La naturaleza de las cosas y la filosofía

LA NATURALEZA DE LAS COSAS Y LA FILOSOFÍA
POR
EUDALDO FORMENT
1. El problema de la naturaleza de las cosas
En nuestros días, continua siendo cierto lo que dijo, hace unos
años, el Profesor Recaséns Sichés, después
de exponer las principa­
les doctrinas sobre la «naturaleza de las cosas» y valorarlas crítica­
mente: «Parece como si esa
idea de la 'naturaleza de la cosa' se haya
convertido.
en una especie de inevitable leitmotiv o ritornello en la
ciencia y en la filosofía jurídica de nuestro tiempo» (1). Sin embar­
go, como también había escrito un poco antes, los distintos auto­
res, muchas veces: «Reducen considerablemente el área
de esa 'natu­
raleza', recortan su ámbito, en contraste con la idea muy extensa que
de la naturaleza tuvieron muchos iusfilósofos de otros tiempos» (2).
Uno de los mayores esfuerzos para recuperar el concepto clásico
de la naturaleza de las cosas y para que vuelva a ser «la fuente
fundamental del derecho» (3), se encuentra en la obra de Juan Va­
llet de Goytisolo. Como ha observado la Dra. Cristina Fuertes-Pla­
na,
en su libro sobre la filosofla política y jurídica del eminente
Profesor: «Pensar que puede estar contenido todo el derecho en un
código o en la ley no es, para Vallet, más que una falacia. La reali-
(1) Lurs RECASENS SICHES, Experiencia jurídica, naturaleza de la cosa y Lógica
"'razonable», México F.C.E., 1971, pág. 309.
(2) IDEM,
lusnaturalismos actuales comparados, Madrid, Univesidad de Ma­
drid-Facultad de Derecho, 1970,
pág. 87.
(3)
JUAN V ALLET DE GoYTISOLO, Metodología jurídica, Madrid, Editorial Ci­
vitas, 1988,
pág. 161.
Verbo, núm. 349-350 (1996), 943-986 943
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EUDAWO FORMENT
dad es siempre mucho más rica, más dispar, más variable y más
dinámica
y lo que se pretende es un tratamiento justo, proporcio­
nal, adecuado a la situación concreta
y no forzar la realidad subsu­
miéndola en
una norma jurídica» (4).
En el capítulo «Trascendencia e inmanencia del derecho», de su
obra
Metoddogía jurídica, se lee: «En la tradición jurídica católica,
Dios, creador y ordenador
de la naturaleza y del hombre, a quien el
último día de la creación formó del barro e infundió el alma, es
rambién el
autor del derecho que ha dejado ínsito en su obra creado­
ra, en la que está inscrita su
ley eterna, de la cual ha dado participación
a la humana criatura, mediante
la ley natural, que ha escrito en nuestro
corazón y aclarado con
la revelación de su ley divina positiva» (5).
El Profesor Vallet, siguiendo a Santo Tomás (6),
distingue en­
tre derecho, en sentido propio y principal, y ley. «El derecho no es
sino la res iusta, el id quod iustum est: lo justo para una situación
determinada» (7). El derecho es la cosa justa, lo justo o lo adecua­
do, el objeto de la justicia. «La ley no
es el derecho, sino cierta
regla o razón para determinarlo. Sus proposiciones pertenecen a la
prudencia y siempre están abienas, inacabadas; no pueden ser siempre
válidas.
Es un instrumento de la justicia, por lo cual de ser injusta
no es ley; y la equidad debe adaptarla, llegado el caso, a la solución
justa. Por ello,
no deben confundirse ius y /ex» (8). La norma o ley,
(4) CRISTINA FUERTES-PLANAS ALEIX, Filoso/la política y jurídica de juan Berch­
mans Val/et de Goytiso/o, Madrid, Fundación Matritense del Notariado, 1992,
pág. 312.
(5) JUAN V ALLET DE GoYTISOLO, Metodología jurídica, Madrid, Editorial Ci-
vicas,
1988, págs. 79-80.
(6) Véase: SANTO TOMÁS, Summa Theologü,,, 11-11, q. 57, a. 2, in c ..
(7) JUAN V ALLET DE GoYTISOLO, Metodología Jurídica, op. cit., pág. 359.
(8) Ibid., pág. 360. Acepta, por tanto, las tesis de que: ~El derecho es anterior
a la ley; de que existe
un derecho complementario de la ley»; y, por ello: «Es
preciso a veces prescindir de la ley para salvar el derecho( ... ) y ha de notarse que
esto no ocurre solamente cuando se trata
de infracción de la ley injusta, sino tam­
bién de infracción a la
ley justa en sí, en el caso particular en que su aplicaci6n
resultaría
injusta»; y de que, por último: «La ley choca con la doble resistencia de
los hechos y
las creencias»(GEORGES RENARD, Introducción filosófica al estudio del
derecho, Buenos Aires, Ediciones Desclé, de Brouwer, 1947, 3 vol, 1, págs. 21-38).
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que analógicamente puede denominarse derecho --como también
se hace al
tribunal que hace justicia o a su sentencia-no se puede
identificar con el derecho objetivo, a quien conviene intrínseca­
mente lo significado
po el término (9).
Para Vallet: «El jurista dispone de dos fuentes complementa­
rias:
la naturaleza y la ley» (10). En esta misma obra, explica que:
«La naturaleza de la, coJaJ es el panorama en el cual debe discer­
nirse el derecho.
Tanto el contenido de las normas generales, para
los supuestos comprendidos
en su norma, como aquello que re­
sulta lo justo en concreto, en la solución específica del caso sin­
gular examinado». Es necesario conocer la naturaleza de las cosas
tanto en una calificación general, como en una calificación
concreta. Sin embargo: «Hoy se
tiende a emplearla única y restringida­
mente para emplearla única y restríngídamente para obtener so­
luciones en este segundo supuesto» (11). Considera Vallet
que se
comenzó a perder la riqueza del concepto de naturaleza de las
cosas con
el nominalismo. Con ello su universalidad quedó eclip­
sada
por otra perspectiva singular, que ha perdurado hasta nues­
tros días,
aunque ya está empezando a cesar esta desaparición de
la noción. «Esa unilateralidad ( ... ) resultó inevitable cuando, con
el nominalismo, se dejó de creer en el orden
de las cosas; y, por
ello, no quedaron otras vías al conocimiento sino unos caminos
monolíneales abiertos entre
la espesura de lo singular. Así, para
comprender el
mundo, no quedaron sino: la revelación, pero sin
sosten racional;
la inducción empirista con sus hipótesis; la intu­
ción, puramente idealista; el positivismo de los hechos, de la le­
tra o de conceptos dogmatizados; o el de la voluntad imperante
hecha norma» (12).
(9) Véase: SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, 11-11, q. 57, a. 1, ad 2.
(10) JUAN VALLET DE GOYTISOW, Metodología jurídica, op. cit. pág. 359.
(11) !bid., pág. 164.
(12) IDEM, «Esbozos para una teoría general de la interpretación», en Ana­
les de la Real Academia de jurisprudencia y Legislación (Madrid), 24 (1995),
págs. 47-87, pág. 75.
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2. La noción omnicomprensiva de la naturaleza
de las cosas
Según la concepción clásica de naturaleza de las cosas, por una
parte, ésta: «No se circunscribe a una pretérita edad feliz, que nun­
ca existió, ni a un hipotético mundo salvaje en lucha que fue apaci­
guada
por un pacto imaginario ( ... )Ni a un futuro y soñado mundo
fraternal( ... ) Ni se diseca en ella al hombre abstracto, circunscrito
a ser
una res cogit4ns, de cuyas intuiciones,-aspiraciones o dignidad
preestablecidas debe inferirse su naturaleza( ... ). Ni se circunscribe
la naturaleza a la res extensa, es decir, a la naturaleza puramente
material; ni a la Natur der Sache-esa 'naturaleza de la cosa" que, al
estar degajada de
su Creador y del orden de la creación, tiene que
recurrir a aquella conciencia
dominante para poder jerarquizar sus
valores.
Ni, menos aún, la reduce a un devenir de la materia en
continua mutación, como el materialismo histórico ( ... ) Ni tampo­
co se encierra, como el estructuralismo, en una estructura esencial
o tipo, deducida del análisis de las diversas estructuras históricas
en las que el hombre aparece
totalmente invariable» (13).
Explica Vallet que:
«La expresión naturaleza de las cosas, en
sus equivalencias en diversas lenguas, es antiquísima. Va unida,
desde la Grecia presocrática, a la noción de lo naturalmente justo,
y
sirve a Aristóteles para el hallazgo de lo que, en cada caso es justo;
es decir, para la determinación de lo que es derecho natural en
concreto» (14). En el Derecho romano la rerum natura significaba
«cosas
y relaciones de las cosas al mismo tiempo» y también «cosas
y estado de cosas, ser y movimiento». Se relacionaba con la natura­
/is ratio,
porque la razón natural podía conocer la naturaleza de las
cosas y,
por tanto, con la aequitas natura/is, con lo justo, que era así
inferido de la realidad.
En la naturaleza, a que sé refiere, se tiene en cuenta que: «El
hombre no aparece aislado, ni puede ser contemplado en abstracto,
(13) IDEM, Metodología jurídica, op. cit., pág. 169.
(14) IDEM,
MonteJquieu. Leye11 gobiernos y podere1, Madrid, Editorial Civitas,
1986, pág. 177.
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sino en sus relaciones de origen y de fin con su Creador; en su
sociabilidad, en relación con
su prójimo, integrado en cuerpo so­
ciales
-familia, parroquia, oficio, profesión, municipio, comarca,
región, Estado,
etc.-, en un medio geográfico, económico, políti­
co e histórico dado; con todas sus circunstancias concretas; porta­
dor de una historia y heredero de una tradición; moviéndose, ac­
tuando, realizando
y transmitiendo sus conocimientos y logros».
Por ello, añade el Profesor Vallet: «No
es una naturaleza pura­
mente material, ni ·una naturaleza muerta ni inmovil. En
su diná­
mica intervienen causas materiales, eficientes, formales
y finales.
Es racional en cuanto obra del Creador y supremo ordenador. Pero
en ella incide la inteligencia, voluntad
y acción del hombre con su
libertad, de cuyo mal uso puede derivarse el desorden, contra el
cual,
pronto o tarde pero siempre, ella misma reacciona, con el
castigo que en sí misma lleva implícito» (15
).
Además: «En cuanto el hombre debe buscar ontologicamente
lo que
es moral y, para ello, debe captar valores y fines objetivos
observando la naturaleza, integrándose en ella para construir y
modificar el espíritu de las leyes, no estamos ya frente a una
natu­
ralez~
sólo material, mero objeto de nuestra operatividad subjeti­
va,
y de la que sólo nos interesan los fenómenos y sus causas eficien­
tes vistos desde
un punto exterior de perspectiva. Penetramos en
ella integrándonos para conocer
por transparencia los valores y fi­
nes que resultan de
un concepto pleno de naturaleza, que incluye al
hombre
---<:on su pensamiento y su voluntad-y las sociedades
humanas» (16).
la naturaleza de las cosas: «Engloba abiertamente y sin reser­
vas todo lo que existe en nuestro mundo; no tan sólo los objetos
físicos materiales, sino la integridad del hombre, cuerpo y alma, y
las instituciones sociales;
es decir, todas las cosas del universo so­
cial en su
diversidad y en su movilidad; o sea con sus relaciones no
sólo de causalidad eficiente sino también formales y finales;
y con
(15) IDEM, Metodología jurídica, op. cit., pág. 170.
(16) IDEM,
Montesquieu. Leyes gobiernos y poderes, op. cit., pág. 187-188.
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sus valores y sus esencias generales. Aunque no podemos pretender
un perfecto conocimiento de nuestros fines naturales, sí somos ca­
paces de discernir aquellos que menos
se desvían de la naturaleza, y
conducen a resultados más conformes a las finalidades naturales.
Con ello,
las cosas resultan ricas en justicia, cargadas de contenido
normativo 'contienen
un derecho'» (17).
En una obra anterior, había advertido Vallet que debe procu­
rarse: «El examen de la naturaleza, con
un realismo que abarque y
~istinga lo universal y lo singular, lo substancial y lo accidental, lo
que permanece y lo que varía ( ... ) El jurista debe procurar remon­
tarse en el espacio y en el tiempo y ver las cosas por arriba y por
abajo, por la derecha y por la izquierda, por delante y por detrás,
desde fuera y desde dentro, solas y en relación con
las demás, quie­
tas
y en marcha, es decir, estática y dinamicamente, desde sus raí­
ces en el pasado y hasta sus proyecciones futuras» (18) ..
