La comunidad política, educadora. La educación política en la emergencia educativa

LA COMUNIDAD POLÍTICA, EDUCADORA
La educación política en la emergencia educativa
POR
JUA NFE R N A N D OSE G OV I A
«II n’y aura jamais de bonne et solide constitu tion que celle ou
la Loi régnera sur les coeurs des citoyens : tant que la for c e
l é g i s l a t i ve n’ira pas jusque-là, les lois seront toujours éludées.
Mais comment arriver aux coeurs ?» J. J. Rousseau,
C o n s i d é r ations sur le g ouve rnement de P o l o g n e, 1771, c. I
I.- La emergencia educativa y la doctrina católica: pre s e n t a c i ó n
La emergencia educativa §1. Ha dicho Benedicto XVI, hace algo más de un año, que
asistimos a “una gran ‘emergencia educativa’, confirmada por los
fracasos que encuentran con demasiada frecuencia nuest ro s
e s f u e r zos por formar persona sólidas, capaces de colaborar con los
demás, y de dar un sentido a la propia vida” (1). No es la emer-
gencia de un sistema ni el defecto de una política estatal, sino un
padecimiento que pone en aprietos al hombre en su más íntima
n a t u r a l e za. No es la educación pública, tampoco la privada, las
que se encuentran en situación de emergencia, sino la educación
toda, la educación en cuanto formadora del ser humano. Vi v i m o s
una catástrofe que amenaza con la pérdida de la propia y misma
h u m a n i t a s. ¿ Cuál es el papel que toca a la comunidad política en esta cri-
sis? Éste será el tema de mi comunicación. P e ro hay una pre g u n-
Verbo,núm. 475-476 (2009), 417-461. 417
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(1) Benedicto XVI, Carta a la diócesis y a la ciudad de Roma sobr e la tarea urgente
de la educación, 21 de enero de 2008.
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ta previa que hacerse. ¿Qué podemos afirmar de lo que quepa a la
comunidad política en esta crisis de la educación, desde la filoso-
fía política católica?
La emergencia educativa y el catolicismo§2. Al decir “ c a t ó l i c a”, se afirma una concepción de la vida
que difiere de la mundana, de las ideologías en boga y de las
corrientes históricas de los siglos (2). San Pablo es firme testigo de
esa concepción: “N o s o t ros no hemos recibido el espíritu del
mundo, sino el Espíritu que viene de Dios, para conocer las gra-
cias que Dios nos ha otorgado” (3). Según explicó Benedicto XVI
al presentar este texto, en el pensamiento paulino hay que par t i r
“del esquema de contraposición entre la sabiduría humana y la
sabiduría divina”, contraposición que reclama de una superación
del espíritu del mundo, pues “para conocer y comprender las
cosas espirituales es preciso ser hombres y mujeres e s p i r i t u a l e s ,
p o r que si se es carnal, se recae inevitablemente en la neced ad” .
Esto es, y volviendo a San Pablo, por la carne no se es más que
“ d o c t o ” y “sutil razonador de este mundo” (4).
La dir e c t i va paulina es clara: a quienes se creen sabios según
los criterios del mundo les manda “hacerse necios”, para llegar a
ser ve rdaderamente sabios ante Dios (5). En palabras de Be n e d i c -
to XVI, “esta no es una actitud anti-intelectual, no es oposición a
la ‘recta r a t i o’. San Pablo, siguiendo a Jesús, se opone a un tipo de
soberbia intelectual en la que el hombre, aunque sepa mucho,
p i e r de la sensibilidad por la ve rdad y la disponibilidad a abrirse a
la novedad del obrar divino” (6). No hay en la visión católica desprecio por el conocimiento
humano, sino una elevación de éste a otro plano: “A San Pablo le
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(2) Acer ca de las posibilidades de una filosofía política católica, cf . F. D.
W ilhelmsen, Los saberes políticos, Bar celona, 2006, c. 3.
(3) 1 Co 2, 11-12.
(4) B enedicto XVI, Discurso a los profesor es y alumnos de las universidades eclesiás -
ticas pontificias y ateneos de Roma, 30 de octubre de 2008. Cf .1 Co 1, 20.
(5) 1 Co 3, 18.
(6) Benedicto XVI, Discurso a los profesores…, cit.
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i n t e resa subrayar –y lo hace con claridad– qué es lo que vale re a l-
mente para la salvación y qué, en cambio, puede ocasionar divi-
sión y ruina. El Apóstol –dice Benedicto XVI–, por tanto, denun-
cia el veneno de la falsa sabiduría, que es el orgullo humano. En
efecto, no es el conocimiento en sí lo que puede hacer daño, sino
la presunción, el ‘ va n a g l o r i a r s e’ de lo que se ha llegado –o se pre-
sume haber llegado– a conocer” (7).
§3. Pues bien, está dicho ya: como católicos no podemos juz-
gar la emergencia educativa con las luces de la falsa sabiduría
mundana, sino intentar exponerla a la luz de lo que Dios quiere
de nosotros. Ha sido éste el fundamento –teológico y metafísico–
de la doctrina católica según la enseñan sus padres, doctores y san-
tos, la tradición y el magisterio (8). Y como católicos hemos de apreciar también el papel educa-
dor de la comunidad política, pues, volviendo nuevamente a aque-
lla carta en la que Benedicto XVI nos advierte sobre la emergencia
e d u c a t i v a, el Santo P a d re decía: “Ahora bien, la sociedad no es algo
abstracto; al final, somos nosotros mismos, todos juntos, con las
orientaciones, las reglas y los re p resentantes que elegimos, aunque
los papeles y las responsabilidades de cada uno sean diversos. P o r
tanto, se necesita la contribución de cada uno de nosotros, de cada
persona, familia o grupo social, para que la sociedad, (…), llegue
a crear un ambiente más favorable a la educación” (9).
I t i n e r a r i o
§4. En este pórtico a la cuestión que he de tratar, me queda
únicamente presentar el itinerario que propongo seguir.
Consideraré, en primer lugar y b re vemente, lo que puede darse en
llamar tarea educadora de la comunidad política en perspectiva
tomista. En segundo lugar, escudriñaré las causas de la emergen-
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(7) Ídem, ibídem.
(8) Concluía B enedicto XVI el citado discurso con estas palabras: “E l ‘pensamien-
to de Cristo ’, que por gracia hemos recibido, nos purifica de la falsa sabiduría. Y este
‘ pensamiento de Cristo ’ lo acogemos a través de la I glesia y en la Iglesia, dejándonos lle -
var por el río de su tradición viva”. (9) Benedicto XVI, Carta a la diócesis…, cit.
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cia educativa en lo que atañe a la comunidad política; trataré de
explicar por qué y cómo esa emergencia tiene su raíz en la educa-
ción política liberal, o, más extensamente, en la cultura política de
la modernidad, que es la del Estado, el rey de los orgullosos, como
le llama Hobbes (10). Luego, me internaré en la recta compre n-
sión de la comunidad política en su misión educadora, que es la
clásica incrementada y mejorada por el catolicismo. Dejaré para el
final algunas conclusiones.
II.- La comunidad política, educadora. P e r s p e c t i va tomista
Educación y virt u d
§5. Santo Tomás afirma que la educación consiste en la “ c o n-
ducción y promoción [de la prole] al estado perfecto de hombre
en cuanto hombre, que es el estado de vir t u d” (11). El concepto,
conciso, expone que por educación debe entenderse hacer vir t u o-
so al hombre, tanto en lo que tiene de natural como de sob re n a-
tural; es decir, tanto en lo que hace al fin próximo, la formación
de hábitos morales e intelectuales, como en lo r e l a t i vo a su fin
último, la perfección del alma y del cuerpo en vistas a la vida bien-
a ven turada (12).
La doctrina tradicional, de la que el magisterio pontificio es
exponente fiel (13), enseña que por derecho natural la familia
c o n s t i t u y e la primera comunidad educadora; y que por de re c h o
s o b r enatural, es la Iglesia a la que compete la educación en la fe y
las buenas costumbres (14). Luego, la comunidad política no
tiene, en principio, misión educadora alguna por derecho pr o p i o
sino subsidiariamente, y en un doble alcance: primero, como
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(10) T. Hobbes, Leviathan[1651], IIª parte, cap. XVII, en The English works of...,
London, 1839, v ol. III, pág. 307.
(11) S. Th., S uppl., q. 41, a. 1.
(12) E. Cantero Núñe z, Educación y enseñanza: estatismo o liber tad, Madrid, 1979,
págs. 27-28. (13) E n especial, Pío XI, Enc. Divini illius Magistri, 1929.
(14) Cantero Núñe z, Educación y enseñanza: estatismo o libertad , cit., págs. 29-45.
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auxilio, promoción, socorro, fomento y protección de aquellas
sociedades natural o sobrenaturalmente llamadas a educar; y, ulte-
riormente, como sustitución o suplencia de estas sociedades
–específicamente, de la familia– cuando ellas no puedan por sus
p ropios medios cumplir con el fin al que están ordenadas (15). Y
lo mismo cabe decir de las sociedades intermedias en su plural
d i versidad: su papel es subsidiario también, no corre s p o n d i é n d o-
les la educación como deber y función propios. Y esto vale inclu-
s i ve para la educación política.
La educación política
§6. Sin embargo, la afirmación tiene algunos matices. No se
e q u i voca Kuhn cuando asegura que el modo como la comunidad
política educa no es propiamente a través de prescripciones o ins-
t r ucciones, sino por medio del ejemplo, pues “dejarse educar es
tanto como imitar o seguir” (16); y que en esta puesta del ejem-
plo como modelo, el Estado –nombre que él da a toda forma his-
tórica de la comunidad política– suele jugar un papel más impor-
tante que la propia familia. Pues la comunidad política persigue
como fin propio el bien común y éste incluye la vida virtuosa (17),
además de una tarea que le compete casi e xc l u s i vamente: la paz,
como condición o estado virtuoso de la comunidad política en la
que se logra el bien común. Re c u e rda Santo Tomás que para que
un pueblo viva bien se r e q u i e ren tres cosas: que se constituya “ e n
conformidad de paz”; que así unidos los hombres “sean encami-
nados al bien obrar”; y que para el buen vivir haya suficiencia de
bienes (18). Es cierto que el Aquinate se concentra en la virtud del gober-
nante político y que se re f i e re a las virtudes de la comunidad polí-
tica como una consecuencia del obrar virtuoso del gobernante,
pues la virtud posee una capacidad transitiva del agente al acto,
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(15) Cantero Núñez, Educación y enseñanza: estatismo o libertad, cit., págs. 45-52.
(16) H. Kuhn, El Estado, Barcelona, 1979, págs. 248-249.
(17) Santo Tomás, Del gobier no de los príncipes , I, I.
(18) Del gobierno de los príncipes , I, XV.
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p e rfecciona a quien la obra y a lo que éste obra. Tratar de la edu-
cación política como formación virtuosa de la comunidad políti-
ca es considerar ambos extremos de la relación; cómo obra el
gobernante y lo que así se conforma.
Además, por cierto, la comunidad política es comunidad de
comunidades, pues ella se asienta en la vocación social y política de
los hombres y en el entramado de comunidades naturales e histó-
ricas, universales y peculiares, en las que se comienza a formar a los
h o m b r es en las virtudes y sanas costumbres de la vida política (19),
p e ro que no se acaba o completa, no se perfecciona sino en la
comunidad política (20).
El bien común, virtud de vir t u d e s
§7. De la lectura del opúsculo del Doctor Angélico, De l
g o b i e r no de los príncipes, compuesto entre 1265 y 1267, dedicado
al Rey de Chipre, se puede extraer una provechosa lección de lo
que es la educación política, es decir, la misión de la comunidad
política en tanto educadora. La primera lección es que el bien común es, si vale la expre-
sión, “ v i rtud de vir t u d e s”, pues como por él la comunidad políti-
ca se ordena a la vida buena o virtuosa (21), la persecución del
bien común pr o m u e ve de modo ejemplar las virtudes en los ciu-
dadanos. Afirma Santo Tomás que “si es propio de la virtud hacer
que las obras del hombre sean buenas, bien se muestra que es
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(19) M. de Cor te, “La educación política ”, en Verbo, Madrid, N.º 59 (1967), págs.
635 y sigs. (20) Con la expresión “comunidad política”, entonces, me re f i e ro primero al
«todo moral unido» que forma un pueblo en vista del bien común, pero también, aná-
logamente, a las partes constitutivas de ese todo, a las plurales sociedades y comunida -
des en las que se expr esa la natural tendencia humana. H e aquí una diferencia con el
texto de D e Corte, citado en la nota anterior, pues el de él se centra principalmente en
la educación política en la comunidad política pluralmente formada; el mío lo hará en
la comunidad política como todo . Ambos son, pues, complementarios y coinciden en
la des-educación política por el Estado .
(21) Del gobierno de los príncipes , I, XIV: “El fin que un pueblo junto tiene es vivir
conforme a la virtud, por que para lo que se congregan los hombr es es para vivir bien
juntamente, lo cual no podrá alcanzar cada uno viviendo de por sí solo ”.
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m a yor virtud aquella por la cual se hacen mayo res buenas obras.
