean sopesadas y juzgadas con la debida gravedad, moderación y templanza, con tal que todos estén dispuestos a obedecer el dictamen de la Iglesia, a quien Cristo confirió el encargo de interpretar auténticamente las Sagradas Escrituras y de defender los dogmas de la fe. Empero, algunos, con temeraria audacia, traspasan esta libertad de discusión, obrando como si el origen mismo del cuerpo humano desde una materia viva preexistente, fuese ya absolutamente cierto y demostrado por los indicios hasta el presente hallados y por los raciocinios en ellos fundados, y cual si nada hubiese en las fuentes de la revelación que exija una máxima moderación y cautela en esta materia"[76].

Ya juzgará el lector por sí mismo hasta qué punto estos juicios de la Iglesia convienen a la obra teilhardiana.

Llegamos al final de nuestro estudio, en el cual han sido otros los que han hablado a través de nuestra selección de algunos textos y de algunos científicos, filósofos y teólogos. "Algunos" sólo, pues ciertamente si hubiéramos tenido que hacer una antología algo completa de los que han escrito denunciando los equívocos y fallos de la mentalidad teilhardiana, habría sido preciso escribir un libro entero. No hemos citado, por ejemplo, los artículos de Divinitas, de Ephemerides Carmeliticae, de Salesiamum, de La Pensée Catholique, de Itinéraires, tos criterios de La Civiltà Cattolica, las críticas que le han dirigido von Balthasar y K. Rahner, etcétera. Hasta ha descendido la impugnación, como no podía ser menos, a una zona empírica de que aquí hemos prescindido[77]. No obstante, lo que hemos expuesto ya basta como "botón de muestra", y esto pretendíamos.

VIII. Conclusión

Al llegar al final de nuestro recorrido es preciso repetir, una vez más, lo que ya hemos dicho al principio: solamente hemos pretendido presentar al lector el resumen de las principales objeciones que han opuesto al teilhardismo aquellos autores que le han sido adversos.

Es evidente (pero interesa repetirlo aquí, para evitar juicios apresurados) que no basta a un juez oír en un proceso lo que alega una parte; es preciso también oír lo que responde la otra. Por esto precisamente nos oponemos a aquellos que juzgan de Teilhard habiendo oído solamente a los que le son favorables; es indispensable conocer también lo que alega la parte adversa, la de aquellos que le juzgan desfavorablemente. Esto y sólo esto es lo que hemos pretendido en nuestro estudio: ofrecer al lector "un" elemento de juicio, que le es necesario poseer, pero que por desgracia con frecuencia escamotean ¡precisamente los que se declaran más "abiertos" y "comprensivos"!

Pero, por lo mismo añadimos ahora que tampoco testan los pareceres opuestos y las razones adversas que hemos aducido en este estudio si uno quiere formular un juicio definitivo sobre el teilhardismo. Después de haber examinado las graves objeciones que se le oponen, tendríamos que leer las defensas y los aspectos positivos que creen hallar los que lo defienden. Finalmente habría de seguir a este doble trabajo un estudio directo sobre los mismos escritos de Teilhard. Entonces y sólo entonces nos atreveríamos a formular definitivamente un juicio "de conjunto" que podrá ser objeto de ulteriores artículos.

No obstante, presentar "una pieza" de un proceso ya tiene su interés propio, nada despreciable. Esta ha sido nuestra intención, según decíamos al principio: presentar al lector un elemento de juicio cuyo conocimiento se requiere, pero que con frecuencia es descuidadamente olvidado. Ahora bien, hemos visto ya que el conjunto de las objeciones que alegan los que han juzgado contra Teilhard es un conjunto voluminoso y grave. ¿Cómo podría ahora resumirse este conjunto en unas pocas palabras?

Podría resumirse así: si las expresiones del P. Teilhard son tomadas a la letra, es decir, con precisión de un tecnicismo científico, entonces serán rechazadas por las ciencias naturales, por la Filosofía de la tradición cristiana, por la Teología católica; si no se toman con precisión, sino impropiamente, en sentido vago, como correspondiendo más a una cierta Weltanschauung o mentalidad, entonces su autor escapa ciertamente a la acusación de hereje; de soñador en tesis filosóficas, no demostradas ni demostrables, más aún, contradictorias; de gratuito ante las ciencias naturales. Pero entonces cae inevitablemente en la categoría de autor anovelado, de lo que llaman los franceses science-fiction o también nosotros en castellano denominamos con el término de "fantasciencia". Por ello, hablando con rigor científico, la obra del P. Teilhard no puede ser tomada en serio, como tomaríamos una teoría que hubiera sido demostrada científicamente con los métodos de la ciencia natural, o con la seriedad metódica de los conceptos y demostraciones de Aristóteles o Santo Tomás, o como se inserta una teoría dentro de la ciencia teológica. Nada de esto, en absoluto.

