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Liberalismo y bien común

LIBERALISMO Y BIEN COMÚN
POR
JUANFERNANDOSEGOVIA
“He defendido por cuarenta años el mismo principio, liber tad
en todo, en religión, en filosofía, en literatura, en industria,
en política; y por libertad entiendo el triunfo de la individualidad”.
Benjamin Constant, Mélanges, 1820.
1. In t r o d u c c i ó n
§1. El bien común y el liberalismo son incompatibles pues.
Más acá de que en nuestros días el lenguaje tienda a confundir el
bien común con cualquier objetivo político del Estado, es eviden-
te, para quien algo sepa de la filosofía tradicional católica, que el
bien común es un concepto preciso que no puede confundirse
con el interés general, el interés público, la felicidad del m ayo r
n ú m e r o o el bien de la mayoría, y/o el interés y el bien esta-
tales (1). Y también es perceptible esa incompatibilidad más allá
de algún intento liberal por recuperar para tal ideología el concep-
to de bien común como bienestar colectivo o interés por los
p o b r es o necesitados (2), pues no se hace más que distorsionarlo.
Verbo, núm. 489-490 (2010), 811-860. 811
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(1) La incompatibilidad ha sido puesta de manifiesto por algunos polit\
ólogos, por
caso Bruce D
OUGLASS, “The common good and the public interest ”, en P olitical
Theory, vol. 8, n.º 1 (febrero 1980), págs. 103-117, aunque pobr e en fundamentos.
(2) Así, S tephen H
OLMES, “La estructura permanente del pensamiento antilibe -
ral ”, en Nancy L. R
OSENBLUM(dir.), Liber alism and the mor al life, 1991, que se cita en
la versión española: El liberalismo y la vida mor al, Ed. Nueva Visión, Buenos Aires,
1993, págs. 258-259; y J osé S
ANMARTÍN, “El bien común como idea política. J ohn
Stuar t Mill, los liberales y sus críticos ”, en Foro I nterno, n.º 6 (2006), págs. 125-153.
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Toda la historia del pensamiento liberal muestra largamente
que la finalidad asignada a la política y la sociedad liberales se
contrapone al bien común. En este texto intentaré demostrarlo
recurriendo a los vo c e ros más destacados de la ideología, de Locke
y Kant a Rawls o Nozick, entre otros, sabiendo que en el vientre
liberal hacen su digestión diversos nutrientes: los liberales natos
m ezc lados con los demoliberales, los socializantes con los anar q u i-
zantes, los eruditos y los panfletarios, los políticamente liberales y
los liberales en economía. Todos conforman una gran familia en
la que las diferencias de caracteres no ocultan la común p ro c e d e n-
cia y la pertenencia al mismo árbol genealógico. Por razones prácticas no me detendré en explicar el concepto
de bien común, que está firmemente establecido en la doctrina
católica. Me concentraré en la comprobación de la incompatibili-
dad entre liberalismo y el bien, entre liberalismo y lo común del
bien político.
2. Progenie antitradicional del liberalismo
§2. Para entender por qué el liberalismo no comprende qué es
el bien común, se hace preciso señalar, ab initioy siquiera con
sobriedad, las raíces de la ideología. Una vez expuestas éstas, se
despejará el camino para penetrar en el sistema liberal y justificar
más ampliamente su incomprensión y repulsa del bien común. En primer lugar, el liberalismo proviene del nominalismo. En
principio, porque el individualismo es hijo del nominalismo, “ q u e
asigna realidad a los individuos y no a las relaciones, a los elemen-
tos y no a los conjuntos” (3). El nominalismo, no obstante, es más
que eso, es una filosofía que niega las esencias y, desconociendo en
el hombre la capacidad para conocer el orden de la creación, sus-
t i t u y e el ser por la arbitraria vo l u n t a d .
Tal como enseña F a b ro, la crisis nominalista, de fines del
m e d i o e v o, provoca la antítesis y el desgarramiento, al interior de
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(3) Louis D
UMONT,Essais sur l’individualisme: une perspectiv e anthropologique sur
l ’idéologie moder ne, 1983, que se cita de la v ersión española: Ensayos sobre el individua -
lismo, Alianza, M adrid, 1987, pág. 95.
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subjetividad humana, entre intelecto y voluntad: el intelecto ya
no se aferra, no se asimila, no se interna ni se configura a la re a l i-
dad subyacente, porque existe una previa escisión total entre inte-
lecto y realidad (4). De manera que la realidad incognoscible por
la razón despeja el camino a la libertad y el voluntarismo, liber t a d
que es árbitro de sí misma y que se diluye en la confrontación de
la naturaleza y la gracia, la razón y la fe, la tierra y el cielo (5).
Luego, si la voluntad decide, no lo hace guiada por el intelecto,
sino como autodeterminación, poniendo a la inteligencia en com-
pleta dependencia de la voluntad, que es asumida como “el poder
total del espíritu” (6).
§3. En segundo lugar, el protestantismo es la fuente teológica
de la que mana el liberalismo. El protestantismo ha dejado su
huella en la concepción liberal de la libertad (en la que aletea un
evidente espiritualismo individualista) y también, más pr o f u n d a-
mente, en el «naturalismo jurídico» de los primeros filósofos y su
fundamentación de los derechos humanos (7). En ve rdad, lo pri-
m e ro ya había sido ad ve rtido por Jellinek al estudiar el origen de
las declaraciones de derechos, que veía entrelazadas al disconfor-
mismo puritano (8); además, un protestantismo racionalista, aun
contra L u t e ro, había permitido desde el siglo XVII el paso de la
l i b e r tad del cristiano a la libertad de los hombres, al igual que la
transformación de las leyes de la naturaleza como conocimiento
de la voluntad divina en una concepción de la ley natural como
origen de los derechos humanos (9).
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(4) Cornelio F
ABRO,La crisi della r agione nel pensiero moderno, al cuidado Marco
N
ARDONE, F orum, Udine, 2007, pág. 49.
(5) F
ABRO,La crisi della r agione nel pensiero moderno, cit., pág. 44.
(6) F
ABRO, La crisi della ragione nel pensiero moderno, cit., pág. 41. Al intelecto los
nominalistas lo entienden en clave bíblica, como el estimulante orgullo de la subjetivi -
dad humana.
(7) Así, G uido D
ERUGGIERO,Storia del liber alismo europeo, 1925, que se cita en
su versión española: Historia del liber alismo europeo, Ed. P egaso, Madrid, 1944, págs.
XVII y sigs., XXIX y sigs.
(8) G eorg J
ELLINEK,The declar ation of the rigts of man and citizen , Henr y H olt and
Co ., N ueva Y ork, 1901, especialmente c. VIII.
(9) Otto G
IERKE,Natur al law and the theor y of society 1500 to 1800, Cambridge
U.P ., Cambridge, 1934.
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De modo que el liberalismo es hijo de la ruptura de la
Cristiandad y su anti catolicismo lleva el signo de la crisis espi-
ritual de la herejía protestante. Los rasgos recién apuntado s re m a-
tan en la separación de la Iglesia del Estado (10), aunque
también en las religiones nacionales o en el «americanismo» (11)
que anticipa el ecumenismo, y en la postulación de la liber t a d
religiosa como libre expresión de la conciencia individual (12).
En suma, el protestantismo lega al liberalismo el subjetivismo
religioso que toma la fe en su dimensión inmanente (13), el
voluntarismo que sustenta el creer en una decisión personal
intransferible («decisionismo fideísta»), un asirse voluntario a la
fe como salvación individual garantida por la Biblia e indepen-
diente de toda intervención humana (14).
§4. No puede desconocerse, en tercer lugar, que el liberalismo
está emparentado con el empirismo, el racionalismo y la ilustra-
ción, que pregonan el convencionalismo político-moral.
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(10) Cf. J ohn Neville F
IGGIS,Churches in the Modern S tate, Longmans, Green and
Co ., Londr es, 1888; A. Taylor I
NNES,Church and S tate. A historical handbook , 2.ª
ed.,
T . & T. Clark, Edinburgo, 1880, págs. 111 y sigs.; P . Matteo L
IBERATORE,La Chiesa e
lo S tato, 2.ª ed., Stab . Tipografico di F rancesco Giannini, Nápoles, 1872; etc.
(11) Escribía Philip S
CHAFF, Church and State in the United States or the American
idea of r eligious liberty and its pr actical effects, G. P. Putnam’ s Sons, N ueva Yor k y
Londr es, 1888, pág. 83: “Dios tiene grandes sorpresas en su tienda. La Reforma no es
la última palabra que Él ha dicho, de ningún modo . Podemos aguar dar confiada y
esperanzadamente por algo mejor que R omanismo y el Protestantismo.Y la América
libre, donde todas las iglesias se mezclan y rivalizan con las otras, puede conv ertirse en
el principal teatr o de esa reunión de la Cristiandad como voluntad de pr eservar cada
elemento ver daderamente cristiano y valioso en los varios tipos que él ha asumido\
en el
curso de las edades, y hacerlos más eficaces de lo que eran en su separación y antago -
nismo ”. Anticipaba el teólogo pr otestante la peste que llega al día de hoy . Cf. Charles
W. W
ENDTE, Fr eedom and the Churches, American U nitarian Association, 1913.
(12) D
ERUGGIERO,Historia del liber alismo europeo, cit., págs. 409 y sigs.; Philip
S
CHAFF, The progress of r eligion freedom, Charles Scribner ’s Sons, N ueva York, 1889.
(13) Ernst T
ROELTSCH,Die Bedeutung des P rotestantismus für die E ntstehung der
Moder nen Welt, 1925, que se cita de la versión española: El protestantismo y el mundo
moderno, FCE, Méjico, 1979, pág. 96, afirma que las ideas luteranas de liber tad y de
gracia se transforman, con el idealismo alemán, en las “de personalidad autónoma y de
comunidad de los espíritus con arraigo en la historia, todo ello con el trasfondo de un
teísmo que acoge en sí la inmanencia ”.
(14) T
ROELTSCH,El protestantismo y el mundo moderno, cit., págs. 39-40.
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El liberalismo es manifestación particular del racionalismo y,
por lo mismo, posee un carácter antitradicional (15), en cuanto
rehúsa ver en el pasado una fuente d e va l o res con autoridad y con-
fía que el conocimiento racional puede y debe modelar la políti-
ca, elemento explícitamente r e volucionario en tanto “re p e n t i n a
fuga de la historia”, según la expresión de Dunn (16). Hay aquí
también una simiente protestante prohijada por el nominalismo,
pues cuando no hay regla ni ley, todo “queda abandonado a la
conciencia de cada uno” (17), conciencia que primero se erige
l i b r e frente a Dios para luego co nve rtirse en la razón y la vo l u n-
tad que libremente, artificialmente, constr u yen la sociedad civil.
Para decirlo con Troeltsch, hay que descubrir en el p ro t e s t a n t i s m o
“el moderno principio de la creación autónoma y consciente del
o rden humano de la sociedad en una plasmación libre que se va
adaptando al cambio de las c irc u n s t a n c i a s” (18).
Es decir, la regla de Constant de la libertad en todo, citada al
c o m i e n zo (19), el hombre co nve rtido en medida de todas las
cosas: de la religión y la vida bienaventurada, de la moral y del
bien, de la política y del bien común. Y medida cambiante, medi-
da históricamente caprichosa, inconstante e inestable subjetiva-
mente. “Con este pensamiento –afirma Rommen–, la idea del
o rden, metafísica y moralmente objetiva, desaparece en favor del
o rden subjetivo de las ideas perpetuamente cambiantes. El espíri-
tu humano es un soberano contra el mundo, y especialmente con-
tra el mundo social y moral” (20).
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(15) E l liberalismo persiste en su perspectiva racionalista aun en la posmoder\
nidad
aparentemente antirracionalista. Cf. Gerald F . G
AUS,Contemporary theories of liber al -
ism. Public r eason as post-Enlightenment pr oject, Sage Pub., London, 2003, con particu -
lar referencia a Rawls, B erlin, Gray y Habermas.
(16) J ohn D
UNN,W estern political theor y in the face of the futur e, Cambridge U.P.,
Cambridge, 1988, págs. 29-32. (17) T
ROELTSCH,El protestantismo y el mundo moder no, cit., pág. 48.
(18) T
ROELTSCH,El protestantismo y el mundo moder no, cit., pág. 19.
(19) Benjamin C
ONSTANT,Mélanges de littér ature et de politique , Imprimerie-
Librairie Romantique, B ruselas y Londres, 1829, t. I, pág. II.
(20) H einrich A. R
OMMEN,Der S taat in der Katholischen G edankenwelt, 1935,
citado en su versión española: El Estado en el pensamiento católico , IEP, Madrid, 1956,
pág. 205.
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§5. Por último, es evidente que el liberalismo pertenece a la
familia de la filosofía del devenir y de la ideología p ro g resista (21).
No se trata simplemente de que el mundo dominado por el hom-
b r e deja de ser contemplado e interpretado como algo estático
– r e p r oche a la escolástica–, advirtiéndose su inmanente dinamici-
dad; tampoco que el mundo se re vela como algo en constante cre-
c i m i e n t o . La ideología pr o g resista recoge, más bien, la visión de la
realidad (natural y humana) desde un nuevo horizonte, que susti-
t u ye a la vieja filosofía del ser. Según Ernest Renan el p ro g reso de
la crítica filosófica consistió en el re e m p l a zo de la filosofía del ser
por la del devenir; todo dejó de ser entendido de manera absolu-
ta, así en la filosofía como en el arte y la política, para interp re t a r-
lo como “en vías de hacerse” (22). Todo lo que existe, está como
estando en proceso, siempre en ciernes, como acontecimiento que
no cesa de acontecer, es decir «contingencia» (23). De v enir y p ro g reso, contingencia, inclusive, de la persona hu-
mana, porque el individuo es un hacerse, una materia moldeable,
modelable, una naturaleza pr o g r e s i va en busca de la per f e c t i b i l i-
dad (24), un hombre que es libertad de pr o g reso indefinido (25),
un sujeto «modular» (26).
