«El fenómeno humano», del P. Teilhard de Chardin

"EL FENÓMENO HUMANO", DEL P. TEILHARD DE CHARDIN

Comenzaremos examinando el fin, los principios y el método subyacente de "El fenómeno humano"[1].

Está claro que en el libro se trata de una Cosmología. El autor tiene, por tanto, el derecho a sostener que prescinde de toda Metafísica y toda Teología. Pero es lamentable que después de hacer esta declaración de principios, Teilhard no sea fiel a la misma. Citemos para probar este aserto nuestro un pasaje elegido entre muchos otros similares: "El hombre descubre, según la vigorosa expresión de Julien Huxley, que no es otra cosa que la evolución que llega a ser consciente de sí misma…"[2] Cualquier lector comprenderá que Teilhard de Chardin aprueba la expresión de Huxley y la hace resaltar con fruición. Pero, ¿no es hacer Metafísica y Teología el dar una definición exhaustiva del hombre? Citas semejantes podrían multiplicarse.

Esto muestra que la declaración del autor es sólo una forma de precaución. Si "la intención hace la acción", esto sólo es válido ex parte operantis. Tal como se ha concebido, el libro del que hablamos debe ser enjuiciado por la Metafísica y la Teología[3]. Importa, pues, en primer lugar, fijar el nivel epistemológico de todo el proceso.

El autor suele decir que trata de ver[4] y de hacer ver. Añade que esto no significa explicar[5] y que, al menos en ciertos casos e independientemente de esta mirada directa, puede existir una "fuente experimental de conocimiento"[6]. Por tanto, no debe entenderse "visión" en el sentido desconocimiento evidente, porque la evidencia no necesita explicación ni ningún otro conocimiento. Lo que Teilhard de Chardin entiende por "ver" nos lo muestran a menudo sus propias consideraciones: se trata casi siempre de representaciones lujuriantes, audaces, sugestivas, pero en las que no se encuentra el rigor esperado[7]. Nuestro autor pudo pensar justamente que muchos de sus lectores cerrarían el libro "preguntándose si yo los había llevado hacia los hechos, hacia la Metafísica o hada el ensueño"[8]. Al menos, hay aquí una declaración espontánea de que la Metafísica no es extraña a la intención del autor; pero, por desgracia, el jesuita permanece en el mundo de los sueños, tratando con imágenes lo que, en efecto, pertenece objetivamente a la competencia de la Metafísica o de la Teología.

Aún es más grave que esta obra, perfectamente compuesta, se encuentre subordinada a una imagen aparentemente "científica", pero que no tiene ningún sentido. Hablamos de la distinción entre energía radial y energía tangencial[9]. En la Mecánica clásica esta distinción es perfectamente clara y se la puede generalizar. Pero, se la emplee o no se la emplee en el cálculo tensorial, hay que restablecer previamente una distinción entre variedad referida y variedad referente, sin la cual la diferencia entre radial y tangencial carece de sentido. Teilhard de Chardin puede ignorar esto (y nadie se lo reprocha); pero introduce en Metabiología una noción sacada de la Mecánica[10].

Analicemos con más detalles este procedimiento tan típico de la concepción teilhardiana.

Asociando directamente, es decir, sin el juego de la analogía de proporcionalidad[11], dos nociones que pertenecen a dos campos distintos, generalmente sólo se logra una imagen: "calor vertical", por ejemplo. Igualmente, cuando se introduce directamente en una ciencia una noción tomada a otra ciencia, sólo se obtiene una imagen. Asimismo, cuando se transponen, sin modificarlas minuciosamente, nociones de una ciencia a la metaciencia correspondiente, sólo se conciben absurdos, e incluso, contradicciones. En fin, suponiendo que se realicen ambas operaciones a la vez, es decir, el pasaje de un tipo de saber a otro tipo de saber y la transposición de una ciencia a una metaciencia que no corresponde a esa ciencia, ¿qué se puede esperar de tal procedimiento si se lo realiza sin ninguna precaución, tomando unívocamente[12] una noción de Mecánica como categoría fundamental de la Metabiología? Sólo se logrará una imagen que disfrace la falta de sentido, es decir, la más especiosa de las confusiones.