Como ha escrito recientemente, las cosas: «En suma, compren­
den su estructura, su dinámica,
y llevan en sí su axiología; y espe­
cíficamente para los hombres
su deontología. La naruraleza de las
cosas, así ampliamente entendida,
es tal como la contempla el hombre
con su razón. De este modo, se entendía que a la
rerum natura y la
natura rei les resulta correlativa la natura/is ratio» (19).
3.
Naturaleza de las cosas, ley y derecho
Esta perspectiva univeral tiene una gran importancia, porque:
«La naturaleza de las cosas es la cantera de lo que debe extraerse el
derecho. Tanto el contenido en normas generales, para los supues­
tos comprendidos en su norma, cuanto para hallar lo que
es justo
(17) !bid., pág. 178.
(18) IDEM, En torno al derecho natural, Madrid, Organización Sala Editorial,
S. A., 1973, pág. 52.
(19) IDEM, «La naturaleza de las cosas, Ambito y medio para armonizar
economía
y ecología», en Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas
(Madrid), XLVl/71 (1994), págs. 143-164, pág. 155.
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en concreto, en la solución específica del caso singular examina­
do» (20).
Si, tal como explica Vallet, en otro lugar:
«La ley contiene re­
glas generales para
un supuesto tipo, y el derecho trata de resolver
un caso específico. La ley natural comienza por captar unos prime­
ros principios éticos naturales; y, en cambio, el derecho natural se
extrae de la naturaleza de la cosa. Parece, pues, a primera vista,
que, después de la captación
de los primeros princpios de la ley
natural, para aplicarla se desciende de la mente a la cosa iluminán­
dola con la luz de la idea; y a la inversa, que en la determinación del
derecho natural, el
fulgor obiecti esclarece la mente, preconforman­
do la solución, que requiere la observación de la cosa». Sin embar­
go, Vallet
ha mostrado que estas dos direcciones se dan en un único
camino. «En estas dos acciones existe una sola vía, entre la mente
y
la cosa, si bien con circulación de doble sentido de aquella a ésta, o
bien de ésta aquélla» (21).
De
ahí que, en su libro Metodología de las leyes, haya dicho que:
«Los primeros principios éticos -los de la ley natural según el
Aquinatense-constituyen la dirección que va de nuestro intelec­
to a las cosas, en constante interacción con la otra dirección, que
desde éstas nos penetra e impacta nuestra sensibilidad y nuestra
mente. Esa recíproca interacción, en los nudos de comunicación de
ambas direcciones, enriq·uece el juicio tanto de nuestro sentido y
razón naturales, en una dirección, como de muestras inducciones y
experiencias, en la otra» (22).
No se da ninguna oposición, porque: «llegan a coincidir nues­
tros primeros principios con los más elevados dimanantes de la
naturaleza de las coJaJ. la diferencia es de perspectiva. Una, observa
(20) IDEM, Montesquieu. Leyes, gobiernos y poderes, op. cit., pág. 196.
(21)
IDEM, «El derecho entre la moral y la política», en ABELARDO LOBA­
TO (Ed.), Etica e societá contempor-anea. Atti del 111 Congresso lnternazionale delta
S.l. T.A., Citt3. del Vaticano, Pontificia Accademia di S. Tommaso, Libreria Edi­
trice Vaticana, 1992, vol. 11, págs. 253-267, pág. 256.
(22) lDEM, Metdologfa de las leyeJ, op. cit., pág. 476.
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desde la idea a la cosa y, la otra, de la cosa a la idea. Pero no se
nutren sólo: una parte, de ideas puras ni, la otra, de cosas brutas.
Ocurre que aquéllas brotan ante el fulgor obiecti y son contrastadas y
enriquecidas por la experiencia de éstas, que, a su vez son irradia­
das y conformadas por la luz de aquellas» (23).
De manera parecida al alumbramiento de
los principios y subprin­
cipios jurídicos, que Vallet estudia en
Metodología de las leyes, se da
esta doble vía en el intento de la búsqueda objetiva de lo justo
concreto, de la cosa justa, que está en la naturaleza de las cosas, en
toda la realidad. A esta función jurídica práctica, Vallet la denomi­
na «determinación», por el papel esencial que tiene en ella la prác­
tica prudencial, y que estudia en su monumental obra Metod,,logía
de la determinación del Derecho (24).
Vallet de Goytisolo ha probado también como esta perspectiva
universal de la naturaleza de las cosas, en la modernidad, se ha
olvidado. «El mayor defecto de la hora actual es la miopía, la corte­
dad de visión en el espacio y en el tiempo ( ... )
se olvida la pauta del
orden natural en su totalidad, en su dinámica transtemporal» (25).
La noción real de la naturaleza de las cosas ha quedado reducida
a una concepción que denomina «operacional», porque, por una
parte: «El hombre se enorgullece de 'luchar contra la naturaleza',
aunque como reconocía Francis Bacon:
'Naturae non imperatur nisi
parendo'. De tal modo que la naturaleza de las cosas significaría así
aquello a lo que el hombre debía
obedecer para dominar; es decir,
implicaba la determinación de los
med_ios posibles para ello. Esto
asigna a la naturaleza de las
cosas un papel meramente subsidia­
rio» (26).
Por otra parte, explica el Profesor V allet: «Lo característico de
la concepción moderna, limitativa de la
naturalfza de las cosas, no
observa en ésta sino los fenómenos con sus causas eficientes; pues
(23) !bid., pág. 476-477.
(24) Véase IDEM, Metodología de la determinación-del Derecho, Madrid, Edito­
rial Cenero de Estudios
Rarnon Areces, 1994, Vol. I: Parce histórica, pág. 1317
(25) IDEM,
En torno al derecho natural, op. cit., pág. 50
(26) IDEM,
Montesquieu. Leyes, gobiernos y poderes, op. cit., pág. 180.
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las finalidades las pone subjetivamente el hombre que se sitúa fue­
ra de ellas, ya
que( ... ) desde Descartes, el sentimiento de interac­
ción (del hombre
que deja de considerarse formando parte de la
natutaleza)
se esfuma y el pensamiento humano no se siente ya
formando parte de las cosas» (27).
4. La redención filosófica
Esta restricción infundada
de la naturaleza de las cosas, que ha
tenido gravísimas consecuencias, ha obedecido principalmente a
las nuevas ideas filosóficas modernas.
La filosofía de la modernidad
ha tenido gran responsabilidad en el olvido de la verdadera natura­
leza de las cosas.
El pensamiento moderno, en general, se puede
caracterizar
sobre todo por su optimismo antropocéntrico. Ha sobreva­
lorado lo natutal y lo humano, de tal manera que los ha emancipa­
do de su subordinación a lo sobrenatural y lo divino.
Este optimismo
se manifiesta en un aspecto decisivo y radical
de la filosofía moderna, que
ha sido constante en todas sus corrien­
tes,
a~n las que parecen más opuestas: en la latente concepción gnósti­
ca de redención. «El aspirar a una 'redención' de finalidad y sentido
inmanente a la historia humana; en esa redención no se trata, como
en
la cristiana, de liberar al hombre del pecado y del mal, concebi­
dos como privación y desorden, sino que atribuyéndose entidad
positiva al mal, o lo que
es lo mismo, entendiendo como constitu­
tivamente malo
algún elemento del orden universal o de la vida
social humana, se pretende liberar mágicamente al hombre de él,
por la fuerza redentora y cuasi sacramental de algún otro 'elemento
del mundo', al que
se atribuye aquel carácter sagrado y redentor» (28).
Frente a algo,
que es lo malo, la filosofía mostraría lo constitutiva­
mente bueno
y redentor.
(27) !bid., pág. 187.
(28) FRANCISCO CANALS VIDAL, «El mesianismo progresista y la esperanza
cristiana». EnCri.rtiaWd(Barcelona), XVl/344 (1959),págs. 400-401, pág. 401.
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Muchas veces se da carácter redentor a «las novedades inma­
nentes al mundo y a
la vida». Una u otra novedad se diviniza frente
a algo «antiguo», que
es considerado malo. «Estos falsos mesianis­
mos del progreso en la historia, de la nueva era del mundo, de la
ascensión a la madurez y estado adulto de nuestro tiempo, del pre­
sente, o del futuro, se insertan en una visión del
mundo y de la
historia que no
se ha dado sino en la humanidad heredera de la
revelación bíblica» (29).
Precisa también Canals que: «Expresiones como 'ya', 'por fin',
'hoy', 'la actualidad', 'nuestro tiempo', o 'el nivel de nuestro tiem­
po', sugiriendo la fuente
de todo bien; y por el contrario; 'todavía',
las 'sombras del pasado', las 'rutinas', 'obstáculos tradicionales', las
resistencias de lo 'ya superado', el 'conservadurismo' y la 'vieja
mentalidad', como significando lo malo que sobrevive y lucha con­
tra el advenimiento redentor de lo nuevo; he aquí modos de hablar
reveladores de los presupuestos implícitos de
un maniqueísmo crono­
lógico, que concibe como redentor el proceso mismo de la humani­
dad en la historia» (30).
Este
mito de lo nuevo es hostil a la naturaleza, a lo natural y a
su orden. «A semejanza de las antiguas gnosis dualistas y de los
maniqueismos seculares, el progresismo contemporáneo desintegra
con sus falsas redenciones el orden natural. En nombre de lo que
es
míticamente configurado como liberador, se descartan o se anulan
los elementos del bien humano, personal y social contra los que
dispara su intolerable hostilidad» (31).
Esta actitud explicaría el «carácter sacramental
y mágico que
en muchos casos se atribuye
por la mentalidad moderna a las crea­
ciones de la técnica humana». El cristianismo nunca ha sido opues­
to a la técnica, a la utilización de las fuerzas de la naturaleza.
« Ya
desde el siglo
XIX y hasta hoy, la Iglesia ha bendecido innumera-
(29) IDEM, «Fe y renovación», en Cristiandad (Barcelona), XXXl/515 (197 4),
págs. 24-28, págs. 25-26.
(30) !bid.,
pág. 25.
(31) !bid.,
pág. 26.
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bles veces ferrocarriles y barcos y puentes y aviones. Bendecirá
probablemente cohetes
que crucen los espacios interplanetarios. Y
no
obstante( ... ) jamás la iglesia ha pensado que el poder de la téc­
nica
humana es algo bueno y 'sagrado', que salva al hombre de un
mal, consistente sólo en la pobreza, la ignorancia o la tiranía de los
siglos oscuros». La modernidad habría sintetizado,
por tanto, la
dimensión soteriológica del gnoticismo
y la esperanza del milena­
rismo, al
que se oponían antitéticamente los-gnósticos.
De este modo gran parte de las filosofías de la modernidad se­
rían
«Una versión secularizada de los sueños del antiguo milenaris­
mo judaico, injertados en una visión dualista-mágica del orden
universal y de
la vida humana» (32). Esta extraña unión de dos
posiciones contrarias, además de explicarse
por «la inestabilidad e
inconsistencia del error», es
también expresión de que: «En cuanto
mal en el orden intelectual, todo error proviene de un cerrarse so­
berbio del
hombre sobre sí mismo». La soberbia de los gnósticos y
de los milenaristas sería el común denominador que permitiría la
sintésis, aunque sin lograr, es decir: «La integridad
y conciencia de
la verdad
y la unidad ontológica» (33).
5. La filosofía y el encarnacionismo
Igualmente, el antropocéntrismo de la filosofía de la moderni­
dad
podría considerarse como una versión secularizada de otra cris­
tiana, que es posible caracterizar como
un «encarnacionismo exage­
rado
y unilateral». Esta tendencia extrema parte de la Encarnación:
«El Hijo de Dios asumió la naturaleza humana integra para refor­
marla también en su integridad». Pero, de este hecho pasa a dedu­
cir que: «Los esfuerzos humanos y profanos, las tareas temporales y
(32) IDEM, «El mesianismo progresista y la esperanza cristiana», op. cit.,
pág 401.
(33) IDEM, «Reino Mesiánico», en Cristiandad(Barcelona), XXVI/457 (1969),
págs.
67-71, págs. 68-69.
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sociales, son el camino necesario y positivamente conducente para
el Reino de Dios». Se cae así en: «Un dualismo 'separatista' entre la
naturaleza
y la gracia, optimista ante los valores humanos, y celoso
de su autonomía frente a la interferencia de lo sobrenatural» (34).