§6. En suma, de varias maneras se predica el carácter antitra-
dicional del liberalismo: por haber nacido del nominalismo, niega
el orden universal del ser, afirma el dualismo entre forma y subs-
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(21) Cf. P aul H
AZARD,La pensée européenne au XVIIIe siècle [1946], Fayard, París,
1979, págs. 275 y sigs. (22) Ernesto R
ENAN,Averroès et l ’averroïsme. (Essai historique) , que se cita de la
versión española: Averroes y el averr oísmo. (Ensay o histórico), Lautaro, Buenos Air es,
1946, pág. 18. (23) Cf. Richar d R
ORTY, “La contingencia del yo ”, en Contingency , irony and soli -
darity, 1991, citado en su versión en español: Contingencia, ironía y solidaridad , Paidós,
Bar celona, 1991, págs. 43-62.
(24) Cf. J ohn P
ASSMORE,The perfectibility of man [1970], 3.ª ed., Liberty F und,
I ndianapolis, 2000.
(25) Cf. H enry Grady W
EAVER,The mainspring of human progr ess, Talbot Books,
s/l, 1953.
(26) Cf. Danilo C
ASTELLANO,L’or dine politico-giuridico «modulare» del personalis -
mo contempor aneo, Edizione Scientifiche Italiane, Nápoles, 2007.
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tancia, entre lo universal y lo particular (27); por provenir de la
Reforma, afirma la conciencia libre e independiente de un ord e n
moral objetivo; por haberse forjado en el empirismo y el raciona-
lismo de los filósofos del XVII y el XVIII, todo orden histórico o
tradicional es disuelto por la razón inventora del orden humano;
por ser instrumento ideológico de los juristas del siglo XVIII, el
liberalismo pergeña el reformismo centralista que tiene su cúspi-
de en el Estado moderno; y, al ser el alimento de las afiebradas
c a b e zas de los publicistas del XIX, establece las constituciones
modernas como ingeniería racional del Estado de derecho, orga-
nización artificial que testifica los derechos del individuo frente (y
contra) el Estado, aunque no puedan subsistir sin la garantía
misma de ese Estado (28). El liberalismo ha evolucionado desde una posición cristiana y
c reacionista de los siglos XVI y XVII, al escepticismo, el secularis-
mo y el ateísmo de los últimos cuatro siglos; pasó sin atajos de la
afirmación de la libertad moral individual al subjetivismo y al
relativismo éticos; cambió de un punto de partida en el cual las
l e y es se sustentaban en la idea de una «ley natural» de corte racio-
nalista, a otra positivista en la que no hay más fundamento para
la ley que la voluntad misma del Estado.
3. Imposibilidad del bien común en la ideolog ía liberal
§7. El liberalismo rechaza el concepto de bien común por q u e
niega los dos conceptos que éste contiene: el bien y lo común del
b i e n .
El liberalismo no entiende la idea de un bien objetivo, más
bien la rechaza, porque aceptarla conllevaría comprender y admi-
tir la existencia de un orden moral cor re l a t i vo al orden del ser y
dependiente del orden de la creación. El liberalismo, en cambio,
p reg ona la antinomia entre la teoría y los hechos, que según
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(27) Roberto M
ANGABEIRAUNGER,Knowledge & politics, 1975, que se cita de la
versión española: Política y conocimiento , FCE, Méjico, 1985, págs. 48-56.
(28) De donde, en el mismo liberalismo conviven la fe en el individualismo y la
confianza en el Estado. Cf. D
ERU G G I E R O, Historia del liberalismo eu ro p e o, cit., pág. 471.
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Rousseau debe ser el punto de partida de todo estudio político.
“Commençons donc par écarter tous les faits; car ils ne touchent point
à la question”, escribe en el segundo discurso (29), dando priori-
dad a la construcción racional que llama «teoría». El punto de
p a rtida no es el ser, sino la teoría, la ideología. Tanto e n De s c a r tes como en Kant el punto de partida no es el
ser sino la conciencia, la capacidad del «yo» para reflexionar sobre
sí mismo, de la que depende la presunción de un mundo externo
de los sentidos. En palabras de Kant, “la conciencia de mi pr o p i a
existencia es al mismo tiempo una conciencia inmediata de la
existencia de otras cosas fuera de mí” (30). En ambos, la cer t i-
d u m b r e del yo y de los otros es completamente independiente del
concepto de Dios, por lo que Kant afirmó, avanzando sobre la
tesis cartesiana, que no es posible una prueba ontológica de la
existencia de Dios. Luego, sin orden ontológico, orden del ser,
fundado en el orden divino, la realidad es mera apariencia y no
puede haber conocimiento sensible del mundo exterior con inde-
pendencia de ciertas categorías suministradas a prior ipor la mente
(las formas trascendentales de la intuición: espacio, tiempo, cau-
salidad), que son condiciones previas a todo conocimiento del
mundo empírico, aunque en sí mismas ajenas a la experiencia
empírica (31). Como dice Bluhm, ante el dualismo car t e s i a n o ,
Kant opta por la subordinación del cuerpo a la mente, y con ello
logra dar autonomía al mundo empírico. La ontología y la ética
n u e vas, modernas, se constr u yen según los parámetros de la con-
ciencia humana o de la razón. La ontología tradicional escapa a su
filosofía (32), y la ética tradicional pierde va l i d ez .
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(29) Jean Jacques R
O U S S E A U, Discours sur l’origine et les fondements de l ’ i n é g a l i t é
p a r mi les hommes [1775], en The political writings of…, Cambridge, 1915, V. I, pág. 141.
(30) Immanuel K
ANT,Kritik der r einen Vernunft, 1781, citado de la versión espa-
ñola: C rítica de la r azón pura, Librería General de Victoriano Suárez, Madrid, 1928, 2.ª
parte, 1.ª división: analítica trascendental, pág. 171.
(31) “P ero en esto justamente consiste el experimento para comprobar la ver dad
del r esultado de aquella primera apr eciación de nuestro conocimiento a priori de razón,
a saber: que éste se aplica sólo a los fenómenos y, en cambio considera la cosa en sí
misma, si bien r eal por sí, como desconocida para nosotros ”. K
ANT,C rítica de la r azón
pura, cit., del P rólogo a la 2.ª ed., pág. 17.
(32) W illiam T. B
LUHM,F orce or freedom? The paradox in moder n political thought,
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§8. La consecuencia de la negación del bien objetivo es la
subjetividad del bien, el relativismo y la neutralidad en el plura-
lismo (33). Lo bueno depende de la capacidad de la persona para
“adoptar una concepción del bien”, es decir, de su habilidad para
“ c o n f o r m a r , examinar y buscar racionalmente una concepción de
una ventaja o bien racional p ro p i o”, según Rawls (34).
§9. La idea de lo común, de lo que excede y perfecciona la
individualidad, esto es el orden de la comunidad política fundado
en la naturaleza política del ser humano, es extraña al liberalismo. Más bien, lo propio del liberalismo es la negación de lo
común, pues por influjo del nominalismo no puede concebirse lo
común más que como el nombre con el que se designa al ag re g a-
do de los intereses individuales, como dice la conocida frase de
Bentham: el interés de la comunidad no es más que la “suma de
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1984, que se cita de la versión en español: ¿Fuerza o libertad? La paradoja del pensamien-
to político moderno , Labor, Barcelona, 1985, págs. 129-130. Cf. U
NGER,P olítica y cono -
cimiento, cit., págs. 36-42. (33) Isaiah B
ERLIN, “Introducción ”, en Four essays on liber ty, 1969, que se cita de
la versión española: Cuatro ensayos sobr e la libertad,Alianza, Madrid, 1988, pág. 58, es
contundente: “La idea de que tiene que haber respuestas últimas y objetivas para las
cuestiones normativas; v erdades que pueden demostrarse o intuirse directamente; que
es posible en principio descubrir una estructura armónica en la que sean compatibles
todos los valor es; que hacia esta única meta es hacia la que tenemos que dirigirnos, y
que nosotros podemos descubrir un único principio fundamental que configura toda
esta concepción y que, una vez encontrado, éste regirá nuestras vidas; toda esta vieja y
casi universal creencia sobre la que se basan tanto pensamiento y acción tradicionales y
tanta doctrina filosófica, a mí me parece que no es válida y que a veces ha conducido
(y todavía sigue conduciendo) al absurdo, en teoría, y a consecuencias bárbaras, en la
práctica.” No obstante que el concepto es v ago y equívoco, que pareciera v aler más para las
ideologías totalitarias o el liberalismo racionalista (“Dos conceptos de libertad ”, en
I
DEM, págs. 224-225 y sigs.) que para la filosofía católica tradicional, lo cierto es que a
Berlin le tiene sin cuidado el plano en el que se plantea la cuestión \
de los primeros prin -
cipios y de las ver dades objetivas: sea en metafísica, en moral o en política; tampoco le
importa si se argumenta a nivel de la teoría o de la praxis; todo intento de mostrar un
or den es falso, fantasía de «fanáticos rígidos», que no han advertido que la experiencia
enseña que sólo hay individuos y que éstos son su liber tad. Esta es la única aserción
positiva y v aledera para la metafísica, la moral y la política liberales.
(34) J ohn R
AWLS,Political liber alism, 1993, citado según la versión en español:
Liber alismo político , FCE, Méjico, 1999, pág. 43.
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los intereses de los varios miembros que la componen” (35). El
liberalismo, en lugar de lo común, defiende la individualidad y la
d i versidad en todas sus formas como expresión de la libertad, “ e l
l i b r e albedrío del sujeto y la relación con el otro, dentro de un
espacio inervado y plural”, según el testimonio de Benoist (36).
Es decir, una sociedad descentrada, pluralista, sin nervio central,
para que la libertad individual pueda manifestarse en toda su ex-
p r esividad re l a c i o n a l .
§10. El corolario de la negación de lo común y la comunidad
es el individualismo, la suposición de que la sociedad (par t i c u l a r-
mente la política) es irreal, ficticia o mecánica, es decir, vo l u n t a-
ria y artificial, una asociación que sólo se entiende por la
voluntad de los asociados. Para decirlo con Nozick, hay sólo per-
sonas individuales, diferentes personas individuales, con sus pro-
pias vidas individuales y usar a uno de estos individuos en
beneficio de otros es perjudicarlo a él y beneficiarlo al otro.
Hablar de un bien social superior encubre esta situación de ex-
plotación o ser v i d u m b re (37).
Luego, el liberalismo adelanta en el terreno del con ve n c i o n a-
lismo individualista y es p ro c l i ve –si se considera esta tendencia
junto al relativismo subjetivista– a degenerar en corrientes liber-
tarias y/o anárquicas, que desde mediados del siglo pasado com-
piten por el legítimo título de propiedad del liberalismo con los
«moderados» (38).
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(35) Jer emy B
ENTHAM,Intr oduction to the principles of moral and legislation
[1781], Batoche Books, Kitchener , 2000, c. I, § IV.
(36) J ean-M arie B
ENOIST,Les outils de la liber té, 1985, que se cita por la versión
española: Los instrumentos de la libertad , Ed. Atlántida, Buenos Air es, 1987, pág. 93.
(37) Robert N
OZICK, Anarchy , State and utopia, 1974, que se cita de la versión
española: Anarquía, Estado y utopía, FCE, Méjico, 1988, págs. 44-45.
(38) La bibliografía es abundante, pero puede consultarse básicamente: Wendy
M
CELROY, “ The culture of individualist anarchism in late nineteenth-centur y in Ame-
rica ”, en The Journal of L ibertarian Studies , vol. 5, n.º 3 (verano 1981), págs. 291-304;
D avid G
ORDON, “Contemporary currents in liber tarian political philosophy”, en
Lectur es on Liberty , vol. 4, n.º 1 (1981), págs. 7-35; William O. R
EICHERT, “Toward a
ne w understanding of anarchism ”, en The Western P olitical Quar terly, vol. 20, n.º 4
(diciembre 1967), págs. 856-865; y Murray R
OTHBARD, The ethics of liberty, New York
U niversity P ress, Nueva Yor k, 1998.
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4. Liberalismo, individualismo y autonomía individual§11. Hay varios argumentos que prueban la imposibilidad del
bien común en la ideología liberal. Aunque los trataré por separa-
do, la mayoría de ellos están enlazados entre sí, remitiendo uno al
o t r o.
§12. El liberalismo no es solamente una clase de individualis-
mo (39), es la ideología individualista por excelencia (40). El indi-
vidualismo liberal se entiende cuando se lo emparenta con la
racionalidad natural, con la autonomía y la autosuficiencia del ser
humano (41): todo individuo, por racional, tiene la posibilidad
de conocer las reglas «naturales» que prescriben el bien y el mal,
lo justo y lo injusto, e imprimir a su conducta una recta orienta-
ción para alcanzar la felicidad, según cada cual se lo proponga con
el solo auxilio de sí. Es en la racionalidad donde descansa el cues-
tionado optimismo liberal, su confianza en el individuo racional
que libremente, guiado por su razón, es capaz de elegir, decidir y
actuar bien, según su bien. La racionalidad procura el dominio de
las pasiones y, sujetada el alma pasional, las acciones se ender ez a n
hacia lo subjetivamente querido. La racionalidad natural hace al
h o m b r e dueño de sí, dueño de su vida y de su destino. En este
sentido es un ser autónomo y autosuficiente, capaz de edificar su
vida conforme a lo que juzga cor re c t o.
Este individualismo implica, al menos, tres aspectos centrales:
p r i m e r o, que el individuo es en sí mismo un v a l o r, con sup re m a-
cía moral sobre la sociedad y el Estado, y que la voluntad indivi-
dual es autónoma, según se verá (§14), por lo que no puede ser
LIBERALISMO Y BIEN C O M Ú N
821
––––––––––––
(39) D
UNN,Wester n political theory in the face of the futur e, cit., págs. 32-35.