Quizá añadirá alguien que entendiendo los escritos del P. Teilhard como ensayo de fantasciencia, según lo que acabamos de decir, entonces ya no son dañosos y, por tanto, ya no están sujetos a crítica.

Pero este modo de razonar olvida otro aspecto. No tendrían quizá en este caso (repito: entendiendo sus expresiones impropia y vagamente como expresión poética o anovelada) el peligro de enseñar graves errores; pero tendrían, según estos autores, otro peligro: el del confusionismo, precisamente por cuanto se entiendan "impropiamente", "confusamente", términos que tomados "propiamente" serían afirmaciones gratuitas, otras inexactas, otras contradictorias, otras falsas. Por ejemplo, las frases teilhardianas: "Dios en cierta manera se transforma incorporándonos (...) Alrededor de nosotros, por encuentro de su atracción y de nuestro pensamiento, Dios está en vías de cambiar"; o bien: "Cristo salva. Pero, ¿no será preciso añadir inmediatamente que también es El salvado por la Evolución?"; asimismo: "Dios considerado como inmerso en la Evolución" (Cuénot, pág. 39); como también el texto citado antes por los masones: "Tú reinas, materia, en las alturas serenas, en que se imaginan que te evitan los santos. Carne tan transparente y tan móvil, que no te distinguimos ya de un espíritu" (nous ne te distinguons plus d'un esprit); o finalmente: "Existe solamente materia haciéndose espíritu; no hay en el mundo ni espíritu, ni materia. La entraña del Universo es el espíritu-materia" (Il existe seulement de la matière devenant esprit, il n'y a au monde ni esprit, ni matière, l'étoffe de l’Univers est l’esprit-matière); y muchísimas otras, que en parte fueron reseñadas en el artículo del Osservatore Romano que acompañó al Monitum. Y más aún podrá ver por sí mismo cualquiera que aborde la lectura de los escritos teilhardianos.

Concediendo, pues, que ni es malo el sentido subjetivo de sus escritos (porque el P. Teilhard tenía fe, y porque su intención realmente era apologética), ni el sentido objetivo de los escritos (porque, según hemos sugerido, no se han de tomar sus expresiones con rigor científico, con estricta sistematización racional filosófica, con precisión teológica, sino como puede emplearlas un poeta o un novelista de fantasciencia), queda por lo menos en pie el gravísimo peligro de la ambigüedad, de la confusión, que fácilmente engendra confusionismo.

Es sumamente curioso el lema que para su estudio sobre Teilhard toma L. Jugnet, cuando cita unas palabras de Giovanni Papini: "Nuestra época tiene ídolos venerados: Moloch, Mammón, Príapo. Es preciso añadir Belfegor, el demonio de la confusión mental". ¡Exacto! Al ídolo de la sangre inocente derramada, al ídolo del dinero, al ídolo de la carne, hay que añadir ahora el ídolo de la confusión mental.

Por otra parte, se explica uno cómo fue que el P. Teilhard se deslizase a esta zona: su mentalidad refleja el ambiente que se extendía en Francia aproximadamente entre 1914 y 1919. Estaba en el ambiente el movilismo de Enrique Bergson, cuya obra cumbre L'Evolution créatrice sugería espontáneamente el retruécano de La Création évolutive. Había también en el ambiente la mentalidad inmediatamente posterior a la crisis modernista de 1907, que en gran parte encarnaba Eduardo Le Roy, cuyo influjo sobre Teilhard parece considerable. También el pesimismo de la guerra, que incitaba a buscar cierto optimismo donde quiera que fuese.

Para comprender el ambiente post-modernista en que fraguó la mentalidad teilhardiana, el "Léxico" sobre Teilhard de Claude Cuénot nos da unos informes preciosos. Por ejemplo, define el "Neo-modernismo" así: "Cristianismo plenamente reconciliado con las perspectivas en cosmogénesis, gracias a las cuales ha podido desarrollar el realismo de sus dogmas y acrecentar su vitalidad"; y sobre el "Neo-cristianismo" da esta definición: "El cristianismo tradicional habiendo asimilado el sentido de la Evolución, de lo humano y de lo de Arriba". Aunque el ambiente de Bergson ya está anticuado y pasado de moda, lo mismo que el del modernismo, quedan estas salpicaduras con la algarabía actual del teilhardismo.

El daño que, según estos autores citados, hacen las obras de Teilhard se mitiga Un tanto si uno lo coloca en la categoría de un autor de fantasciencia, o sea novelista sobre materias científicas, o, si se prefiere, poeta. Pero este peligro que decrece en este sentido por lo que se refiere a las obras de Teilhard, crece respecto de los teilhardianos, que al exagerar su alcance, en realidad convierten al poeta en un "mito". Entonces sí sería mucho mayor el daño que harían sus escritos, porque Belfegor, el demonio de la "confusión mental", precisamente ejerce una labor más activa allí donde además de confusión y ambigüedad hay "mito".