Esta posición no
es nueva. «La pretensión de salvarse al hombre
por sus obras, el desprecio del Don divino, del Espíritu de Dios, se
concretará según la multiforme diversidad de las herejías natura­
listas
y antropocéntricas. El error farisaico que reviviríá en el pela­
gianismo se había manifestado desde Uft p,mcipio-por modo aún
más radical en la concepción del Mesías como puro hombre. Pre­
tendiendo
mantener con sutil engaño la autonomía y autosuficien­
cia
de lo humano -incluso con el pretexto de respetar la infinita
trascendencia y dignidad de Dios-las herejías que 'dividen a Cristo'
mantienen en el fondo aquel
mismo ideal terreno y mundano. Como
los 'separatismos' occidentales
entre la naturaleza y la gracia, entre
la sociedad de los hombres y el Reino de Cristo, también Nestorio
pensaba
que se rebaja a Dios el confesar que, en su designio de
'divinizar' a los hombres
su mismo Hijo se había hecho verdadera­
mente Hijo de María, y había habitado entre nosotros» (35). Con
su distinción entre el Hombre y el Verbo, Nestorio negaba que el
Hijo de María fuese el Hijo de Dios.
La desviación dualista
del obispo de Constantinopla de la natu­
raleza humana, de que existían en Cristo además de dos naturale­
zas, dos personas,
---condenada en el Concilio de Efeso (432), que
definió que no había una unión accidental entre sus naturalezas,
sino que, como
dijo San Cirilo, el gran patriarca de Alejandría, una
«unión física» entre el Verbo y su naturaleza humana, «defendien­
do así la
unidad de Cristo, Verbo hecho carne, nacido de María,
Madre
de Dios» (36)-era una nueva versión del «error judio», en
(34) IDEM, «Sobre la actitud del cristiano ante lo temporal», en Cristian­
dad (Barcelona), XVIl/356 (1960), págs. 256-258, pág. 256.
(35) IDEM, «Actualidad pe.renne», en
Cristiandad (Barcelona), XVII/349
(1960), págs. 71-73, págs. 71-72.
(36) IDEM, «El patriarcado de Constantinopla», en Cristiandad (Barcelo­
na),
XVl/337 (1959), págs. 198-201, págs. 199-200.
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LA NATURALEZA DE LAS COSAS Y LA FILOSOFIA
cuanto se le concebía como un mero hombre, al que se había unido
como a «alguien»
distinto el Verbo.
Los cristianos judaizandes, los
ebionitas se caracterizaban por:
«El error de creer que
la elección del pueblo pobre de Israel se
fundaba en su propia justicia». Ciertamente: «La Escritura presenta
insistentemente al pueblo elegido por Dios pobre y oprimido, y a
los gentiles opresores como poderosos y ricos;
se promete la libera­
ción de los oprimidos frente a las naciones y a los poderosos soberbios».
Pero tal elección no
debía ser motivo de orgullo, puesto que:
«No merecemos ante Dios por nuestro talento, ni tampoco por
falta de él;
por nuestra riqueza o prestigio, ni porque carezcamos de
prestigio y de riqueza. Y si
Dios se complace en elegir las cosas que
'no son' para confundir a las
que 'son', al ignorante y al pobre con
mayor benevolencia que al rico y
al prestigioso y poderoso en el
mundo, lo hace para patentizar ante los hombres que es El quien
salva por su gracia. Y exige que quien es salvado tenga fe en la
salvación de Dios, y reconozca
que no tenía ante El títulos para
serlo. Para que no se glorie el sabio
en su sabiduría ni el rico en su
riqueza, ni el pobre
y el ignorante en la justicia de sus obras».
Como explica
también Canals: «La esencia del fariseísmo consiste
en esta gloria
en las obras propias. Los fariseos se gloriaban en las
promesas
de Dios a Israel, como si les fuesen debidas en virtud de
su observancia de la ley, y así despreciaban a las naciones. El extre­
mo fariseísmo contagió al cristianismo judaizante, se comprende
así el sentido del ebionismo; nosotros, los judios, los pobres, somos
los justos ante Dios».
Esta
actitud del fariseismo judáico llevó al ebionismo, por una
parte, al vicio de la soberbia, porque: «Si el pobre y el oprimido se
siente elegido por sus propios méritos y se enorgullece en su elec­
ción,
se instala en la más profunda soberbia» (3 7). Desde ella: «Se
desdeña la gracia y el orden sobrenatural» (38). Por otra, al milena­
rismo, porque: «Un modo de entender la bendición divina como
(37) IDEM, «Reino mesiánico», op. cit., pág. 69.
(38) !bid., pág. 68.
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EUDALDO FORMENT
enriquecedora del pobre: es la revancha de los elegidos, que toman
los despojos de sus opresores y se
situan por encima de ellos, para
ser ahora los elegidos los tiranos, y tener los gentiles a su servicio.
Esto
es el milenarismo. Los Padres, que se enfrentan a él, aducen
textos
en que se interpretan las bienaventuranzas como si prome­
tiesen a los santos resucitados,
en el reino milenario, el ciento por
uno en riquezas y placeres en premio de la renuncia y de la pobre­
za» (39).
Como explica Canals: «Los milenaristas esperaban
un Cristo y
un reino mesiánico cuyo sentido acertaríamos probablemente a ex­
presar refiriéndonos a la empresa religioso-política de los primeros
califas islámicos». Con ello, los milenaristas, deformaban la espe­
ranza cristiana: «Reduciendo a Cristo a ser rey de
un reino munda­
no y visible, unívoco con las potestades terrenas» (40).
6.
La filosofía y el escatologismo
Frente a esta actitud salvadora de lo natural de gran parte de la
filosofía moderna, que
se corresponde con la de un «encarnacionis­
mo humanista», se puede situar otra «escatológica» ante la natura­
leza. Claramente se manifiesta
en lo que se ha denominado «cris­
tianismo de trascendencia». Para esta tendencia: «La vida cristiana
se orienta de tal modo a lo eterno, que debe considerarse todo lo
terreno no sólo como caduco, sino como ajeno e incongruente con
relación al fin último.
No tiene sentido el trabajo por una cultura o
una sociedad cristiana. El cristiano es en este
mundo, 'cuya figura
pasa', testigo del Reino de Dios.
Todo esfuerzo por un mundo me­
jor
es puramente secular; para algunos incluso es una tentación
satánica la aspiración al Reino de Dios 'así
en la tierra como en el
cielo».
(39) !bid., pág. 69.
(40) Ibid, pág. 68 Véase: E. FORMENT, «El humanismo gnóstico», en Stu­
J;um (Madrid), XXVIIl/169 (1988), págs. 277-298.
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LA NATURALEZA DE LAS COSAS Y LA FILOSOFIA
Podría considerarse el inicio de esta tendencia deformadora en
la herejía monofisita, para
la cual la presencia y la acción de lo
divino, en el orden de
la Redención, excluyen la integridad y ple­
nitud de la naturaleza. «Propugna la necesidad de considerar en
Cristo al Verbo más
que al hombre. La Humanidad fue asumida
solo en el orden redentor y estamos
ya más propiamente en la era
pentecostal, que en la del Verbo encamado» (41).
Eutiques, abad de
un monasterio de Constantinopla, frente a
Nestorio, enseñaba que en Cristo no sólo existía unidad de persona,
sino también
una única naturaleza, resultado de la fusión de la
naturaleza divina con la humana. Seguía a San Cirilo de Alejandría
en su afirmación, contra el error de los nestorianos, de que Cristo
es
el Verbo de Dios, es el «Emmanuel» o Dios con nosotros, pero se
habían contaminado del «antiguo y permanente veneno del des­
precio de la obra divina, del desconocimiento de la 'dignidad de la
substancia humana'», y, en definitiva de la bondad de la naturaleza.
Ha escrito también Canals que: «El monofisita Eutiques, en su
pretendida reacción frente
al peligro de dividir a Cristo, cayó por su
parte en la confusión entre lo divino y lo humano.
la idea que, por
modo más íntimo y profundo, le guiaba era un limitado y empequeñe­
cedor modo de comprender a Dios, que exigía la absorción
y minimiza­
ción de la naturaleza humana de Cristo como único camino para salvar
la fe en su divinidad. Su desorientado temor le oponía radicalmente a
la aceptación fiel y agradecida de la economía divina de la Redención».
La antropología y la soteriología a que conducía esta nueva posi­
ción es paralela a
la del protestantismo posterior, porque tal como
ha puesto de relieve Canals: «Como el monofisismo eutiquiano, que
(. .. ) creaba una cristología que al minimizar el carácter humano de
Cristo destruía el misterio de
la comunicación de la vida divina a los
hombres. También el protestantismo con su teología de la 'gracia
sin libertad', de la 'fe sin las obras', y con su radical pesimismo sobre
los efectos corruptores del pecado original, olvidaba con Lucero y
Calvino el alcance de la omnipotencia misericordiosa de Dios;
por
(41) IDEM, «Sobre la actitud del cristiano anee lo cemporal»,op. cic.,pág. 256.
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EUDALDO FORMENT
ella la gracia y la fe regeneran íntimamente al hombre, y le dan el
poder de merecer por sus obras la herencia eterna de la que el mismo
Dios se ha ,hecho deudor por su promesa» (42).
El IV Concilio Ecuménico de Calcedonia (451) estableció que la
unión de la naturaleza humana y la naturaleza div:ina en Cristo no fue
una unión esencial, en la naturaleza, sino una unión personal. Sin
embargo, para: «El monofisismo( ... ) al impulso del escándalo ante la
definición de la dualidad
inconfusa de las naturalezas divina y huma­
na en
Cristo( ... ) la enseñanza del Papa León el Magno y del 'Concilio
maldito' de Calcedonia, era la recaída en el nestorianismo, en el error
que divide a Cristo, una nueva versión del error judío». Según Ca­
nals, de manera parecida: «Como Calcedonia fue para los eutiquia­
nos el definitivo injerto del nestorianismo en la Iglesia, así Trento
fue considerado por los protesrantes como la prueba de la desviación
naturalista de la Iglesia católica, su profesión del pelagianismo» (
43 ).
La desestimación de todo lo natural de esta segunda actitud parece
tener una continuidad con este aspecto del gnosticismo. Por ello:
«Para los gnósticos carecía de sentido
la Encarnación, pues todo lo que
hay sobre la tierra y en el mundo visible es constitutivamente malo,
efecto de
un principio inferior y 'caído', es decir, del Dios de Israel.
Cristo no venía sino a liberarnos de la naturaleza y de
la ley» (44).
La gnosis era hostil a todos los bienes terrenos. Este desprecio a
toda
la naturaleza expresaba un odio a Dios, su creador. De manera
que: «El horror maniqueo a
la materia era sólo la máscara extena y
exotérica de la hostilidad al orden natural, del acerbo desprecio a
los bienes creados del que San Ireneo acusó ya a los gnósticos de los
prmeros siglos al caracterizarles como 'despreciadores de lo que
Dios ha creado'. Y en el sistema de Marción, en tantos aspectos
precursor de Mani, hallamos ya el consciente sentimiento de náu­
sea y de repulsa hacia la obra del Dios Creador y Legislador» (45).
(42) IDEM, «Actualidad perenne», op. cit:, pág. 72.
(43) !bid., págs. 72-73.
(44) IDEM, «Reino mesiánico», op. cit., pág. 68.
(45) IDEM, «Espiritualidad maniquea
y paternidad responsable», Cristian­
dad (Barcelona), XXII/410 (1965), págs. 85-86, pág. 86.
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LA NATURALEZA DE LAS COSAS Y LA PILOSOFIA
Tanto la primera actitud encarnacionista, con su síntesis entre la
soteriología gnóstica
y el milenarismo judaizante y que ha sido
hegemónica en la filosofía moderna, como esta segunda
escatológica,
no han sido nunca las propias de la filosofía cristiana. «Una y otra
tendencia falla
por su exclusivismo y carácter unilateral, mientras
ofrece
una apariencia de verdad en cuanto pretende completar el
vacio u olvido de la tendencia contraria».
Así,
por ejemplo, por su orientación sobrenatural y trascenden­
te:
«La afirmación escatologista debería aceptarse como integra­
mente válida si se limitase a insistir en la unicidad del fin último
del orden universal y de la economía redentora, que es la bienaven­
turanza eterna de los elegidos;
por lo mismo podrá parecer verda­
dera si
se la considera solo como réplica a las opuestas desviaciones
de
un encarnacionismo unilateral de horizonte antropocéntirco y
mundano. Pero resulta no obstante en sí misma profundamente
desviada,
por cuanto a pretexto de la primacía de lo espiritual, de la
unicidad exclusiva de lo divino en la línea de la finalidad y de la
eficacia redentora, deja
sutilmente en su peligoso olvido el valor de
los bienes finitos
y fines subordinados».
Esta omisión de
la bondad de la naturaleza: «No proviene pre­
cisamente de recordar con insistencia que 'solo Dios basta', ni de
una invitación al ideal perfecto del
puro amor de Dios, sino que
consiste
en un desprecio y hostilidad al orden natural, congruente
con
la naturaleza humana, querido por Dios como soporte ordina­
rio de la comunicación de la gracia» (46).
7.