(40) U n ponderado rastr eo del origen de la ideología individualista y su evolución
en el s. XIX, en Alber t S
CHATZ,L’individualisme économique et social , L. Armand Colin,
P arís, 1907. También, S teven L
UKES,Individualism, ECPR P ress, U niversity of Essex,
2006, págs. 19 y sigs. (41) Cf . Carlos E
GÜES, “Las declaraciones de derechos en perspectiva ideológica ”,
en Carlos E
GÜESy Juan F ernando SEGOVIA,Los der echos del hombr e y la idea republica -
na, Depalma, Mendoza, 1994, págs. 16-21.
Fundaci\363n Speiro

gobernada más que por aquello que cada individuo consiente;
segundo, que el individuo es el fin supremo de la vida social y
política, siendo el Estado un aparato o artificio técnico inve n t a d o
para proteger a los individuos; ter c e ro, que el individualismo
moral, a través de la libertad creadora, es el medio de per f e c -
cionamiento social, pues sólo los individuos son capaces de actuar
racionalmente y conseguir, en la persecución de sus fines indivi-
duales, el mejor bien de la sociedad (42), según la ideología del
o r den espontáneo (§§24-26). Es de este individuo abstracto del
que se afirma que es naturalmente titular de derechos, “ d e re c h o s
que le están asignados independientemente de su función o de su
lugar en la sociedad y que lo hacen el igual de cualquier otro hom-
b r e” (43).
Por supuesto que se trata de un individualismo metodológico
fundado en el nominalismo radical, que, según John O’Neill, da
lugar a una ideología sistemática, que “insiste en que ésta [la teo-
ría individualista] es la única vía no supersticiosa a través de la
cual ‘ p u e d e n ’ entenderse estas entidades [la sociedad, el Estado y
la economía], que literalmente no hay nada más que entender
‘ahí’ sino un condenado individuo tras otro” (44). El individualis-
mo metodológico es normativo en el sentido de que constituye el
argumento teórico-crítico de la sociedad pre liberal (el absolutis-
mo monárquico) y funge como fundamento de la ideología, espe-
cialmente del liberalismo económico (45).
Recurriendo a los conceptos de R o b e rt Nozick, se puede argu-
mentar que el individualismo arranca del hecho natural de que
nuestras existencias son separadas, de que “hay distintos indivi-
duos, cada uno con su propia vida que vivi r”. El concepto de las
«existencias separadas» evoca la idea de la autonomía moral indi-
vidual, de donde se deduce que las personas son fines y no medios
para los demás individuos, por lo que “ningún acto moralmente
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822
––––––––––––
(42) Georges B
URDEAU,Le libér alisme, 1979, citado en su v ersión española:El
liber alismo político , Eudeba, Buenos Aires, 1983, págs. 74 y sigs.
(43) Pi e r re M
A N E N T, H i s t o i r e intellectuelle du libér a l i s m e, 1987, que se cita en la v e r-
sión española: Historia del pensamiento liber a l, Emecé Ed., Buenos Aires, 1990, pág. 9.
(44) D
UNN,W estern political theor y in the face of the futur e, cit., pág. 32.
(45) Kenneth J. A
RROW, “Methodological individualism and social knowledge ”,
en The American E conomic Review, vol. 84, n.º 2 (may o 1995), págs. 1-9.
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compensador puede tener lugar entre nosotros; no hay nada que
moralmente pre p o n d e re sobre una de nuestras vidas en forma que
c o n d u z ca a un bien s o c i a lgeneral superior” (46).
§13. Vulgarmente, «ser individual», es ser único, dif ere n t e ,
esto es, ser individual es lo opuesto a ser mediocre, es sob re s a l i r,
ser excéntrico, por caso, o como quería Mill, ser «original». Se r
individual es ser envidiable, deseable. Mas podría ocurrir que ser
individual fuera asunto de suerte, “un logro o quizá un feliz acci-
dente biológico”, según aprecia Dunn; por eso se distingue de «ser
individualista». Ser individualista es abrazar prestamente esta fe
en el hombre diferente, desentendiéndose de los intereses de los
demás o negando la existencia de cualquier compromiso afectivo
básico del ser humano para con los otros. “Ser individual –conti-
núa Dunn– es una categoría casi ex c l u s i vamente estética y, por
e n t e r o, una categoría aser t i va. Ser individualista es una categoría
plenamente moral y torciéndose vivamente hacia una categoría
n e g a t i v a” (47).
Es cierto que podrían hacerse otras distinciones (48) e inclu-
so bucear en las corrientes enmarañadas del individualismo las
d i f e r entes tendencias liberales, sin embargo seguiríamos nave g a n-
do las mismas aguas: ya por puro esteticismo, ya por soberbia afir-
mación moral del yo, ya por convicción ideológica, ya como
método, el individualismo político al igual que el romántico y el
moral o el analítico concluyen en el mismo sitio: la negación de
la comunidad, la subordinación del bien social al interés indivi-
dual, sea éste el realce del yo, un provecho económico, el coto de
caza de la propia conciencia, una conducta ética cualquiera, o una
unidad ideológica de análisis.
LIBERALISMO Y BIEN C O M Ú N
823
––––––––––––
(46) N
OZICK,Anar quía, Estado y utopía, cit., págs. 45-46.
(47) D
UNN,Wester n political theory in the face of the futur e, cit., págs. 33-34.
(48) Cf .: Norman B
ARRY, voz «I ndividualismo», en Nigel ASHFORDy Stephen
D
AVIES(dir .), A dictionar y of conservativ e and libertarian thought, 1991, que se cita en
su versión española: Diccionario del pensamiento conservador y liber al, N ueva Visión,
Buenos Aires, 1992, págs. 157-161; D
UMONT,E nsayos sobr e el individualismo , cit., pas-
sim; y L
UKES,Individualism, cit., págs. 49 y sigs. U na versión más breve en Steven
L
UKES, “ Types of individualism ”, en Philip pág. WIENER(ed.), Dictionary of the History
of Ideas, Charles Scribner ’s Sons, N ueva York, 1973-1974, V. 2, págs. 594-604.
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§14. El liberalismo siempre giró, además, en torno al concep-
to de autonomía moral de los individuos, por ser éstos racionales
y capaces de decidir sobre sus propias vidas; pero hasta la antro-
pología y la ética kantianas no se teorizó sobre tal autonomía. P a r a
Kant toda persona está libre del determinismo de las leyes mecá-
nicas de la naturaleza, es por tanto autónoma y ello la hace en sí
misma un fin. Escribe Kant: “Las personas (...) son ‘fines objeti-
vo s ’, esto es, cosas cuya existencia es en sí misma un fin (...) por-
que sin esto no hubiera posibilidad de hallar en parte alguna nada
‘con valor absoluto’.” Y agrega: “La autonomía es, pues, el funda-
mento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda natura-
l eza racional” (49). Esta capacidad de la persona de legislar por y para sí misma
responde, de acuerdo a Kant, a que ella es irreductible a un sim-
ple efecto empírico, la persona trasciende el mundo empírico de
las leyes externas e impersonales del movimiento y, por lo mismo,
no puede integrarse a la sociedad por una necesidad social o polí-
tica que la reduciría a un simple medio. Sólo son legítimas las
políticas basadas en la personalidad autónoma de las personas. Y
Nozick reafirma el concepto: “los individuos son fines, no simple-
mente medios; no pueden ser sacrificados o usados, sin su consen-
timiento, para alcanzar otros fines” (50).
Ahora bien, en el liberalismo hodierno el énfasis se ha puesto
en la autonomía política, en la capacidad de decisión de los indi-
viduos acerca de su convivencia. Como insiste Rawls y le secunda
Habermas, la autonomía individual moral supone la autonomía
política colectiva, la libertad individual se concilia con la sobera-
nía del pueblo o el autogobierno, de modo tal que “los ciudada-
nos, individualmente, deciden por sí mismos de qué manera se
relaciona la concepción política que todos suscriben con sus pro-
pios puntos de vista compr e n s i vo s” (51). Pasaje, por otra par t e ,
J UA N F E R NA N DO SE G O V I A
824
––––––––––––
(49) Immanuel K
ANT,Grundlegung zur M etaphysik der Sitten, 1785, que se cita de
la v ersión en español: Fundamentación de la metafísica de las costumbres , 3.ª ed., Espasa-
Calpe, M adrid, 1967, págs. 83 y 94.
(50) N
OZICK,Anar quía, Estado y utopía , cit., pág. 41-43.
(51) R
AWLS,Liber alismo político , cit., pág. 59. P ara el cruce de opiniones entre
H abermas y Rawls remito a mi libr oHabermas y la democr acia deliberativa. Una «uto -
pía» tar domoder na, Marcial P ons, Madrid, 2008, c. V.
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natural en la ideología liberal pues no se entiende la autonomía
moral, privada, si ella no es capaz de construir autónomamente el
espacio político, público, que garantiza el goce de aquélla (52). §15. La autonomía individual (53) no supone, en el libe-
ralismo, en principio, un querer antojadizo, un dejarse llevar por
las pasiones, sino el respeto de la conciencia individual escl are c i-
da por las normas éticas de la moral natural inscriptas en el indi-
viduo mismo. Es la autonomía propia de un ser moral, de un ser
racional que se fía de una libertad moralizada compatible con la
l i b e r tad de otros individuos igualmente autónomos. Las re g l a s
morales naturales no son límites extraños a la autonomía de los
individuos; por el contrario, son reglas racionales inseparables de
la libertad, pues no son más que la obediencia a uno mismo. Sa l vo
casos extremos, el liberalismo siempre ha presupuesto cierta soli-
daridad entre la libertad y el orden social, en la medida que éste
responda a las leyes del sistema ético natural de la libertad y la
autonomía individuales. Con todo indicar una experiencia real, la necesaria concilia-
ción de la libertad y el orden (§§18-19), el orden que mentan
usualmente los liberales no es un orden que viene de la naturale-
za de las cosas sino un orden virtual, artificial, definido vo l u n t a-
ria o racionalmente e impuesto como «sociedad de individuos
l i b res» . El orden social liberal no se define por la recta disposición
de las partes conforme a un fin común, no sólo porque no hay un
fin que tenga carácter común a las partes, sino, principalmente,
p o rqu e no hay partes, porque cada individuo es un todo. En cual-
quier caso, es un orden inve rtido, concebido como funcional a los
individuos y dotado –se supone– de una previsibilidad nacida de
esas mismas conductas individuales (54).
LIBERALISMO Y BIEN C O M Ú N
825
––––––––––––
(52) R
AWLS,Liber alismo político , cit., págs. 86-99.
(53) La discusión del alcance de la autonomía en el liberalismo,\
en Jack C
RITTEN-
DEN, “ The social nature of autonomy ”, en The Review of P olitics, vol. 55, n.° 1 (invier-
no 1993), págs. 35-65. (54) F riedrich A. H
AYEK,Law , legislation and liber ty, 1976, que se cita de la ver-
sión española: Derecho, legislación y liber tad, U nión Ed., Madrid, 1985, pág. 76, define
al or den como “ un estado de cosas en el cual una multitud de elementos de diversa
especie se relacionan entre sí de tal modo que el conocimiento de una parte espacial o
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Por eso a un antirracionalista como Berlin le sienta bien el
concepto kantiano de autonomía, porque responde a la liber t a d
n e g a t i va y compatibiliza con ella; son autónomos los seres huma-
nos en tanto “ a u t o res de va l o res y de fines en sí mismos, cuya
autoridad consiste precisamente en el hecho de que están dotados
de una voluntad libre”. No es el racionalismo de Kant el que le
atrapa sino las consecuencias del concepto de autonomía: los indi-
viduos son “fines en sí mismos”, esto es, “autonomía, no hetero-
nomía: actuar yo y no que actúen sobre mí” (55). Es decir, la
l i b e r tad negati va .
5. Liberalismo y libertad negativa §16. La libertad liberal significa la facultad de todo hombre
de obrar según su propia determinación, sin más limitaciones que
la libertad de los otros. La escuela liberal ha definido siempre a la
l i b e r tad como la ausencia de restricciones impuestas por otros a
nuestra independencia de elección y acción (56); libertad que es
natural, en el sentido de que el hombre «es» libre, «nace» libr e ;
l i b e r tad definida extrínsecamente, como ausencia de obstáculos
para el desarrollo de la personalidad; libertad que es negación de
coacción como garantía de la espontaneidad del dese nvo l v i m i e n-
to de la individualidad. El fundamento de la libertad está en la
razón, pero en tanto que no hay un orden que pueda conocerse,
la libertad es voluntad, la voluntad por la que cada uno es dueño
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826
––––––––––––
temporal del conjunto permite formular , acerca del resto, expectativas adecuadas o que,
o que, por lo menos, gocen de una elev ada probabilidad de resultar ciertas”. Es eviden-
te, dice Hayek, que el orden humano responde a esta concepción del orden tomada de
las ciencias naturales: conser vando de la definición agustiniana solamente la div ersidad
o multiplicidad, el concepto de orden se constituy e en base a la regularidad, la previsi-
bilidad y la funcionalidad que han desplazado la «r ecta disposición» y el «fin ordena-
dor». Pues, según afirma H ayek (Í
DEM, 99), “las normas que gobiernan un orden
espontáneo (...) son siempr e independientes de cualquier fin concreto .” Sin embargo,
contra Hay ek, un orden que carece de fin no es un or den sino un conglomerado de par-
tes o individualidades que persiguen una heterogeneidad de fines de suyo irreductibles.
(55) B
ERLIN, “Dos conceptos de libertad”, cit., págs. 207 y 208-209.
(56) Es clásica y reiterada la idea de Locke. Cf . John L
OCKE,T wo tr eatises of gover n -
ment [1688], Londres, 1768, II, IV , §§ 21-22.