Igualmente, la construcción considerada en su conjunto, subordinada por entero a esta imagen sin sentido, no es más que un agradable ensueño o un pernicioso equívoco. Decimos bien la construcción considerada en su conjunto, porque ella encierra elementos valiosos y muy interesantes. Y decimos asimismo un pernicioso equívoco[13], porque la tesis de Teilhard de Chardin, que se presenta -como una visión del mundo fundada sobre la ciencia y ajena a la Metafísica y a la Teología, lleva en realidad a una falsa metafísica y a una falsa teología que se cobijan bajo una parodia de "ciencia". La construcción de conjunto, la tesis como tal, es semejante a una estatua con pies de barro: se rompe por la base. Es, por otra parte, característico que tal construcción se esfuerce en instaurar una visión mecanicista de todo el cosmos (comprendida en él la Noosfera[14], en un tiempo en que se abandona el mecanicismo como principió de explicación. Es, pues, difícil determinar el "género literario'' al que pertenece "El fenómeno humano". Ciertos aspectos de la realidad son en él sugeridos con un raro acierto, pero es imposible saber dónde termina la imagen. La obra es una suerte de novela —de novela científica, conviene añadir—, porque sus procedimientos de expresión están emparentados con las nociones científicas. Pero la tesis de esta novela casi no tiene relación con el tipo de visualización precisa y sobria, propia de toda ciencia, y no puede v tomada en su conjunto, apoyarse en la ciencia.

Añadamos, en el mismo sentido, que el uso y el juego de las mayúsculas acaba desconcertando al lector deseoso de precisión. ¿Qué diferencia hay entre "hombre" y "Hombre", "historia" e "Historia"..., etc.? El autor no lo explica. El Hombre, la Historia, la Evolución, el Interior, el Exterior, el Pensamiento, la Ciencia, la Noosfera, el Mundo[15], ¿son un ejército de formas platónicas que ascienden en pretadas filas desde las profundidades del Pasado y se reabsorben, humildes o triunfantes, en el Punto Omega, que las preludia con tanta exactitud que apenas se sabe cómo se lo puede distinguir de aquéllas en virtud de una supertrascendencia[16]? ¿O bien no son estas palabras, para Teilhard de Chardin, como para todo el mundo, más que modestos universales, fruto de la abstracción? ¿Metafísica o sueño? ¿Ensueño metafísico en el que culmina la novela científica? El lector, que espera volver a encontrar por lo menos la "ciencia", se queda a media miel.

Para terminar estas breves notas respecto del "método", notemos el recurso al "argumento de obscuridad"[17], o, más explícitamente, "la supresión automática de los pedúnculos evolutivos"[18]. Esta ley es aplicada y probada comparándola con el orden artificial[19]. El autor formula perfectamente la objeción hecha a la tesis de la Evolución generalizada: "Sin duda, nos mostráis en el pasado la sucesión de formas diversas, e incluso—lo concedemos— la transformación de estas formas dentro de ciertos límites. Pero, por primitivas que ellas sean, vuestro primer Mamífero es ya un Mamífero, y vuestro primer Equino es ya un caballo, y así sucesivamente. Hay quizá evolución en el interior del tipo; pero no hay aparición del tipo por evolución"[20].

He aquí, entonces, dos cuestiones perfectamente distinguidas: a) evolución en el interior de un tipo; b) aparición del tipo por evolución[21]. La "prueba" dada por Teilhard de Chardin para demostrar la "supresión de los pedúnculos" es la siguiente: se comprueba universalmente esta supresión respecto de a; por tanto, esa supresión es también válida respecto de b. El argumento es una pequeña obra maestra de confusión. En comparación que propone Teilhard lo hará comprender claramente: "Si nuestros objetos (appareils) (automóviles, aviones, etc.) se encontraran enterrados y "fosilizados" por algún cataclismo, los futuros geólogos tendrían al descubrirlos la misma impresión que tenemos nosotros ante un Pterodáctilo: representados por sus últimas formas, esos inventos nuestros les parecerían que fueron creados sin pasar por una fase evolutiva de tanteos, fijos y acabados desde el primero momento"[22].

Observemos ante todo que los "futuros geólogos"' podrían igualmente descubrir algunos de los primeros aviones o de las primeras locomotoras todavía conservadas. Pero, admitamos la hipótesis, plausible, de nuestro autor: todos los primeros representantes han desaparecido. ¿Qué significa esto respecto de nuestro objeto? Esto concierne expresamente al problema a, Es difícil, incluso habitualmente imposible, encontrar al primer individuo de un tipo determinado. Podemos incluso admitir que en numerosos casos la noción de primer individuo no tiene sentido concreto. Hubo en el principio de la aviación muchos ensayos concomitantes que pronto se influyeron recíprocamente. Pero no se descubriría jamás el primer avión, porque no existió. Ahora bien, si existiere en lo porvenir algún geólogo genial, perfectamente consciente de no poder hallar el primer avión, ¿se fundará en esa obscuridad para concluir que es posible, e incluso necesario, que los aviones cuyos fragmentos encuentre, y de los que reconstituya la forma, derivaron por vía evolutiva no de los primeros aviones, que son inhallables, sino de las locomotoras o de los carros romanes? ¿Existirá este geólogo? En todo caso, sería el heredero del más puro teilhardismo. Podría evidentemente alegar que, desde el carro al avión, hay evolución del "medio de transporte", Y haciendo esto, pasaría de un modo de designación a otro: de la designación de una realidad por la forma que le es intrínseca a la designación de esta realidad por el fin a cuya realización ella concurre, y que puede ser (el fin) completamente extrínseco a dicha realidad.