La divinización del hombre
La soberbia implícita en el antropocentrismo de la filosofía
moderna ha llevado
también al ideal de la autodivinización del
hombre
por sus propias fuerzas. Gran parte de los sistemas filosófi­
cos modernos se basan en el convencimiento de que: «La marcha
(46) IDEM, «Sobre la actitud delcristiano ante lo temporal», op. cit., pág. 257.
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EUDALDO FORMENT
histórica progresiva conduce a la toma de conciencia por la que lo
humano se patentiza para el hombre como lo supremo».
El humanismo propio
de la filosofía moderna, que se inicio en
el Renacimiento,
se desarrolló con la Ilustración y ha perdurado
hasta nuestros días, aunque
puede caracterizarse como ateo, como
se ha hecho muchas veces, más propiamente, como ha señalado
también Canals, es un humanismo autodivinizador del hombre. De
manera que el proceso de la modernidad, que se desarrolló en varias
fases, ha llevado a
que en la actualidad su «valoración de lo huma­
no como absoluto y supremo», o su «autodivinización y la adora­
ción del hombre
por sí mismo», constituye «el principio unifican­
te según el
que se intenta construir todos los ámbitos en que habite
la
humanidad en su vida colectiva» (47).
Las
distintas filosofías antropocentricas e inmanentistas del
mundo moderno --el monismo naturalista de la substancia, el
monismo dialéctico del devenir de lo absoluto, el antiteísmo pos­
tulativo negador de todo absoluto, la inversión de valores, las
filosofías de
la muerte de Dios, personal y creador, y de la muerte
del hombre, imagen de su creador, y los distintos irracionalis­
mos-son ciegas para las múltiples y profundas dimensiones de
la naturaleza.
Estas filosofías no solo deforman la naruraleza humana,
y toda
naturaleza, sino que realizan: «El ataque desintegrador del orden
natural mismo
y cegador de la acción de la gracia redentora sobre
las realidades humanas, ejercido
por medio de los sistemas políti­
cos, expresión práctica de filosofías anticristianas, que ha logrado
eficazmente la descristianización de
la humanidad contemporá­
nea» (48).
De tal manera que: «El olvido por el hombre masa de lo
absoluto
y eterno viene a ser subproducto del inmanentismo y la
(47) IDEM, «El culto al Corazón de Cristo ante la problemática humana de
hoy», en Cristiandad (Barcelona), XXVII/467 (1970), págs. 3-15, pág. 3.
(48) IDEM «Para sobrenaturalizatlo todo: entrega al amor misericordioso
del Corazón de Jesús», en Cristiandad (Barcelona), XLI/644-645 (1984),
págs. 457-463, pág. 458.
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LA NATURALEZA DE LAS COSAS Y LA FILOSOFIA
absolutización de la naturaleza y del hombre en la mentalidad diri­
gente del mundo de hoy».
El antropocentrismo de la modernidad: «Se
ha desplegado fi­
losóficamente como
una progresiva toma de conciencia en la que
los atributos de la divinidad han venido a ser puestos en lo huma­
no». El momento filosófico culminante, según Canals: «Más que
en la proclamación niestzcheana de la necesidad de la muerte de
Dios para
la vida del hombre, había tenido lugar en el tránsito al
hegelianismo de izquierda
en la obra de Feuerbach. Sus palabras
suenan a 'extrañas profecías' cargadas de
sentido revelador de las
nuevas coordenadas
de la contemporánea visión del mundo secu­
larizada y desacralizada. La
política es nuestra religión. Lo huma­
no es lo divino. El Estado es la providencia del hombre. Se pone
en
la humanidad, ya divinizada, lo que 'todavía' ponía Hegel en el
Espíritu absoluto, o Spinoza y Giordano Bruno en la Naturaleza
o en el Universo» (49).
Dios, además,
es visto como enemigo del hombre, porque: «No
se trata solo de remover la afirmación del ser infinitamente perfec­
to, omnipotente
y omniscente, se trata de proclamar que Dios no
es porque es algo que no debe ser, que sería malo para el hombre
que fuese» (50). Dios no existe y es necesario para el bien del hom­
bre. El antiteísmo
se presenta más que como resultado del sinsen­
tido de la idea de Dios, como un imperativo para la afirmación del
hombre, como
un humanismo.
8.
La idolatría de la acción humana
El radical antropocentrismo de la modernidad se manifiesta
primeramente en su fundamentación del conocimiento centífico.
(49) IDEM, «El culto al Corazón de Cristo ante la problemática humana de
hoy», op. cit., pág.
6.
(50) IDEM, «Aspectos pedagógicos de una renovada devoción al Corazón
de Cristo», en
Cristiandad (Barcelona), XXXII/544 (1976), -págs. 146-152,
pág. 149.
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EUDALDO FORMENT
«Un nuevo concepto del saber alentó desde la scienza nuova y ya
decisivamente en el
empirismo de Bacon de Verulan las progre­
sivas conquistas del
hombre moderno. Se trata de un saber del
que ha desaparecido
toda finalidad contemplativa y por ello, todo
orden a la aceptación de aquel 'amor que mueve al sol y a las
estrellas' cuyo
gusto tuvieron los medievales. Hay que saber para
dominar la naturaleza. Y para dominarla, obedecerla. La praxis
humana, ya desde entonces radicalmente transformada en técni­
ca, tiene que reconocer desde
su punto de partida fuerzas y leyes
naturales. Por la preocupación de inmediatez, que se
tradujo en
la vigencia de
una noética empirista, lleva al abandono de cual­
quier consideración de un orden esencial. No se atiende ya
más que a las reglas constantes de conexión de los
hecho_s, cuyo
conocimiento posibilite la previsión, el proyecto y la planifi­
cación».
La primacía de la voluntad y de la acción lleva así a la suprema­
cía de la ciencia tecnificada. Por ello:
«La tecnocracia viene a definir
en sentido muy esencial el impulso directivo de nuestra vida. Por­
que el antropocentrismo, ejercido en la primacía de la acción trans­
formada en eficacia técnica, impone la necesidad
-según ha pues­
to en claro el agudo análisis
heideggeriano-de que la voluntad de
poder se identifique con el instinto calculador que somete la liber­
tad humana y transforma al animal racional en mano de obra o
equipo de trabajo al servicio del consumo del ente. Cuando ya el
ente ha perdido todo otro sentido que no sea el de estar destinado a
ser desgastado
por la planificada voluntad de dominio. Del obede­
cer para dominar, y como cogido de nuestras propias redes, hemos
caído en servidumbre respecto al mecanismo de nuestrs propias
planificaciones y proyectos» (51).
Tal como advirtió Heidegger, la técnica se ha convertido en
una amenazada para el hombre, por su tendencia a la
unilateria/i­
dad. La naturaleza no es vista como algo en sí mismo, sino como lo
(51) IDEM, «El culto al corazón de Cristo ante la problemática humana de
hoy»,
op. cit., pág. 8.
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LA NATURALEZA DE LAS COSAS Y LA FlLOSOFlA
meramente utilizable. Con la técnica: «La energía oculta en la na­
turaleza
es abierta, lo abierto es transformado, lo transformado es
almacenado, lo almacenado
es de nuevo distribuido y lo distribui­
do es nuevamente conmutado~ Abrir, transformar, almacenar, dis­
tribuir, conmutar» (52). La naturaleza se convierte en reserva-disp­
nible. «Así, por ejemplo,
primero se le pide carbón a la tierra, luego
al carbón se le
pide calor, el vapor, la fuerza, el medio o la posibili­
dad de viajar en tren. La naturaleza es siempre lo solicitable, lo a
disposición para
un posterior solicitar» (53).
Notaba asimismo el pensador alemán que el ser humano, desde
la perspectiva de
la técnica moderna, puede ser visto también como
«lo
que está a su disposición de su planificar y calcular» (54), al
igual que lo hace con las cosas impersonales. Con
la técnica la natura­
leza:
«No sigue presentándose al hombre ni siquiera como objeto,
sino exclusivamente como
reserva disponible, y el hombre en el seno
de estos no-objetos,
no es más que el que hace la reserva disponible,
entonces el
hombre camina junto al borde del precipicio esto es, va
hacia
allí donde el mismo va a ser considerado como reserva-dispo­
nible» (55).
A este mismo peligro,
se refiere Caturelli, al escribir: «La téc­
nica no deja
intacta a la naturaleza ni la respecta como el acto cul­
tural, sino que
la modifica; y como la naturaleza (y el todo del ser
del cual parte)
es inagotable, es siempre perfectible, inestable y
riesgosa» (56). Además: «Todo aquello que siendo relativo se abso­
lutiza, tiende a
su propia aniquilación, y en nada es más evidente
que
en la técnica; este proceso que puede comenzar por la subordi­
nación del hombre a las
máq~inas primero, luego por su casi anu-
(52) M. HEIDEGGER, Die Frage nach der Technik, en Vortrage und Aufs'1'tze,
Pfullingen, G. Neske, 1954, pág. 24.
(53) M. BERCIANO, Técnica moderna y formas de pensamiento. Su relación en Martín
Heidegger, Salamanca, Ediciones Universitarias de Salamanca, 1982, n. 430, pág. 86.
(54) M.
HEIDEGGER.: ldentitiit und Dif/erenz, Pfullingen, G. Neske. pág. 23.
(55) IDEM, Die Frage r,ach der Technik, op. cit., pág. 26.
(56) A. CATURELLI, La Universidad. Su esencia, su vida, su ambiente, Córdoba,
Argentina, Universidad Nacional
de Córdoba, 1963, pág. 127.
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EUDALDO FORMENT
!ación ante las máquinas automáticas, y sobre todo, llegar a un
modo de vivir subordinado al tecnicismo puro, puede seguir des­
pués
por la subordinación de la interioridad del hombre a las 'téc­
nicas' de investigación que
penetran en ella (o creen penetrar y en
realidad la profanan sin develada); pero más lejos aun, hoy asisti­
mos a la posibilidad de que el tecnicismo
--que ha logrado fabicar
armas
que superan la fantasía-pueda destruir al hombre y, con él,
a la técnica misma»
(5 7).
Heidegger también ha indicado otro gran peligro de la técnica:
el llevar al ejercicio de la
voluntad de voluntad de dominio. Desaparece
con ella el orden natural, porque:
«La rectitud de la voluntad de
voluntad
es la incondicionada y perfecta seguridad de sí mismo. Lo
que ella quiere eso es recto y está en orden, porque la voluntad de
voluntad misma permanece siendo el único orden» (58).
Con ella,
como explica Canals:
«No hay otro imperativo que la autorrealiza­
ción
por el hombre, por una actividad incondicionada, no ordenada
a otro fin que a
la propia actividad». (59).
Si la acción
humana es el bien último, queda convertida en
absoluto, en objeto de una especie de idolatría antropocéntrica (60).
«El sinsentido según el cual 'el hombre es Dios para el hombre' no
ha podido brotar sino
en un contexto de 'falsa filosofía', cuyo nú­
cleo es, con
la negación de la primacía del conocimiento teorético,
correlativa de la verdad y
de la contemplación corno fin del hombre
y del universo, la negación de la naturaleza personal del hombre y
la autoconstitución del hombre por una acción sin fundamento ni
fin» (61).
(57) !bid., pág. 132.
(58) M. HEIDEGGER, Überwindung der Meraphysik, en Vortriige und Aufslitze,
op. cit., pág. 80.
(59) F. CANALS VID AL, Sobre la esencia del conocimiento, Barcelona, PPU, 1987,
pág. 628.
(60) IDEM, Teoría y praxis en la perspectiva de la dignidad personal, en «Atti
del Congtesso lntetnazionale Teoria e Prassi», Nápoles, Edizioni Domenicane
ltaliane, 1976, vol.!, págs. 109-116, págs. 114-115.
(61) IDEM, Sobre la esencia del conocimiento, op. cit., págs. 629-630.
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LA NATURALEZA DE LAS COSAS Y LA FILOSOFIA
La tracendencia, a la que se había cerrado el antropocentrismo,
se sustituyó por la: «Fe en la creatividad fundante y originaria de la
acción humana.
La roca firme de Dios eterno no sería sino el obstá­
culo supremo, una naturaleza, no-yo, algo absoluto 'en-sí', que no
podría ser ya estímulo a superar, sino condición
y límite supremo
de la libertad y de la praxis del hombre» (62).
Sin embargo, esta autorrealización del hombre, negadora de
todo lo anterior al ejercicio de
su voluntad, que comenzo con el
obedecer para dominar lo natural le
ha llevado a la servidumbre de su
propia técnica.
«La revolución. industrial y la revolución política
de signo positivista dieron a la vida social el dinamismo y orienta­
ción que condicionan todavía hoy su sentido. El
empirismo gnoseo­
lógico, la concepción
materialista del mundo y la ética utilitarista,
se implican y autofundamentan. Se cierra así un círculo en el que el
único proyecto que puede constituirse en fin de la acción humana
es el desarrollo y progreso económico y técnico» (63).