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de sí mismo y configura el mundo a su imagen y semejanza. Pa r a
el liberalismo el individuo es un sujeto libre, emancipado, confor-
me a la idea original del hombre nacido libre, del artículo prime-
ro de la francesa Declaración de los D e rechos del Ho m b res y del
Ciudadano de 1789. La versión liberal de la libertad, en este sentido, es «negati-
va» (57). Ne g a t i va porque se define como ausencia de impedi-
mento y de constricción a la acción, como la situación en la que
el individuo tiene la posibilidad de obrar o de no obrar, sin que
sea obligado a ello o se lo impidan otros individuos. “Sólo cono-
cemos la libertad –escribe Kant– (tal como se nos manifiesta
ante todo a través de la ley moral) como una propiedad n e g a t i-
va en nosotros; es decir, la propiedad de no estar f o rz a d o s a obrar
por ningún fundamento sensible de determinación” (58). Como
se ve, la libertad es un concepto que se restringe a la facultad de
opción o de elección, una libertad «de», previa y condicional, en
tanto que no habría v e rdadera libertad si se presentaran obstá-
culos e impedimentos a la elección libre. Así, Isaiah Berlin sos-
tiene que “ser libre en este sentido quiere decir para mí que otr o s
no se interpongan en mi actividad. Cuanto más extenso sea el
ámbito de esta ausencia de interposición, más amplia es mi
l i b e r t a d” (59).
Decir que la concepción liberal de la libertad es negativa es
acentuar la indeterminación del fin, la indiferencia del obrar,
antes que la contraposición entre libertad y poder (la ausencia de
coacción exterior). Berlin confirma que la idea negativa de liber-
tad es indiferente de la acción, es la posibilidad de la acción, no la
acción misma (60). Luego, la libertad se reduce a una condición
LIBERALISMO Y BIEN C O M Ú N
827
––––––––––––
(57) P unto en el cual Danilo C
ASTELLANOha argumentado con acierto, especial -
mente en Racionalismo y derechos humanos, Marcial P ons, Madrid, 2004, cap. I, págs.
29 y sigs. (58) I mmanuel K
ANT,M etaphysik der Sitten, 1797, que se cita en la versión espa -
ñola: La metafísica de las costumbr es, T ecnos, M adrid, 1989, primera parte: “Principios
metafísicos de la doctrina del derecho ”, pág. 33.
(59) B
ERLIN, “Dos conceptos de libertad”, cit., pág. 193. Afirma Berlin que se
trata de una «libertad de», es decir , de una no interferencia “en mi actividad hasta un
cierto límite, que es cambiable, pero siempre r econocible” (I
DEM, pág. 196).
(60) B
ERLIN, “Introducción ”, cit., págs. 43-44.
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psicológica, si no se confunde con la fantasía o la imaginación: “El
ámbito que tiene mi libertad social o política –afirma Berlin– no
sólo consiste en la ausencia de obstáculos que impiden mis deci-
siones reales, sino también en la ausencia de obstáculos que impidan
mis decisiones posibles, para obrar de una manera determinada, si
eso es lo que decido” (61). Por lo tanto, sigue siendo una concepción
n e g a t i va no obstante se diga que ser libre consiste en “ d e t e r m i n a r-
se por sí mismo” –que de R u g g i e ro estima el aspecto positivo de
la libertad liberal–, porque esta autodeterminación se realiza con-
tra las exigencias de la vida práctica y en nombre de la propia con-
ciencia. Lo que sugiere es semejante al concepto de individuo
autónomo, el individuo que se da su propia ley obedeciendo a su
conciencia libre (62).
§17. De R u g g i e ro –como harán otros liberales más entrado el
siglo XX– trata de entender la libertad como una conquista vital.
Por eso afirma que no somos libres, no nacemos libres sino que
nos hacemos libres; que la libertad no está en el origen, en nues-
tra naturaleza, sino que se gana en el desarrollo de la vida (63).
P e ro la afirmación poco y nada incide en el carácter negativo de
la libertad porque el fin permanece indefinido, la acción o inac-
ción siguen siendo irr e l e vantes, en tanto que el obrar y los fines
son objetivamente indistintos y subjetivamente mudables. Por otra parte, la afirmación de que el individuo se hace libre
viviendo trae un problema insoluble al liberalismo, pues ¿cómo
sostener la capacidad de autodesenvolvimiento del individuo si él
no es ya libre, capaz de desarrollarse por sí? Más aún, si no se es
originariamente libre, ¿en qué atributo humano hará radicar el
liberalismo la dignidad de la persona, su carácter de fin absoluto?
De Ru g g i e ro debería borrar varios pasaje s de su Hi s t o r i a, como
aquel en el que escribe que “el liberalismo se presenta, ante todo,
como el reconocimiento de un hecho: el hecho de la liber t a d ” ,
p o r que ese hecho no es perceptible, ya que únicamente se podrá
ver el proceso voluntario del hacerse uno a sí mismo. Al menos,
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––––––––––––
(61) B
ERLIN, “Introducción ”, cit., pág. 41.
(62) D
ERUGGIERO,Historia del liber alismo europeo, cit., págs. 346-347.
(63) D
ERUGGIERO,Historia del liber alismo europeo, cit., pág. 351.
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tendrá que admitir una libertad originaria, la libertad de concien-
cia, que permite concebir a la libertad como un valor espiritual,
que asiente que el individuo se desenvuelva “por sí propio, trazán-
dose su norma, su medida y su destino” (64).§18. Un punto conflictivo de particular interés es que esa
l i b e r tad negativa se dice compatible con el orden social. La liber-
tad para el liberalismo es una condición peculiar de los individuos
que se goza y despliega socialmente y que, siendo compatible con
la libertad de los otros, no supone aislamiento ni anarquía. Se r
l i b re sig nifica que se puede vivir ordenadamente, porque los hom-
b res son racionales, capaces de entenderse entre sí y de con ve n i r
voluntariamente el orden armónico de disfrute de las iguales
l i b e r tades. El centro de la antropología liberal lo ocupa la racio-
nalidad individual, como la voluntad humana de autodetermina-
ción; como sustento de las acciones encaminadas a maximizar la
satisfacción de las necesidades; y, además, como justificación del
optimismo en la liber t a d .
Por ejemplo, la concepción del individuo de John St u a rt Mi l l
define a la naturaleza humana como pr o g re s i va y apuesta al
d e s e n vol vimiento de las capacidades individuales con una confia-
da seguridad en la medida que se actúe libremente, es decir, en
p e r fecta libertad.
“ En pro p o rción al desenvolvimiento de su individualidad,
cada persona adquiere un mayor valor para sí mismo y es capaz,
por consiguiente, de adquirir un mayor valor para los demás. Ha y
una mayor plenitud de vida en su propia existencia, y cuando hay
más vidas en las unidades hay también más en la masa que de ellas
se compone” (65).
§19. Esta idea liberal es, en su origen histórico, una pr e ve n-
ción y/o una reacción contra el creciente poder estatal, contra la
lógica del Estado o el poder uniformador de las costumbres y nor-
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––––––––––––
(64) D
ERUGGIERO,H istoria del liber alismo europeo, cit., págs. 355 y 461-462.
(65) J ohn Stuart M
ILL, On lilberty [1859], en Essays on politics and society,
U niversity of Toronto P ress/Routledge and Kegan P aul, Toronto y Buffalo, 1977, V. I,
pág. 266.
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mas sociales; mas, sin embargo, se funda en la misma libertad del
individuo y no en el orden natural. Es una libertad que cree posi-
ble prescindir de la política porque –afirma Bu rdeau– las catego-
rías sociales que busca satisfacer el liberalismo no precisan de la
política (66). Habría que corregir el último aserto: los liberales
ideológicamente tenían necesidad de que la política no fuera
necesaria, que no es sino un modo –negativo también– de necesi-
tar de la política desde que se la sabe –por experiencia– inevitable. Es por tanto una visión ideológica que se vuelve contra el
argumento de una sociedad en la que armónicamente se re a l i z a n
los individuos libres. Cuando se afirma que no hay oposición
e n t r e individuo y sociedad (67) se olvida que la r e volución demo-
lió la sociedad tradicional (particularmente en Hispanoamérica y
en la E u ropa posr e volucionaria), aquella de las solidaridades natu-
rales y los vínculos orgánicos. Luego, ¿de qué sociedad se habla?
No puede ser otra que esa ficticia sociedad de individuos yuxta-
puestos, la sociedad como suma de individualidades de la que
habla Bentham, o como “ c o n c u r rencia de individualidades des-
a r ro l l a d a s ” según Kateb (68), y que Tönnies descalificó llamándo-
la «asociación» (69). Cuando tardíamente los liberales re d e s c u b ren que los víncu-
los comunitarios necesarios para la subsistencia de una sociedad
todavía individualista –como ocurre con Ralf Da h re n d o rf y su
concepto de las «oportunidades vitales», que re q u i e re de c h a n c e s y
vínculos, de ocasiones y ligaduras que las afirmen y hagan p erd u-
rar (70)–, es para potenciar al individuo y sus intereses y no el
J U A N F E R NA N DO SE G O V I A
830
––––––––––––
(66) B
URDEAU,El liber alismo político , cit., págs. 40 y sigs. y 128.
(67) B
URDEAU,El liber alismo político, cit., pág. 77.
(68) George K
ATEB, “La individualidad democrática y el significado de los dere-
chos ”, en R
OSENBLUM,El liber alismo y la vida mor al, cit., pág. 210.
(69) Robert N
ISBET, The sociological tr adition, 1966, citado de la versión españo -
la: La for mación del pensamiento sociológico , Amorrortu, Buenos Aires, 1977, I, págs. 71
y sigs. (70) Ralf D
AHRENDORF,Life chances: approaches to social and political theor y, 1979,
que se cita en la v ersión española: Oportunidades vitales , Espasa Calpe, Madrid, 1983,
pág. 53: “Las ligaduras determinan el elemento de sentido y de la \
integración, mientras
que las opciones acentúan el objetiv o y el horizonte de la acción. Las ligaduras configu -
ran los puntos de r eferencia y, con ello, los elementos de la acción; las opciones exigen
elecciones y , por lo tanto, se abren hacia el futuro”.
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bien particular del grupo social. “En el aspecto moral, el liberalis-
mo descansa sobre la convicción de que lo importante es el indi-
viduo, la defensa de su integridad, de la ampliación de sus
posibilidades, de sus oportunidades vitales. Los grupos, las orga-
nizaciones, las instituciones –asegura Da h re n d o rf–, no son un fin
en sí mismo, sino que son un medio para el desarrollo individual.
A su vez, el individuo, con sus motivos e intereses es la fuer z a
impulsora del desarrollo social. En consecuencia, la sociedad tiene
que empezar por crear ámbitos de acción, por liberar fuerzas, que,
en último término son fuerzas de los individuos” (71). Más claramente: es la sociedad al servicio de individuo, los
vínculos sociales en atención al ensanchamiento de los ámbitos de
la libertad individual. Es la pretensión de una sociedad funcional
al individualismo; porque eso que se suele llamar «sociedad» no
existe como tal.
§20. Ser libre, en este mismo sentido, quiere decir ser dueños
de nosotros mismos, como re c o rdaba Sieyès en su proyecto de
declaración de derechos de 1789: “Todo hombre es propietario de
su persona” (72), dando una nueva base filosófica a la concepción
liberal de los derechos: este patrimonio natural del que cada indi-
viduo es dueño está constituido por los derechos, esta pr o p i e d a d
de sí mismo y de los frutos de su actividad se traduce como dere-
chos, p o t e s t a s , “un área de espacio moral alrededor de un indivi-
d u o ” (73).
El individuo, propietario de su persona (§§27-30), es p ro p i e-
tario también de los derechos que le pertenecen por naturaleza o
le corresponden por reconocimiento legal (74). La libertad natu-
LIBERALISMO Y BIEN C O M Ú N
831
––––––––––––
(71) D
AHRENDORF,Opor tunidades vitales , cit., pág. 132.
(72) Citado en Carlos S
ÁNCHEZVIAMONTE,Los der echos del hombr e en la
Revolución fr ancesa, UNAM, México, 1956, pág. 195. Que tiene su antecedente en
Locke: “Me refiero –escribe– a la propiedad que los hombres tienen sobre sus personas
y sus bienes ”. L
OCKE,T wo tr eatises of government , cit., II, XV, § 173; ver también V, §§
26 y 44, etc. (73) N
OZICK,Anar quía, Estado y utopía, cit., pág. 65.
(74) Hago la distinción, pues en el liberalismo hay una corriente iusnaturalista
que, con Locke, afirma que los derechos individuales son naturales, junto a otra utili-
tarista o positivista –la de Bentham y la de Constant– para la que los derechos son ins-
Fundaci\363n Speiro

ral, al penetrar en la sociedad tras el pacto constitutivo, y conve r-
tirse en objeto de relaciones jurídicas, se traduce en derechos. P a r a
el liberalismo esos derechos son, en principio, «naturales», con-
cepto que tiene un plural significado: en primer lugar, quiere
decir que se trata de derechos que derivan o emanan de la misma
n a t u r a l e za del hombre, en la que se fundan, derechos innatos; en
segundo lugar, implica que son derechos anteriores a toda organi-
zación político-social, previos a la vida política porque el individuo
los poseía con anterioridad a ella (en el «estado de naturaleza»); en
t e r cer lugar, significa que esos derechos no dependen del Estado
en su creación: éste sólo los reconoce y sanciona, no pudiendo
negarlos porque son el fundamento moral de la vida social. Como
decía Sieyès en el En s a y o sobre los privil egios: “la libertad es ante-
rior a toda sociedad, a todo legislador (...) El legislador ha sido
establecido no para conceder, sino para proteger nuestros dere-
c h o s ” (75).
La idea original del hombre como propietario de sí mismo, de
sus acciones y de los productos o beneficios de esas acciones, con-
figura lo que Macpherson ha llamado el «individualismo posesi-
vo», tesis censurada por los liberales, pero con la que se exp re s a
una idea de suma importancia, por la cual la relación de pr o p i e-
dad ha pasado a ser la más importante de todas por encontrarse
en la naturaleza misma del individuo (76). Luego, el eje de la vida
social ya no será la razón, sino el interés.