Ma yor cosa es, pues, y más divina, el bien común que el bien par-
t i c u l a r” (22). En este sentido el bien común es tanto la condición
de la vida virtuosa cuanto su concreción, y, consiguientemente,
una comunidad política ordenada al bien común es condición y
realización de la ordenación de cada uno a su propio bien. La ordenación al bien común es la suma de las virtudes, tanto
de las morales como de las intelectuales, ya de la ciudad ya de los
ciudadanos (23). Entonces la segunda lección es que no hay vida
buena, en lo que perfecta temporalmente pueda ser ésta, sino en
la comunidad política, como ya había ad ve rtido Aristóteles con-
tra Platón al comienzo de la Po l í t i c a : si los hombres se unen en la
ciudad es para alcanzar “el extremo de toda suficiencia”, de modo
que la comunidad política existe para “vivir bien”, no ex c l u s i va-
mente para vivir (24). Fuera de la sociedad política, en las d ive r-
sas sociedades humanas, el hombre puede adquirir muchas y
variadas virtudes, pero éstas no se hacen plenas sino conviviendo
políticamente. Y a ésta condición podríase llamar p ro p i a m e n t e
« l i b e r tad política», en sentido amplio, no estricto. Si el hombre es
por naturaleza un animal político y si es libre en tanto cuanto
puede decirse que es dueño de sus actos y causa de sí y se per t e-
nece a sí mismo (25); luego el hombre únicamente puede ser libre
en la comunidad política que, tendiendo al bien común, hace
posible la vida buena, la adquisición de las virtudes que nos hacen
dueños de nosotros mismos y responsables de nuestros actos.
Plenitud política de las virtudes: justicia y amistad
§8. Una tercera lección se extrae de la anterior: la comunidad
política eleva y perfecciona ciertas virtudes que, no siendo estric-
tamente políticas, únicamente viviendo de modo político se vuel-
ven plenas. Siguiendo a Santo Tomás pondré dos casos (26). U n o
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(22) Del gobierno de los príncipes , I, IX.
(23) Del gobierno de los príncipes , I, XIV.
(24) Aristóteles, Política, 1252b.
(25) Santo Tomás, C. G., II, 47 y 48; S. Th., II-II, q. 50, a. 2.
(26) Que podrían ampliarse a la veracidad y la magnanimidad, entre otras, pero
de las que el Santo no habla en este texto .
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es el de la justicia: no tan sólo porque el gobierno justo difiere sus-
tancialmente del tiránico, dado que lo justo es lo opuesto a la
voluntad o el capricho (27), sino en virtud de “la juridicidad” .
C o r resp onde que la comunidad política “con sus leyes y p re c e p-
tos, penas y premios, aparte de la maldad a sus súbditos y los
m u e va a las obras vir t u o s a s” (28). Que es lo mismo que afirmar
que las leyes humanas han de p ro m over la justicia y, por el ejem-
plo de ésta, mover prudentemente a los ciudadanos a la justicia y
a las demás virtudes (29). La justicia política es causa ejemplar de
la vida virtuosa, pues procura y premia la vida buena y castiga y
corrige el vicio y la maldad (30). Ot ro caso es el de la amistad. Es cierto que esta virtud anida
en la misma naturaleza social del hombre, como tendencia al bien
del otro, pero esa natural amistad se sublima y perfecciona en la
ciudad en tanto y cuanto somos llamados a perseguir y amar el
bien del conjunto (31). La tiranía se funda en el temor, mas el
l a zo de la comunidad política es el amor de amistad, que según
Santo Tomás es la virtud que “junta y aúna los virtuosos y conser-
va y levanta la virtud, y es de quien todos tienen necesidad en
cualquiera negocio que hayan de tratar, y la que opor t u n a m e n t e
entra en las cosas prósperas y en las adversas no desampara a los
h o m b r e s” (32). Es decir, la amistad que nos permite compartir la
dicha y la desdicha, se hace más perfecta en la comunidad políti-
ca, es su mayor bien, afirma Aristóteles (33), y posibilita la con-
c o r dia política, esto es, el acuerdo sobre aquellas cosas que cons-
t i t u y en los bienes e intereses comunes necesarios para la vida
buena (34).
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(27) Del gobier no de los príncipes, I, III.
(28) Del gobier no de los príncipes, I, XV .
(29) S. Th., I-II, q. 96, a. 2 y 3.
(30) J. Pieper ,The four cardinal virtues, N ew York, 1965, págs. 70 y sigs.
(31) B. de J ouvenel, La soberanía, M adrid, 1957, págs. 218-220 y 229 y sigs.
(32) Del gobier no de los príncipes, I, X.
(33) Política, 1262b .
(34) Cf. F . A. Lamas, La concordia política , Buenos Aires, 1975.
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Las virtudes políticas: paz, unidad, patriotismo§9. En el texto del Aquinate hallo una cuarta lección: hay vir-
tudes propiamente políticas, que solamente se alcanzan en la
comunidad política, ya no en el sentido de que ésta haga posible
la vida virtuosa de los ciudadanos, sino en el de que la comunidad
política que tiende y logra el bien común, posee virtudes estricta-
mente políticas que redundan en beneficio de la misma comuni-
dad y en provecho de los ciudadanos. Todas estas virtudes, que
son como el corolario del recto gobierno y de la vida buena, se
podrían reunir en una sola: la paz, según se dijo. Es que de acuer-
do a Santo Tomás el bien y la salud de la muchedumbre consisten
en “ c o n s e r varse conforme y unido, que es lo que llamamos paz, y
si ésta falta se pierde la utilidad de vivir en compañía” (35).
Luego, todo bien que mana de la comunidad política proviene de
que en ella reina la paz. La paz, como virtud política que enseña a ser pacífico a quie-
nes gozan de una ciudad pacífica, puede ser mentada bajo el con-
cepto de unidad. En efecto, Santo Tomás en el texto que continúa
al pasaj e citado dice que la principal intención del gobernante ha
de ser ésta: “Procurar la unión que nace de la paz” (36). La uni-
dad es fruto de la paz y la mejor ciudad es la más unida (37), en
el sentido de que reina la concordia y la amistad entre los ciuda-
danos. Por cierto que no se trata de la unidad platónica como
comunidad plena, sino de una unidad en el sentido aristotélico,
en la que se respeta la condición de parte de cada persona y la
multiplicidad de bienes complementarios (38); esto es, una uni-
dad moral o unidad de orden como la llama Santo Tomás (39).
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(35) Del gobierno de los príncipes , I, II.
(36) Del gobierno de los príncipes , I, II.
(37) Del gobierno de los príncipes , I, I.
(38) Política, II, 1-5, la crítica a P latón. Dice bien G. Pöltner, “Pluralismo y uni-
dad. La relevancia práctica de la idea metafísica de participación ”, Anuario Filosófico ,
XXXVI/1-2 (2003), pág. 214, que “ el afán político por la unidad sólo es auténtico
cuando se convier te de igual manera en pr eocupación por la pluralidad”.
(39) R. Calderón Bouchet, Sobre las causas del or den político, Buenos Aires, 1976,
págs. 102-109.
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Pues ésta es la índole de la unidad política: es un orden por-
que, ordenados los ciudadanos al bien común, se ordenan tam-
bién al bien par t i c u l a r. Pe ro el orden puede predicarse también en
alguno de sus analogados, en primer lugar como “ e s t a b i l i d a d” o
“ c o n s e r va c i ó n” de la ciudad, ya que Santo Tomás dice –con un
acento aristotélico i rre p rochable– que en la ciudad en la que re i n a
la amistad “el Reino de los buenos R e yes es estable y permanen-
t e ”, pues será difícil “que se perturbe el dominio del Príncipe, a
quien el pueblo ama con tan común vo l u n t a d” (40).
Orden, además, en el sentido de “justa disposición y distribu-
c i ó n ”, “pues al bien común del pueblo se ordenan como a su fin
cualesquiera bienes par t i c u l a res que los hombres procuran, ahora
sean riquezas, ahora ganancias, salud, facundia [elocuencia] o eru-
d i c i ó n ”, de modo que el gobernante recto preside todos los oficios
humanos y los ordena al bien común (41). Lo que hace de la polí-
tica la más digna de las ciencias prácticas, la ciencia ar q u i t e c t ó n i-
ca a la que están ordenadas todas las demás ciencias “en cuanto al
bien último y perfecto en las cosas humanas” (42). F i n a l m e n t e ,
o r den en cuanto “ s e g u r i d a d” de los ciudadanos frente a los peli-
g ros interiores y exteriores (43).
§10. Vi rtud política es el patriotismo, el amor a la patria
como consumación de la amistad política y de la concordia, pero
además como fruto de la virtud de la for t a l eza y de la justicia que
o r dena todas las conductas humanas (44). Y así, Tolomeo de
Luca, en el opúsculo de Santo Tomás que estoy espigando,
encuentra en el patriotismo un fundamento de justicia, porque el
amor a la patria tiene “efectos que son para todos y se emplea en
acciones útiles al pueblo, como Dios, que es causa útil de las
c o s a s ”; al igual que de amistad o caridad, “que antepone las cosas
comunes a las propias y no las propias a las comunes” (45).
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(40) Del gobier no de los príncipes, I, X.
(41) Del gobier no de los príncipes, I, XV .
(42) In P ol., P roemium, § 7; Aristóteles, Política, 1282b .
(43) Del gobier no de los príncipes, I, XV .
(44) Pieper ,The four car dinal virtues, cit., pág. 125.
(45) Del gobier no de los príncipes, III, IV .
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Finalmente no debe descartarse la riqueza material o, mejor
dicho, la suficiencia de bienes, que para Santo Tomás es una con-
dición necesaria y auxiliar a la buena vida y elemento indispensa-
ble del bien común. Sólo en la comunidad política los hom bre s
a p renden a ser industriosos en la medida necesaria, justa, para la
común subsistencia; por ello el Aquinate insiste que el bien común
“ re q u i e re que por industria del gobierno haya suficiente copia
[acopio] de las cosas que son necesarias para el buen vivir” (46).
Bien común y biena ve n t u ranza et ern a
§11. Una quinta lección del opúsculo de Santo Tomás es que
una comunidad política fundada en el bien común es, por añadi-
dura, auxiliar precioso a la virtud de la bienaventuranza celestial.
Si el fin último y supremo al que se ordena toda la vida humana
es la bienaventuranza, la visión beatífica de Dios una vez pasemos
de la existencia temporal, la comunidad política subsidiariamente
colabora con la Iglesia a ello. “P o rque la vida buena que en este
siglo hacemos, tiene por fin la bienaventuranza celestial, le toca al
oficio del Rey –afirma el Santo– procurar la vida buena de sus
súbditos por los medios que más convengan, para que alcancen la
celestial bie nave n t u r a n z a ” (47). Bien entendido que a la comuni-
dad política corresponde o rd e n a r, por derecho propio, lo que sea
conforme al vivir virtuoso; mas, en la medida que este vir t u o s o
vivir es el camino al fin último del hombre, la comunidad políti-
ca educa incluso religiosamente cuando dispone todo de tal
manera que el hombre encuentre despejado el transitar temporal
hacia su fin último: la fruición divina (48). De otro modo la
sociedad política frustraría la razón de existir de los hombres y
haría imposible la felicidad, que sólo se sacia en Dios (49).
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(46) Del gobierno de los príncipes , I, XV.
(47) Del gobierno de los príncipes , I, XV.
(48) Del gobierno de los príncipes , I, XIV.
(49) Del gobierno de los príncipes , I, VIII.
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La prudencia política§12. No he mencionado hasta aquí, sino ocasionalmente, a la
p rudencia, de la que dijera Aristóteles es la virtud específica de la
política, por la que se distingue al hombre bueno del buen ciuda-
dano (50). Al igual que el Filósofo, el Angélico afirma que la
forma más perfecta y específica de la prudencia se da en la perso-
na que, además de gobernarse a sí misma, tiene la función de re g i r
a la comunidad política (51). Luego, siendo el buen gobernante el
ejemplo a imitar por los gobernados, éstos deben aprender la pru-
dencia que corresponde a su condición, que no es otra que la obe-
diencia a las leyes justas, no por el temor a la re p resión o castigo,
sino por asunción de lo correcto, es decir, como acto moralmente
l i b r e de elección y decisión del bien (52).
Sostiene Santo Tomás la existencia de un nexo entre la pru-
dencia y las virtudes en general: la prudencia política, para deci-
dir el camino correcto, es preparada por las virtudes c ard i n a l e s
–justicia, templanza, for t a l eza– que establecen las pr e d i s p o s i c i o-
nes favorables al bien y la ve rdad, la rectitud del apetito; mas la
p rudencia política, re c í p rocamente, permea las virtudes, especial-
mente las cardinales, a las que les da su forma interior, p ro p o n i é n-
dole el medio adecuado para que cumplan sus fines (53). Con este
alcance, la prudencia política es principal en la educación de los
ciudadanos, porque ella conecta interiormente todas las virtudes, de
modo tal que el desarrollo del discernimiento racional de la perso-
na en or den al bien común, “ sólo puede conseguirse, dada la cone-
xión de las virtudes éticas, por una sólida educación moral” (54). Y
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(50) Política, 1276b-1277b .
(51) Santo Tomás, S. Th., II-II, q. 50, a. 1; y a. 2; Aristóteles, Et. N ic., 1141b .