Sería mucho más interesante y útil, según algunos de estos autores, que viésemos en la obra de Teilhard un ensayo hecho por un hombre de buena voluntad, muy poco conocedor de la Filosofía de Santo Tomás; para quien la Teología ciertamente no era su punto fuerte; tampoco especializado en Física, ni en Biología; pero que, especializado en Paleontología y siendo, por una parte, creyente sincero y, por otra, estando rodeado del ambiente modernista de principios de siglo, soñó con una fantasía considerable una concepción de todo el Universo, que queda como testimonio de su profundo anhelo de hacer algo hermoso y bienhechor.

(*) Estudio publicado en el núm. 49 de la revista Espíritu, del instituto filosófico de "Balmesiana". 

(**) El autor es director del instituto mencionado. 

[1] Kuhn, Wolfgang: Teilhard de Chardin and die Biolagie. Stimmen der Zeit 172 (1963) 346-363. En adelante citaremos este escrito con la sigla KU.

[2] KU 347.

[3] KU 347. Cita al siguiente autor: Karisch, R.: Teilhard de Chardin. Essen, 1962, pág. 49.

[4] KU 348. Cita a Portmann, A.: Der Pfeil des Humanen. Freiburg, 1906, pág. 45

[5] KU 348.

[6] KU 348. Cita a Lepp, I.: Die neue Erde. Teilhard und der Christ in der Welt. Freiburg, 1962, págs. 87-91.

[7] KU 354. Cita a Brunner, A.: Pierre Teilhard de Chardin. Stimmen der Zeit 165 (1959-1960) 219.

[8] KU 354-355.

[9] KU 357.

[10] KU 358. Cita a Chauchard, P.: Naturwissenschaft und Katholisismm. Freiburg 1962, pág. 65.

[11] KU 359.

[12] KU íbid.

[13] KU 363.

[14] KU íbid.

[15] Bounoure, L.: Déterminisme et Finalité. París (Flammarion), 1957.

[16] Fievet, André: Et si Teilhard de Chardin n’était qu'un auteur de science-fiction? Le monde et la Vie (49, avenue d'Iéna, París 16), núm. 120, mayo de 1963, págs. 65-67. El texto citado está en la página 66, columna 1-2, En adelante citaremos este escrito con la sigla FI.

[17] FI 66, col. 2.

[18] FI 66, col. 3.

[19] FI 66-67.

[20] FI 67, col. 1.

[21] FI 67, col. 2.

[22] Solaguren, Celestino, OFM: Ciencia, método y presupuestos en el pensamiento de Teilhard de Chardin. Verdad y Vida (Madrid) 20 (1962) 509-531. En adelante citaremos este escrito con la sigla SO. Estando ya en prensa estas páginas, ha publicado el mismo autor un estudio muy interesante que refuerza y complementa el anterior: En torno a la "peligrosidad de Teilhard de Chardin, Verdad y Vida 21 (1963) 323-355.

[23] SO 519

[24] SO 528.

[25] SO 531.

[26] SO 530.

[27] SO 531.

[28] Frénaud, Georges: Estudio crítico sobre el pensamiento filosófico y religioso del P. Teilhard de Chardin. Estudio reproducido en Verbo, 17 (1963), 59-93. En adelante citaremos este escrito con la sigla FRE.

[29] FRE 68.

[30] FRE 68 y sig.

[31] FRE 69 y sig.

[32] FRE 70 y sig.

[33] FRE 72 y sig.

[34] Jugnet, Louis : Le Monitum du Saint-Office sur tes ouvrages du Père Teilhard de Chardin suivi de Réflexions sur le teilhardisme. Revue des Cerclés d'Etudes d'Angers (4, Passage des Arènes, Angers, Francia), Supplément janvier-février 1963, tirado aparte. En adelante citaremos este escrito con la sigla JUG.

[35] JUG 12, col. 1-2.

[36] JUG 10, col. 1.

[37] JUG 10, col. 2.

[38] Lefèvre, Luc. P. : Personne humaine et teilhardisme. La Pensée Catholique (Les Editions du Gèdre, 13, rue Mazarine, Paris), núm. 87 (1963), 76-95. En adelante citaremos este escrito con la sigla LE.

[39] LE 87.

[40] LE 88.

[41] LE íbid.

[42] LE 89.

[43] LE íbid.

[44] Cuénot, Claude : Lexique Teilhard de Chardin, pág. 39.