6. De la razón al interés
§21. Para el liberalismo toda construcción social y política
tiene como base al individuo racional, libre, autónomo y autosu-
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––––––––––––
tituciones legales positivas. Lo que une a ambas es la condición natural del individuo
como ser libre. (75) Emmanuel J oseph S
IEYÈS, Essai sur les privileges , 1788, que se cita en su ver -
sión española: “Ensay o sobre los privilegios ”, en ¿Qué es el estado llano?, IEP , Madrid,
1950, pág. 23. (76) Cecil B. M
ACPHERSON,The political theor y of the possessive individualism.
Fr om H obbes to Locke, citado de la versión española: La teoría política del individualis-
mo posesiv o. De Hobbes a Locke, F ontanella, Barcelona, 1970, pág. 16.
Fundaci\363n Speiro

ficiente. El individualismo metodológico comporta una concep-
ción individualista que se adopta como punto de arranque de la
visión sociopolítica y se convierte en la finalidad del edificio social
y político. Desde el nominalismo de Bentham y el evo l u c i o n i s m o
individualista de Spencer al extremo individualismo de Nozick o
el racionalismo constructivista de Rawls, el liberalismo ha enten-
dido siempre que la sociedad es sólo una red de relaciones indivi-
duales, por lo que el interés público “no es sino los inte re s e s
individuales imposibilitados de perjudicarse r e c í p r o c a m e n t e”, según
C o n s t a n t ( 7 7 ) . La introducción del concepto de interés asociado al individuo
echa nueva luz en el imposible bien común del liberalismo. Locke y sus he re d e ros concibieron el «interés» como la expre-
sión de la moralidad individual, que se convierte en social o
común en la medida que los hombres racionales comparten las
valoraciones sobre sus intereses. Sostiene Wolin que el liberalismo
sustituyó la conciencia individual por el interés, al que se invistió
“de la misma inmunidad y santidad porque, como la conciencia,
simbolizaba lo más preciado por el individuo, y que debía ser
defendido contra el grupo o sociedad”. El interés es individual, el
juicio sobre él es subjetivo y no puede imponerse por la fuer z a ,
todo lo que Locke había predicado sobre la conciencia (78). Luego en el centro de la vida social y política están los intere-
ses, que desplazan el bien. Y el concepto de interés remite a lo que
el individuo entiende y quiere para sí, es decir, a los «deseos» (79).
El interés es el egoísmo natural rectificado por la razón. “Es la
LIBERALISMO Y BIEN C O M Ú N
833
––––––––––––
(77) B enjamin C
ONSTANT,Principes de politique, 1815, que se cita de la versión
inglesa: Principles of politics. A pplicable to all governments, Liberty Fund, Indianapolis,
2003, l. XV, c. 4, pág. 327. En forma coincidente B entham escribió: “La comunidad es
un cuerpo ficticio compuesto de personas individuales que se consideran \
sus miembr os
constituyentes, por así decirlo . Así, pues, ¿cuál es el interés de la comunidad? La suma
de los intereses de los diversos miembros que la componen ”. Introduction to the princi -
ples of mor al and legislation , cit., I, § IV.
(78) S heldon W
OLIN,Politics and vision, 1960, que se cita de la versión española:
P olítica y perspectiv a, Amorrortu, Buenos Air es, 1973, págs. 362-364. Cf. John L
OCKE,
A letter concerning toler ation[1689], en Four letters on toleration , Ward, Lock, and Tyler,
Londres, 1870, págs. 2-41. (79) Véase el ex celente análisis de W
OLIN,Política y perspectiv a, cit., págs. 356-
367.
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‘n a t u r a l i d a d ’ del egoísmo lo que p ro p o rciona el único motivo
aceptable y todopoderoso de la acción humana. Al perseguir cada
uno sus propios intereses se inician los emprendimientos coope-
r a t i vos, para provecho re c í p roco de cada uno” (80). Lo que se
contrapone al interés es la pasión; el interés es racional en su egoís-
mo, la pasión es ciega en sus tendencias irracionales; por lo tanto,
“en la búsqueda de sus intereses los hombres se suponen firmes,
constantes y metódicos, por oposición al comportamiento de los
h o m b r es que se ven castigados y cegados por sus pasiones” (81).
§22. El mundo moral pasó a ser gobernado por el interés, así
como el mundo físico estaba regido por el m ov i m i e n t o. El interés
es lo que mueve al individuo y, como tal, no puede ser malo, puesto
que es lo que dirige y conduce los asuntos humanos. La morali-
dad del interés es consecuencia de que ocupa una zona interme-
dia de la acción humana que concilia la potencia destructora de
las pasiones y la re l a t i va ineficacia de la razón. “En efecto –escri-
be Hirschman–, se veía al interés participando de la mejor natu-
r a l eza de cada una de aquellas categorías, como la pasión de amor
a sí mismo elevada y contenida por la razón, y como la razón
dotada de dirección y fuerza por esa pasión” (82). Al ser constante, el interés otorga previsibilidad a la acción
humana y elimina la incer t i d u m b re; hace posible un «orden» que
congenia espontáneamente el beneficio privado con el interés
p ú b l i c o . Si la vida económica regida por el deseo incrementa las
r i q u e zas, la vida política que estimula ese deseo material vuelve
constantes las acciones de los individuos y f avo rece la estabilidad
de las instituciones (83).
§23. La primacía de los intereses de los individuos conlleva la
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834
––––––––––––
(80) P aul H
ELM, voz «N aturaleza humana», en ASHFORDy DAVIES(dir.), Diccio-
nario del pensamiento conser vador y liber al, cit., pág. 234.
(81) Albert O. H
IRSCHMAN,The passions and the inter ests: political arguments for
capitalism befor e its triumph, 1977, citado de la versión española: Las pasiones y los inte-
r eses, FCE, Méjico, 1978, págs. 60-61.
(82) Hirschman, Las pasiones y los inter eses, cit., pág. 50.
(83) Todo esto ha sido muy bien analizado por H
IRSCHMAN,Las pasiones y los inte -
r eses, cit., passim.
Fundaci\363n Speiro

inexistencia de un bien común, que, a lo sumo se identifica con
aquellos intereses individuales agregados, lo que supone una so-
ciedad en la cual las relaciones sociales no son más que conexiones
meramente individuales. Para el liberalismo de ayer y de hoy sólo
hay individuos guiados por sus intereses que, puestos a marc h a r
juntos, dictan para sí reglas comunes. Los individuos son priorita-
rios; la sociedad es secundaria y accesoria, pues “la identificación
del interés del individuo es previa e independiente a la constr u c-
ción de cualquier lazo moral o social entre individuos” (84). La vinculación «contractual» de los individuos entre sí (§24)
supone el previo reconocimiento mutuo de iguales derechos para
p rotección de sus intereses: los hombres se vinculan jurídicamen-
te y, no obstante mantener una posición de independencia los
unos de los otros, es la sociedad la que rompe con el hermetismo
de los individuos.
Como consecuencia lógica de haber puesto al interés en el
corazón de la vida individual y colectiva, el liberalismo degenera
hacia formas utilitaristas (85), pues el interés individual traduci-
do en derechos (naturales, positivos, convencionales) significa un
Estado de derecho sin un fin común y con el sólo propósito com-
p a r tido de proteger esos derechos (86). Es el viejo dogma liberal
de Locke (87) que perdura hasta nuestros días, y que se convier t e
en la tesis de un Estado liberal sin funciones (pues carece de fines)
p e r o con atribuciones, sin voluntad y finalidad propias pero con
competencias; atribuciones y competencias que se reducen al
m o t i vo de su invención: la garantía de la libertad individual, de
los derechos e intereses de los individuos (88).
LIBERALISMO Y BIEN C O M Ú N
835
––––––––––––
(84) Alisdair M
ACINTYRE,After virtue, 1984, citado de la versión en español: Tras
la virtud , Crítica, Barcelona, 2001, pág. 307.
(85) U tilitarismo que no varía aunque el interés se defina como un pr opósito
moral personal, que se le asocie a cier tos estándares socialmente aceptados, se lo refiera
a las pr errogativ as de los individuos concedidas por ley o las costumbres sociales, por que
siempre nos r eferimos a «bienes» (intereses) individuales, a lo que los individuos con -
ciben como bueno y útil para sí. Cf . D
OUGLASS, “The common good and the public
interest”, cit., págs. 107-110. (86) J ohn G
RAY,Liberalism , 2.ª
ed., U niversity of M innesota Press, Minneapolis,
1989, págs. 12-13. (87) L
OCKE,Two tr eatises of go vernment, cit., II, VII, § 87; IX, § 124; etc.
(88) B
URDEAU,El liber alismo político , cit., págs. 43, 46, 137.
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No puede ser de otra manera ya que si el «interés general» no es\
más que la suma de los intereses individuales, se da por descontado
que éstos se arr eglan espontánea o naturalmente, por un proceso de
mano invisible como pretendía Adam S mith (89), y producen tam-
bién espontáneamente ese interés general. Es cierto que la base de
ese ex cedente o rédito adicional es el contrato, pero la ley también
colabora a su pr oducción, componiendo o arreglando lo que los
inter eses individuales no pueden hacer cuajar. Cuando los procesos
de mano invisible son alterados por la intervención del Estado, ya
no se hablará de interés general sino de «interés público» (90), que
en un principio puede identificarse con lo que el Estado debe hacer
en tanto que ex cede a la posibilidad de las capacidades de los indi-
viduos en el sistema natural de libertad (91), no obstante que, con
el paso del tiempo –y más allá de las teorías e ideologías–, deviene
interés estatal (92).
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––––––––––––
(89) Adam S
MITH,An inquiry into the nature and causes of the w ealth of nations,
1776, Liberty Classics, Indianapolis, 1981, l. I, c. II; l. IV, c. II, etc. En el último lugar
citado (V . I, pág. 454), afirma S mith que cada individuo “lo que se propone, desde
luego, es su propio interés y no el de la sociedad. P ero la consideración de su propia
ventaja le inclina a pr eferir naturalmente, o, mejor aún, necesariamente, aquel uso que
es el más útil a la sociedad ”.
(90) Concepto altamente equívoco, aún cuando se lo define como lo que es “ ver-
daderamente bueno para el pueblo en su totalidad ”, de acuerdo a Walter Lippmann
r einterpretado por D
OUGLASS, “The common good and the public inter est”, cit., pág.
114. P orque, ¿qué es el pueblo para el liberalismo sino la suma de los individuos?
(91) S
MITH,An inquir y into the natur e and causes of the w ealth of nations, cit., l. IV,
c. IX. E l sistema de la liber tad natural concede todo al interés individual y r educe al
Estado a tareas sumarias (vol. II, págs. 687-688). A mi juicio, estas tareas elementales
constituy en el interés público.
(92) Quiero decir que, en principio, el liberalismo distingue lo privado de lo
público, reduciendo el ámbito de éste al menor posible; per o lo público no se asimila a
lo común sino a lo estatal o gubernamental. El problema del liberalismo en el siglo XX
ha sido la inflación de lo estatal y la conv ersión del orden espontáneo en uno delibera-
do, es decir, planificado e impuesto por el poder del Estado. Cf. Friedrich A. H
AYEK,
The r oad of serfdom, 1944, citado en la versión española: Camino de servidumbre, 2.ª
ed., Alianza, M adrid, 1985. Sobr e los avatares del liberalismo, remito a J uan Fernando
S
EGOVIA, “Reacomodamientos ideológicos del siglo XX”, en Anales de la F undación
Fr ancisco E lías de Tejada, M adrid, año VI (2000), págs. 199-239.
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7. Sociedad contractual, derechos individuales y orden espontá-n e o
§24. El concepto liberal de sociedad no tiene ninguna conno-
tación comunitaria: los socios ingresan a ella en su carácter de
p ropietarios actuales o potenciales; es una sociedad en la que pre-
dominan las relaciones mercantiles, las vinculaciones de naturaleza
económica, una sociedad que se mantiene unida no por elemen-
tos extraños, en principio, a la voluntad de los individuos, sino en
v i r tud de la propia voluntad individual y sus intereses manifestada
a través de contratos. La sociedad es «consenso» (93), un «plebis-
cito cotidiano» formado, mantenido y reno vado permanentemente
por las voluntades individuales (94). De acuerdo a la formulación
de Gr a y , la sociedad liberal es “la sociedad de hombres lib re s ,
iguales ante el rule of law , ligados entre sí por el respeto a los dere-
chos de los otros y no por compartir un propósito común” (95). El vínculo interindividual que materializa la sociedad fue
s i e m p r e figurado a través del contrato: los hombres se re l a c i o n a n
por medio de contratos que son la manifestación de su vo l u n t a d .
La sociedad liberal es, entonces, «contractual» y a través de ella
nace la «civilización del contrato» montada sobre la autonomía de
la voluntad (96), es decir, el culto a la voluntad, según la idea del
h o m b r e propietario de sí mismo, pues el individuo entra a la vida
social dotado de derechos, especialmente del derecho de p ro p i e-
dad (§§27-30).
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837
––––––––––––
(93) “ Y en la política liberal la esencia de la legitimidad no es la tradición sino el
consentimiento ”. José Guillerme M
ERQUIOR,Liber alism, old and new, 1991, citado de
su v ersión española: Liberalismo viejo y nuevo, FCE, Méjico, 1993, pág. 41.
(94) R
ENANdefine la nación así: es un plebiscito de todos los días, cotidiano , fórmu-
la que resume parcialmente su pensamiento, pero que expr esa con acierto la idea de una
sociedad consensual, basada en la libr e voluntad. Ernest Renan, Qu’est-ce qu ’une
nation?, 1882, citado en su versión española: ¿Qué es una Nación? Cartas a S trauss,
Alianza, Madrid, 1987, parte III, pág. 83.
(95) G
RAY,Liberalism , cit., pág. 12.
(96) Para el caso francés, cf . André-Jean A
RNAUD,Les origines doctrinales du Code
civile fr ançais, L.G.D.J., P arís, 1969, págs. 197 y sigs.
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La racionalidad tanto como los intereses se expresan existen-
cialmente en los derechos individuales, y por el ejercicio de sus
d e r echos los individuos establecen las características del mundo.