Por tanto, la palabra evolución tiene dos sentidos absolutamente distintos, entre los cuales es impropio mantener un perpetuo equívoco. Desde el punto de vista metodológico, la obscuridad que envuelve inevitablemente la cuestión a no confiere a los defensores de la Evolución generalizada el derecho de legitimar por tal obscuridad una total ausencia de pruebas respecto de la cuestión b, puesto que ambos problemas son diferentes. Asimilarlos gracias a la obscuridad es un hábil escamoteo dialéctico. Esto ganará partidarios, pero no impresionará a un espíritu serio. No se ve, por otra parte, cómo se puede distinguir rigurosamente una pluralidad de tipos sí un proceso de la misma naturaleza permite pasar de un escalón a otro, pertenezcan o no los escalones al mismo tipo. Hablar de "tipo" supone que se distingue por lo menos evolución y Evolución. La cual nos lleva a decir algunas palabras sobre la tesis fundamental de Teilhard de Chardin.

Esta tesis es, según se acaba de ver, la Evolución generalizada, y está contenida en germen en la distinción antes citada de las dos formas de Energía, radial y tangencial. La Energía radial es promovida á la dignidad de lo "Radial". Lo Radial se encuentra latente en la Profundidad del Pasado y de la Materia, siendo en ellos pre-Vida, pre-Conciencia, pre-Inteligencia...[23]. Después, hinchado, como pan de levadura e invadiendo todo el Universo, contribuye sucesivamente a formar todas las cosas: Vida, Conciencia, Inteligencia... Y llega a ser por fin él mismo. Radial puro, en el Punto Omega. Pero son precisamente estos puntos de transición los que constituyen la dificultad de la tesis de Teilhard. ¿Son aquéllos continuos o discontinuos entre sí? He aquí el problema. Teilhard de Chardin cree "ver" y probar una continuidad objetiva, intrínseca al Universo; pero esa continuidad está hecha, según él, de saltos, de "umbrales"[24], de "saltos en lo Radial"[25], que se consuman en el Punto Omega, que se halla fuera del proceso[26].

Hay discontinuidad, pues de lo contrario "el Pensamiento resultaría impensable y se negaría su trascendencia psíquica respecto del instinto. O bien, hay que admitir que su aparición se realiza entre dos individuos"[27]. Pero hay también continuidad: "Sin duda, a través de todo la Energía material y la espiritual se prolongan y están juntas. Yendo hasta la raíz, en cierta manera no puede haber más que una sola Energía que bulle en el Mundo"[28]: "en el Mundo nada podría brotar como fin, a través de los diversos umbrales (por discutibles que éstos sean) sucesivamente franqueados por la Evolución, si todo no estuviera desde el principio contenido en lo primordial"[29]; "el Mundo (como lo concebimos aquí) está, fundado sobre la libertad"[30]; "existe un solo proceso fundamental"[31], y el propio Omega tiene un "aspecto evolutivo" (face évolutive)[32].

Puesto que el jesuita pretende solamente "ver", no explicar ni comprender, se pueden ciertamente admitir todas estas afirmaciones, pero únicamente a título de descripción dialéctica y después de muí- tiples rectificaciones de detalle, de las que sería enojoso tratar.

Pero, ¿por qué comprender en una misma palabra dos cosas tan distintas, tan opuestas como continuidad y discontinuidad? Es cierto que el ser es simultáneamente mío y múltiple. Por esto, uno se esfuerza en entenderlo por completo, en expresarlo inteligiblemente. Se debe, entonces, usar un instrumento cuyo empleo requiere minuciosas precauciones y que se llama analogía. Sin embargo, ninguna de las concepciones que el vocabulario moderno llama "'ciencia" se funda en la analogía. Es siempre una cierta univocidad lo que permite y fundamenta el tipo de precisión propio de las ciencias. No se puede, por tanto, en estas condiciones, esperar que una Evolución generalizada y presentada bajo los auspicios de la ciencia[33] pueda ser simultáneamente "continuidad" y "discontinuidad", como el ser al mismo tiempo es uno y múltiple. Si la Evolución es una noción científica, es necesario que ella sea una cosa y otra. Ningún esfuerzo, por generoso que sea, puede conciliar lo inconciliable. "El fenómeno humano" no podría más que fracasar en ello, y de hecho, las "discontinuidades" se encuentran sumergidas y arrastradas por el irresistible flujo del Universo, flujo vencedor que lo abarca todo, desde la materia hasta el Punto Omega inclusive.