9. La crisis contemporánea
En esta divinización del hombre se manifiesta la doble actitud
encamacionista y escatologista de la modernidad, porque junto al
optimismo sobre la bondad y la fuerza de lo puramente natural co­
existe
un gran pesimismo sobre ello. «Enfrentada a la autoafirmación
de
plenitud superadora de alienaciones, y paradójicamente confu­
dida con ella, una corriente
de angustia y amargura oprime el áni­
mo de los hombres de hoy.
Un nuevo pesimismo maníqueo, que es
en cierto sentido más profundamente anticristiano que el propio
optimismo antropocéntrico» (64).
Se advierte en el anuncio de la decadencia de nuestra civiliza­
ción o
mundo occidental. Como explica Canals: «Hace pocas gene-
(62) IDEM, «El culto al Corazón de Cristo ante la problemática humana de
hoy», op. cit., pág. 7.
(63) !bid., pág. 8.
(64)
!bid., pág. 5.
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EUDALDO FORMENT
raciones, en la Era Victoriana, se consideraba a sí mismo, como
'mundo civilizado', herederó de la 'civilización' antigua, la heléni­
co-romana ( ... )
Hoy los occidentales somos invitados muchas ve­
ces,
p~r nosotros mismos a relativizar nuestra cultura( ... ) mientras
tanto vemos que el humanismo occidental está presente en la vida
internacional».
En estos momentos, en que están dominando todo el planeta,
la política, la economía, la ciencia, la técnica,
la industria, la filoso­
fía, la música, e incluso el deporte, occidentales: «Relativizamos lo
absoluto
y eterno de nuestra herencia: la revelación divina que pasó
a nosotros desde Israel,
y la razón humana, que cultivaron los grie­
gos, y que el pensamiento cristiano asumió como patrimonio pe­
rennemente válido para
todo hombre; mientras imponemos de he­
cho al
mundo entero, incondicionalmente, el filisteísmo aplastante
de nuestra masificadora civilización macrourbana, inspirada
en la
primacía de lo económico
y de lo técnico» (65).
Esta doble
faz de optimismo en el progreso y de pesimismo
radical
se manifiesta claramente: «En las expresiones filosóficas y
literarias del inconformismo, la desesperación y la náusea. La dialéctica
desintegradora de
la revolución anticristiana ha ido pidiendo rápi­
damente cuentas a los sucesivos proyectos y empresas colectivas
en
que la ciudad terrena ha concretado sus esperanzas de paz y de
felicidad universales».
Por esta ambiguedad: «El mundo, que nos promete la paz que
no puede darnos, termina
por maldecir la paz como un conformis­
mo estático, que quitaría sentido a la vida. Para rehusar el don de
Dios decimos a veces:
'nO hay camino'. Ignoramos a Ci-isto, Cami­
no, Verdad
y Vida. El mundo se distrae así y evita reconocer que.
'nos hemos extraviado, y que hay que volver al camino', como pro­
clamó Pío
XII» (66).
(65) FRANCISCO CANALS VIDAL, «Comunión eclesial con Roma y solidari­
dad cristiana europea fruto de
una evangelización benedictina de siglos», en
Cristiandad (Barcelona), XXXIII/598-599 (1981), págs. 56-64, pág. 56.
(66) IDEM, «El culto al Corazón de Cristo ante la problemática humana de
hoy», op. cit., pág. 5.
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LA NATURALEZA DE LAS COSAS Y LA FILOSOFIA
Con la voluntad de autoafirmación del hombre como sujeto
creador y totalmente libre, se inició la aucodivinización de lo hu­
mano, pero ésta se consumó también con la negación de la libertad
en el orden teórico
y práctico. De ahí que, en la concepción moder­
na de la naturaleza de las cosas, como afirma Vallet: «Se
produ­
ce ( ... ) una corrupción maximalista dándose -como dice M. Vi­
lley-este extraño fenómeno y curioso castigo para el orgullo humano:
'El pensamiento moderno había creído restituir al hombre el do­
minio de la producción del derecho, liberar
el derecho de la natura­
leza, no pedir a la naturaleza más que informaciones técnicas'. Pero
llega el
momento en que 'la naturaleza olvidada se venga; expulsa­
da de la teoría de las fuentes del derecho, como el demonio del
evangelio, vuelve a ella siete veces más fuerte; reintroducida pri­
mero a título de simple servidora, la naturaleza de las cosas ha
vuelto a ser dueña del derecho' (67). Así, la noción moderna de la
naturaleza de las cosas tiene
un doble aspecto: O bien el jurista sólo
le pide informaciones técnicas, o bien nos aplasta,
al imponer al
derecho que obedezca a los hechos» (68). Con ello, se acaba en un
determinismo de la naturaleza, que extingue totalmente la liber­
tad de quien legisla.
10. El
naturalismo absoluto spinoziano
La negación de la libertad y del carácter personal de su sujeto se
pueden comprender por el gran ascendiente que ha tenido la filoso­
fía naturalista de Spinoza. Como también ha notado Canals: «La
corriente central de la Ilustración del siglo
XVII, la que nutrió la
fuerza de las revoluciones que
dieron nacimiento al contemporáneo
(67) MICHEL VILLEY, La nature des choseJ dans l'histoire de la philosophie du
droit, en VV. AA., Droit et nature des choses. Coloque de Philosophie du Droit
Comparé en la Universidad de Toulouse en 1964, París, Dalloz, 1965, págs. 78
y SS,
(68) JUAN VALLET DE GOYTISOLO, Montesquieu. Leyes, gobiernos y poderes, op.
cit., pág. 181.
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EUDALDO FORMENT
Occidente liberal, se explica sólo desde la poderosa influencia de la
filosofía inregramente naturalista de Spinoza (
.. ) La divinización de
la materia sigue presidiendo todos los paralelismos psicofísicos,
y
también las antropologías implicadas en las más difundidas escue­
las de psicoanálisis» (69).
Según Spinoza, Dios: «Es y obra
por la sola necesidad de su
naturaleza» (70). Es,
por tanto, naturaleza. Puede decirse, por ello:
«Dios o la Naturaleza» (71). Esta naturaleza absoluta
es única. «No
puede darse ni concebirse ninguna substancia fuera de Dios» (72).
No existe nada más que Dios, una substancia infinita, y que consta
de infinitos atributos, cada
uno de los cuales tiene infinitos modos.
«Por 'Dios' entiende Spinoza
la Naturaleza en cuanto 'naturante',
es decir, como la
unidad absoluta en la que existen, como sus par­
ticulares 'modos', las
múltiples realidades en que consiste la Natu­
raleza en cuanto 'naturada', es decir, el universo».
En este monismo panteista no hay creación, ni Dios es perso­
nal. «'Dios' o la 'Naturaleza' es infinitamente extenso y pensante,
pero no le atribuye Spinoza 'entendimiento', que no es sino un
modo, o afección del pensamiento, ni voluntad, que para él se iden­
tifica con el entendimiento» (7 3
). La idea de un Dios personal,
libte, creador, así como la de contigencia y dependncia del
mundo,
son ficciones de los hombres, fruto de su ignorancia. «Aquellos que
no conocen la naturaleza
de las cosas, no afirman nada que se apli­
que a ellas, sino las
imaginan solamente y toman así la imagina­
ción
por entendimiento» (7 4).
(69) FRANCISCO VANALS VIDAL, «El culeo al Corazón de Cristo ante la pro-
blemática
humana de hoy», op.cit., pág. 9.
(70) SPINOZA, Etica, I, Apéndice.
(71) Ibid., IV Prefacio.
(72)
!bid., I, Prop. IV. Véase: E. FORMENT, El problema de Dios en la Metafí­
sica,
Barcelona, PPU, 1986, 28 ed., págs. 212 y ss.
(73)
FRANCISCO CANALS VIDAL, «La filosofía de( liberalismo y la ruina de
Occidente», en
Cristiandad (Barcelona), XXXII/5 5 33-5 34, ( 1975 ), págs. 180-
187, págs. 181-182.
(74) SPINOZA, Etica, 1, Apéndice.
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LA NATURALEZA DE LAS COSAS Y LA FlWSOFIA
Además, como han indicado Canals: «No hay voluntad alguna
libre ni en lo divino ni en lo humano. Acusando de imaginación
antropomórfica la idea de Dios como soberanamente libre, se des­
truye no sólo la idea de Creación y de
la contingencia y dependen­
cia del
mundo creado, sino también el concepto del ser personal
finito,
que la visión cristiana de la realidad entiende como imagen
de Dios precisamente
por su mente inteligente y libre. El hombre
individual no es tampoco ya
un ser personal, sino un modo particu­
lar de la infinita substancia extensa y pensante» (75).
Lo que se denomina libertad no es más que el desconocimien­
to de la necesidad inexorable que preside todo. «Los hombres se
creen libres sólo
porque tienen conciencia de sus acciones e igno­
ran las causas que les determinan» (76). De manera que: «Si el
hombre habla de libertad de albedrío es sólo porque, consciente
de sus deseos,
es ignorante del determinismo de causas necesarias
que los producen y condicionan. Como
modo individual de la
naturaleza, el
hombre está inexorablemente sometido a fuerzas
más poderosas
que él. En este sentido podemos considerarle en
situación de servidumbre en cuanto es pasivamente determinado
por ellas. Pero podemos considerarlo libre en la medida en que es
en sí mismo poderoso y activo. Este poder de la mente humana se
constituye
por el conocimiento según ideas adecuadas, y ya no
mutiladas y confusas, como las que constituyen las 'pasiones'. En
este conocimiento según ideas adecuadas, el hombre adquiere li­
bertad al ser consciente de
la estricta necesidad de todas las
cosas». Como consecuencia de
este radical naturalismo, queda des­
truido el orden natural, porque: «Ni la verdad ni el bien pertene­
cen al ser como sus propiedades trascendentales.
La verdad es la
coherencia de la idea misma, y el bien es un concepto general for­
jado
por el hombre por la comparación de unas realidades con
(75) FRANCISCO CANALS VIDAL, «La filosofía del liberalismo y la ruina de
Occidente», op. cit., pág. 182.
(76)
SPINOZA, Etica, 111, Pro. li, Escolio.
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EUDALDO FORMENT
otras según modelos universales que no son sino ideas en sumo
confusas. Desaparece toda idea de bien como fin
y de apetito como
tendencia al fin» (77).
Su inmanentismo antropocéntrico
y antiteístico le conduce tam­
bién a establecer que el Estado es la única fuente del derecho, de la
moral
y de la religión. Por ello: «Sostenía Spinoza que el régimen
democrático era el más 'absoluto' de los regímenes políticos posi­
bles,
es decir, el más perfecto y expresión de un mayor progreso
humano. En su pensamiento esta calificación de absoluto,
es decir,
de desligado, de incondicionado, se justifica para la democracia
precisamente porque
por f;lla puede ejercerse por el poder político
la facultad que le es intrínseca
i:le ser el único determinante de que
tenga que ser en una sociedad considerado prácticamente como justo
y legítimo» (78). Declara Spinoza que, en
su obra, se establece que:
«Los que tienen el poder soberano son guardianes e intérpretes no
sólo del derecho civil, sino
también del sagrado, y que únicamente
ellos tienen derecho a decidir qué sea lo justo y qué lo injusto, y lo
que sea conforme o no a la piedad» (79).
11.
El inmanentismo naturalista social y político
La emancipación naturalista del hombr respecto a Dios de la
filosofía spinoziana
se pone de este modo en práctica en la vida de
la sociedad
y de la política. «En el filósofo Spinoza, una de. las
fuentes más decisivas del pensamiento de Rousseau en el
Contrato
Social, la democracia es 'el más absoluto de los regímenes políti­
cos'. Este absolutismo es esencial a la democracia moderna desde
sus presupuestos filosóficos,
y tiene el sentido de que por la
democracia ejerce el
poder político en la forma más plena su
(77) FRANCISCO CANAU. VIDAL, «La filosofía del liberalismo y la ruina de
Occidente»,
op. cit., pág. 182.
(78) IDEM, «El ateísmo político de la democracia absoluta», en Cristiandad
(Barcelona), 111/764 (1995), págs. 11-12, pág. 12.
(79) SPINOZA, Tratado teológico político, Prefacio.
970
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LA NATURALEZA DE LAS COSAS Y LA FILOSOFIA
poder de ser el origen primero y único de toda norma y valor
moral» (80).
Indica
también Canals que: «La idea spinoziana de la oportuni­
dad y conveniencia de que el poder político conceda a los ciudada­
nos el
poder de expresar sus ideas con libertad y sin coacción algu­
na,
se funda expresamente en que de este modo será el Estado siempre
el único
que en definitiva, y con la fuerza derivada de la multitud,
determine acerca de la moral y de la religión en la vida públi­
ca» (81). El permitir la libertad para el bien y el mal, lo verdadero
y lo falso,
es lo mismo que no reconocer a nada como tal, y, por
tanto, poder decidir sobre ello unicamente desde el poder o la fuerza.