Los derechos individuales son opciones individuales dentro del
o r denamiento social, pues, siendo negativos, no fijan ni estable-
cen cómo deben ser ejercidos sino que limitan al poder, poder que
se asienta en ellos, de los que toma su legitimidad. No impor t a ,
según se dijo, el ejercicio que el individuo haga de las liber t a d e s
que le permiten sus derechos, sino que éstos estrechan y delimi-
tan lo que el ordenamiento social tiene permitido. “Los der e c h o s
no determinan un ordenamiento social –escribe Nozick– sino que
establecen los límites dentro de los cuales una opción social debe
ser hecha ex c l u yendo ciertas alternativas , fijando otras, etcétera.
(...) Los derechos no determinan la posición de una alternativa o
la posición re l a t i va de dos alternativas en un ordenamiento social;
ellos funcionan sobre un ordenamiento social para limitar la
opción que puede p ro d u c i r” (97).
§25. Por otra parte, la sociedad liberal tiende a ser considera-
da como un sistema naturalmente armónico o autorregulado: los
h o m b r es que traban relaciones voluntarias y ejercen lib re m e n t e
sus derechos producen natural y espontáneamente una armonía
de todos los intereses. Esta idea se originó en la economía, en lo
que Adam Smith (§23) llamó el «sistema natural»; pero pr o n t o
fue trasplantada a toda las expresiones interindividuales, entre
otras razones, porque los propios liberales veían en la sociedad el
t e r ren o de las relaciones me rc a n t i l e s .
La hipótesis del orden espontáneo se explica así: los int ere s e s
de los diferentes individuos se satisfacen en un sistema de compe-
tencia social similar al mercado; y a través de este mecanismo
c o m p e t i t i v o se produce de una manera espontánea, no delibera-
da, una trama de relaciones justas y equilibradas por el imperio de
l e yes y de principios armonizadores, como las explicaciones de
«mano invisible», resultado que está más allá de la voluntad de
cada uno de los participantes. Escribía John St u a rt Mill: “En
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––––––––––––
(97) N
OZICK,Anar quía, Estado y utopía, cit., pág. 168.
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tanto [los hombres] están cooperando, sus fines se identifican con
los demás; hay un sentimiento, temporalmente al menos, de que
los intereses de los demás son sus propios intere s e s” (98).
El argumento de Mill es similar al principio adoptado por
Adam Smith para explicar el funcionamiento de la economía: el
mejor bien social resulta de la búsqueda del provecho individual,
del propio interés; el desarrollo y el p ro g reso sociales devienen del
d e s a r r ollo y del p ro g reso de los individuos (99). Al identificarse el
p ro g res o social con el p ro g reso o desarrollo de los individuos, tal
mejoramiento social se contabiliza por el mayor beneficio indivi-
dual. Se trata, en realidad, y a pesar de sus defensores, de un siste-
m a sin previsibilidad ni normalidad, es decir, sin normas sociales,
p o rqu e la «norma» –si aún puede seguir usándose este concepto–
que ha de p re valecer es la libre conducta individual, la de la
espontaneidad individual, que repudia toda regularidad, toda
autoridad. Un sistema social y político que adopta como eje o rd e-
nador a individuos que actúan libre y espontáneamente, sin más
límite que sus par t i c u l a res racionalidades, sus intransferibles deci-
siones, sus propios intereses y sus singulares ideas sobre el bien y
el mal, es un no sistema, una no sociedad que privilegia la impre-
visibilidad y en la que lo normal o habitual es la ausencia de
p a t r ones fijos y establecidos de conducta; en otras palabras, el
relativismo de índole subjetivista del que mana una «espontánea
a n a r quía» (100).
LIBERALISMO Y BIEN C O M Ú N
839
––––––––––––
(98) J ohn Stuart M
ILL,Utilitarianism [1863], en Essays on ethics, moral and society ,
U niversity of Toronto P ress/Routledge and Kegan P aul, Toronto y B uffalo, 1969, pág.
231. (99) El más acérrimo defensor del orden espontáneo en el s. XX ha sido F riedrich
A. H
AYEK. Cf .The constitution of liberty , 1959, citado de la versión en español: Los fun-
damentos de la libertad , 5.ª ed., Unión Ed., M adrid, 1991, c. 2 y 4; y Derecho, legisla -
ción y libertad, cit., especialmente vol. I, c. II. También N orman B
ARRY, “The tradition
of spontaneous or der”, en Literature of L iberty, vol. 5, n.º 2 (1982), págs. 7-55; y
Ez equiel G
ALLO, “La tradición del or den espontáneo: Adam Ferguson, David H ume y
Adam S mith”, en Libertas, vol. 4, n.º 6 (mayo 1987), págs. 131-153, para una visión
de conjunto .
(100) Hayek, por caso, para evitar esta espontánea anarquía pr esupone que un
or den espontáneo requier e de que los actores se adapten a las normas impersonales que,
sin embargo, no es preciso que sean públicas ni conocidas por los individuos. Cf .
Derecho, legislación y libertad, cit., págs. 88-93.
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El liberalismo, sin embargo, hace derivar de tal hipótesis la
ideología de la armonía social, que no es responsabilidad de los
gobernantes, ni designio de nadie, sino el resultado del espontá-
neo desarrollo de las fuerzas económicas y sociales, no alterado
por la presencia de la autoridad o del poder. Pues si la sociedad
liberal es a-estatal o despolitizada –siempre que la política se re -
d u zca a lo estatal–, no re q u i e re del Estado ni de la política p ro p i a-
mente dicha para organizarse y funcionar. La sociedad trabaja
espontáneamente –en el doble sentido de marchar de manera na-
tural y azarosa– y se regula a sí misma por los convenios indivi-
duales –que son adaptación a las reglas del orden– de los que
resulta el mejor rendimiento social. Sin embargo, implica tam-
bién que, a raíz de la distinción esbozada por Locke entre Estado
y sociedad, el Estado es concebido como un mecanismo, una
c o n s t rucción artificiosa de los hombres, lógica y ontológicamente
posterior a la sociedad y subordinado a ella.
§26. A d v i é rta se que hay un claro paralelismo entre la concepción
liberal de la economía y la idea la sociedad, en tanto los fenóme-
nos económicos son idénticos y coextensivos con los fenómenos
sociales (101). La economía posee en sí su propia regulación natu-
ral; la sociedad se regula a sí misma por los acuerdos vo l u n t a r i o s ,
contractualmente. En ambos casos, un proceso de mano invisible
permite conjugar el interés individual con el interés colectivo, ya
se trate del mercado o de la espontaneidad social. La política úni-
camente aporta la ley y los jueces –que son su boca muda de la
ley– entendidos como la coerción inevitable que corrige desarre-
glos sociales también inevitables. Por demás, al igual que sucede con el mercado, el o rd e n
espontáneo de la sociedad es invisible. Dice Ha yek: “No podemos
ver ni de otra manera percibir intuitivamente la existencia de esa
e s t ructura de comportamientos significativos que caracterizan a
cualquier orden. Hemos de limitarnos a establecer mentalmente
su existencia aprehendiendo de las relaciones que entrelazan entre
sí a sus distintos elementos. Y es a tal realidad a la que se p re t e n-
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840
––––––––––––
(101) W
OLIN,Política y perspectiva, cit., pág. 322.
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de aludir el carácter abstracto de este tipo de órd e n e s” (102). Esto
es, la naturaleza abstracta del orden espontáneo lo hace impe rc e p-
tible porque naturalmente los individuos se comportan según sus
desconocidas reglas; luego, no es un orden «real» sino «racional»,
no un orden de la realidad que la razón descubre sino un o rd e n
que la razón «pone» en una serie de comportamientos cuya re l a-
ción no es en principio aprehensible. Hemos retornado a Kant
(§7) y a la invención racional de lo re a l .
Igualmente, así como el mercado solo funciona en un régimen
basado en la propiedad privada de los medios de p ro d u c c i ó n ,
también la sociedad logrará los beneficios naturales del conjunto
si se sostiene en la propiedad pr iva d a .
8. Propiedad pri vada y s e l f - ow n e r s h i p
§27. La conexión de todos los elementos desgranados en los
puntos anteriores se encuentra en el siguiente pasaje de von M i s e s :
“La enseñanza esencial del liberalismo es que la cooperación social
y la división del trabajo sólo pueden lograrse en un sistema donde
los medios de producción sean de propiedad privada, es decir,
d e n t ro de una sociedad de mercado o capitalista. Todos los otr o s
principios del liberalismo –democracia, libertad personal del indi-
viduo, libertad de opinión y de prensa, tolerancia religiosa, paz
e n t re las naciones– son consecuencias de este postulado básico.
Solamente pueden concretarse dentro de una sociedad basada en
la propiedad pr iva d a” (103).
No es ningún descubrimiento que los liberales han privilegia-
do la propiedad privada en todas sus formas y en todo tiempo; lo
reconocen sus ideólogos al igual que sus críticos. El derecho de
p ropiedad privada ha sido para el liberalismo el derecho elemen-
tal del que depende una vida individual libremente desenvuelta.
LIBERALISMO Y BIEN C O M Ú N
841
––––––––––––
(102) H
AYEK,Derecho, legislación y libertad , cit., pág. 80.
(103) Ludwig V
ONMISES,O mnipotent go vernment[1947], Liber tarian Press, Inc.,
S pring Mills, P A., 1985, pág. 48. Cf . Ludwig V
ONMISES,Liber alism. The classical tr a -
dition [1927], Liber ty Fund, Indianapolis, 2005, págs. 1-3.
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“La manera de ser de la vida humana –decía Locke– trae necesa-
riamente como consecuencia la propiedad part i c u l a r” (104).
Siendo la propiedad privada el derecho básico de todo indivi-
duo, se sustituye al bien común tanto como que la jerarquía de los
bienes se invierte: los espirituales quedan supeditados a los mate-
riales, de donde el interés general o público, en el liberalismo, se
identifica con el provecho económico de los individuos, es decir,
su interés material por la previsión individual y la protección esta-
tal. Y esto no re q u i e re de mayor probanza. La doctrina católica ha
denunciado constantemente el materialismo en el que se desba-
rranca la sociedad liberal. Sin embargo, el argumento liberal fluy e ,
casi siempre, a un testimonio superior y que ya hemos menciona-
do (§20): la propiedad de sí mismo (s e l f - ow n e r s h i p ).
§28. No desconozco que algunos liberales rechazan esta afir-
mación, por considerarla un tinte racionalista que per v i e rte el
concepto de libertad negativa (105). Sin embargo, sigue siendo
una tesis de escuela, que se remonta a Hobbes y Locke, como
demostró Macpherson, mal que les pese a ciertos liberales. Y, en
las últimas décadas ha sido reflotada y vigorosamente discutida a
p a rtir del libro de R o b e rt Nozick (106).
En principio, según Nozick, el derecho de propiedad no
e x p r esa la posesión de una cosa externa, sino la tenencia de dere-
chos teóricamente separables de esas cosas. Es en este sentido que
los derechos de propiedad se ligan a la autonomía individual. “Los
d e r echos de propiedad son considerados como derechos para
determinar cuál opción, entre una clase especificada de opciones
posibles re l a t i vas a algo, será realizada. Las opciones admisibles
son las que no cruzan el límite moral de otro: usando nu eva m e n-
te un ejemplo –afirma Nozick–, el derecho de propiedad sobre un
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––––––––––––
(104) L
OCKE,Two tr eatises of go vernment, cit., II, V, § 34.
(105) P or caso, B
ERLIN, “Introducción ”, cit., págs. 62-63 y 65-67, “D os concep-
tos de libertad”, cit., págs. 204-205 y 214-215; etc. (106) Cf . John C
HRISTMAN, “Self-o wnership, equality and the structur e of pro-
perties right ”, en Political Theory, vol. 19, n.º 1 (febrero 1991), págs. 28-46; R obert
L
EFEVRE, The philosophy of o wnership, 1966, 2. ª
ed., Rampart College, Colorado, 1971,
c. IV -VII; Michael O
TSUKA, “Self-Ownership and equality: A Lockean reconciliation ”,
en Philosophy and Public Affairs , vol. 27, n.º 1 (invierno 1998), págs. 65-92; etc.
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cuchillo no incluye el derecho de colocarlo entre las costillas de
o t ro contra su vo l u n t a d” (107).
De aquí que el derecho de la propiedad de uno mismo sea una
de las tantas formas de que puede recubrirse la idea de autonomía
moral. El ser propietario de mi persona me da el derecho a discer-
nir entre las diferentes opciones admisibles desde un punto de
vista moral y, es lo que permite «decidirme». Nozick podría haber
optado por repetir a Kant y exponer el principio universal a prio-
ri del derecho, concibiendo al individuo como un entramado de
l i b e r tades, en el que la libertad (arbitrio) de cada uno se armoni-
za con la de los demás, según una ley general de libertad; pero se
mantendría en un plano abstracto que requeriría de ulteriores pre-
cisiones para derivar de ese principio los derechos y las liber t a d e s
c o n c r etas. Podría también haber seguido a Locke y explicado esa
autonomía a través de un conjunto de derechos naturales que
caracterizan la libertad o el estatus de hombre que importa el
d e rec ho a tener derechos; pero el procedimiento hubiera sido
igualmente abstracto. Por eso el camino de Nozick difiere del de
Locke y Kant.
§29. No obstante que en Locke podría haber encontrado los
p r i m e ros rasgos del principio de la propiedad de uno mismo (108),
lo que preocupa a Nozick es derivar de tal principio una norma
moral de la que extraer una concepción de la propiedad y de los
d e rec hos. Esa normal moral es la que indica que, como p ro p i e t a-
rios de nosotros mismos, solamente nosotros podemos dar un sen-
tido a nuestra vida, o mejor dicho, descubrir el misterio de la vida.