¡Pobre Omega! No consigue insertar la discontinuidad en el flujo universal más que teniendo dos caras. Afirmar la trascendencia no basta si se sientan principios que la niegan. El principio de la Evolución generalizada estriba en que nada exista al final del proceso que no se encuentre ya intrínsecamente en el principio[34]. La Energía radial va, por tanto, desde la Materia hasta el Punto Omega. Es, pues, necesario concluir que el principio es falso, vistas las consecuencias del mismo y pese a las afirmaciones de Teilhard de Chardin, afirmaciones que no tienen gran fundamento y son incompatibles con el principio mantenido por el jesuita: sí el Espíritu está formado por la Energía radial que ya se encuentra en la Materia, aquél no trasciende a ésta.

Por otra parte, Teilhard de Chardin no da la menor prueba: el principio es un puro a prior-i. Todas las explicaciones se reducen, como hemos visto, a un juego de imágenes. ¿Cómo no sostener entonces que el principio es tan falso como sus consecuencias? "El fenómeno humano" es una de las pruebas más fuertes de que la Evolución generalizada es sólo un mito[35].

Los admiradores del jesuita objetarán seguramente que el método de nuestro autor es fecundo, que afirmar insuficientemente la trascendencia no es negarla y que se puede dejar legítimamente en la sombra un aspecto de las cosas —o, con otras palabras, que se puede "abstraer"— sin ser culpable de nada y que, por último, la cosmología de Teilhard de Chardin se impone por su amplitud.

Respondamos a cada una de esas objeciones.

Una hipótesis fecunda no es necesariamente la verdad o las verdades que ella ayuda a descubrir. Los algoritmos abstractos que intervienen en la construcción de las teorías físicas pueden tener un significado real, pero también pueden no tener ninguno. Sin embargo, conservan, en el segundo caso, un valor explicativo e interrogativo; precisan un problema planteado en la experiencia, pero no expresan el contenido de la experiencia. Por esto, proyectarlos en la realidad puede carecer de sentido. La hipótesis de la Evolución acuciará útilmente para descubrir la continuidad donde exista —y esto puede ser muy fructuoso, puesto que hay muchos lazos reales que no serían descubiertos si no se establecieran a priori todas las relaciones posibles entre las cosas. Pero, ¿es ésta una razón para afirmar que todos los lazos imaginados son reales? Esto sería simplemente confundir una idea con la realidad. Igualmente, proyectar en la realidad objetiva la Evolución generalizada significa no ver la realidad, sino sólo la representación de ésta que a priori y arbitrariamente se ha elegido.

En segundo lugar, responderemos que es perfectamente legítimo el abstraer; incluso es indispensable. Nadie ha prohibido nunca al biólogo, al fisiólogo, al psiquíatra, al químico, estudiar al hombre desde sus respectivos puntos de vista. Pero sería inadmisible que alguno de ellos afirmara que el hombre no es más que lo que tal investigador conoce del ser humano. De aquí proceden todas las formas de materialismo. La Evolución generalizada es una de ellas, puesto que termina sosteniendo que el hombre es sólo la Evolución hecha consciente de sí misma[36]. No se puede sostener que el hombre es sólo esto o aquello, a menos que se renuncie a la trascendencia del espíritu. No se puede "situar" (y no digamos definir) una realidad, sea la que fuere, haciendo abstracción, aunque sea provisionalmente, de aquello a lo cual la realidad se refiere esencialmente. Ni tampoco situar al Espíritu partiendo de la Materia, e inmediatamente después referir el Espíritu a un "Omega" cuya trascendencia está hipotecada a la Evolución[37]. No se puede hacer esto si verdaderamente se cree en la trascendencia del Espíritu. Estas observaciones son tan triviales, que se nos permitirá no insistir; más en ellas.