(52) L. E. P alacios, La prudencia política , 4.ª ed., Madrid, 1978, págs. 33-38.
(53) Cf. P alacios, La prudencia política, cit., págs. 73-75 y 113-118; y P ieper,The
four car dinal virtues, cit., pág. 124. La orientación de la prudencia consiste en determi -
nar no el fin, sino el justo medio para alcanzar el fin: “N o pertenece a la prudencia fijar
el fin de las vir tudes morales, sino sólo disponer de aquellas cosas que miran al fin.” S.
Th., II-II, q. 47, a. 6.
(54) P alacios, La prudencia política , cit., pág. 33.
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esto es obra de la prudencia, que impregna y satura de interés por
el bien de la comunidad a las demás virt u d e s .
III.- La educación política en el Estado liberal
El Estado y la auctoritas docendi
§13. El montaje del Estado liberal constituye literalmente el
desmantelamiento de la comunidad política, el pasaje de lo natu-
ral a lo artificial, una desnaturalización que es presentada como
ve rd a d e r o acceso a lo humano. Lo primero que cambia es la
misma comunidad política que adquiere la forma histórica del
Estado, que por definición es poder de dominación constituido
por los individuos (55). La época del Estado su bv i e rte la doctrina
católica respecto de la comunidad política en todas y cada una de
sus afirmaciones. Y en el tema que nos toca, según la precisa sín-
tesis de Dalmacio N e g ro, usurpa la autoridad docente a sus pro-
pietarios: “El nuevo Estado se arrogó la auctoritas docendi, que
c o r r espondía tradicionalmente a la Iglesia, como parte esencial de
la plenitudo iurisdictionis ” (56).
No poco de responsabilidad cabe al protestantismo en esta
re v olución. Heinrich von Trietschke, por caso, en su clásico libro
s o b re la política y el Estado, pone los derechos de éste a educar en
pie de igualdad con la Iglesia y la familia, paridad que tiene que
ve r , por cierto, con la importancia que la Reforma p ro t e s t a n t e
concedió al poder político por sobre la Iglesia: “L u t e ro declaró
que el Estado y las comunidades seculares –asegura T r i e t s c h k e –
tenían el derecho y el deber de tomar a su cargo la educación
p o p u l a r .” Por este motivo la educación primaria o elemental se
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429
––––––––––––
(55) De Corte, “La educación política ”, cit., pág. 652: “El Estado moderno es el
lugar geométrico de las voluntades de poder que se han de manifestar \
infaliblemente en
toda disociedad ”. Cf. G. H. S abine, “The concept of the state as power ”, The
P hilosophical R eview, Vol. 29, N.º 4 ( Jul., 1920), págs. 301-318; y Max Weber, “La
política como vocación ” [1919], en El político y el científico, M adrid, 1988, págs. 82-85
y 92. (56) D. N egro P avón, La tradición liber al y el Estado, Madrid, 1995, pág. 194.
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v u e l ve obligatoria, compulsiva, y el Estado puede recurrir a la
f u e rza para hacernos libres, “using force indeed, but to enforce fr e e-
d o m” (57). Concepto que re p roduce uno similar de Rousseau: la
voluntad general, al forzarme a obedecerla, no hace sino obligar-
me a ser libre (58).
Indivi duo y Es t a d o
§14. Este poder docente apropiado por el Estado, substraído
a las sociedades que natural o sobrenaturalmente están encargadas
de educar, tiene en principio una orientación individualista. No
se dirige a la formación del hombre (constituirlo en la virtud) sino
a pr o p o rcionarle los medios para que se forme a sí mismo de
manera libre y del modo como lo desee. John St u a rt Mill en el
e n s a yo S o b re la libe rt a dargüía que “la única libertad que me re c e
este nombre es la de buscar nuestro propio bien, por nuestro
camino propio, en tanto no privemos a los demás del suyo o les
pidamos esforzarse por conseguirlo” (59). La consecuencia inme-
diata es la desaparición del bien común, de la virtud de las vir t u-
des, entronizando en su lugar la libertad individual, que ya no
dice de la virtud sino del deseo individual o, en palabras de
P o p p e r , “que cada uno disponga, si lo desea, del derecho a mode-
lar su propia vida, en la medida que no interfiera con los deseos
de los demás” (60). Como intentaré demostrar, en este mismo propósito está la
causa de las inevitables tensiones que desgarran al Estado, de su
tolerancia y su intolerancia, su poderío y su flaqueza, su ar ro g a n-
cia totalitaria y su bonachona solidaridad. Y, en lo que nuestro
tema se re f i e re, es la tensión entre la educación política para el
individuo y una educación política para el Estado nación; es decir,
la tensión entre dos todos.
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––––––––––––
(57) H. von Trietschke, Politics, N ew York, 1916, v . I, c. XI, págs. 363-369.
(58) J. J. Rousseau, Du contrat social[1762], l. I, c. VII, en The political writings
of …, Cambridge, 1915, v . II, pág. 36
(59) J. S. Mill, On liber ty[1859], en Essays on politics and society, T oronto and
Buffalo, 1977, v . I, pág. 226.
(60) K. R. P opper,La sociedad abierta y sus enemigos [1945], Buenos Aires, 1985,
v . I, pág. 164.
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Li b e rtad liberal y libertad totalitaria
§15. El paisaje de la educación política en la modernidad, por
un lado, se simplifica, pues sólo el Estado se encarga formalmen-
te de la formación del hombre en libertad; mas, por el otro, se
dificulta y complica en extremo porque un entramado de hom-
b res independientes y sin más norte que el que les fija su par t i c u-
lar apetito, no constituye ya una sociedad, sino una an arq u í a
andante. No existe, en tal supuesto, principio de ord e n a c i ó n
como no sea el Estado mismo, al que los liberales deben re c u r r i r
indefectiblemente para modelar los futuros hombres libr e s
haciéndolos compatibles con el nuevo desorden político y moral.
De ello se dio cuenta el propio Mill que acabó señalando no sólo
la conveniencia de que los electores fueran letrados sino también
de que el Estado brindara una educación “liberal” compensatoria
a los desfa vo recidos para que accedieran a la plena ciudadanía (61).
¿ Qué otra cosa quieren los Estados totalitarios? Desde la ópti-
ca de la educación política, y más allá de las modalidades históri-
cas, el Estado liberal se distingue del totalitario por una cuestión
de grado, pues el primero confía en los ilustrados y se ocupa de
que los inferiores reciban de su mano las luces de que carecen, for-
mando sus almas en las escuelas públicas, mientras que el segundo
tiene como propósito expreso formar a todos en la ideología domi-
nante con todos los medios de que dispone. Owen definía al socia-
lismo del siguiente modo: “Un sistema nacional para la formación
racional del carácter de la gran masa de la población” (62). Unos y
o t r os, liberales y socialistas, asumen que el hombre tiene una
n a t u r a l e za maleable y que la libertad no es más que el apr e n d i z a-
je de las reglas de la organización estatal, se basen en los de re c h o s
del individuo o en las relaciones mecánicas del sistema. El p ro p ó-
sito no ha variado, ese aprendizaje político en el socialismo tien-
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––––––––––––
(61) J. S. Mill, Considerations on r epresentative government [1861], en Essays on
politics and society, cit., v . II, c. VIII, XII, XIV.
(62) R. Owen, New View of Society [1813], cit. en pág. Bravo Gala (ed.),
Socialismo premarxista, 2.ª ed., Madrid, 1998, pág. 114.
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de finalmente a la libertad, el paso del reino de la necesidad al
reino de la libertad, como aseguraban Ma rx y Lukács (63).
El eclipse de la virtud mor a l
§16. Sea que la vida política tenga por objeto pr o m over la
l i b e r tad individual, sea que persiga una organización colectiva en
la que la libertad será parida ulteriormente, el bien común ha des-
a p a r ecido y con él el principal componente de la comunidad polí-
tica, la vida buena o virtuosa. ¿Cómo apurar la virtud del ciuda-
dano si el orden es ahora “una cuestión de procedimientos, de
p ro c e s o s ”? (64). Los procesos pueden ser virtuosos en un sentido
análogo, por re f e rencia al primer analogado: Dios, suma de toda
v i rtud; o al segundo, el hombre vir t u o s o. ¿Cómo predicar la vir-
tud del procedimiento cuando se ha renunciado a la virtud moral
y a la bienaventuranza? No interesa ya que sean procesos sosteni-
dos por hombres libres que están haciéndose en libertad o mante-
nidos a fuerza de la vigilancia policial estatal de la que brotará la
l i b e r tad del conjunto, porque al proceso le es indiferente la vir t u d .
En Ma q u i a v elo la virtud se ha reducido a v i rt ù ,a la capacidad
del príncipe para la eficacia (65), para conseguir los objetivos polí-
ticos que necesariamente se deben alcanzar: la grandeza del
Estado, que es la del mismo príncipe, que se logra por la conquis-
ta, el mantenimiento y el ensanchamiento del poder (66).
M a q u i a v elo señala el despegue de la política de la moral hasta el
e x t r emo de que la política engendra su propia moralidad centra-
da en los intereses del Estado; luego una educación política debe
serlo en la verità effetuale della cosa, una ve rdad que carece de raíz
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––––––––––––
(63) G. Lukács, Historia y conciencia de clase [1922], La Habana, 1970, pág. 312.
E xplicando el sentido de la frase estampada en el Anti-Duhring, de E ngels, dice que ser
libre “implica una subor dinación conciente a esa voluntad de conjunto que tiene por
vocación dar realmente vida a esa libertad real (…). Esta voluntad de conjunto co\
ncien -
te es el partido comunista ”.
(64) C. J. F riedrich, El hombre y el Estado, M adrid, 1968, pág. 381.
(65) N. Maquiavelo, El príncipe [1517], c. VI, VII, VIII.
(66) “N. Maquiavelo a F . Vettori”, 10 de diciembre de 1513, en L. A. Ar ocena
(ed.), Cartas privadas de N icolás Maquiavelo, Buenos Air es, 1979, págs. 114-120.
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en el ser, una ve rdad que se deja aprehender en el peso de la re a-
lidad inmediata e inmanente de los asuntos de Estado. Habrá una educación para el príncipe o gobernante y otra
para los gobernados, pero desprendidas de toda virtud, porque la
v i r t ù del político consiste en servir los intereses del Estado y la del
ciudadano en amar el Estado, sus leyes y su constitución con
independencia de que sus fines sean buenos o malos. Así,
Montesquieu exalta la virtud republicana como el amor a la patria
o a la igualdad, siendo virtud propiamente política, “no es vir t u d
moral ni cristiana” (67). La virtud política que las leyes enseñan
es la frugalidad que implica la medianía de la fortuna lo mismo
que la “ m e d i o c r i d a d ” de los talentos (68).
Hoy, estas indicaciones sobre el patriotismo florentino o el
civismo republicano (69) parecen reliquias antropológicas frente a
la ética humanitaria de la democracia, una ética vacía de vir t u d e s ,
confinada a precisar un esquema de organización del poder que
deje a los individuos en libertad de perseguir sus propios fines.
Popper ha enseñado que esta ética re q u i e re de tres cosas: la igual-
dad, es decir, la tolerancia con los tolerantes; el individualismo,
que no es sino la supresión del dolor todo lo que sea posible; y la
p rotección de la libertad, esto es, la lucha contra la tiranía (70).
La vida virtuosa no incumbe sino a quien quiera buscarla.
La nación y el nacionalismo
§17. Ahora bien, todas estas teorías necesariamente conflu ye n
en la afirmación de la neutralidad del Estado: establecido lo
inmodificable, porque es constitutivo del Estado mismo (el viejo
a g ree ment on fundamentals ), el Estado puede cobijar las más va r i a-
das concepciones de lo que significa lo bueno y lo malo, lo justo
y lo injusto. Es como el caballo de Troya campando en el corazón
LA COMUNI DAD POLÍTICA, EDU CADORA
433
––––––––––––
(67) M ontesquieu, Del espíritu de las leyes [1748], advertencia.
(68) M ontesquieu, Del espíritu de las leyes , cit., l. V, c. III y IV .
(69) Dejo constancia al pasar , porque escapa a mi tema, que existe una amplia
bibliografía que partiendo de los estudios históricos de P ocock trata de recuperar y
actualizar ese r epublicanismo.
(70) P opper, La sociedad abierta y sus enemigos, cit., v . I, págs. 100 y 235.
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del Estado. El conflicto ya había sido previsto por Rousseau con
una condena de todo interés privado o sectorial en nombre de la
voluntad general, es decir, de la voluntad del todo sobrepuesta y
dominadora de las particularidades hasta su anulación. Al
momento de dar una constitución, aconsejaba el ginebrino, “la
primera regla a seguir es el carácter nacional”; luego, “hay que for-
mar la nación para el gobierno” (71). De modo que cada Estado
i n venta su nación (72).