El
principio de que «cada uno piense lo que quiera y diga lo
que piensa» (82), que establece el estado spinoziano: «No se funda
en el respeto a la libertad del hombre, sino en la convicción absolu­
ta de que en el poder político, fuente única en razón de la propia
fuerza --en que en definitiva consiste todo derecho--está el único
ámbito posible de normatividad ética y religiosa. Por eso la políti­
ca democrática es perfectamente absoluta por una razón esencial y
constitutiva de la propia filosofía que la inspira» (83). Explícita­
mente declara Spinoza que la forma de gobierno democrática está:
«caracterizada
por su absolutismo» (84).
El
argumento de que no es posible reconocer la ley natural u
otra norma que trascienda la voluntad del hombre, cuya aceptación
es imprescindible en una «sana democracia» (85), porque sería atentar
(80) FRANOSCO CANALS VIDAL, «El ateísmo como soporte ideológico de la
democracia», en
Cristiandad, (Barcelona), XL/628-631 (1984), págs. 171-174,
pág. 174.
(81) IDEM, «El ateísmo político de la democracia absoluta», op. cit., pág. 12.
(82)
SPINOZA, Tratado teológico político, Prefacio.
(83) IDEM, «El ateísmopolíticodelademocraciaabsoluta», op.
cit.,pág. 12.
(84)
SPINOZA, Tratado teolOgico político, c. XI.
(85) PIO XII, «Mensaje en la Navidad de 1944». Decía el Papa en este
documento que: «Una sana democracia fundada sobre los principios
inmutables
de la ley natural y de la verdad revelada será resueltamente contraria a aquella
corrupción
que atribuye a la legislación del Estado un poder sin frenos y sin
límites, y
que hace también del régimen democrático, a pesar de las apariencias
971
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EUDAWO FORMENT
contra el pluralismo y no respetar la voluntad general, que se ha
expresado en la voluntad de la mayoría: «Contiene la afirmación
absoluta
de que es la voluntad humana colectiva la norma incondi­
cionada,
y que rechaza por lo mismo reconocer la vigencia de una
norma trascendente de origen divino» (86).
De ahí que, con Spinoza, la naturaleza de las cosas, como ha
señalado Vallet de Goytisolo, se: «Limita a la naturaleza bruta, al
orden constituido por la ley del más fuerte, que podíamos calificar
de positivismo de los hechos dejados a su libre juego. El filósofo
panteísta Spinoza fue el primero que aportó a esta cuestión la refe­
rencia
de que el pez godo se come al chico ( ... ) Concepción que es
llevada al extremo de su burdedad en ese ejemplo, pero que ha
estado muy generalizada entre algunas escuelas de sociólogos y de
economistas» (87).
Si no se acepta este: «'Sistema mecánico de relaciones de fuer­
za',
que 'nos aplasta', de 'relaciones necesarias' que 'impone causal­
mente la naturaleza'», se fluctua a otro naturalismo moderno, en el
que la naturaleza de las cosas tiene «un simple papel subsidiario,
como límites a las creaciones del hombre» (88). Tanto en una como
en otra opción: «El derecho no puede ya corresponder a un orden
que deba descubrirse; no es un legere, sino un juego de voluntades
en una tensión producida entre el poder político y los derechos
contrarias, pero vanas, un puro y simple sistema de absolutismo. El absolutismo
de estado no hay que confundirlo con la monarquía absoluta, de la que ahora no
hablamos,
y consiste en el hecho, en principio erróneo, de que la autoridad del
Estado
es ilimitada y que frente a ella, aun cuando da rienda suelta a sus miras
despóticas, traspasando los límites del bien y del mal, no cabe apelación alguna
a
una ley superior que obliga moralmente».
(86)
FRANCISCO CANALS VIDAL, «El ateísmo como soporte ideológico de la
democracia», op.
cit., 174. El término «democracia», por tanto, en Spinoza no
significa unicamente el que tenía en el lenguaje escolástico como «La deseable
participación
en el poder por parte de todos los miembros de una comunidad»
(IDEM, «'Derechos humanos'
y desprecio al hombre», en Cristiandad (Barcelo­
na),
XXXIl/548 (1976), págs. 233-235, pág. 234).
972
(87) JUAN V ALLET DE GoYTISOLO, En torno al derecho natural. op. cit., pág. 52.
(88)
!bid., pág. 5 3.
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LA NATURALEZA DE LAS COSAS Y LA PILOSOFIA
subjetivos. Por otra parte, su empirismo y la vocación operativa,
que todo nominalismo conlleva, conduce a la dedicación de cono­
ce.r científicamente todas las causas eficientes para utilizar, me­
diante técnicas racionales, su fuerza dinámica. Así, las relaciones
y
las ordenaciones son ligadas y movidas, en suma, tratadas mecáni­
camente,
y se despierta la voluntad humana de poder, que empren­
de la marcha en todas direcciones» (89).
Sin embargo, a diferencia de estas concepciones, sostiene Va­
llet que:
«Se trata de que sea estimulado, orientado, protegido,
sanado e incrementado
un progreso orgánico ---enraizado y vital­
de la ciudad humana, conforme a su naturaleza, como procuró ha­
cerlo la tradición jurídica romano-cristiana.
No de crear un orden
mecánico artificial, impuesto coercitivamente desde arriba de don­
de procedería toda su fuerza dinámica, que asfixiaría
toda renova­
ción espontánea y
toda vitalidad natural, que masificará, que em­
pobrecerá de energías al hombre privado de responsabilidad e
iniciativa
y convertido en una pieza de la gran máquina» (90).
Las filosofías que se apoyan explícita o ímplicitamente en esta
concepción spinoziana, consecuentemente también:
«Niegan la
substantividad espiritual del hombre individual y su libertad de
albedrío y responsabilidad moral». Desde este presupuesto
la afir­
mación de los «derechos humanos»
es una profesión de antropo­
centrismo, porque: «Tales derechos
se fundan en el hombre, y en
nombre de estas concepciones
se recusa precisamente la idea cris­
tiana de
una ley natural impresa por Dios en nuestra mente. Nega­
da la fuente divina de la dignidad de la persona humana, el mito de
la voluntad general constituye el fundamento
último de todo or­
den social».
Se olvida asimismo que: «La voluntad humana está al legislar
sometida a la suprema legislación divina impresa, con
la creación,
en el orden natural puesto
por Dios en el mundo. Para el antropo­
centrismo,
por el contrario, la voluntad humana es ilimitada en sus
(89) IDEM, Montesquieu. Leyes, gobiernos y poderes, op. cit., pág. 179.
(90) IDEM,
En torno al derecho natural, op. cit., pág. 61.
973
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EUDALDO FORMENT
objetivos, e incondionada frente a toda norma que no emane de ella
misma» (91). Al mismo tiempo, como también ha advertido Ca­
nals:
«Al negar la soberanía de Dios, se cancela la comprensión del
hombre como persona.
Los derechos humanos son entonces expre­
sión de la omnipotencia ilimitada de la voluntad humana como
único fundamento de toda norma. El mito del 'pueblo' justifica,
con el apoyo del falso principio que pone en la
multitud como tal
el principio de
su unidad, aquel carácter del Estado de ser fuente y
árbitro del bien y del mal,
de lo justo y de lo injusto (92).
Hace unos años concluía, por ello, Philipp Lersch, después de
analizar la «conciencia de crisis» del hombre occidental, que em­
pezaba a despertar: «Ser cada uno individuo, persona ante Dios
-por la interioridad del corazón, del espíritu y de la conciencia-,
he aquí la exigencia que se plantea hoy a la humanidad. Sólo si esa
exigencia
se cumple, puede formarse una nueva sociedad y alborear
un futuro mejor» (93).
12,
La religión del hombre
En la encíclicaAeterni Patris, en la que se instigaba a la restau­
ración de la filosofía según la orientación cristiana de Santo To­
más, decía León XIII, que: «Si alguno fija la consideración en la
acervidad de nuestros tiempos,
y abraza con el pensamiento la
condición de las cosas
que pública y privadamente se ejecutan,
descubrirá, sin duda, que
la causa fecunda de los males, tanto de
aquellos que hoy nos oprimen, como los que tememos, consiste en
que los perversos principios sobre las cosas divinas y humanas,
emanados hace tiempo en las escuelas de los
filósofos se han intro-
(91) FRANCISCO CANA15 VIDAL, «'Derechos humanos' y desprecio al hom­
bre», op. cit., pág. 234.
(92) !bid., págs. 234-235.
(93) PHILIPP LERSCH, El hombre en la actualidad, Madrid, Gredos, 1973,
pág. 183.
974
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LA NATURALEZA DE LAS COSAS Y LA FILOSOFIA
ducido en todos los ordenes de la sociedad recibidos por común
sufragio
de muchos (94).
De este modo, tal como nota Canals: «La apostasía anticristia­
na
ha desintegrado la humanidad pecadora de un modo más ínti­
mo y profundo que la soberbia gentil. Para negar a Cristo en nombre
de la autosuficiencia humana, el hombre occidental ha sido lleva­
do a actitudes humanas y antibumanas en lo práctico, y a la con­
cepción teórica
de doctrinas sobre el hombre en las que se niega o
se deja sin fundamento la dignidad personal del individuo huma­
no». Además: «En nombre
de una concepción antropocéntrica y
antiteística, y formalmente anticristiana, de los 'derechos huma­
nos' ( ... ) va siendo aplastada en muchos lugares toda libertad per­
sonal y todo diálogo humano, mientras se invoca la libertad y el
diálogo como arma contra la verdad y contra el orden natural puesto
por Dios en las relaciones entre los hombres» (95 ).
Las corrientes políticas, que, basadas en este naturalismo inte­
gral, han desterrado cada vez con mayor radicalidad la ley natutal y
a su autor divino de la vida
de la sociedad, lo que han hecho ha
sido:
«La puesta en práctica, en la vida colectiva de la humanidad,
de lo que Pablo VI definía como 'la religión del hombre que se hace
dios'»
(96).
Al clausurar el Concilio Vaticano 11, el Papa Paulo VI, el día 7
de diciembre de
1965, pronunció las siguientes palabras: «El hu­
manismo laico y profano ha aparecido, finalmente, en codo su te­
rrible estatura y, en cierto sentido
ha desafiado al Concilio. La
religión del Dios que se ha hecho hombre, se ha encontrado con la
religión
-porque tal es-del hombre que se hace Dios». Ante este
enfentamiento, era posible:
«Un choque, una lucha, una condena­
ción». Sin embargo, añadió
el Papa: «Podía haberse dado, pero no
(94) Aeterni Patris, 4-VIII-1879, en Acta Leonis XIII, Romae 1880, págs.
33-69, AAS 12 (1879), pág. 109.
(95) FRANCISCO CANALS VIDAL, «Fuera de Cristo, 'no hay camino'», en Cris­
tiandad (Barcelona) XXXll/561-562 (1972), págs. 243-245, pág. 243.
(96) IDEM «Reflexión y suplica ante nuestroS pastores y maestros», en Cris­
,;andad (Barcelona), XLIV/670-672 (1987), págs. 37-39, pág. 38.
975
Fundaci\363n Speiro

EUDALDO FORMENT
se produjo. La antigua historia del samaritano ha sido la pauta de
la
espiritualidad del Concilio».
La orientación general del Vaticano II ha sido la de una postura
misericordiosa
ante los anhelos, desesperantes y agobiantes, del
hombre actual. Lo que explica, según Paulo VI, que: « Una simpa­
tía inmensa lo haya penetrado todo. El descubrimiento de las nece­
sidades humanas
-y son tanto mayores cuanto más grande se hace
el hijo de la
tierra-ha absorbido la atención de nuestro sínodo»
(97). Declaró seguidamente: «Hace falta reconocer
que este Conci­
lio
se ha detenido más en el aspecto dichoso del hombre que en el
desdichado. Su postura
ha sido muy a conciencia optimista. Una
corriente de afecto y de admiración se ha volcado del Concilio hacia
el
mundo moderno. Ha reprochado los errores, sí, porque lo exige
no menos la caridad
que la verdad; pero, para las personas, sólo
invitación, respeto
y amor» (98).
Como
ha escrito Canals, en otro lugar: «Al hablar así el Papa no
entiende estas dos 'religiones' como
dos opciones posibles puestas en
el
mismo plano, sino que caracteriza simplemente la dimensión de
enfrentamiento del
hombre contemporáneo al cristianismo como
algo
que se mueve en el ámbito y horizonte de la misma posibilidad
y exigencia de religión, que es inherente a la naturaleza humana» (99).