¿Estimamos, entonces, que hay que rechazar por completo este esfuerzo indudablemente sincero? Creemos, por el contrario, que hay mucho que retener de él, sobre todo la magnanimidad en la manera de plantear y de resolver una importante cuestión. Lo precisaremos empleando la terminología que mencionamos al principio de estas notas. "El fenómeno humano" comprende una parte importante que, al contrario de la tesis de todo el conjunto, es propiamente científica: todo lo que se refiere específicamente a Biología y Paleontología, sobre lo cual la competencia de Teilhard es bien conocida. Pero el jesuita no se limita a presentar ordenadamente los hechos, sino que muestra de una manera muy interesante cómo en la realidad la evolución de las formas vivas ha preparado y hecho posible la aparición de la inteligencia. Estas reflexiones constituyen lo que hemos llamado metaciencia.

Es provechoso, a este respecto, dejarse instruir por Teilhard mientras éste se atiene a la materia en la cual es competente, pues en ella el jesuita realiza una obra verdaderamente útil, sobre todo en Biología y Metabiología, y en Paleontología y Metapaleontología.

En cambio, el error procede de la anexión ilegítima de la Cosmología por una metaciencia particular. La Cosmología es en teoría y debe ser de hecho una sabiduría que integre el conjunto de todas las metaciencias, en la cual cada metaciencia aporte su característica propia. La concepción platónica del mundo o la Metapsicología agustiniana encierra una parte de verdad. Lo que no significa que identificar las sustancia con los números, o concebir la Noosfera de acuerdo con la teoría iluminista[38], sea más exacto que el principio de la Evolución. Una metaciencia procede de abajo y corre un grave peligro de engañarse cuando transforma en principios a priori los que son de naturaleza inductiva. Y se engaña irrevocablemente si pretende transformarse en la única "forma" de la Cosmología. Este es precisamente el error de la "construcción"[39] de Teilhard. Que la Metabiologia dé cuenta de ciertas condiciones en las que es posible la aparición del espíritu es algo muy admisible; pero que la misma pretenda dar cuenta por sí sola de dicha aparición inaceptable, puesto que tal aparición es un hecho cosmológico superior, cuyo análisis rebasa la competencia de todas las metaciencias, y no solamente la de la Metabiologia. La subordinación de la Cosmología a una metaciencia particular constituye una especie de dictadura mental que puede excusar parcialmente la embriaguez del descubrimiento. Sin embargo, no es por esto menos errónea. La sabiduría (también la de la Cosmología) es totalitaria en el sentido en que es un orden apto para incluirlo todo, pero no es unilateralmente totalitaria en el sentido de acentuar uno solo de los elementos que tiene que integrar. En una palabra, válido como metaciencia, "El fenómeno humano" nos parece un fracaso y un grave error como Cosmología.

Añadamos, por último, que conviene insistir en lo que acabamos de decir, tanto en el aspecto positivo como en el negativo.

No se trata, en el libro que analizamos, solamente de una Cosmología, aunque se tome el término en el sentido más amplio, sino de una Teología natural, e incluso de Teología a secas. Omega es Dios, pero es también Cristo, puesto que también es Dios inmanente. Esta vez la síntesis es total. Resulta ciertamente muy seductor para cualquiera, y quizá muy halagador para un partidario de la Evolución, integrar sus propias convicciones en la misma Evolución. Pero, ¿con qué derecho? Pase que se vea en Cristo, de hecho, la perfección del Universo; pero es necesario advertir que esta perfección no es connatural al mundo, E incluso a posteriori, incluso sobreentendiendo una revelación y un don gratuito, de los que Teilhard no habla, es imposible presentar a Cristo como si fuera el punto de convergencia al que llegará dentro de millones de años el ascenso del Universo. Algunos padres de la Iglesia han insistido en la inmanencia de Dios en el mundo, inmanencia producida por la Encarnación. Pero han tenido al mismo tiempo el cuidado de presentar a la última como un descenso revelado y gratuito, no como un ascenso por Evolución casi necesaria. Con razón se ha podido hablar a este respecto de concordismo. Los críticos benevolentes atribuyen a la esperanza teologal de Teilhard estas generosas extrapolaciones que ellos se guardan de confundir con la ciencia. Nosotros no creemos útil detenernos más en ello.

[1] Salvo que indiquemos otra cosa, los números de las páginas son los de la edición francesa de 1955.

[2] Página 224. Lo subrayado lo está también en el texto original.

[3] Nota de Speiro.—La Metafísica, llamada también Filosofía primera u Ontología, es la ciencia que estudia al ser en cuanto ser, no a este o aquel ser, sino al ser en toda su generalidad (Cf. R. P. Iturrioz, S.J., en "Philosophiae Scholasticae Summa", vol. I, tract. IV, núm. 40, 19; B.A.C. Aristóteles, "Metafísica", I, 2 y VI, 1.)