En la imaginación de los seguidores de Rousseau, se trata de
confiar al Estado la misión de crear lazos de obediencia e identi-
dad con él, y a ello tiende la educación política. “La formación
política –escribe Gablentz– debe ayudar a politizar a los hom bre s ,
a construir una nación de una masa de habitantes” (73). El peli-
g ro que encierra es la xenofobia, incluso en la versión más indivi-
dualista de un Estado creador de una autarquía pasional (74); y la
xenofobia es una educación política descentrada, porque pone el
bien particular (el interés y la grandeza de la nación) por sobre el
bien común. Está claro aquí que no hablamos de la nación en sen-
tido tradicional (75), sino de la moderna nación política que se
forma desde el Estado y para fines estatales, la nación re vo l u c i o-
naria que, por la educación estatal, cultiva ciudadanos compro-
metidos con los intereses del Estado (el interés nacional). Y no es
r a ro que esta ideología haya sido la promotora del ciudadano
armado, de la nación en armas y del ejército permanente. El
Estado nacional suele verse arrastrado por el veneno del naciona-
lismo, al que indefectiblemente conduce la idea de soberanía. La soberanía y el nacionalismo son factores determinantes del
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434
––––––––––––
(71) J. J. Rousseau, Projet de constitution pour la Corse [1765], en The political wri -
tings of…, cit., v . II, págs. 319 y 307.
(72) Los nacionalismos sin nación, que refiere De Corte, “La educación política ”,
cit., pág. 646.
(73) O. H. von der Gablentz, Introducción a la ciencia política, Bar celona, 1974,
pág. 463. (74) P . Manent, Curso de filosofía política , Buenos Aires, 2003, pág. 70.
(75) La nación no como populussino como gens, es decir , “la comunidad política
en general en cuanto se la considera aparte y distinta de las demás ”; distinción que pasa
“ por el estilo vital que ha plasmado su tradición lentamente forjada en el curso de los
siglos ”, según enseña F . Elías de Tejada y Spínola, Historia de la literatura política de las
E spañas, M adrid, 1991, t. I, págs. 122, 131 y 144-145.
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lugar prominente concedido al Estado en la educación ciudadana
y de la derivación hacia una ética política como ética estatal (76).
El Estado todo lo puede en educación, la ley regula la materia, el
o rden y la forma de los estudios, según afirmaba Rousseau. “La
educación es la que debe dar a las almas la forma nacional y diri-
gir de tal manera sus opiniones y sus gustos que lleguen a ser
patriotas por inclinación, por pasión, por necesidad” (77).
Pl u ralismo y neutr a l i d a d
§18. Sin embargo, la neutralidad de la democracia se ve acosada
h o y día por un “pluralismo cosmo v i s i vo” –como le llaman Ha b e r m a s
y Vattimo, entre otros– que pone en jaque la capacidad estatal de
p re s e rvar el orden, de mantener la organización estatal incólume en
el reino de la diversidad individual. En otros términos, la demanda
de neutralidad exige del Estado tomar distancia de cada creencia, de
cada sistema v a l o r a t i vo, de cada ideología, de cada concepción
moral, de cada forma de vida, pero sin despegarse por completo de
ellas, pues conforman el suelo nutricio en el que nacen los v a l o r e s
que sostienen el sistema (78). Hoy no es posi ble vo l ver a la solución
de Rousseau, no sólo porque las naciones se han desintegrado a la
par del Estado sino porque el principio nacional se vuelve ex c l u s i vo ,
fundamentalista. Luego, hay que buscar otros r e m e d i o s .
Para algunos, se trata de dejar las cosas como están, porque la
civilización ha alcanzado un estado tal que “ o f rece la c h a n c e d e
realizar el reino del espíritu entendido como aligeramiento y
‘ p o e t i z a c i ó n ’ de lo re a l” (79); es decir, hemos llegado al fin de la
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435
––––––––––––
(76) Negro P avón, La tradición liberal y el E stado, cit., págs. 186-187.
(77) J. J. R ousseau, Considérations sur le gouvernement de P ologne[1771], en The
political writings of…, cit., v . II, c. IV, pág. 437.
(78) Cf . J. Habermas, “¿F undamentos prepolíticos del Estado democrático de
der echo?”, en Entre naturalismo y r eligión, Barcelona, 2006, c. 4; y G. Vattimo, Después
de la Cristiandad, B uenos Aires, 2004, c. 1 y 6. S e recordará que este pr oblema motivó
el encuentro entre H abermas y el por entonces Cardenal Ratzinger, que he considera -
do en J. F . Sego via, “El diálogo entre Joseph Ratzinger y Jürgen H abermas y el proble-
ma del der echo natural católico ”, Verbo , N.º 457-458 (agosto-septiembr e-octubre
2007), págs. 631-670. (79) Vattimo, Después de la C ristiandad, cit., pág. 70.
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historia, pero no en sentido económico-político, ni siquiera filo-
sófico, sino espiritual, re l i g i o s o. Para otros, en cambio, el peligro
que re p resenta la re volución de las identidades, las exigencias del
comunitarismo y las demandas del multiculturalismo, reclama de
una consolidación de las democracias a un nivel supraestatal, de
una democracia cosmopolita que se afirme en el “ p a t r i o t i s m o
c o n s t i t u c i o n a l ” (80) y de ese modo confirme la neutralidad del
d e r echo a escala planetaria, el carácter abstracto (y por lo tanto
flexible) de la ciudadanía. “La i n t e g ración ética de grupos y sub-
culturas con sus propias identidades colectivas –afirma
Habermas– debe encontrarse, pues, desvinculada del nivel de la
i n t e g r ación política , de carácter abstracto, que abarca a todos los
ciudadanos en igual medida” (81). Tanto a escala nacional-estatal
como en el rango cosmopolita, la educación política es un vér t i c e
abstracto unitivo que cobija y fomenta diversidades integradas. En el primer caso (Vattimo) no se trata sino de una indife re n-
cia para con el bien humano agravada por una supina ignorancia
s o b r e las religiones, a las que se quiere humillar secularizándolas,
haciéndolas terrenales. En el segundo (Habermas), no se busca
más que prolongar la ficción de un Estado como mero “ c o n t i n e n-
t e ” político en el cabe cualquier contenido (82). Tanto uno como
o t ro no hacen más que confirmar el carácter relativista de la edu-
cación política estatal.
Pl u r alismo y r e l a t i v i s m o
§19. Lo que enfrentamos, por el vacío que deja la virtud polí-
tica, es el eterno relativismo ético y político. Friedrich lo pone en
estos términos: “sabemos empíricamente que [la vida honesta] s e
trata de la vida de un tipo particular de comunidad en una época
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436
––––––––––––
(80) J. Habermas, “La lucha por el reconocimiento en el Estado democrático de
derecho ”, en La inclusión del otro, B arcelona, 1999, c. 6.
(81) H abermas, “La lucha por el r econocimiento en el Estado democrático de
derecho ”, cit., pág. 213.
(82) He criticado esta propuesta en J. F. Segovia, Habermas y la democracia delibe -
rativ a. Una “ utopía” tardomoder na,Madrid, 2008, c. 6.
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d e t e r m i n a d a” (83), es decir, una experiencia feliz del pasado, irre-
petible. Hoy debemos contar con el pluralismo de creencias y de
i n t e rese s; y en este contexto la educación política ha de tender a
conseguir el “ c o n s e n s o” por el cual se legitiman los gobiernos (84).
Esto manda que “cualquiera que sea la encarnación particular de
los va l o r es humanos, cualesquiera que sean los principios raciona-
les, los ritos, las p re f e rencias o las costumbres mayo res, todas ellas
han de ser tenidas en cuenta por la auténtica educación (forma-
ción)” (85). Luego, la educación política debe ser pluralista, es
d e c i r , re l a t i v i s t a .
La prescripción de Friedrich encierra una doble dificultad. La
más evidente, de la que estoy tratando, es el relativismo: todo
modo de vida es admisible a los ojos del Estado, toda opinión o
c reencia es tolerada por la legislación estatal; aún más, toda la
d i versidad en la que se manifiesta el pluralismo constituye la
materia prima de la educación política, porque si la legitimidad
del Estado se alimenta de ella, ningún diferente o diverso puede
quedar fuera. Es como querer armar un r o m p e c a b ezas con piez a s
p rove niente de distintos juegos o descubrir formas reales en una
pintura cubista. La otra dificultad que parece encubierta no es
menos peligrosa: se trata de la confusión entre lo que legítima-
mente corresponde a las sociedades inferiores y a la Iglesia con lo
que el Estado puede y debe procurar por medio de la educación.
Cuando se legitima y autoriza que cualquier cosa trascienda de lo
p a r ticular o social y se vuelque al ruedo del Estado, éste de inme-
diato despoja del derecho a educar a los cuerpos que por natura-
l e za poseen ese de re c h o. Luego, en el desgobierno de la educación
pluralista gobierna el Estado en nombre del pluralismo radical,
gobiernan la arbitrariedad y el totalitarismo (86).
LA COMUNI DAD POLÍTICA, EDU CADORA
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––––––––––––
(84) F riedrich, El hombre y el Estado, cit., pág. 658.
(85) F riedrich, El hombre y el Estado, cit., pág. 661.
(86) Pöltner , “Pluralismo y unidad… cit.”, pág. 215 dice bien que un pluralismo
radical que excluy e la comunidad como antítesis de la unidad totalitaria, se vuelve tot\
a -
litario o se convierte en arbitrariedad. “Una pluralidad radical está sometida a la dialéc -
tica del totalitarismo y la arbitrariedad”.
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El conformismo exe g é t i c o
§20. Tras este velo se esconde el ve rd a d e ro entuerto, que
Miguel Ayuso ha formulado bajo el concepto de “ c o n f o r m i s m o
e xe g é t i c o ”, que tomo prestado del derecho público a la filosofía
política (87). Es evidente que los Estados liberales viven fomen-
tando una exégesis conformista, que aguza la defensa y p ro t e c c i ó n
del pluralismo y la heterogeneidad de los fines. Y ese fomento es
r i g u ros o e informal: hay una educación pública –que discurre por
los carriles de la enseñanza digitada– que sólo gira en torno a los
principios del régimen y a la práctica de los practicones –la esco-
larización para la ciudadanía democrática–, tanto como hay una
opinión pública que no se aparta de lo políticamente corr e c t o
–unos medios democráticos que forman en la democracia–. Así,
el conformismo exegético discurre paralelo a la “información
d e f o r m a n t e ”, de la que hablase Ma rcel De Corte, que la opinión
pública mediática crea y sostiene (88). Y esto lo hace el pr o p i o
Estado, al que se ha confiado la educación de los niños, los jóve-
nes y los hombres. El resultado del conformismo exegético es el indiferentismo, es
d e c i r , la re l e v ancia pública de cualquier opción subjetiva y de cual-
quiera demanda de reconocimiento de los va l o res subjetivos (89);
ese indiferentismo se traduce en la “ m e d i o c r i d a d”, como explicó
hace tiempo Tocqueville, de la que se enorgullecía Rousseau (90)
y también, ya vimos, Montesquieu. Es la política del atontamien-
to, del adormecimiento de las inteligencias y de la quiebra de las
voluntades, que esteriliza la oposición teórica y prácticamente: la
política democrática contemporánea sólo permite la d ive r g e n c i a
intestina, la que se da entre los demócratas, una oposición intra-
J U A N F E R NA N DO SE G O V I A
438
––––––––––––
(87) M. Ayuso, ¿Después del Leviathan? Sobre el E stado y su signo, Speiro, Madrid,
1996, pág. 103.
(88) Ayuso, ¿Después del Leviathan? … cit. , pág. 152.
(89) Cf. J. F . Segovia, “La force de conviction de la loi et la proposition ”, en
C atholica, N.º 103 (en prensa).
(90) Rousseau, P rojet de constitution pour la Corse , cit., pág. 332, augura, a los cor-
sos que sigan sus consejos, un “état heur eux dans sa médiocrité, respectable dans sa sim-
plicité”.
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sistémica. Y esto responde a la lógica estatal y a una educación
política separada de la educación moral. Dice Gablentz que el ciu-
dadano democrático debe aprender a distinguir el mundo de la
política del mundo del trabajo, el conflicto y la competencia de la
cooperación. La política es el reino de los partidos y sin éstos no
hay democracia. Más aún, la educación política está concebida
para que los hombres se vuelvan miembros de un partido y apro-
vechen “toda oportunidad para actuar en la administración” (91).
Si se me apura, leyendo entre líneas, se diría que la educación
política estatal forma partisanos con espíritu de burócratas, cort e-
sanos (92).
La educación democrática
§21. En cuanto a esta “educación democrática”, bueno es
decirlo, en los hechos se reduce a una memoria constitucional que
funciona como concreción normativa de la ideología y sirve de
p ropedéutica a la “responsabilidad electoral”. En los últimos años
esa “ m e m o r i a ” de la constitución estatal ha sido inflada con la
repetición monocorde de un catálogo de derechos del hombre
u n i v ersal, que no es sino una propedéutica a la “ re s p o n s a b i l i d a d
c í v i c a ”. Es, como señala Cantero, una educación necesariamente
laica (93), que se centra en lo que divide a una nación de otra, en
la especificidad del orden político constitucional de cada Estado,
aunque estas fronteras –en aras de una democracia cosmopolita–
se vayan desdibujando cada vez más. A grandes trazos históricos,
la educación democrática ha pasado de la confianza en la
Ilustración a la confianza en el sistema. De la fe en el burgués, en
los hombres bien formados, capaces de hacer la opinión y condu-
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––––––––––––
(91) von der G ablentz, Introducción a la ciencia política , cit., págs. 462-463.