Según Nozick lo que da sentido a la vida es la capacidad de la per-
sona para labrar su vida de conformidad a un plan general, pues
“únicamente un ser con la capacidad de modelar así su vida puede
t e n e r , o esforzarse por tener, una vida llena de sentido” (109). L a
teoría de los derechos que se sigue de esta norma los caracteriza
como «procesales» en tanto que derivados de esa propiedad de sí
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––––––––––––
(107) N
OZICK,Anar quía, E stado y utopía, cit., pág. 272.
(108) A demás de los pasajes referidos en la nota 72, véase L
OCKE,Two tr eatises of
gover nment, cit., II, V, § 26; XV , § 173; etc.
(109) N
OZICK,Anar quía, E stado y utopía, cit., pág. 60.
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mismo, pues para quien parte de ella es obvio que diseñar un plan
de vida y perseguirlo re q u i e re de los recursos indispensables para
tener éxito; es decir, ser dueño de uno mismo es empezar a hacer-
se propietario de las cosas externas necesarias para ratificar la
autonomía frente a los demás y de los derechos a esas cosas; re a l i-
zarse como fin y no esclavizarse como medio de los otros indivi-
d u o s . La norma moral de Nozick es semejante a la explicada por Mi l l
en su en sayo S o b r e la libert a d o por Kant en su Metafísica de las cos -
t u m b r e s: indica que nadie puede decidir sobre nuestra vida salvo
n o s o t r os mismos; que nuestra capacidad para diseñar planes de
vida importa la de establecer nuestros fines y adoptar las decisio-
nes que nos permitan alcanzarlos. Nozick lo dice categóricamente
al final de su libro: “Que se nos trate con respeto, respetando nues-
t ros derechos, nos permite, individualmente o con quien noso tro s
escojamos decidir nuestra vida y alcanzar nuestros fines y nuestra
concepción de nosotros mismos, tanto como podamos, ayudados
por la cooperación voluntaria de otros que posean la misma digni-
d a d ” (110).
La importancia que asigna Nozick a esta prescripción moral
es fundamental: la gravitación moral de esa capacidad humana de
imaginar la propia existencia y de actuar de acuerdo al plan gene-
ral de vida que cada uno quiere vivir, le otorga a nuestra indivi-
dualidad un sentido, un significado, colma la vida de moti vo s
que la hacen merecida y anhelada (111). Esto es lo que N o z i c k
explorará en otra de sus obras: si no hay nada más que esta vida,
si después de ella no hay ninguna otra realidad, debemos enten-
der que somos los cr e a d o res de nuestra propia vida, que ésta tiene
para nosotros un carácter sacro (112), pero de una sacralidad
p ro f a n a .
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––––––––––––
(110) N
OZICK,Anar quía, Estado y utopía, cit., pág. 319.
(111) N
OZICK,Anar quía, Estado y utopía, cit., pág. 60.
(112) Robert N
OZICK, The examined life. Philosophical meditations, 1989, que se
r eferencia en su versión española: Meditaciones sobre la vida, Gedisa Barcelona, 1992
Como ya se discierne, se trata de una perspectiv a inmanentista y existencialista, que se
alinea con H obbes y John S tuart Mill, anticipada ya en Anarquía, E stado y utopía, cit.,
pág. 307, al caracterizar al Estado mínimo como un marco para cualquier utopía exis -
tencial que los individuos quieran vivir en forma consentida.
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Dicho de otra forma: Nozick está repitiendo y radicalizando la
misma idea que ronda el concepto liberal de libertad, esto es: que
el individuo es libre, nace libre, nadie le da la libertad porque natu-
ralmente ya la posee. Este clásico concepto Nozick lo explica con
el principio de la propiedad de uno mismo: somos propietarios de
nuestra libertad porque lo somos primero de nosotros mismos; por
eso somos también dueños de nuestros derechos. Cada cual es un
individuo propietario, con libertad de decisión para entrar en re l a-
ciones de intercambio con otros individuos. Lo que ha cambiado
–de Locke a Nozick– son las circunstancias históricas pero no la
n a t u r a l e za del argumento: si la primera idea liberal se imponía
f r ente al abuso del poder del absolutismo y las pretensiones de aco-
ger los derechos como simples concesiones regias, esta teoría de la
p rop iedad de sí mismo re f u e rza la capacidad de configurar nuestra
p rop ia vida frente al Estado de bienestar contemporáneo y su catá-
logo de políticas de redistribución de rique z a .
§30. Nozick afirma la propiedad de uno mismo para extraer
de ella, más allá de las exigencias morales a las que se somete la
sociedad liberal, un corolario político-económico: la condición de
ser propietarios de nosotros mismos exige una sociedad de mercado
l i b re e n la que cambiamos y transferimos cosas y bienes necesarios
para vivir, valiéndonos de nuestras condiciones y capacidades sin
la intervención de ningún poder coactivo que interfiera los cam-
bios, porque eso importaría violar la premisa de la cual se está par-
tiendo: la autonomía moral que demanda que se me trate como
fin y no como medio. El liberalismo tiende –con tendencia ideológica, no como
p ropósito de gobierno– a una sociedad de propietarios; en princi-
pio, ya cada individuo es dueño de sí mismo y con eso gana el
título a ser ciudadano de la república liberal. P e ro si sólo me poseo
a mí mismo, ¿cómo puedo desarrollar mi original plan de vida?
Necesito poseer derechos que me permitan acceder a la pr o p i e d a d
de medios de vida. Retornamos así a la afirmación de von Mi s e s
con la que abrí esta sección (§27). Y lo que se declaraba era pro-
cesal se ha vuelto esencial, pues como sostiene Gray “la conexión
e n t re la propiedad y las libertades básicas en estos casos es consti-
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845
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t u t i va y no solamente instr u m e n t a l” (113). Pues, en buen ro m a n-
ce, no hay libertad ni libertades sin propiedad privada. Lu e g o ,
para ser libres hay que ser p ro p i e t a r i o s .
Y la propiedad nos conduce necesariamente al pluralismo,
p o r que “el argumento central que liga a la propiedad privada con
la propiedad de sí mismo apela al carácter privado de la p ro p i e d a d
como a un vehículo institucional para la toma descentralizada de
d e c i s i o n e s ”, pues solamente puede llamarse plenamente liberal la
descentralización de las decisiones “al nivel de los individuos ” ,
esto es, que cada individuo actúe según sus propios va l o res permi-
tiendo constricciones mínimas de los otros individuos (114). El
liberalismo, por lógica consecuencia, conduce al pluralismo.
9. Neutralidad y pluralismo
§31. Siguiendo con Nozick, éste autor enuncia una tesis co-
mún a los liberales: el Estado o el gobierno tiene que ser “ e s c ru-
pulosamente n e u t r a le n t re sus ciudadanos” (115). La neutralidad
del poder político es el resultado del individualismo, de una
sociedad de poder e s - d e rechos re p a r tidos, que no acepta otra
autoridad que establezca v a l o res o fines a perseguir más que el
p ropio individuo. La idea de la neutralidad, cara al liberalismo y
realzada en los últimos tiempos (116), es una herencia del subje-
tivismo moderno que sostiene el carácter re l a t i vo e individual del
bien, su carácter pri va d o. Siendo así, nadie puede imponer a los
individuos ninguna valoración. “ In t e resarse por la autonomía
individual –dice Scanlon– es interesarse por los derechos, las
l i b e r tades y otras condiciones necesarias para que los individuos
l o g ren sus propios designios e intereses, y para que hagan efecti-
vas sus p re f e rencias al modelar sus propias vidas y al contribuir a
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846
––––––––––––
(113) G
RAY,Liber alism, cit., pág. 63.
(114) G
R A Y, Li b e r a l i s m, cit., pág. 64. De acuerdo a Gray las libertades negativas están
r e c u b i e r tas y sostenidas por la propiedad como libertad positiva. I
D E M, págs. 65-66.
(115) N
OZICK,Anar quía, Estado y utopía, cit., pág. 45.
(116) Cf. T racey R
OWLAND, “The liberal doctrine of S tate neutrality: a taxo-
nomy ”, en University of N otre Dame A ustralia Law Review, n.º 2 (2000), págs. 53-66.
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la formación de la política social. En t re estos derechos están los
que protegen a la gente de diferentes formas de inter ve n c i ó n
p a t e r n a l i s t a ” (117).
O, como pretende Dworkin, la neutralidad es la consecuencia
de la igualdad o su expresión, y la moral del liberalismo se forma
entorno a “una teoría de la igualdad que exige la neutralidad ofi-
cial frente a las teorías de lo que es valioso en la vida” (118). Como quiera que sea, la neutralidad tiene un fundamento
metafísico en el nominalismo individualista; un fundamento ético
en el subjetivismo moral; y un fundamento político en el pluralis-
mo que atiende ora a la diversidad de sujetos individuales que
p roducen va l o res, ora a la pluralidad de concepciones sobre los
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847
––––––––––––.
(117) T. M. S
CANLON, “Los derechos, las metas y la justicia ”, en Stuart HAMPS-
HIRE(comp.), Public & priv ate morality, 1978, que se cita de la edición en español:
M oral pública y priv ada, FCE, Méjico, 1983, pág. 117. S egún Scanlon la prohibición
de imponer valores constituye “la base moral objetiv a” del liberalismo .
Scanlon está contra el liberalismo «neutralista» y se lo considera partidario de un
liberalismo «valorativo o de v alores». La posición de Scanlon, compartida entre otr os
por Galston, es contraria a la idea de que el liberalismo es neutral acerca de las concep-
ciones del bien. Según G alston el liberalismo implica una idea del bien que se promueve en sus
políticas públicas y su concepto de la justicia, por lo que el Est\
ado no debe adoptar una
posición neutral fr ente a diferentes maneras de vida, sino que debería estar diseñado
para patrocinar o favorecer valores y políticas característicamente liberales. El concepto
liberal de justicia proporciona la visión no instrumental (es decir , no neutral) del bien
humano; bien humano que se identifica a través de siete elementos: la vida, el desarro-
llo normal de las capacidades básicas, la satisfacción de los intereses y propósitos, la
liber tad, la racionalidad, la sociedad humana y la satisfacción subjetiv a. A juicio de
Galston las políticas liberales se entretejen de una manera compleja con la práctica de
las virtudes liberales –en todo caso, cívicas–, de modo que la sociedad liberal debe
engendrar cier tas virtudes en los ciudadanos para asegurar la correcta operación de las
instituciones liberales. William A. G
ALSTON,Liber al purposes: goods, virtues and diver -
sity in the liber al state, Cambridge U.P ., Cambridge y Nueva York, 1991.
Sin embargo, el lector atento habrá adv ertido que no hemos salido del terreno de
lo subjetivo y que, aun reformada en términos de valores, la ideología liberal se aferra a
la subjetividad del bien. L uego, se afirme o se niegue la neutralidad del liberalismo, sub -
siste el hecho del pluralismo que demanda la no interv ención en las valoraciones indi-
viduales, que no es sino la otra cara de la moneda de la neutralidad. Cf . William A.
G
ALSTON, Liber al pluralism , Cambridge U.P ., Cambridge y N ueva York, 2004.
(118) Ronald D
WORKIN, “El liberalismo ”, en HAMPSHIRE(comp .), Moral pública
y priv ada, cit., pág. 165.
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va l o res (119). Incluso podría aducirse un fundamento epistemo-
lógico, como en el caso de Bruce Ackerman (120).
§32. De acuerdo con Ackerman, el principio de la neutralidad
es un principio liberal fundamental, y que se define del modo que
sigue: “Ninguna razón es buena razón si r e q u i e re del titular del
poder para afirmar: (a) que su concepción del bien es mejor que
la declarada por cualquiera de sus ciudadanos, o (b) que, indepen-
dientemente de su concepción de lo bueno, él es intrínsecamente
superior a uno o más de sus conciudadanos ” .
La neutralidad, en este planteo epistemológico, demanda la
nulidad de todo intento de establecer que una idea es superior a
otra, que una idea ve rdadera. Por ello Ackerman destaca que el
principio de neutralidad no puede ser defendido ni atacado desde
una perspectiva filosófica, pues toda concepción filosófica no es
neutral respecto del bien. La justificación del liberalismo depen-
de, entonces, de la web of talk, de la red o la trama del discurso,
que debe basarse, necesariamente, en “el realismo acerca de la
c o r rosividad del poder; el reconocimiento de la duda como un
escalón del conocimiento moral; el respeto a la autonomía de las
p e r s o n a s ”. En suma, la estructura central del liberalismo se erige
s o b r e el scepticism concerning the reality of trascendent meaning, el
escepticismo re l a t i vo a la actualidad o veracidad de todo significa-
do, propósito o explicación trascendente. En este mismo tono
a r g u ye Ackerman que la dura ve rdad es que “no hay ningún sig-
nificado moral escondido en las entrañas del U n i ve r s o” (121).
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––––––––––––
(119) Cf. S teven W
ALLy George KLOSKO(ed.), Per fectionism and neutr ality. Essays
on liberal theory, Rowman and Littlefield P ublishers, Lanham: Maryland, 2003.
(120) Bruce A
CKERMAN,Social justice in the liber al state,Yale U.P ., New Hav en,
1980. U na posterior defensa en el ar tículo de Bruce A. Ackerman, “ What is neutral
about neutrality?”, en Ethics, vol. 93, n.º 2 (enero 1983), págs. 372-390.
(121) A
C K E R M A N, Social justice in the liberal state, cit., págs. 368-369. De s c a r n a d a
afirmación que vuelve templada la de Ludwig von Mises, Li b e ra l i s m , cit., pág. XXII: “P e ro
no obstante lo elevada que pudiera ser la esfera en la que están emplazadas las cuestiones
políticas y sociales, aun ellas se r e f i e ren a asuntos que están sometidos al control humano
y que consiguientemente deben ser juzgados de acuerdo con los cánones de la razón
humana. En estas cuestiones, no menos que en toda otra de nuestros asuntos mundanos,
el misticismo es únicamente un mal. N u e s t ros poderes de comprensión son muy limita-
dos. No podemos esperar a descubrir los últimos y más profundos secretos del un ive r s o” .