La Teología es la ciencia de Dios y de las cosas divinas. Como ciencia es un conjunto ordenado y conexo de conocimientos ciertos obtenidos partiendo de las causas supremas o últimas (ex causis). Dios es el objeto primario de esta ciencia; las otras cosas, en cuanto queridas o hechas por Dios, el objeto secundario. Las cosas terreras pueden ser objeto de la Teología en cuanto se refieran a Dios, y en este sentido pueden considerarse como cosas divinas, objeto de la Teología.

Esta puede ser natural o sobrenatural. La primera obtiene sus conocimientos de Dios de las verdades conocidas y demostradas por la razón. La segunda —esto es, la Teología en sentido estricto— obtiene tales conocimientos de los principios de fe conocidos por la revelación divina. (Confróntese R.P. Nicolau, S.J., en"Sacrae Theologiae Summa", vol. I, tract. I, número 1, 2; B.A.C.)

[4] Esta aserción se encuentra a menudo. Así, en las páginas 25, 29, 65, 94, 256, 257, etc.

[5] Cf. pág. 54.

[6] Cf. pág. 254, nota.

[7] Cf. sobre todo las páginas 52, 53, 57, nota; 65, etc. Sería necesario citar casi todas las páginas. Limitémonos a algunas: "Desde entonces, lo que la savia evolutiva hace circular y arrastra (vehicule) en el tallo viviente no son solamente granos animados, sino, como lo dijimos, granos de pensamiento" (pág. 192). Granos de materia, granos de energía, granos de luz...: el "grano" está de moda. Teilhard añade el suyo: "grano de pensamiento". Si se trata de halagar la imaginación, esto es perfecto. Pero ¿qué quiere decir todo ello? Cf. también "nuestro planeta fosforescente de pensamiento" (págs. 202, 279), "tela de proximidad" (pág. 299), etc.

[8] Página 322.

[9] Esta distinción constituye para Teilhard el principio explicativo fundamental al que se refiere cada nueva fase de la Evolución. Así, se encuentra constantemente este principio: Páginas 53, 62, 91, 155, 162, 180, 185, 265, 271, 281, 285, 288, 301. Lo "Radial" y lo ''Tangencial" son las categorías a priori del teilhardismo.

Nota de Speiro.— Para aclarar la concepción de Teilhard, citemos este pasaje en que dom Frénaud resume las ideas que el jesuita enuncia sobre las dos clases de energía: "... todos los fenómenos vitales comportan el ejercicio concomitante de dos formas de actividad o de energía. Una energía física (que nos es común con todos le« cuerpos, incluso can los no vivos) que se manifiesta como superficial y exterior, sometida a las medidas cuantitativas; es la única estudiada en los tratados de Física. El P. Teilhard la llama energía tangencial; su actividad es puramente transitiva y modifica las diversas relaciones que las partes de la materia tienen entre sí. La segunda forma es la energía psíquica, interior, inmanente. El Padre la llama radial; es de orden estrictamente cualitativo. A primera vista, esta segunda forma de energía no se revela a nuestras observaciones más que en los seres vivos y, como ya hemos dicho, crece con la complejidad de los organismos... pero... se realizan igualmente, aunque de manera infinitesimal e imperceptible para nosotros, en todas las otras partículas materiales, a las que estimamos desprovistas de vida". (Dom Frénaud, O.S.B., "Estudio crítico sobre el pensamiento filosófico y religioso del P. Teilhard de Ghardin", en "Verbo", núm. 17, pág. 61.)

[10] Nota de Speiro.—Metaciencia es el conjunto de conocimientos por los cuales se aprehenden las condiciones en que puede producirse un hecho esencialmente superior, pero accidentalmente afín al que constituye el objeto de la ciencia correspondiente. En el caso de la Metabiología, como el autor lo dice más adelante, ésta enuncia las condiciones en que puede aparecer el espíritu —que es esencialmente superior a la materia y a la vida.

[11] Nota de Speiro.—La analogía es "una propiedad de las palabras, de los conceptos y de las formas que se predica de ellas según una razón en parte la misma y en parte diversa... Lo significado por la palabra y por el concepto, lo contenido en la realidad análoga, está formalmente en todos los analogados (cosas de las que se predica el término análogo): es forma que se halla en todos ellos; pero no está en todos de igual manera. En unos está, por ejemplo, constituyendo su propia esencia, y en otros siendo un accidente; en unos está de manera substantiva y total; en otros, de manera participada y parcial". (Fr. Emilio Sauras, O.P., "Teología del Cuerpo Místico", pág. 140, 2.a ed., 1956, B.A.C.)