(92) Ya lo vio M. de Cor te, “La educación política ”, cit., pág. 656.
(93) Cantero Núñez, Educación y enseñanza: estatismo o libertad, cit., págs. 158-
161. De lo que siempr e se enorgullecen los liberales. W. E. H. Lecky ,Democr acy and
liberty [1896], I ndianapolis, 1981, v . II, pág. 53: “Por largo tiempo el Estado no ha sido
parte directa en la educación. Si ahora él equipa a los jóvenes para la batalla práctica de
la vida, hace un buen trabajo, aún cuando deje el cuidado de las cuestiones r eligiosas,
en las que los hombre están profundamente divididos, al hogar , a la Iglesia y a la escue -
la dominical ”.
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cir el Estado con las luces de su saber exc l u s i vo –que tiene mucho
de masón, como ha demostrado Koselleck (94)–, hemos venido a
la fe en el hombre común, el ciudadano raso y llano, servil al sis-
tema, del que no puede escapar.
Nu e v amente aquí hay ciertos pliegues, ya que esa democracia
c a c a r eada por el Estado puede unas veces concebirse como el epi-
c e n t r o de toda virtud –así en Rousseau– o bien como un mar c o
para el desarrollo de la moralidad individual. Es cierto que en uno
y otro caso el papel del Estado es capital –pues acaba finalmente
c rean do los va l o res de los que la comunidad política vive–, pero
mientras en el primero se afirma positivamente su rol ético, en el
segundo suele concedérsele sólo una misión tuitiva de aquello que
los individuos crean y piensan espontánea y libremente. P o p p e r
estaría dispuesto a decir que el diseño de Rousseau se asemeja más
a una sociedad cerrada que a una sociedad abierta. En su lugar,
p r econiza Popper una sociedad en la que los hombres y sus pensa-
mientos se hallan liberados de la tutela de la autoridad y del pre-
juicio, que “rechaza la autoridad absoluta de lo establecido” –mero
hábito, tradición– y que se afirma en l os va l o res “de la libertad, del
sentimiento de humanidad y de la crítica racional” (95). Es decir,
volviendo a Friedrich, una sociedad que, en política, educa en el
pensar por uno mismo, buscar nuevos caminos y discutir la auto-
ridad (96). La cuestión tiene asidero: la ve rtiente liberal totalitaria, al esti-
lo de Rousseau, persigue una comunidad inventada a través de
rituales y reglamentaciones que legitiman éticamente el poder
absoluto del Estado; la ve rtiente liberal racionalista y crítica con-
fía en la ética individualista e igualitaria como potencia legitima-
dora del poder estatal, que da lugar a una sociedad no menos
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440
––––––––––––
(94) R. Koselleck, C rítica y crisis del mundo burgués , Madrid, 1965, par te 2, c. III,
IV y V.
(95) P opper, La sociedad abierta y sus enemigos , cit., pág. 12. Los socialistas no
están tan lejos de este buen liberal. Escribe J ulián Besteiro que sólo en la medida que
“ penetre el espíritu crítico y a la v ez constructivo de la ciencia, podrá el socialismo
ponerse en condiciones de dar satisfacción a los anhelos más pr ofundamente arraigados
en el alma humana y convertir en realidad ideales en otro caso inasequibles ”. Marxismo
y antimarxismo , Madrid, 1935, pág. 29.
(96) F riedrich, El hombre y el Estado, cit., pág. 661.
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i n ventada (97). Mientras que Rousseau contiene la creación y la
c i rculación del saber dentro de las regulaciones estatales en nom-
b re de la nación, el liberalismo racionalista crítico apunta a la
independencia de la ciencia, sin ad ve rtir que tiene su contracara:
el Estado impondrá su control a la ciencia, de acuerdo a He g e l ,
cada vez que ésta pretenda contradecir las bases estatales de la legi-
timidad (98).
Del pluralismo a la inutilidad del Estado
§22. Retomando el hilo del relativismo y del indife re n t i s m o ,
pocos han ad ve rtido con la agudeza de Danilo Castellano que la
p rop uesta, finalmente, conlleva “la absoluta inutilidad del Estado
m i s m o ”, pues no hay ningún criterio para lo público, aquello que
justifica al Estado (99). El Estado se reduciría a una abstracta inte-
gración de la diversidad, a una protección abstracta del pluralismo,
abstracción que permitiría conv e rtir cada particular opinión o cre e n -
cia o modo de vida en fundamento de su propia legitimidad sin
implicarse necesariamente con ellas, manteniéndose neutral. El presupuesto de esta pretensión es abiertamente contradic-
t o r i o . La capacidad de la democracia, sugiere Friedrich, para supe-
rar las divergencias radica en que sus procedimientos “ e s t i m u l a n
un orden social pluralista” (100). No se ve de qué manera lo que
c o n s t i t u y e la causa de las divergencias –un pluralismo nihilista–
d e venga método curativo de la enfermedad. Es como si se dijera
que una sociedad pluralista necesita cada vez más de un m ayo r
pluralismo, porque en la enfermedad está la cura. De b e r í a m o s
pensar que, por el contrario, el orden pluralista no es ve rd a d e r o
o rden sino anarquía institucionalizada y garantida por el Estado,
que acabará en la disolución del propio Estado (101). La demo-
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––––––––––––
(97) Y toda sociedad inventada según los moldes de la maquinaria estatal es una
“disociedad ”, usando la expresión de De Corte, “La educación polític\
a ”, cit., págs. 642,
643, etc.
(98) Hegel, Filosofía del der echo, § 270.
(99) D. Castellano, La verità della politica, N apoli, 2002, págs. 39-40.
(100) F riedrich, El hombre y el Estado, cit., pág. 667.
(101) D. Castellano, La razionalitá della politica, N apoli, 1993, págs. 35 y 43.
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cracia, en realidad, no es un orden, ni siquiera consensual, sino
“una organización de sus dive r g e n c i a s”; luego no es posible lla-
marlo realmente orden, sino “ d e s o rd e n” (102). El pluralismo es
una suerte de “ágora estatal”, la plaza pública que tolera todas las
d i f e r encias; no es un mero rincón de la conciencia ni un nicho de
la privacidad; es la ve rdadera soberanía de la opinión que r e a l-
mente impera y, con su libertad absoluta, mina las bases del
Estado sin que éste pueda sustraerse de su cor ro s i va acción (103).
Tal como la imaginaron los ilustrados, Rousseau, Bayle y tantos
o t ros, la democracia es “una forma estatal para la cual se legaliza
la guerra civil, bien que de modo puramente espiritual, y se con-
v i e r te en fundamento de la legitimidad” (104).
La paz, en el Estado, es imposible. “Se trata –dice Ma rcel de
C o r te– de unir entre sí a los hombres partiendo de su misma des-
unión y manteniéndola intacta” (105). Cualquiera sea el nombre
que se le dé: democracia, personalismo, derechos humanos, plu-
ralismo, justicia procedimental, etc., nos encontramos siempr e ,
en palabras de Castellano, ante “la institucionalización del princi-
pio de la guerra”, pues el estado de naturaleza (su ficción) subsis-
te al interior del Estado que se convierte en procurador de la anar-
quía, en garante de la guerra (106).
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––––––––––––
(102) Lo admite F riedrich, El hombr e y el Estado, cit., pág. 378: “P ara un orden
dinámico de gran alcance es tan importante que los conflictos surjan como que el des -
or den resultante sea considerado expr esivo del único factor más importante en la vida
de una comunidad política: el continuo cr ecimiento y transformación de sus valores,
intereses y cr eencias”.
(103) En efecto, como explica Pöltner , “Pluralismo y unidad… cit.”, págs. 216-
217, el pluralismo radicalizado niega siquiera un “ consenso mínimo” y habría derecho
a disentir del consenso mínimo y es absurdo hablar de él. La idea \
de un pluralismo radi -
cal es lo mismo que la de una “ constelación eventual de un pulso de fuerzas plurales
abandonadas a sí mismas ”.
(104) Koselleck, Crítica y crisis del mundo burgués , cit., págs. 202-203.
(105) De Cor te, “La educación política ”, cit., pág. 647.
(106) Tesis capital del autor que se reitera en casi todos sus escritos. Cf. Ca\
stellano,
La r azionalità della politica , cit., págs. 35, 43, 125, 145; L’ordine della politica, Napoli,
1997, págs. 18, 25-26, 32, 37; La veritá della politica, cit., págs. 9, 23-24, 29, 33, 38-
40; Racionalismo y der echos humanos, Madrid, 2004, págs. 25-27, 82-85, 113, 139-140;
L’or dine politico-giuridico “ modulare” del personalismo contempor aneo, Napoli, 2007,
págs. 10, 14-15, 17-18, 67-68, 73, 105-106, 115-116; etc.
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De m o c racia, sí; filosofía, no
§23. Previo a entrar en la parte final, quiero abordar otras dos
consideraciones. La primera de ellas tiene que ver con la secuela
del pragmatismo procedimental, esto es, del con ve n c i o n a l i s m o ,
que niega el ser y las esencias. Para el pragmatismo, la autonomía
individual o social es la regla y su derivación es la educación para
la libertad (107), pues parte de la premisa de que “el hombre es el
autor soberano –de hecho y derecho– del mundo humano”; y de
otra ulterior, que “la democracia pone en obra y en escena esta
soberanía humana” (108). Es cierto que al silogismo le falta la
conclusión, aunque ella pueda inferirse sin dificultad alguna: la
prioridad de la democracia sobre la filosofía, del devenir sobre el
s e r , de lo subjetivo sobre lo objetivo, del derecho personal sobre la
justicia –es decir, sobre el derecho–; etc... Castellano ha llamado acertadamente la atención sobre esta
tesis del finado Richard R o rty (109), que no es sino la confirma-
ción de la soberanía individual y de la democracia como sistema
que la favo rec e. Si el Iluminismo, dice R o r t y, consideró que para
fundar las instituciones políticas había que dejar de lado cie rt o s
temas teológicos, corresponde hoy, para mantener ese p ro p ó s i t o ,
dejar de lado algunas cuestiones fundamentales de la filosofía,
tales como “las que se refier en a una naturaleza humana ahistórica,
a la naturaleza de la personalidad, a la razón del compor t a -
miento moral y al significado de la vida humana”. Y ello, po rq u e
resultan ir re l e vantes a la democracia, pues la filosofía, con sus
planteamientos sobre la naturaleza humana, intenta cumplir el papel
que otrora llenara la teología; esto es: ocupar el centro de la d i s c u s i ó n
con sus teorías sobre el hombre, ya no sobre Dios, como si la
democracia necesitase de una autoridad distinta del consenso, del
a c u e rdo interindividual (110). En coincidencia con John Rawls,
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443
––––––––––––
(107) Canter o Núñez, Educación y enseñanza: estatismo o libertad , cit., pág. 200.
(108) M anent, Curso de filosofía política, cit., pág. 12.
(109) Castellano, La veritá della politica, cit., pág. 72.
(110) R. R orty, “La prioridad de la democracia sobre la filosofía ”, en G. Vattimo
(comp .), La secularización de la filosofía , Barcelona, 1992, págs. 36-39.
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el planteo de Ro rty pareciera un giro de tuerca dentro del libera-
lismo, pues este post-liberalismo entiende privilegiar el interés
público (la democracia y/o la justicia procedimental) y deja libra-
do a cada uno su interés particular; la persona se deconstr u ye (para
emplear la terminología de Jacques Derrida) y solamente adquiere
re l e vanc ia como ciudadano democrático; y es como tal que debe
contar pues la libertad está por encima de la perfección (111). El giro, no obstante y a pesar de R o r t y, es filosófico y no polí-
tico: aquel individuo al que otrora se considerara un todo en sí
mismo, ahora se lo quiere ver como abstractamente indetermina-
do, como un sujeto más allá de la historia, pero a la vez determi-
nado por la educación y la situación histórica, lo que es todo un
contrasentido (112). Decir que la persona es un “ n e xo de cre e n -
cias y deseos carentes de centro”, pero que están “ c o n d i c i o n a d o s
h i s t ó r i c a m e n t e ” (113), es caer en similar abstracción que la de los
p r i m e ros liberales: en ambos la clave es la libertad como autono-
mía o autodeterminación, con la diferencia que éstos pensaban al
individuo emergiendo en la sociedad liberal de las brumas del
absolutismo; los de hoy consideran al individuo como ciudadano
de las democracias liberales hodiernas. En ambos se separa la jus-
ticia y la política de la moral, con independencia de los ar t i l u g i o s
sofísticos o retóricos a los que se recurra; se desconecta lo jurídi-
co de lo justo, y se privatiza lo moral.
La república kantiana y las vi rt u d e s
§24. No otro fue el propósito kantiano: pergeñar unas institu-
ciones republicanas que conservasen v a l i d ez y estabilidad a pesar
de las pr e f e rencias individuales y las tendencias egoístas de la natu-
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––––––––––––
(111) Rorty , “La prioridad de la democracia sobre la filosofía ”, cit., pág. 42. Para
quien quisier e seguir las pistas que aquí sólo se dibujan a mano alzada, véase de J.