Enseña el nuevo
Catecismo que: «El hombre busca a Dios ( ... )
Incluso después
de haber perdido, por su pecado, su semejanza con
Dios, el
hombre sigue siendo imagen de su Creador. Conserva el
deseo
de Aquel que le llama a la existencia. Todas las religiones
dan testimonio de esta búsqueda esencial de los hombres (100).
Ello explica que: «El
hombre no puede recusar lo divino sin atri­
buirse en definitiva a sí mismo el carácter de lo sui,remo y absolu­
to.
De aquí la afirmación, en orden a la negación de la eternidad, de
(97) PABLO VI, «El valor religioso del Concilio», en Concilio Vaticano 11,
Macfrid, BAC, 1965, págs. 813-819, n. 8 pág. 816.
(98) !bid.,
n. 9, pág. 817.
(99)
FRANCISCO CANALS VIDAL, «Aspectos pedagógicos de una renovada
devoción
al Corazón de Cristo», op. cit., pág. 148.
(100) Catecismo, n. 2566.
976
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LA NATURALEZA DE LAS COSAS Y LA FILOSOFIA
nuevos mitos de redención inmanentes a la historia y al tiempo; el
hombre sustituye así el Dios verdadero, viviente y personal,
por
algún ídolo metafísico, cultural, histórico, patriótico» (101).
Además, como también
ha señalado Canals, a propósito de este
texto de Paulo VI: «Que
el aggiornameto conciliat haya tomado esta
orientación hacia lo humano
en tiempos de radical antropocentris­
mo, revela que
la pérdida de la consciente orientación hacia Dios
por parte del hombre de hoy es compadecida por la Iglesia, no ya
como proterva rebeldía de la enloquecida sabiduría secular, sino
comO miseria agobiante y entristecedora que pesa universalmente
sobre los hombres de nuestro tiempo» (102).
Se compace del hombre de hoy, porque: «La Iglesia estima como
indigencias y nemidades aquello mismo en lo que la soberbia de la
humanidad contemporánea
se complacería con autosuficiencia, hasta
considerarse como quien tiene
ya la plenitud y de nada necesita».
Son dos actitudes
muy distintas, porque: «Mientras la redención del
hombre
por el hombre excluye el sentimiento de pecado, impide la
conciencia de
la propia indigencia y miseria, y excluye el admitir la
necesidad de ayuda, hasta rechazat en todos los ordenes cualquier
superioridad que
se incline benefactoramente ( ... ) haciendo así al
hombre incapaz de adoración, atrepentimiento y
gratitud hacia la
paternidad de Dios; la Iglesia propone a la misma humanidad tenta­
da de este endiosamiento, una asunción maternal de sus necesidades».
Se revela así: «Hasta qué punto merece misericordia precisa­
mente
por la inconsciencia de su miseria, que es en el fondo lo
maximamente miserable. Ciertamente todo orgullo de
quien no se
siente necesitado de ayuda es algo
muy digno de lástima; el peca­
dor que no
se sabe pecador es el más miserable y el indigente que
no siente su indigencia es doblemente pobre» (103).
(101) FRANCISCO CANALS VIDAL, «Aspectos pedagógicos de una renovada
devoción al
Corazón de Cristo», op. cit., pág. 148.
( 102) IDEM, «El culto al
Coraz6n de Cristo ante la problemática humana
de hoy», op. cit., pág. 148.
(103) IDEM, «Aspectos pedagógicos de
una renovada devoción al Cotazón
de Cristo», op. cit., pág. 148.
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EUDAWO FORMENT
13. La naturaleza y la gracia
Es comprensible esta ceguera de la modernidad ante la salva­
ción
por la gracia de Dios: «Por haberse cerrado previamente, en el
orden Filosófico, a la afirmación de la trascendencia y de la perso­
nalidad de Dios, del que se desconoce así
su libertad en la creación
y en la elevación del hombre, y su señorio y providencia sobre el
mundo creado» (104)
Esta situación, calificada de «trágica»
por Canals: «Pone de
manifiesto como nunca el misterio de la relación entre la naturale­
za humana caída
y desintegrada por el pecado y la gracia redentora
merecida
por Cristo. El don divino que es la gracia es ofrecido para
comunicarse a la naturaleza, incluso caída, pero
por lo mismo la
naturaleza sólo en la gracia puede obtener, con la elevación misma
al orden
s"obrenatural, también la restauración y sanación de sus
propias heridas en
el orden natural» (105).
Como observaba Ramón Orlandis, aplicando fielmente los prin­
cipios más esenciales
y nucleares de la síntesis filosófico-teológica
de Santo Tomás de Aquino.:
«El elemento sobrenatural aporta( ... )
una fuerza o poder doble: a)
un poder que podríamos llamar eleva­
tivo o divinizador: b)
un poder medicinal y roborativo» (106).
El principio capital, directivo de la síntesis filosófico.-teológica
de Santo Tomás,
es que: «La gracia no anula la naturaleza, sino que
la perfecciona» (107). Sobre esta fórmula, que
es claramente antima­
niquea, comenta
Cana.Is: «La gracia no destruye la naturaleza sino
(104) FRANCISCO CANALS VIDAL, «Talis decet partus Deuro», en Cristian­
dad (Bamlona), XLIV/682-684 (1988), págs. 5-6, págs. 5-6.
(105) FRANCISCO CANALS VIDAL, «Fuera de Cristo, 'no hay camino'»,
op. cit., pág. 243.
(106) RAMóN ÜRLANDIS, «De la sobrenacuralidad de la vida en los Ejerci­
cios»,
en Manresa (Madrid), 46/XII (1936), págs. 97-125, 47 /XII (1936), págs.
217-218, pág. 110. Véase: E. FORMENT, El magiJterio tomista del P. Orlandis,
Apóstol del Corazón de jesús, en «Doctor Coromunis» (Citt8. del Vaticano), 47/1,
págs. 43-71 y 47 /2, págs. 155-174.
(107) SANTO TOMAS, Summa Theologiae, I, q. 1, a.8, ad 2.
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LA NATURALEZA DE LAS COSAS Y LA FILOSOFIA
que la supone y la perfecciona. Toda naturaleza en cuanto tal es de
suyo
buena, dice Santo Tomás. No obstante la herida del pecado y la
corrupción original, lo humano es de suyo
bueno ( ... ) Una actitud
paralela podemos encontrar respecto a todas las realidades del uni­
verso materiales y esprituales, y respecto a
la legitimidad de su uso y
a la posibilidad de ser ordenado al fin
ultimo sobrenatural» (108).
Frente
al maniqueísmo, el pensamiento cristiano siempre ha
concebido el bien como
integridad y el mal como privación y des­
orden. «El bien finito ( ... )
según San Agustín tiene como sus die­
mensiones el
modo, la especie y el orden; la especie, es decir, determina­
ción esencial, consistencia; el modo,
es decir, la concreción individual,
existencialidad, conmensuración subjetiva y receptividad material,
eficiencia;
.el orden, aspiración y dinamismo comunicativo, refe­
rencialidad y exigencia de dependencia y trabazón teleológica» (109).
Por el contrario: «El mal, que
es privación y desorden, defi­
ciencia
en la perfección debida, no obra sino por virtud del bien,
~nseña santo Tomás. El bien en cuanto tal no es causa de lo malo;
el bien no causa sino el bien,
según su perfección y bondad, y tanto
más perfecta es la causación del bien cuanto mayor es el bien de la
causa. Sólo en cuanto deficiente puede el bien ser causa del mal;
pero el mal sólo en
virtud del bien puede tener virtud eficiente, ya
que ésta no conviene a
la deficiencia y privación como tales» (11 O).
El don divino de la gracia no sólo no es opuesto a la naturaleza
humana con sus bienes, propios y sus imperfecciones, sino que las
exige como sujeto al
que perfeccionar. Por ello, del primer princi­
pio deriva Santo Tomás este otro, que permite comprender la pri­
mera función de la gracia señalada en el mismo: «La gracia presu­
pone la naturaleza, al modo como
una perfección presupone lo que
es perfectible» (111).
(108) IDEM, «El mesianismo progresista y la esperanza crisriana», op. cit.,
pág 400.
(109) IDEM, «Monismo y pluralismo en la vida social», en Cristiandad{Bar­
celona), XXV/444 (1968), págs. 41-46, págs. 44-45.
(110) IDEM, «Fe y renovación», op. cit., pág. 24.
(111) SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, I, q. 2, a. 2, ad l.
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EUDALDO FORMENT
No debe olvidarse que: «Lo redimido es la naturaleza humana.
Cristo baj6 de los cielos por nosotros los hombres y por nuestra
salvación. La tradición católica ha insistido siempre desde los pri­
meros siglos y frente a múltiples herejías en este punto capital.
El
hombre caído por el pecado es sana@ por la gracia en su misma
naturaleza, a la vez que es ésta elevada a la participación de la natu­
raleza divina. Al sanar y elevar la naturaleza, la gracia no la destru­
ye, antes bien la supone y la perfecciona. La gracia es recibida en la
naturaleza humana como una perfección lo es en el sujeto perfecti­
ble, decía Santo Tomás» (112). De abí que, como también indica
Canals: «El humanismo cristiano lo incorpora todo y de todo se
sirve. Todo es salvado e incluso es apto para constituirse en instru­
mento de la 'salvación'» (113 ).
Debe precisarse, sin embargo, que el mal: «No se trata pues de
un valor humano a asumir por la gracia, sino de una herida del
pecado que la gracia tiene
que sanar» (114). Tal como se afirma en
el otro principio derivado del fundamental, aunque también se si­
gue del anterior: la gracia restaura a la naturaleza en su misma
línea. Enseña Santo Tomás
que en su situación el hombre: «Nece­
sita del auxilio de la gracia, que cure su naturaleza» (115).
No sólo se necesita de la gracia para que ~a naturaleza quede
elevada en el orden sobrenatural, y así el hombre pueda participar de
(112) IDEM, «Fe y renovación» op. cit., pág. 26.
(113) IDEM, «La salvación viene
de los judíos», en Cristiandad (Barcelona),
XXII/418 (1965), págs. 245-248, págs. 247-248.
(114) IDEM, «Fe y renovación, op. cit., pág. 25. Decía a este respecto el P.
Orlandis: «Nótese que los intentos de atracción de la Sociedad que hasta ahora
se
han hecho, se fundan en la siguiente idea: consintamos en tomar algo de sus
errores
-poco veneno no daña-a trueque de poder comunicarle nuestros alimen­
tos; cuando la verdadera solución es al revés: intransigencia absoluta con
todo
veneno y abundancia libérrima de alimento verdadero. Así tenemos el ejemplo
del P. Ramiere cuya fórmula podemos decir que era: el Cristianismo no ha venido
a
suprimir nada de lo propio a la naturaleza humana sino a jerarquizarlo todo en
un orden de valores conducente al fin sobrenatural» ( «Conferencia del P. O dan­
dis», 7-1-1943, en MINOVES GARciA-DIE, «Schola Cordis lesu. El nacimiento
de 'Cristiandad', Cristiandad(Barcelona), XV /331 (1958), págs. 34-35, pág. 34).
(115) SANTO TOMÁS, Summa Theologie, 1-11, q. 109, a. 3, in c.
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LA NATURALEZA DE LAS COSAS Y LA FILOSOPIA
la naturaleza divina, sino también para poder superar el mal, lograr
su completa perfección en cuanto naturaleza, porque: «Como
la naru­
raleza humana no está de tal
modo corrompida por el pecado que esté
privada de todo bien de la naturaleza, puede
uno -también en el
estado de naturaleza
caída-, por virrud de su naturaleza, hacer algún
bien particular, como edificar casas, plantar viñas
y otras cosas seme­
jantes, pero no todo el bien
que le es connatural, hasta el punto de
que
en ninguna cosa sea deficiente; lo mismo que el enfermo puede
hacer algunos movimientos aunque no con la perfección del hombre
sano, mientras que no
se cure con el auxilio de la medicina» (116).
La naturaleza humana es íntegra en lo esencial, y, por ello, sus
facultad.es actuan verdaderamente, pero, como consecuencia del mal,
no está corrompida o destruida esencialment, sino que,
por las he­
ridas, que le ha dejado,

esta debilitada. Sus facultades están desor­
ganizadas
en su funcionamiento y son más débiles de las que ten­
dría en estad.o de naturaleza sana o pura. Necesita ser sanada de la
corrpución del
mal y sobre todo más en el obrar que en el conocer.
En la acción moral hay una mayor deficiencia, pues:
«La naturaleza
humana quedó más afectada por el pecado en cuanto al apetito del
bien que
en cuanto el conocimieto de la verdad» (117).