Por la analogía de proporcionalidad propia "se atribuye intrínseca o formalmente a todos los analogados el significado substantivo del término análogo. Y así Dios es bueno, y las criaturas son buenas formal e intrínsecamente. El es persona y las criaturas son personas. Aunque esto se predique de uno y otras de manera esencialmente diversa" (Id., pág. 146.)

[12] Nota de Speiro.—La univocidad es la predicación de muchos según la misma definición esencial, es la atribución a muchos de la misma esencia. (R. P. Manser, O.P., "La esencia del tomismo", pág. 480, edic. del C.S.I.C.) Así, la razón del hombre es idéntica en todos aquellos de quienes se predica, como la de animal, de caballo, etc.

[13] No juzgamos la intención del autor. No hacemos más que comprobar un hecho que por desgracia es muy claro. A los "científicos", aunque no fueren más qué concienzudos bachilleres, les agradará un vocabulario que les resulta familiar: Energía, punto triple (pág. 22), etc., son nociones en las que apenas han ahondado. Pero después de someterlas al cálculo y dé utilizarlas están dispuestos a ceder al encanto de un autor que hace surgir una serie de ideas partiendo de nociones ordinariamente precicas y poco brillantes por lo rigurosas. Los científicos no podrán menos que ser deslumbrados por la "maraña arremolinada del antiguo éter" (página 244) — fórmula, por otra parte, vacía de sentido. E incluso, sin advertirlo, atribuirán espontáneamente a la síntesis el mismo rigor, el mismo valor absoluto que acostumbran conceder a los términos "científicos" insertados en su auténtico contexto. Los filosofastros no serán menos fácilmente captados y seducidos por el prestigio de la ciencia, y admitirán sin control conclusiones que espíritus menos frívolos criticarían fundándose en la Filosofía.

Lo mismo que se ha dicho de esta última puede decirse (e incluso, mucho más) de la Teología y de la mística. ¿No llega, acaso, Claude Tresmontant (Introduction a la pensée de Teilhard de Chardin, pág. 109, París, 1956) a ver en el jesuita a un San Juan de la Cruz adaptado al siglo XX? Esta extravagancia cabe muy bien dentro de la ideología teilhardiana. Se canoniza un nuevo principio de interpretación de la Escritura; no se entienden ya las nociones metafísicas y las nociones reveladas en función de las luces propias a unas y otras, sino que se, cree, en virtud de algunas similitudes verbales, que se pueden aplicar a todas las disciplinas los cánones sacados de una de ellas. Este método puede parecerle original a Tresmontant, pero confundir esta originalidad con la de los santos es virtualmente confundir la "Energía radial" con la conciencia.

[14] Nota de Speiro.—Es la "capa pensante" que, según Teilhard de Chardin, aparece después de las otras zonas de la realidad —Litosfera, Hidrosfera, Atmósfera, Biosfera— y se sitúa encima de las plantas y los animales. El término designa también la nueva situación que se produce cuando la Evolución alumbra al pensamiento (Cf. "El fenómeno humano", pág. 220 de la traducción castellana).

El primero que, según Jugnet, empleó el término fue el filósofo modernista Edouard Le Roy.

[15] Este usar mayúsculas para ciertas palabras, es casi habitual en el jesuita. Sería fastidioso citar las referencias. He aquí algunas: Páginas 61-65, 91, 93, 95, 181, 190. 238, 245, 254, 282, 296. Por el contrario, las palabras "belleza", "verdad", etc., no tienen derecho a la mayúscula (pág. 61). Probablemente sólo designen en el espíritu de Teilhard pálidas abstracciones.

[16] Cf. pág. 322.

[17] "En este punto (aparición de la Célula), lo confieso, es difícil ser claro" (pág. 90). Pero después de esta advertencia, nuestro autor se enardece: "... tal despertar o salto, 1.°, ha podido, o mejor dicho, 2.°, ha debido producirse. Así, 3.°, se encuentra parcialmente explicada una de las más extraordinarias renovaciones sufridas por la faz de la Tierra" (pág. 91). Y así... se pasa de la obscuridad a la posibilidad, y luego de la posibilidad a la necesidad, pasándose por último de la necesidad a la explicación. ¿Las pruebas? Los grados de lo Interior y lo Exterior siguen a la diferenciación de las superficies cerradas. Existe un "acrecentamiento del estado sintético de la materia... Transformación crítica en la disposición íntima de los elementos... Por tanto, ipso fado, cambio de naturaleza en el estado de conciencia de ciertas parcelas del Universo (pág. 91). He aquí el argumento apodíctico: "por tanto", que convierte la obscuridad en explicación necesaria. ¿Es que Teilhard se burla? Sueños, o más bien charlatanería del pensamiento.