D errida, Márgenes de la filosofía, M adrid, 1994; de J. Rawls, Teoría de la justicia , Buenos
Air es, 1993, especialmente la Tercera P arte; y de R. Rorty ,Contingencia, ironía y solida -
ridad, B arcelona, 1991, en especial la P rimera Parte.
(112) Cf. R orty, “La prioridad de la democracia sobre la filosofía ”, cit., págs. 42-
43 y el texto de las notas 16, 19, 20 y 31.
(113) Rorty , “La prioridad de la democracia sobre la filosofía ”, cit., págs. 46, 47,
48, 55, 56, 57.
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r a l eza humana: “No es la moralidad la que condiciona una buena
constitución –escribía Kant–, sino al contrario: una buena consti-
tución dará como resultado la formación moral del pueblo” (114).
Si se ha seguido mi desarrollo hasta aquí, se adve rtirá que la tesis
de Kant no es ni más ni menos que la propuesta de Rousseau, que
a su vez se remonta a Hobbes y a Locke, entre otros. Pues como
la perfección moral es ahora una cuestión individual, es indife re n-
te que se considere al individuo como un todo moral o que se afir-
me, con R o r t y, que la persona no tiene esencia, que no tiene cen-
t ro, que debe disolverse el yo metafísico en el yo político (115). Y no es necesario ab re var en las fuentes de las que se alimen-
tan estos filósofos para coincidir con ellos. Por caso, Ha n s
Buccheim, un filósofo católico, nos propone una ética vacía, de
c o r te personalista, que se sobrepuja en una política encaminada al
reconocimiento –por lo tanto, no hay educación política sino per-
sonalismo, es decir, autodeterminación–, una política que se legi-
tima porque reconoce libertades y derechos –por lo tanto, una
política descentrada, apartada del bien común–, que reduce la
p r udencia a un cálculo de utilidades (el beneficio que obtengo
dejando libre a los demás) (116). La única diferencia notable es
que para Buccheim el Estado se vuelve inútil para brindar educa-
ción política, pues si no hay ve rdad sino ve rdades individuales, si
no hay un bien moral sino heterogeneidad de fines morales, el
Estado no podrá establecer lo correcto y lo incorrecto y deberá
“respetar la conciencia extraviada lo mismo que la bien informa-
d a ” (117).
Consecuencias de la educación política estatal §25. De lo que llevamos dicho sobre la educación política
bajo el imperio de la estatalidad, podemos ahora hacer un rápido
resumen. De s t ruido el bien común, ha desaparecido la virtud de
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––––––––––––
(114) I. Kant, Perpetual peace. A philosophical essay [1795], London, 1917, págs.
153-154.
(115) Rorty , “La prioridad de la democracia sobre la filosofía ”, cit., pág. 57.
(116) H. B uccheim, Política y poder, Barcelona, 1983, págs. 17, 26-27 y 94.
(117) B uccheim, Política y poder, cit., pág. 101.
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las virtudes que sostiene la tarea educadora de la comunidad polí-
tica. La justicia se ha descompuesto en procedimientos de re c o n o-
cimiento de derechos y libertades, de identidades y deseos; su
t ron o es ocupado por la democracia y la función distributiva
atiende ahora únicamente a las demandas, a los reclamos, a las
exigencias, sin considerar ninguna otra clase de mérito. Po rqu e el presupuesto del Estado moderno es la enemistad
natural de los hombres, en él es imposible la amistad política; en
su lugar se instala el contrato, el pacto de no agresión, temporal y
contingente, hasta que la ofensa se r e s t a b l ezca y vuelva el Estado
a interceder para pactar. Luego, en este contexto de agudo plura-
lismo, la estabilidad política es un estado infrecuente, una condi-
ción frágil nunca duradera, porque tampoco es querida. De l
mismo modo, es imposible pensar en la unidad como virtud polí-
tica, pues no hay centro común en torno al cual ser con vo c a d o s ;
por el contrario, hoy se celebra la desunión con el lema “ v i va la
d i f e r e n c i a ”, los derechos de los diferentes y la igualdad para los
desiguales. Ya se dijo, la paz es así imposible. El Estado ha ido demoliendo una a una las virtudes que la
comunidad política podía practicar. Quedan nada más que dos: el
patriotismo, deformado por el nacionalismo, e identificado casi
e xc l u s i v amente con la guerra, como si ésta fuera la forma ve rd a-
dera de amor entre compatriotas; y las riquezas temporales, el uni-
verso de la economía, que funciona como r e s o rte pacificador en
las repúblicas comerciales, ya que satisface módicamente el egoís-
mo y distrae la mirada de las cuestiones políticas. Y, como colofón, la educación política que brindaban las
comunidades naturales e históricas, también ha declinado, según
la observación de Ma rcel de Corte, y ya no pueden cumplir su
misión formadora ni su tarea moderadora del poder político (118).
El Estado y la tr a n s f i g u ración de la biena ve n t u ra n z a
§26. Falta, por último, una consideración sobre la añadidura
que promete el bien común. No menor es el problema del fin
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––––––––––––
(118) De Cor te, “La educación política ”, cit., págs. 644 y sigs.
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s o b renatural de la vida humana en el Estado moderno, pues, para-
dójicamente, cuando el liberalismo pareciera haber puesto la
l i b e r tad de conciencia en la base de las libertades individuales, esa
l i b e r tad acaba plasmándose no tanto en la intimidad de la perso-
na como en las redes del poder estatal. Es la contradicción que Hegel ha enseñado como nadie (119).
A diferencia de la religión, que mira a la intención del sujeto, el
d e rec ho que impone el Estado no tiene en cuenta la disposición
con la que se lo cumple. En este sentido, vista la religión desde el
Estado, ella es un asunto privado y cada uno puede ser “bie nave n-
turado a su manera”; pero, anidando la religión en lo más hondo
de la conciencia individual, tiende a manifestarse en comunidades
eclesiales; es decir, se exterioriza. El Estado –que es indife re n t e
respecto de las conciencias– debería permanecer neutral ante las
iglesias, ejerciendo una “tolerancia de indifer e n c i a”, porque su
interés no está depositado en el contenido de las creencias re l i g i o-
sas; mas la realidad de las iglesias no puede pasarle inadv e r t i d a .
Cuando el reino de la interioridad se exterioriza, pone de mani-
fiesto lo que el Estado ha escondido: que los principios de la con-
ciencia son “un momento esencial en el Estado re a l”, porque “ e l
Estado es voluntad divina como Espíritu presente y que se des-
pliega en la forma real y la organización del mundo ” .
Luego, es inevitable la contradicción entre el bien abstracto,
s u b j e t i vo, de la religión, y el bien determinado y objetivo del
Estado; si la religión llegase a dominar el Estado, lo objetivo se
diluiría en lo subjetivo, la ve rdad en la fantasía, el mundo en la fe.
La dialéctica impone que, cuando la doctrina religiosa sale al
mundo en forma de iglesia, generándose un terreno en el que la
autoridad política y la religiosa son concomitantes y compiten por
la obediencia, el Estado debe imponerse, tomando bajo su pr o t e c-
ción “a la ve rdad objetiva y a los principios de la vida moral ” ,
haciendo valer a las iglesias el derecho del Estado como concien-
cia, convicción y pensamiento de la ve rdad objetiva.
§27. La solución hegeliana perfecta es la separación de la
Iglesia y del Estado, pero ello depende más de las iglesias que del
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(119) H egel, Filosofía del der echo, § 270.
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Estado (120); la solución práctica, del mundo, es la Iglesia estatal,
la religión del Estado, pues la ve rdad absoluta que late en la
misma conciencia es, también, la base del Estado. Es cierto que la
religión administra la “ ve rdad absoluta”, pero la relación que a ella
p e r tenece es a la ve rdad como “sentimiento, fantasía, fe”; como
tal, es una idea indeterminada y puede generar conflicto con una
“idea determinada”, con los principios del Estado-mundo. F o rzo -
samente es al Estado a quien corresponde r e s o l ver por el dere c h o ,
impulsando la unidad de sentimiento y de principios, “ u n i d a d
unida a la existencia par t i c u l a r”, es decir, a la diferencia que
a d q u i e r e en la forma de la conciencia.
Helmut Kuhn percibe claramente que la fe luterana de H e g e l
c o n c l u y e en una “ s u b j e t i vación de la teología” y en una “ t e o l o g i-
zación del Estado”; y que si algo de cristianismo queda en él, guar d a
mucha semejanza a la concepción atea (y calvinista) de la re l i g i ó n
civil de Rousseau (121). Es normal, y jurídico, que el Estado tome
en sus manos la educación religiosa, aunque sea de una re l i g i ó n
ecuménica, universal, racional, inmanente y mundana (122). El
c í rculo aquí se completa: el Estado acaba siendo, muchas veces a
pesar suyo y contra los postulados que le presiden, pero siempre
en cumplimiento de su lógica interna, el propietario y dispensa-
dor de la virtud de la bien ave n t u r a n z a .
I V .- La recuperación de la comunidad política educadora
La disolución del orden político en el Estado: la necromancia política
§28. En ve rdad, la educación que ejerce la comunidad políti-
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(120) Esto es, depende de que las iglesias espontáneamente reconozcan la superio-
ridad del Estado .
(121) Kuhn, El Estado, cit., págs. 276-278. Cf. J. J. R ousseau, Du contrat social
[1762], l. IV , c. VIII, en The political writings of..., cit., v . II, págs. 124 y sigs.
(122) Cf. D e Corte, “La educación política ”, cit., pág. 650. “Considerada en sí
misma –dice Lecky, Democracy and liberty, cit., v. II, págs. 51-52–, la educación mera-
mente secular como sistema estatal de ningún modo es irracional ni ir\
r eligiosa. Significa
simplemente que el Estado ,que es esencialmente un organismo laico [ lay body],asume
durante algunas horas del día la instrucción de los jóvenes en ciertas materias seculares
que los hombres de todos los cr edos y partidos consideran que son altamente impor -
tantes para sus inter eses temporales”.
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ca, en una perspectiva católica, difiere de la concepción estatal en
boga porque las atribuciones del Estado son contrarias al ord e n
natural y no resisten un análisis desde el principio de subsidiarie-
dad ni desde el principio de bien común (123).
Hay que comenzar por repudiar la disolución del orden polí-
tico en el Estado, esto es, la idea de que el Estado puede hacer de
los hombres lo que quiera según los planes y los fines que se le
asignan. Giuseppe Ferrari advirtió que para los ideólogos de la
razón de Estado, el catecismo de la naturaleza no es el catecismo
de la moral. Si de acuerdo a la naturaleza, “la persona es menos
que un átomo; su conciencia se nos escapa, su voluntad es un
capricho, sus facultades son gérmenes que la naturaleza p ro d i g a
por miríadas”; en el mundo de la moral que crea el Estado, en
cambio, el hombre es redimido, y “entonces, a los fieles que le
o f rec erán milagros, el átomo vuelto Dios sabe darles la ilusión de
que son libres, la fuerza de creerse sobr e h u m a n o s” (124). Esta
separación entre naturaleza y comunidad política no puede soste-
nerse, porque es el presupuesto del poder omnímodo del Estado.
El mismo Ferrari enseña que, dada la disociación entre la política
y la naturaleza, los gobernantes se sienten capaces de establecer
una especie de “ n e c romancia social” para producir a voluntad los
h o m b res que desean (125).
Difícilmente puede mantenerse el cometido educador de la
comunidad política si no existe un orden en la persona y en la
sociedad, si todo orden no es más que la voluntaria expresión de
las necesidades humanas en un mundo sin quicio. “Todo lo que
el hombre experimenta como existente lo experimenta como cam-
biante. “I n m u t a b l e”, “p e r m a n e n t e ” y “a b s o l u t o ” son términos que
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449
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(123) D. Castellano, “Lo S tato e l’educazione del cittadino ”, en La razionalità
della politica , cit., págs. 57-58.
(124) J. F errari, Histoir e de la r aison d’État , Paris, 1860, pág. 392.
(125) Ferrari, Hi s t o i re de la raison d ’ É t a t, cit., pág. 375: “Pussent commander aux
événements et former une sorte de nécromancie sociale pour pr o d u i re de grands hom-
mes à volonté ou des révolutions à loisir”. El concepto es semejante al propuesto por M.
de Corte: “Rehacer la obra de los Seis Días y hacer un nuevo Adán, construir un nuevo
Paraíso terrenal, he aquí el trabajo de Sísifo, en el que el hombre desde ahora está com-
p r o m e t i d o. Ya no obtiene sus ideas induciéndolas del mundo. Engendra al mundo par-
tiendo de la idea que de él se hace”. De Corte, “La educación política”, cit., pág. 645.
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no corresponden a ninguna experiencia humana” (126). La afir-
mación de Friedrich, que sería rubricada hoy por la ideología re i-
nante, es del tipo de aquellas que expulsan toda noción de bien y
aceptan únicamente los intereses par t i c u l a res en perpetua re n ova-
ción: el pluralismo. Frente a la filosofía de la contingencia, que no
tiene más destino que el pragmatismo, es indispensable re c u p e r a r
la metafísica del orden y del bien, que se puede alcanzar con sólo
trasponer el umbral sensorial –la experiencia– y adentrarnos en el
concepto, el ser y el ente.