Por ello, ha afirmado recientemente Octavio N. Derisi que:
«Sin la acción sobrenatural de la gracia, que normalmente se dis­
tribuye en el Cristianismo,
un humanisnio integral o auténtico es
moralmente imposible ( ... ) El hecho de que los intentos de consti-
tución del
humanismo( ... ) el greco-latino, el renacentista y el con-
temporáneo, intentados fuera de
la inspiración cristiana, hayan fra­
casado al menos
en los grados superiores del espíritu, pese a la
obtención de otros auténticos valores, científicos, técnicos artísti­
cos y aun morales y sociales, vienen a confirmar
por vía histórica
esta verdad teológica: tales
intentos no han alcanzado su meta su­
prema por la imposibilidad moral en que estaban de alcanzarla sin
la acción sanante de la Revelación y de la Gracia. La culrura o el
(116) Ibid., 1-11, q. 109, a. 2, in c.
(117)
!bid., 1-11, q. 109, a. 2, ad 3.
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EUDA.LDO FORMENT
humanismo, pues, o es cristiano o no se realiza ni siquiera como
humanismo.
Tan lejos estamos de que el humanismo es anticristia­
no que de hecho sólo puede realizarse como cristiano (118).
14.
La filosofía y la salvación
Manteniendo siempre la primacia de la gracia, Santo Tomás
afirma la bondad de la naturaleza
y al mismo tiempo la necesidad
de la gracia en el orden natural para ser restaurado en
su perfección
propia. Considera:
«La naturaleza buena como creada por Dios, caída
por el pecado e impotente para el bien, sanable y apta para ser
elevada
por la gracia» (119). Por consiguiente: «Son los hombres
pecadores, los que integramos este mundo, que Cristo fue enviado
a salvar de su pecado, los destinatarios del
Don divino. Por esto la
Iglesia es la 'convocación' o 'asamblea' de los llamados a la salva­
ción. Su destinatario
es la misma humanidad; pero el 'mundo', en
cuanto comunidad humana cerrada o rebelde al don de Dios
es
también aquel a quien el cristiano no pertenece, y que se sitúa en el
rechazo
y aun el odio hacia el Redentor y hacia los redimidos» (120).
(118) ÜCTAVIO N. DERISI, Naturaleza humana y gracia. El problema del huma­
nismo cristiano, en XIX Semana Tomista, 1994, Naturaleza, Buenos Aires, Socie­
dad Tomista Argentina, 1994, págs. 1-10, Pág. 8.
(119)
FRANCISCO CANALS VIDAL, «Crisis de Fe», en Cristiandad (Barcelo­
na), XXVII/ 490 (1971), págs. 297-301, pág. 299.
(120) IDEM, «Llamada al mundo para que se abra al don de Dios», en
Cristiandad (Barcelona), XLIIJ/661-663 (1986), págs. 57-59, pág. 58. Por ello:
«La Iglesia no es una de tantas instituciones, presente en el mundo de los hom­
bres,
que aporte algo así como una posible opc-ión a escoger en un mundo secu­
larizado y pluralístico; sino que
ha sido enviada para anunciar el Evangelio de
todas las naciones, para enseñar a los hombres a guardar aquello
que Cristo les ha
mandado para
su salvación» (IDEM, «Reflexión y suplica ante nuestros pastores
y maestros», op. cit., pág. 39). Por codo ello, ha advertido Canals que: «La
máxima confusión, tal vez obrada en la mente de algunos hombres de la Iglesia
contemporánea,
es la de creer que el Concilio Vaticano II ha sido como un giro
copernicano, una revolución a partir de la cual la Iglesia ha tomado una actitud
'ante el mundo' distinta y opuesta a la tradicional» (IDEM, «Llamada al mundo
para que se abra al don de Dios», op. cit., págs. 58-59).
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LA NATURALEZA DE LAS COSAS Y LA FILOSOFIA
A semejanza de las gnosis dualistas, de los maniqueísmos pesi­
mistas, y
de los optimismos milenaristas, la filosofía moderna, con
sus redenciones inmanentistas, desintegra todo lo natural
y su or­
den. «Esta serie sucesiva de agresiones
han producido el desorden,
la 'anomia', esto es el desajuste y desquiciamiento de aquel orden
natural
que la gracia preexige y que está destinada a elevar. De
aquí la necesidad y la legitimidad de toda acción que por los me­
dios humanos defienda la sociedad contra tales agresiones. Una
presencia de los católicos en la vida política, un esfuerzo por res­
taurar el orden natural y reconquistar
la verdad en el campo filosó­
fico, científico,
una búsqueda de expresiones culturales y artísticas
que mantengan presente en el mundo de hoy la síntesis de la reli­
gión
de la vida, es una actitud no sólo lícita sino obligada» (121).
Por hab.erse realizado esta acción desintegradora del orden na­
tural muy especialmente en el ámbito de las ideas, podría parecer
que la defensa de este orden tenga que hacerse principalmente con­
fiando
en la filosofía e incluso en la filosofía cristiana. Toda filoso­
fía necesita
de la gracia para, como todas las otras realidades, reci­
bir su acción sanante. La gracia penetra y se inserta, sin exclusión,
en todos los elementos y constitutivos de la filosofía, para sanarlos
de sus desordenes y deficiencias. La filosofía, al igual que su causa,
el
hombre, ha sufrido las heridas del mal, que le atenuan sus mis­
mas fuerzas naturales.
No todo lo perteneciente a la filosofía es
bueno para el hombre, y tiene así que ser redimido. En cambio,
todos los bienes
que hay en ella son respetados por la gracia, y
pueden ser asumidos para el bien del ser humano.
En la situación presente del ser humano, la filosofía no puede
alcanzar, en
su mismo orden, la perfección definitiva. La salvación,
que viene exclusivamente de Dios, afecta igualmente a la filosofía
para redimirla también. Debe advertirse, sin embargo, que nada
filosófico, en cuanto tal,
es salvador. Ni aunque tuviese toda la per­
fección
que le corresponde según su· misma naturaleza, podría salvar
al hombre.
-
(121) IDEM, «Para sobrenaturalizarlo todo: entrega al amor misericordioso
del Corazón de Jesús», op. cit., pág.
462.
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EUDALDO FORMENT
Ciertamente, como ha advertido el Profesor Basave: «El pro­
blema de la salvación interesa no
tan sólo a la religión, sino tam­
bién a la filosofía. Díganlo si no, las filosofías salvacionistas. --en
un sentido o en otro--del platonismo, estoicismo, epicurísmo,
neoplatonismo, spinozismo, positivismo comteano ... El afán de sal­
vación, ínsitio en esas filosofías o en la nuestra, no
es más ni menos
que experiencia elevada a te:oría. El hombre concibe y siente la
necesidad de salvarse.
Se conoce como limitado y culpable» (122).
La filosofía tiene incluso una función preparatoria pata la salva­
ción. Basave la concibe como «propedéutica» de salvación.
«La fi­
losofía, con su camino ascendente de la insatisfacción, nos ayuda a
salvarnos
-llevándonos al fundamento incondicionado-pero no
nos salva. Puede
mantener, encendido y vivo, el afán de salvación;
pero no lo puede satisfacer».
De manera que, afirma
el eminente filósofo mexicano: «La fiio­
sofía, aunque abierta a la salvación, no nos salva. Esclarece funda­
mentalmente la realidad entera, influye sobre
la vida del hombre y
nos ofrece una sabiduría vital de los últimos problemas humanos.
Por eso hablo de la Filosofía como Propedéutica de Salvación» (123).
La filosofía no tiene para el hombre poder salvador, pero está
llamada a ser salvada. Además, la filosofía, curada
por el poder
medicinal de lo sobrenatural, que excede completamente a lo
natural,
tanto lo dañado como lo sin estar·afectado por el mal, puede ser instru­
mento de salvación, que viene siempre de Dios, el único que salva.
Por ello, ha advertido Canals que,
por una parte: «Como ha­
bían insistido en afirmar los Santos Padres, al defender la 'econo­
mía de la salvación' frente a herejías, que minimizaban la
integri.,.
dad de la naturaleza humana de Cristo, y desconocían que Dios
(122) AGUSTÍN BASA VE FERNÁNDEZ DEL V AllE, Tratado de filosofía. Amor a
la sabiduría como propedéutica de la salvación, México, Editorial Limusa, Noriega
editores,
1995, pág. 26. Véase: IDEM, «Filosofía como propedéutica de la salva­
ción», en
Revista de filosofía (México), 31 (1978), págs. 163-173.
(123) IDEM, Tratado de filosofía. Amc,r a la sabiduría como propedéutica de sal-.
vación, op. cit., pág. 27.
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LA NATURALEZA DE LAS COSAS Y LA FILOSOFIA
había decretado la asunción íntegra de todo lo humano para redi­
mir totalmente lo humano del pecado, hay siempre que recordar
que todas las dimensiones
que pertenecen a lo humano como tal
son llamadas a
ser salvadas, y también a ser puestas al servicio de la
salvación misma».
Por otra parte, no debe olvidarse que: «Si todo lo humano pue­
de ser salvado, e incluso movido
por la gracia, contribuir a la salva­
ción,
ningún poder humano de sabiduría, cultura, ni siquiera ho­
nestidad moral, podría tener
por sí mismo capacidad redentora de la
humanidad caída ni alcanzar a merecer la salvación sobrenatural a
que Dios
se ha dignado destinar el género humano» (124).
Sostiene Santo Tomás que
la Encarnación fue conveniente en el
mismo orden de
la naturaleza, porque. «Si se hubiese aplazado este
remedio hasta el
último día, hubiesen desaparecido totalmente de
la tierra
el conocimiento de Dios, la reverencia a El debida y la
honestidad de las costumbres» (125). Además, principalmente fue
conveniente para la salvación eterna.
«La encarnación es necesaria
para la plena participación de
la divinidad, que constituye nuestra
bienaventuranza y
el fin de la vida humana, y que nos es conferida
por la humanidad de Cristo» (126).
Uno de los fundamentos más esenciales de la síntesis filosófico­
teológica de Santo Tomás es que: «Cristo, que, en cuanto hombre,
es nuestro camino para ir a Dios» (127), lo que es muy congruente,
e incluso se puede considerar como su apoyo, con los principios
nucleares examinados más arriba sobre la naturaleza
y la gracia.
También hay que notar, como explica el Profesor
Canals que: «Santo
Tomás, que atribuye a
la humana naturaleza individual de Cristo
(124) FRANCISCO CANALS VIDAL, «La sabiduría cristiana y los fundamentos
del orden moral»
en ABELAROO LoBATO (Ed.), Etica e societá contemporanea. Atti
del 111 Congresso lnternazionale della S.l.T.A., op. cit., v. I págs. 55-63, pág. 60.
(125) SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, III, q. 1, a. 6, in c.
(126)
!bid., 111, q. 1, a. 2, in c.
(127) !bid., 1, q. 2, Prol. Véase: FRANCISCO CANAL5 VIDAL, «Actualidad
teológica de Santo
Tomás», en Verbo (Madrid), XV /141-142 (197 6), págs. 127 -
150, pág.s 130-131.
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EUDALDO FORMENT
el carácter de fuente por el que confiere a los hombres la plenimd
de la gracia, niega que esto competa a aquella humanidad indivi­
dual en virtud de una fuerza propia de lo humano. La humanidad
de Jesús
es 'instrumento unido' a la Divinidad y es en virtud de la
gracia santificante capital derivada de la 'gracia de unión', que tie­
ne para nosotros aquel carácter de fuente de todas las comunicacio­
nes de la gracia divina a los hombres» (128). En efecto, declara el
Aquinate que: «Cristo, en cuanto Dios, por su propia autoridad
puede comunicar
la gracia o el Espíritu Santo; como hombre la
comunica sólo instrumentalmente, pues
su humanidad fue instru­
mento de su divinidad» (129). Las relaciones entre la naturaleza y
la gracia, se explican, en definitiva, por esta verdad, que a veces
parece olvidarse, recordada por A. Lobato: «No es Dios quien nece­
sita del hombre, sino el hombre quien necesita de Dios» (130).
(128) FRANCISCO CANALS VIDA!. «La sabiduría cristiana y los fundamentos
del orden moral», op.
cit., pág. 61.
(129) SANTO TOMÁS, Summa Tbeologiae, 111, q. 8, a. 1, ad. l.
(130) ABELARDO LOBATO, «La humanidad del hombre en Santo de Aqui­
no», en San Tommaso d' Aquino Doctor Humanitatis. Atti del IX Congresso tomistico
lnternazionale, Citt8. del Vaticano, Pontificia Accademia di S. Tommaso, Libreria
Editrice Vaticana,
1991, págs. 51-82, pág. 81. Véase: ABELARDO loBAID (Dir)
El pensamiento de Santo Tomás de Aquino para el hombre de hoy, valencia, EDICEP,
1994, v. I, El hombre en cuerpo y alma, A. LOBATO, Introducción, págs. 29-97.
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