[45] Calmel, R.-Th., OP.: Réponse au teilhardisme. Itinéraires (4, rué Garancière, Paris, 6), núm. 71 (1963), tirada aparte. En adelante citaremos este escrito con la sigla CAL.

[46] CAL 11.

[47] CAL 10.

[48] CAL, 15.

[49] FRE 74, s.

[50] Des Lauriers, Guérard, OP, Profesor de la Pontificia Universidad de Letrán: Finalité et Animisme. Artículo publicado en Aquinas (Roma), núm. 2 de 1963, págs. 224-238; reproducido en La Pensée Catholique (Les Éditions du Cèdre, 13 rue Mazarine, Paris), num. 87 (1963), 61-75. Citaremos en adelante este escrito con la sigla LAU.

[51] LAU 67.

[52] LAU íbid.

[53] Brunner, August, S. L: Pierre Teilhard de Chardin. Stimmen der Zeit, 165 (1959-1960), 210-222. Citaremos en adelante este escrito con la sigla BRU.

[54] BRU 218: Concepciones del mundo que no atan.

[55] BRU 220.

[56] BRU íbid.

[57] BRU 221.

[58] BRU íbid.

[59] BRU 222-223.

[60] BRU 222.

[61] FI 65.

[62] JUG 10.

[63] JUG 12.

[64] JUG ibíd., col. 1.

[65] JUG ibíd., col. 2.

[66] LE 86.

[67] LAU 64.

[68] CAL 8.

[69] SO 528-529.

[70] JUG 8, col. 1.

[71] CAL 10.

[72] JUG 5, col. 2.

[73] ASS 42 (1950), 562. Véase cómo los comunistas se han aprovechado de este ambiente para difundir su mentalidad: Garaudy, R.: Perspectives de l'Homme. París (Presses Universitaire de France), 1961. El autor antes citado, Jugnet, L., aduce varios textos del comunista Garaudy en los que se citan escritos de Teilhard que el segundo utiliza en favor de la mentalidad marxista: "C’est la thèse du matérialisme dialectique."

[74] ASS 42 (1950), 570.

[75] Ibid.

[76] AAS 42 (1950), 575-576.

[77] El artículo aludido de Ephemerides Carmeliticae es de Combes, André : Teilhardogenèse, XIV (1963), 155-194, y propiamente no habla sobre Teilhard, sino sobre el libro que acerca de él escribió H. de Lubac. No obstante, de rechazo muchas de las impugnaciones repercuten sobre los escritos de Teilhard; pero del libro de Lubac juzga así: "Dans les séminaires d'histoire, il peut servir brillamment à montrer comment il ne faut pas travailler". Casi con idénticas palabras repitió el mismo juicio la revista Salesianum —Los artículos aludidos de Divinitas salieron en el número II del año 1959, escritos por G. des Lauriers, Roberto Masi, Philippe de la Trinité, Mons. Ch. Journet, Mons. Michelangelo Alessandri—. El Dr. Jean Joublin publicó en La Pensée Catholique un muy largo estudio de crítica de Teilhard titulado: Examen de l'alibi "scientifique" du teilhardisme, número 81 (1962), 59-97; número 84 (1963), 83-122; número 85-86 (1963), 101- 208; donde examina principalmente las doctrinas teilhardianas desde el punto de vista biológico y evolucionista, y ahí concentra toda su crítica. —Publicaron reseñas sobre estudios de evolución en parte críticos "Ciencia y Fe" (Buenos Aires) 15 (1959), 303-324 y "Estudios Filosóficos" (Caldas de Besaya) sobre temas teilhardianos 11 (1962), 148-158—. Abundante documentación se hallará en la revista Itinéraires, número 67, noviembre de 1962, todo ello dedicado a dar documentos, y artículos de Salleron, de Calmel, en 1956, 1962, etc. Decíamos que la crítica contra el teilhardismo ha descendido a veces a una zona más popular, por ejemplo, la revista "La Tradición. Boletín periódico de Cultura Católica" (Tala, Provincia de Salta, República Argentina), número 59, IX (1963), 6-7. Tengo ante los ojos la publicación de "Acción-Fatima, France" titulada : Teilhard de Chardin, face à l'Évangile de Jésus-Christ, la Science, l’Église, 1963, con 128 páginas, casi todas de crítica contra el teilhardismo, y con abundante documentación y cita de obras, v. gr., pág. 44, textos de la revista Arguments; pág. 46, testimonios de un ex-comunista ; pág. 48-49, texto de Jean François Revel (ateo), en su libro La Cabale des dévots, que desprecia totalmente la obra de Teilhard como pura ficción o extrapolación ; pág. 50, citas de la obra del Dr. A. Dubois y del Prof. O. F. Fribauer, Évolution ou Création, etc. Para más bibliografía teilhardiana véase Arch. Hist. S. I. 32 (1963), 397-405.