La relación fundamental
§29 Deberíamos decir, además, con Aristóteles, que la comu-
nidad política no hace a los hombres sino que los toma de la natu-
r a l eza (127); si el Estado no los fabrica, la educación política no
puede ser una fábrica de hombres según el modelo estatal, po rq u e
el Estado no produce a los hombres que viven en él, los toma de
las familias, las aldeas, los municipios y las ciudades, los g re m i o s ,
las asociaciones y los clubes, la Iglesia, etc. Para decirlo con
M a rcel de Corte: “el ser humano surge en un mundo físico, meta-
físico social, político y religioso, que él no hizo, y con el cual entra
en contacto inmediato desde el mismo momento de su nacimien-
to y a lo largo de toda su vida. Esta relación fundamental consti-
t u ye al hombre. Es anterior a todo conocimiento y a toda activi-
d a d” (128).
En ese ambiente, y desde él, es como el hombre se integra
conscientemente a la comunidad política; ésta continúa y p ro l o n-
ga la educación política que naturalmente todo hombre recibe en
aquellas comunidades, con el fin de perfeccionarla en el modo
superior de realizar y amar el bien común.
J U A N F E R NA N DO SE G O V I A
450
––––––––––––
(126) F riedrich, El hombr e y el Estado, cit., pág. 72. P recisamente una sociedad
asentada en lo inmutable es una sociedad cerrada, primitiv a o tribal, totalitaria, lo
opuesto a la sociedad abierta, moderna y democrática. P opper,La sociedad abierta y sus
enemigos, cit., I, págs. 15-19, 167-195, passim.
(127) Aristóteles, Política, 1258a.
(128) De Cor te, “La educación política ”, cit., pág. 644.
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Educación política católica y educación política clásica§30. ¿Cómo salir del encierro del Estado educador? Al re c h a-
zar la educación política estatal hay que evitar el error de identifi-
car la formación política católica con la clásica, más allá de lo que
en común poseen. En el catolicismo, la vida humana está mar c a-
da por la convivencia de dos ciudades que, con algunas cor re c c i o-
nes y/o matices, podría traducirse en la convivencia entre la
comunidad política, dotada de poder, que tiende al bien común
natural, temporal; y la Iglesia, que posee autoridad, y persigue el
bien común sobrenatural, de naturaleza transpolítico. La comuni-
dad política educadora no tiene sentido más que como parte del
conocimiento y la práctica del bien natural y del sobrenatural; es
d e c i r , ella no puede educar si no es consciente del bien humano
en sentido pleno.
Por sus fines la educación católica, en apariencia, se asemeja-
ría a la clásica, pues la vida buena es la finalidad de la p a i d e i a; sin
embargo difieren en tanto que el hombre bueno, virtuoso, no es
única o principalmente ciudadano, sino que posee una vida espi-
ritual que trasciende la terrenal y política, por lo que no toda la
formación humana está confiada a la p o l i sni se da en ella.
Según la clásica obra de J a e g e r, la educación en la p o l i s“c o n-
siste en la educación de los individuos según la forma de la comu-
n i d a d”, de lo que se sigue una “estricta subordinación de lo indi-
vidual a la totalidad” que incluye al culto y la religión, ya que
ambos afianzan “sus raíces en lo más profundo del suelo social y
p o l í t i c o ” (129). Por un imperfecto conocimiento de Dios, pura-
mente natural, los griegos no pose ye ron un acabado conocimien-
to del hombre y no pudieron descubrir su destino trascendente; la
inmanencia de la existencia humana resulta en la afirmación de
los dioses de la p o l i sy en la absorción por ésta de toda la vida
humana y, por ende, de la educación.
LA COMUNI DAD POLÍTICA, EDU CADORA
451
––––––––––––
(129) W. J aeger, Paideia, México, 1985, págs. 12-15. Cf . especialmente l. III, c.
IX.
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Los límites de la ort o d oxia política
§31. El cristianismo corrige doblemente la enseñanza clásica,
pues la pertenencia a una sociedad trascendente ilumina la vida
t e r re s t r e. “No por él mismo, sino por mediación divina –afirma
Kuhn–, experimenta el hombre lo que es y lo que le aprovecha y,
en consecuencia, también conforme a qué principios puede
e m p ren derse una vida comunitaria” (130). La bien ave n t u r a n z a
celestial, queda dicho, no pertenece al Estado como fin propio; a
la comunidad política no corresponde formar fieles y encargarse
por sí del bien que le trasciende. La educación en el fin último del
h o m b r e no es fin del Estado sino que éste coexiste con él y a su
respecto solamente puede ser cooperador. Cuando los clásicos afirmaban que la p a i d e i adebía ser en los
principios del régimen político (131), daban por sentado que la
p o l i s o la c i v i t a s implican la “vida buena” como fin de la comuni-
dad política (132). La política –ya lo dije– toma al hombre de la
n a t u r a l e za; ella no hace al hombre, que no es maleable a su anto-
jo, sino que le perfecciona, “de suerte que es lo noble y no lo bru-
tal lo que ha de r e p resentar el principal papel” en la educación de
la polis (133). En otros términos: la necesidad de una “ o r t o d o x i a
p o l í t i c a ” no exime de la or t o d oxia; el énfasis, entonces, no puede
ponerse únicamente en lo político (134), según la crítica aristoté-
lica a los lacedemonios: su p a i d e i a, orientada a un único fin, la
guerra, descuidaba el fin de la ciudad, que es la vida mejor (135).
La banalidad del mal y la irre l e vancia del bien
§32. La educación en general, incluso la política, se justifica
en la imperfección humana. “El hombre no nace en posesión
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452
––––––––––––
(130) Kuhn, El Estado, cit., pág. 273.
(131) Aristóteles, Política, 1260b , 1337a.
(132) Aristóteles, Política, 1337a.
(133) Aristóteles, Política, 1338b .
(134) Ayuso, ¿Después del Leviathan?, cit., págs. 121-122.
(135) Aristóteles, Política, 1333b .
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actual de todas sus perf e c c i o n e s”, sostiene Calderón Bouchet, lo
que plantea la necesidad de una formación que lo lleve “a la com-
pleta posesión de sí mismo y al uso acabado de sus facultades ” .
Luego, se impone el ejercicio de la autoridad docente, “capaz de
dar unidad al esfuerzo en mancomún y ordenarlo a la plena con-
secución de su fin” (136). N a t u r a l eza y educación, como dijera
Ma rcel de Corte, “son las causas complementarias de la vida en
s o c i e d a d ” (137). A este propósito la comunidad política, auxilian-
do a la familia, a los grupos naturales y la Iglesia, sirve poniendo
lo suyo para el cuidado de las costumbres y la consecución del
bien común (138). Desde luego que esta tesis refuta las teorías de la futilidad del
mal y de la educación puramente negativa. “Lo moralmente malo
–escribió Kant– posee el don, inseparable de su naturaleza, de
estar en contradicción consigo mismo; su principio, especialmen-
te en relación a otras influencias viciosas, frustra su propio efecto
natural; y así deja sitio al principio moral del bien” (139). Si así
f u e r e, o bien la educación en las virtudes carece de sentido, o bien
cabría dar razón a Rousseau cuando enseñaba que toda la buena
educación debía ser negativa: “Impedid la formación de vicios,
habréis hecho bastante a favor de la vir t u d” (140). Si el mal es
anodino y fútil, no hay que preocuparse por desarraigarlo; siendo
e f í m e ro, se esfuma bajo la ley y deja paso al bien; mas como éste
es también fútil, insustancial, no merece ser p ro c u r a d o. Luego, el
mal y el bien, el vicio y la virtud, son irr e l e vantes políticamente
h a b l a n d o .
No sólo hay aquí una mala filosofía –pues se concede al mal
un carácter sustancial del que carece (141)– sino una mala ética,
LA COMUNI DAD POLÍTICA, EDU CADORA
453
––––––––––––
(136) Calderón Bouchet, Sobre las causas del or den político, cit., pág. 152.
(137) De Corte, “La educación política ”, cit., pág. 636.
(138) De J ouvenel, La soberanía, cit., pág. 73: “La P rovidencia ha dispuesto al
hombr e para recibir influencias de otr os hombres; sin este don seríamos ineducables e
inadaptables (…) E l don complementario es la capacidad incitadora, la autoridad”.
(139) Kant, Perpetual peace, cit., pág. 180.
(140) R ousseau, Considérations sur le gouvernement de P ologne, cit., c. IV, v. II, pág.
439.
(141) Vale recor dar que el mal no existe en esencia pues es solamente la privación
de una per fección. Santo Tomás de Aquino, C. G., I, 39 y 71.
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centrada no en la promoción del bien sino en la evitación del mal,
como si el bien brotará espontáneamente de la naturaleza huma-
na (Rousseau) o surgiera caprichosamente del poder compensato-
rio de los vicios (Kant). Lógicamente, ambas tendencias conflu-
yen en una mala educación política, de raíz permisiva aunque for-
malmente negativa. No basta a la educación política la conciencia
del mal, es indispensable el conocimiento del bien, lo que impor-
ta la necesaria afirmación de un orden del ser.
La re c u p e rac ión de la política de su banalización
§33. Es en este sentido que la educación por la comunidad
política reclama el restablecimiento de la política como ciencia
a rqu itectónica, en la tradición de Aristóteles y Santo Tomás (142),
un saber prudencial que contradice la ideología de la sociedad
a b i e r ta apoyada en el con ve n c i o n a l i s m o. No puede haber r e c t o
gobierno si no hay conocimiento del supremo bien; sólo así la
política es el arte de formar y conservar la comunidad política, en
relación a las demás sociedades par t i c u l a res, impartiendo la justi-
cia que permite el equilibrio en vista del bien (143). Si estamos de acuerdo en ello, habremos pues de descar t a r
c i e r tas enseñanzas que, con el propósito de apartarnos de la polí-
tica prepotente de la ideología totalitaria, tienden a p re s e n t á r n o s-
la con ojos más modestos, escépticos hasta la frivolidad. Así,
Michael Oakeshott, que tan agudas reflexiones nos ha obsequia-
do en cuestiones de filosofía política, cuando diserta sobre la edu-
cación política (144), hace profesión de un displicente modernis-
m o . De acuerdo a sus lecciones, no debemos partir del orden del
s e r , de lo que la política es, sino del movimiento, entendiendo la
política como una actividad, como una tanta entre otras; no hay
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454
––––––––––––
(142) Aristóteles, Política, 1282b . Santo Tomás de Aquino, In P ol., P roemium, §
8. Cf . Palacios, La prudencia política, cit., págs. 31-32 y 113-118.
(143) Castellano, L’ordine della politica, cit., pág. 172; La veritá della politica, cit.,
pág. 42. (144) M. Oakeshott, “P olitical education”, en Rationalism in politics and other
essays , New Yor k, 1962, págs. 111-136. Hay versión en castellano: El r acionalismo en
política y otros ensayos , México, 2000, págs. 54-77.
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que preguntarse por los fines pues o son extraños a la política (le
vienen de las ideologías) o la política es indiferente a los fines. El l a
consiste únicamente en el nave g a r, mantener a flote la nave; es
d e c i r , existir, moverse, no hundirse (145). La opción es por
Hobbes, no por Santo Tomás: la política es d eve n i r, andar, no
hace re f e rencia al orden del ser, los fines no le competen, más que
a r r eglar lo que importe a la generalidad (146); y éste es un fin
inmanente, inherente, en el que el derecho natural no tiene par t e .
Luego, la educación política no pasa más que del aprendizaje del
modo de vida política de un pueblo, de su tradición; cualquier
otra cosa es ideología; y no es una educación sistemática, sino aza-
rosa, se la aprende viviendo, siendo parte, es decir, moviéndose al
ritmo que el barco se mueve (147). En el esfuerzo por arrancar la pasión del suelo de la política,
Oakeshott nos explica la política como conducta tradicional, como
rutina de conservación de un grupo cualquiera. En ello no tiene
p a r te el bien y tampoco se menciona la virtud. Ahora bien, exc l u i-
da la virtud (moral) de la convivencia política, queda eliminado el
bien (común) como fin de la política y ya no es posible educar al
ciudadano, proponerle la vida buena; porque si los hombres se han
asociado es para vivir bien. Lo contrario, como explica Aristóteles,
es reconocer que habría sociedad entre aquellos que no son libre s ,
como los animales, lo que es contradictorio pues en tanto que no
pueden elegir su vida no pueden participar de la felicidad (148); o,
más radicalmente, según la sentencia de San Agustín, excluidas la
justicia y las virtudes de la ciudad, ¿qué la diferencia de una banda
de asaltantes, de los magna latro c i n ia? (149).
El restablecimiento de la justicia como virt u d
§34. Sólo la restauración del la justicia en su dimensión
LA COMUNI DAD POLÍTICA, EDU CADORA
455
–––––––––––– (145) O akeshott, “P olitical education ”, pág. 127 (págs. 67-68 de la ed. castellana).
(146) Oakeshott, “Political education”, pág. 112 ( págs. 56-57 de la ed. castellana).
(147) Oakeshott, “P olitical education”, págs. 127-130 ( págs. 69-71 de la ed. cas-
tellana). (148) Aristóteles, Política, 1280a-1280b .
(149) De Civitas D ei, IV, 4. Cf. también la r efutación de la definición ciceronia-
na en íbidem, XI y XIX, 21-24.