[18] Página 93.

Nota de Speiro.—Para aclarar lo anterior transcribimos un texto del propio Teilhard: "Supresión de los pedúnculos. Desde los tiempos heroicos de La Marck y de Darwin, la táctica favorita esgrimida contra los transformistas ha sido siempre la de recordarles la impotencia en que se encuentran para probar con trosas materiales el nacimiento de una especie. "Sin duda —se les decía—, vosotros nos mostráis en el pasado la sucesión de formas diversas, e incluso, os lo concedemos, la transformación de esas formas dentro de ciertos límites. Pero, por muy primitivos que sean, vuestro primer Mamífero es ya un Mamífero; vuestro primer Equino es ya un caballo, y así sucesivamente. Quizá exista evolución en el interior de un tico. Pero no existe aparición del tipo por evolución". Así continúan hablando los supervivientes, cada vez más raros, de la escuela fijista.

"... En el fondo, lo que los antitransformistas exigirían es ver el "pedúnculo" de un phylum(*).

"Esta exigencia es irrazonable, al mismo tiempo que inútil, porque para satisfacerla sería necesario cambiar el orden mismo del Mundo y las condiciones de nuestra percepción.

"Nada es tan delicado y fugitivo por naturaleza corno un comienzo. Mientras un grupo zoológico es joven, sus caracteres permanecen indecisos. Su edificio es tierno. Sus dimensiones son débiles. Son relativamente pocos los individuos que lo componen, y éstos cambian rápidamente. Tanto en el espacio como en la duración, el pedúnculo (o, lo que viene a ser lo mismo, el brote) de una rama viva corresponde a un mínimo de diferenciación, de expansión y de resistencia. ¿De qué manera va, pues, a actuar la Tierra sobre esta débil zona? Inevitablemente, destruyéndola en sus vestigios.

"Irritante, pero también esencial fragilidad de los orígenes, cuyo sentimiento debería penetrar a todos cuantos se ocupan de Historia" ("El fenómeno humano", pág. 146 y sig. de la edición castellana).

Espontáneamente surge la objeción: si estos seres mediante los cuales se realiza la diferenciación de los tipos son tan frágiles, ¿cómo podrían vivir el tiempo suficiente para sufrir los cambios que originarían los nuevos tipos? Sobre todo, esto parece imposible si se considera que es necesario un tiempo larguísimo para que se produzcan tales modificaciones.

(*)Phylum.—Especie, género o tendencia de la evolución que agrupa líneas de fuerza similares que se distinguen en la gran corriente del devenir.

[19] Páginas 129 y sig.

[20] Página 128.

[21] Aquí "evolución" no tiene mayúscula. En efecto, en este texto Teilhard refiere la opinión de un sujeto objetante. Teilhard entiende la Evolución en un sentido muy distinto.

[22] Página 130, nota 1.

[23] Página 91.

[24] Página 189.

[25] Página 281.

[26] Página 301.

[27] Página 189.

[28] Página 60.

[29] Páginas 69 y sig. Este es, según el propio autor, "el motivo sobre el cual se apoya todo el libro" (pág. 69). En efecto, el libro es una construcción que deriva de un principia a priori que carece de toda justificación.

[30] Página 117.

[31] Página 200. Cf. págs. 107. 161, 165..., passim.

[32] Página 301. Cf. pág. 212.

[33] El autor se defiende expresamente contra la acusación de hacer Metafísica. (Cf. pág. 21.)

[34] Cf. págs. 69 y sig. y passim.

[35] Si por "Evolución" se entendiera simplemente, por ejemplo, que el espíritu está en la materia como el avión en la diligencia, se podría admitir el término. Pero Teilhard se cuida de explicar que se trata de algo muy distinto: La Evolución actúa entre los tipos como la evolución en el interior de un tipo, es decir, por inmanencia concreta y objetiva de lo que sigue en lo que precede, porque lo posterior está contenido en lo anterior como el árbol en la nuez, surgiendo lo más de lo menos. Y es este punto sobre todo lo que resulta inaceptable.

[36] Página 244.

[37] Página 301.

[38] Nota de Speiro.—Teoría filosófica según la cual el hombre sólo puede aprehender la verdad mediante el conocimiento de las ideas divinas, o mediante el influjo de estas ideas en la mente humana. Fue sostenida particularmente por San Agustín, San Buenaventura y los ontologistas como Malebranche, Rosmini, etc. En su forma ontologista está condenada por la Iglesia.

[39] Página 69.