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ética (150) permitirá salir de la política como técnica al serv i c i o
del poder y del totalitarismo estatal (151); lo primero, por la
reposición de la praxis política ya anunciada, la política como
saber arquitectónico del orden de la convivencia en atención a la
vida buena; lo segundo, por la recuperación de las pluralidades
sociales que dan forma y tono a una comunidad orgánica, en la
que la política no se concentra ex c l u s i vamente en el Estado ni
éste es entendido como la política en suma. Luego, es posible concebir otra educación política; una edu-
cación política que es servicial al orden y a su principio: el bien
común. En este sentido, hay que insistir en el absurdo de un
Estado que no se constituye sobre la justicia, que se desvía hacia
fines par t i c u l a res o que fuerza a vivir en la inmoralidad o, aún más
g r a ve, en la impiedad. Si así fuese, no cabe más que la santa indi-
f e r encia que San Agustín proclamaba frente a los gobiernos de su
tiempo (152). P o rque la justicia, parte esencial del bien común,
no es negociable ni se convierte en consenso cuando, saliendo de
la metafísica, entramos en la política, como erróneamente plantea
Pöltner (153). El bien común no se diluye en los entresijos de la
negociación política, más bien debe presidirla, pues todo acue rd o
versa sobre lo bueno para la comunidad política. En tanto que el
bien común no brota espontáneamente con sólo evitar el mal,
debe ser procurado y la comunidad política debe educar en él. El
“ c o n s e n s o ” no lo suple.
La educación política, siendo tarea de la comunidad política
en su plural constitución, no es monopolio del Estado sino que
c o r r e por diferentes torrentes sociales y comunitarios. “La expe-
riencia prueba –afirma Ma rcel de Corte– que, sin la p ro t e c c i ó n
v i va de unos usos y costumbres en las sociedades naturales, el
individuo no tiene derecho alguno que le sea inmediata y espon-
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456
––––––––––––
(150) De J ouvenel, La soberanía, cit., págs. 257 y sigs.
(151) Ayuso, ¿Después del Leviathan? , cit., págs. 24 y 160.
(152) De Civitas Dei, V , 17: “En lo concerniente a la presente vida de los morta-
les, que se viv e en un puñado de días y se termina, ¿qué impor ta bajo el imperio de
quién viv a el hombre que ha de morir , si los que imperan nos obligan a impiedades e
injusticias?”. (153) Pöltner , “Pluralismo y unidad… cit.”, pág. 217.
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táneamente re c o n o c i d o” (154). Restablecer esas comunidades
naturales, educadoras en los buenos hábitos de la convivencia, es
una acción prioritaria, el primer paso a la rehabilitación de una
ve rdad era educación política (155). Y esto corresponde a la justi-
cia legal: negar el aporte de las comunidades naturales e históricas
al bien común, es una injusticia. Ad v i e r to contra una tendencia que cobra cuerpo y que afirma
la idea de la “sociedad educadora” (156), como una adaptación a
los cambios operados a consecuencia de la globalización económi-
ca, de la re volución mediático-comunicativa y de las transforma-
ciones del Estado, que atentan contra el modelo estatal de la esco-
larización. Y advierto en su contra porque el planteo posee los
mismos defectos de la educación en manos del Estado. En primer
l u g a r , sólo se sabe dar un diagnóstico de la crisis educativa, pero
no se atina a encontrar firmes soluciones, únicamente tanteos y
vagas generalizaciones. En segundo lugar, porque hay demasiada
i m p rec isión en cuanto al concepto de sociedad y al de la llamada
“responsabilidad social colectiva” ante la educación, aunque gene-
ralmente se menta por sociedad un sucedáneo o un complemen-
to del Estado, nunca o rara vez a las comunidades naturales e his-
tóricas, menos todavía a la Iglesia. En tercer término, porque no
existe ningún fundamento ético más que la democracia pluralista,
el humanitarismo o el personalismo, con lo que se acabará por
repetir el mismo trance disolutorio que la educación política
padeció bajo el Estado, agravado ahora por el expreso re c o n o c i-
miento de la ética de la liberación, de la filosofía constructivista y
d e c o n s t r uctivista de la postmodernidad (157), que acaba en el
personalismo modular, sólo que modulado por esa “sociedad edu-
c a d o r a ” .
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457
––––––––––––
(154) De Corte, “La educación política ”, cit., pág. 652.
(155) De Corte, “La educación política ”, cit., pág. 657.
(156) Cf. F . Cajiao, “La sociedad educadora ”; y A. Álvarez Gallego, “Del Estado
docente a la sociedad educadora: ¿un cambio de época?”, ambos en Revista Iberoame-
ricana de Educación, N.º 26 (mayo-agosto 2001), publicación de la OEA, págs. 17-33
y 35-58.
(157) Cf. G. F ernández, “La ciudadanía en el mar co de las políticas educativas ”,
Revista I beroamericana de E ducación, N.º 26 (mayo-agosto 2001), págs. 167-199.
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V.- Apuntaciones finales
La ley y la educación política§35. Uno de los may o res inconvenientes actuales para una
recta educación por la comunidad política está en la desvir t u a c i ó n
de la ley, pues en raras ocasiones puede afirmarse de ella que sea
el dictamen racional de la autoridad legítima ordenado (imperan-
do) al bien común, como enseñaba Santo Tomás (158). En nues-
t ros días pasa por ley la opinión particular de un parlamento inca-
pacitado de ordenar y corregir en el caótico océano del pluralis-
m o . Ante la defección del Estado, cada vez más cobra fuerza de ley
la opinión mediática, que sigue la moda y sufre de falta de auto-
ridad, por ser efímera y fugaz (159). La ley se ha privatizado, no
es más que una opinión entre otras, la opinión del débil poder o
la de los medios pode ro s o s .
Me parece una ve rdad, a esta altura de nuestro trabajo, que
h oy no se educa políticamente, que el ejemplo y la conducta han
cedido frente al discurso y la imagen políticamente cor re c t o s .
Basta a mirar a nuestros políticos, basta con oírles, para vo l ve r n o s
a la sociedad y descubrir en ésta un reflejo de lo que ellos son y de
lo que ellos dicen y r e p resentan. De unos y de otros puede pre d i-
carse una distancia que va del discurso y la imagen al ejemplo, dis-
tancia que no puede ocupar el vacío dejado por la ética de bien,
como ha dicho Miguel Ayuso, y que inhibe al Estado en sus re c l a-
mos de sacrificios o de solidaridad a los ciudadanos y le vuelve
inútil para dirigir, ordenar o corregir (160).
¿Cómo restablecer el carácter educativo de la con vive n c i a
política? Creo que lo primero es retomar la perspectiva tomista
que enunciara al comienzo y aquello que le sirve de fundamento:
la doctrina del bien humano y, en par t i c u l a r, del bien común que
por su carácter difusivo es condición de la virtud de los ciudada-
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458
––––––––––––
(158) S. Th., I-II, q. 90.
(159) Sego via, “La force de conviction de la loi et la proposition ”, cit.
(160) Miguel Ayuso, La constitución cristiana de los E stados, Barcelona, 2008, pág.
115.
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nos, es decir, es condición de la educación política, de la pro m o-
ción de la vida virtuosa de los ciudadanos. Y ésta es tarea de la ley.
La recta doctrina de la ley
§36. El modo específico a través del cual el gobierno concu-
r re a la educación política es el de las leyes. Por eso, anteriormen-
te (cf. §8), sostuve que la juridicidad era la peculiar contribución
de la comunidad política a la vida buena. Danilo Castellano ha
sintetizado esta enseñanza y me limitaré a re c o rdarla y comentar-
la (161). Sostiene Castellano que la ley estatal, antes que fuerza que
constriñe a la obediencia, es un instrumento para la tradición de
un patrimonio moral y, en este sentido, concurre a la conser va c i ó n
o a la creación de las costumbres. Es cierto que la ley humana no
es la ley moral, pero contiene prescripciones éticas que le vienen de
su fin, de su ordenación al bien común; esas leyes comunican el
patrimonio de ve rdad, pasándolo y confiándolo de generación en
generación (162). Para que llenen su cometido educador, es nece-
sario que las leyes sean justas, estables, imparcialmente re s p e t a d a s ,
c o h e rentes o no contradictorias, nunca permisivas o laxas, y tam-
poco demagógicas. La ley ha de ser fruto de la prudencia del gober-
nante (163); no tiene una función meramente negativa sino impe-
r a t i v a. En la medida que garantiza, con el orden jurídico-político
p o s i t i v o, el orden natural, la ley protege y procura el bien; y la sola
obediencia es ya un paso en la educación política de los ciudada-
nos (164), aunque más perfecta sea la libre obediencia, la obedien-
cia del prudente, como se ha dicho (cf. §12).
Esta es la función propedéutica de la ley, “que el obrar en el
que el sujeto se inicia por deber –afirma Cruz Prados–, alcance en
ese sujeto su plenitud, al con ve rtirse en un obrar por inclinación
o connaturalidad” (165). La educación política auxilia y confirma
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––––––––––––
(161) Castellano, “Lo S tato e l’educazione del cittadino ”, cit., págs. 57-66.
(162) Castellano, “Lo S tato e l’educazione del cittadino ”, cit., pág. 59.
(163) Palacios, La prudencia política, cit., págs. 32 y 109-112.
(164) Castellano, “Lo S tato e l'educazione del cittadino ”, cit., págs. 62-63.
(165) A. C ruz Prados, Ethos y Polis,Pamplona, 1999, pág. 153.
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la educación ética; también la eleva y perfecciona, pues siendo el
h o m b re naturalmente un animal político, el hombre bueno y el
buen ciudadano sólo se hacen tales en la comunidad política, aun-
que su fin último exceda a ésta (166).
La virtud del gob ern a n t e
§37. Quien legítimamente gobierna no está excluido de las
exigencias (y beneficios) de la vida virtuosa; es obligado primario
a ella, porque de otro modo es difícil educar en la virtud a los ciu-
dadanos. Se lee en Santo Tomás que “ v i rtud es lo que hace bueno
al poseedor y buena su obra” (167). Si se quiere una comunidad
política educada virtuosamente, exijamos gobernantes vir t u o s o s ,
pues su bondad se traspasa a la comunidad que rige. Sin gobernantes ejemplares la educación política se vuelve peno-
sa. La bondad del poder público posee una rigurosa corre s p o n d e n-
cia con la bondad de los ciudadanos: sin bondad en el gobernante
no hay bondad en el gobernado (168). P o rque el gobernante, como
enseña Santo Tomás, es quien conduce la comunidad política, como
el alma al cuerpo o como Dios al mundo. Es por ello que debe cono-
cer su oficio, ser celoso guardián de la justicia con la que juzgará a
su comunidad, además de manso, “teniendo a cada uno de los que
están debajo de su gobierno por propios miembros suyo s” (169), es
d e c i r , por partes y no por enemigos, partícipes, en principio, del
bien común y no susbtractores de los beneficios ni subv e r s i vos de la
c o n c o r dia política (170). Deberá entender que gobernar es ser v i r,
que el poder político le es dado en oficio de servicio “a la buena ins-
titución del pueblo”, la que consiste en “tener solicitud y cuidado de
mejorar siempre las cosas, lo cual se consigue si en lo que ha hecho
hay algo desordenado y se corrige; si faltando algo, se suple; y si algo
pudiendo hacerse mejor, lo procura per f e c c i o n a r” (171).
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(166) Castellano, “Lo Stato e l'educazione del cittadino ”, cit., pág. 66.
(167) S. Th., I-II, q. 55, a. 3.
(168) P alacios, La prudencia política, cit., pág. 37.
(169) Del gobierno de los príncipes, I, XII.
(170) Cf. Castellano, “Lo Stato e l'educazione del cittadino ”, cit., págs. 64-65.
(171) Del gobierno de los príncipes, I, XV
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La ley moral y su añadidura§38. En todo caso, para que el gobernante r e c o b re el re c t o
concepto de gobierno y se re p a re la tarea educadora que tiene la
comunidad política, debe primero procurarse una re c u p e r a c i ó n
de la moral; pero como el desarme moral no ha venido sino del
“ p revio desmoronamiento re l i g i o s o”, según el juicio de Ayuso,
habrá que concluir que únicamente “reconociendo [el Estado]
como constitutivo interno de la sociedad civil su subordinación a
ley moral y su dimensión religiosa es posible hacer frente a las exi-
gencias del bien común” (172). En cuanto a lo primero, es nues-
tra tarea exigirlo y procurarlo por los medios a nuestro alcance. En
cuanto a lo segundo, hay una mayor complejidad. Con la modernidad ha ganado una forma de educación libe-
racionista que trasmite al hombre un saber existencialista cómodo
a una vida puramente terrenal. Mas, como una ve rdadera educa-
ción política no absorbe ni mutila al hombre, ella ha de educarlo
en la trascendencia, en tanto que toda sociedad política se sabe
efímera aún en su bondad ontológica. En ello, comparte con la
Iglesia la tarea. Corresponde a la Iglesia, ante el fracaso de la
comunidad política, reivindicar con vigor la dimensión re l i g i o s a
de la vida política y avocarse a incorporar la religión ve rdadera en
los prospectos de la formación política.
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(172) Ayuso, La constitución cristiana de los Estados, cit., pág. 115.
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