Fundaci\363n Speiro

Ahora bien, del plano cognitivo hemos descendido al moral y
de éste extraemos consecuencias políticas. En efecto, de los dichos
de Ackerman deriva una posición en términos de legitimidad:
“ U na estructura de poder es ilegítima si ella únicamente puede ser
justificada a través de una conversación en la cual alguna persona
(o grupo) debe afirmar que él es (o que ellos son) la autoridad
moral privilegiada” (122). La pluralidad de las concepciones sobre
lo bueno es irreductible y el Estado o la agencia de poder no
puede argüir a favor de la moralidad pr e f e rente de una de ellas,
cualquiera que sea. Juzgar sobre lo bueno y lo malo, sobre las
materias morales, no es asunto de la autoridad sino competencia
de los individuos, es, por tanto, r e l a t i vo (123).
§33. Lo que no se discute, empero, es el pluralismo. En Kant
y en Mill, como en todo el viejo liberalismo racionalista y satisfe-
cho, el individualismo procuraba un deseable pluralismo en modos
de vida y experiencias morales que condujo al actual pluralismo
con rasgos de fragmentación ir re f renable, pluralismo que no se
q u i e re me tafísico ni moral, sino político que, siendo querido, ame-
naza no obstante a la misma sociedad política haciendo imposible
la convivencia. El pluralismo, ya no como ideal sino como hecho
social, ha desbordado la privacidad de las doctrinas p art i c u l a res y
genera conflictos en la vida pública. Esto es lo que pre t e n d e
e n f r entar John Rawls cuando escribe que, “dado el hecho del plu-
ralismo razonable, los ciudadanos no pueden estar de acuerdo acer-
ca de ninguna autoridad moral, así se trate de un texto sagrado o
de una institución. Tampoco se ponen de acuerdo acerca del ord e n
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849
––––––––––––
No obstante, la de A ckerman es una toma de posición filosófica, influida por co-
rrientes lingüísticas o alguna de las filosofías del lenguaje hodiernas; por lo tanto no es
neutral frente a los v alores, aunque principalmente trate de explicar cómo se producen
éstos. En este sentido, se ha sostenido que el liberalismo expresa nuestra moral común
por la capacidad de dar razones y de recibirlas; de modo que la moral se convierte en el
arte de la discusión y el bien queda atrapado en las palabras o es su\
stituido por el diálo-
go . Cf . Stephen M
ACEDO, “Liberal vir tues, constitutional communities ”, en The R eview
of P olitics, vol. 50, n.º 2 (primavera 1988), págs. 217-219.
(122) A
CKERMAN,Social justice in the liberal state ,cit., págs. 10-11.
(123) Cf. Maria B
AGHRAMIAN,Relativism, R outledge, Taylor and F rancis Group,
Londres & N ueva York, 2005, c. 10, págs. 232 y sigs.
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de los va l o res morales, ni acerca de los dictados de los que algunos
consideran la ley natural” (124). No es, por ende, una condición
social pasajera o una situación esporádica de la sociedad, “es una
característica permanente de la cultura pública de la democracia ” ,
el “inevitable resultado de la libre razón humana”, según apostilla
Rawls (125). La idea de que una racionalización holística o sistémica, como
la de Parsons o la de Easton, no tiene ya sentido por su exagerado
optimismo y su contraste con una realidad pluralista a ultranza,
da lugar al constructivismo político esperanzador. Si somos capa-
ces de diseñar los procedimientos de consenso, so bre vendrá el
a c u e rdo a pesar del pluralismo y sin mengua de éste. “En t o n c e s
–escribe Rawls– adoptemos el punto de vista constructivista para
justificar los términos justos de la cooperación social tal como se
d e r i v an de los principios de la justicia en que se hayan puesto de
a c u e rdo los re p resentantes de los ciudadanos libres e iguales,
i m p a r cialmente situados” (126).
Nótese, al pasar, que el liberalismo constructivista no ha salido
del «parroquialismo» (127), sigue mirándose el ombligo, haciendo
teorías universales basadas principalmente en la experiencia de-
mocrática yanqui, en los va l o res políticos de una democracia
constitucional que, por exitosa, funge de modelo para todo el
orbe (128). Y tal experiencia, además, se quiere hacer pasar por
«moral» en el sentido de que el modus vive n d i de la sociedad nor-
teamericana es más que un estilo: es un régimen constitucional de
virtudes públicas, superior a otras formas de moral, porque alienta
v i rtudes morales de cooperación, socialmente ventajosas (129).
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(124) R
AWLS,Liber alismo político , cit., pág. 107.
(125) R
AWLS,Liber alismo político, cit., pág. 57. Lo que r ecuerda la carta X de El
Federalista, cuy o autor es Madison, sobre la necesidad de las facciones en las sociedades
modernas. Cf .The F ederalist [1787-1788], The Gideon Ed., Liberty Fund, I ndianapo-
lis, 2001, págs. 42-49. (126) R
AWLS,Liber alismo político , cit., pág. 107.
(127) Y a lo denunciaba Alasdair M
ACINTYRE, “The priv atization of good: an inau -
gural lectur e”, en The Review of P olitics, vol. 52, n.º 3 (verano 1990), págs. 344-361.
(128) “Más bien es el éxito de la práctica compar tida por esas personas razonables
y racionales [sic] lo que justifica que digamos que existe en esto un or den de razones”.
R
AWLS, Liber alismo político , cit., pág. 126.
(129) R
AWLS,Liber alismo político , cit., págs. 189-190.
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Esto es, la doble moral que siempre se ha atribuido a la sociedad
n o rteamericana: una moral pública que no se sustenta en las vir-
tudes personales, que prescinde de ellas o bien le son indife re n t e s .
Es una versión hodierna del viejo acertijo kantiano: “no es la
moralidad la que condiciona una buena constitución –escribía
Kant–, sino al contrario: una buena constitución dará como re s u l-
tado la formación moral del pueblo” (130).
§34. Según ello, como no es posible llegar a un acuerdo en
cuestiones éticas, re l a t i vas al bien, ni tampoco en cuestiones de
principios, que tocan a la ve rdad, el pluralismo es una invitación
a un arreglo razonable, descartando las dificultades teóricas y con-
centrándose en el uso de la razón práctica kantiana que habilitará
los procedimientos del consenso entre los ciudadanos. Es decir, el
pluralismo tiene necesidad de prescindir de la ve rdad; no la niega
en su escepticismo –posiblemente haya algo ve rd a d e ro y como tal
inmutable–, pero no se interesa por ella para construir el acue rd o
político, porque es un impedimento para el consenso (131). Luego, hay que concentrarse en el pluralismo razonable, es
d e c i r , en aquellas doctrinas que, siendo diversas, están dispuestas
a ofrecer términos comunes de acuerdo y cooperación y a cum-
plirlos; pluralismo razonable de personas que se guían no por
ideas del bien general sino por la necesidad de cooperar en el
mundo social en condiciones de libertad e igualdad (132). Vi v i r
en una sociedad pluralista demanda de las personas el guardar en
su pecho sus concepciones sobre lo bueno para poder establecer
un consenso sobre aquello que convienen y aceptan en común
como justo, esto es, como lo que nos permite cooperar.
El resultado es la idea de la «justicia modular», la justicia
como un módulo que, siguiendo a Rawls, “encaja en varias doc-
trinas com pre n s i vas razonables y que puede ser sostenida por
ellas, las cuales perduran en la sociedad a la que r e g u l a” (133). La
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––––––––––––
(130) Immanuel K
ANT,Zum ewigen F rieden. Ein philosophischer Entwurf, 1795,
que se toma de la v ersión inglesa: Perpetual peace. A philosophical essay, George Allen &
U nwin Ltd., Londres, 1917, págs. 153-154.
(131) R
AWLS,Liber alismo político, cit., pág. 105.
(132) R
AWLS,Liber alismo político , cit., págs. 67-69 y toda la Conferencia II.
(133) R
AWLS,Liber alismo político, cit., pág. 37.
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justicia política, que ha descartado ya la ve rdad, ahora desecha el
bien, los principios éticos, para contentarse con una solución
pragmática del desacuerdo al que naturalmente lleva el pluralis-
m o . Abandonar el propio punto de vista, buscar uno que sea inde-
pendiente y que permita la cooperación por medio de ideas afines,
tal la tarea del constructivismo político a lo Rawls. “El criterio
–insiste Rawls– no consiste en que los bienes primordiales sean
justos en función de las concepciones comp re n s i vas del bien r e l a-
cionadas con tales doctrinas, mediante el logro de un equilibrio
e n t r e ellas, sino que sean justos para los ciudadanos libres e igua-
les, como personas que tienen esas concepciones del bien” (134).
Rawls, como Hobbes, privilegia al Estado como paraguas
p rotector de la individualidad; pero, como Rousseau, demanda
–al exigir la postergación de las ideas sobre el bien y las concep-
ciones sobre la ve rdad– que nos veamos a nosotros mismos sólo
como ciudadanos, que nos transformemos en ciudadanos de una
democracia que nos entrega, a cambio, la posibilidad de coope-
rar civilizadamente. Es un argumento típicamente gnóstico que
p rohíbe, en la vida pública, ir más allá de lo convenido como
adecuado y conveniente a fines inmediatos, prohíbe el p re g u n t a r-
se públicamente por la v e rdad y el bien ante la prioridad de la
práctica (135). Rawls lo justifica del siguiente modo: el constr u c-
tivismo político “no critica las explicaciones religiosas, filosóficas o
metafísicas de la veracidad de los juicios morales o de su v a l i d ez .
La razonabilidad es su norma de lo correcto y, dados sus objeti-
vos políticos, no necesita ir más allá” (136). Es decir, la p ro h i b i-
ción de preguntar se formula como el desinterés de la teoría que
pone la política por encima de la v e rdad (137) y, por lo mismo, no
solamente la sociedad democrática y liberal renuncia a la ve rd a d
sino que, además, la teoría vive en la opinión, se hace ideología.
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(134) R
AWLS,Liber alismo político , cit., pág. 60.
(135) Cf. Eric V
OEGELIN,Wissenschaft, P olitik und Gnosis, 1959, que se cita en la
versión española: Ciencia, política y gnosticismo, Rialp , Madrid, 1973, págs. 21-66.
(136) R
AWLS,Liber alismo político , cit., pág. 132.
(137) Lo ha dicho tajantemente Richar d R
ORTY, “La prioridad de la democracia
sobr e la filosofía ”, en Gianni V
ATTIMO(comp.), La secularización de la filosofía , Gedisa,
Bar celona, 1992, págs. 31-61.
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§35. Si se practica un balance de lo dicho hasta aquí, tendre-
mos que una sociedad liberal, individualista y pluralista, única-
mente es posible por la interdicción de la ve rdad y la separación
pública entre la justicia y el bien, entre el derecho y la moral (138).
Así se ha sostenido desde Locke hasta Rawls. En todo caso, la
sociedad liberal no tiene más necesidad que de una moral cívica
–como estaba ya en Locke y que Rawls hace consistir en vir t u d e s
políticas–, es decir, funcional al liberalismo. Toda otra demanda
de bienes es devuelta al mundo del individuo. ¿Qué otra cosa se
q u i e r e decir con doctrinas comp re n s i vas razonables, en el lengua-
je de Rawls, sino aquellas que no se oponen a los propósitos polí-
ticos de la sociedad liberal? Lo que cada uno cree, lo que cada uno considera bueno o ve r-
d a d e ro, ante las cuestiones políticas fundamentales debe ser pos-
t e r g a d o . Lo razonable –si queremos alcanzar un consenso– es que
tales concepciones “se dejen a un lado en la vida pública” (139).
El bien inter f i e re con lo justo, las exigencias privadas de una vida
buena o desarrollada no pueden trasladarse de inmediato a la
razón pública; ésta es como un cernidor que sólo deja pasar, en
pos de la cooperación, aquellas concepciones del bien que no son
c o n f l i c t i v as con la idea de una justicia política. Luego, el pluralismo
liberal es una política sin moral, una justicia inmoral, completa-
mente autorr e f e rencial, “puramente pr o c e d i m e n t a l”. Lapidaria-
mente afirma Rawls que “lo justo lo especifica el resultado del
p ro c e d i m i e n t o ”, pues “no existe un criterio previo formado con el
cual haya que comprobar el re s u l t a d o” (140).
El pluralismo se ha con ve rtido en el criterio rector de la polí-
tica y también de la moral: hay una moral pluralista que no quie-
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––––––––––––
(138) Cf . Lyle A. D
OWNINGand Robert B. THIGPEN, “Virtue and the common
good in liberal theor y”, en The Journal of P olitics, vol. 55, n.º 4 (noviembr e 1993), págs.
1.046-1.059.
(139) R
AWLS,Liber alismo político, cit., pág. 35.
(140) R
AWLS,Liber alismo político , cit., pág. 87. Argumento que se sostiene en la
distinción entre lo razonable (la justicia) y lo racional (el bien), pero que contradice el
aserto según el cual: “Como ideas complementarias, ni lo razonable ni lo racional pue-
den existir lo uno sin el otr o”. I
DEM, pág. 70. Y es contradictorio por que si no hay un
criterio valorativ o o ético previo que permita comprobar el r esultado justo, ¿cómo es
que se complementan el bien y la justicia, la moral y la política?
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re ser relativista y que huye de sus propias consecuencias en pos del
c o n vencionalismo, es decir, del consensualismo ético. Luego la
justicia es lo que resulte del consenso entre los participantes (141).
“ E l pluralismo –escribe Kekes– centra su atención en los va l o re s
como constituyentes de la buena vida. Son buenos por la satisfac-
ción personal y el mérito moral que poseen. Estos componentes
de realización de lo bueno dependen de la comprensión de las
posibilidades que razonablemente podemos eva l u a r”. Esto es, la
e val uación de las posibilidades conduce a una elección de lo s va l o-
res realizables para evitar el conflicto. Luego, lo s va l o res éticos son
“ o p c i o n a l e s ” y, por cierto, la justicia lo será, porque lo más impor-
tante es la libertad de que dispongamos para construir nuestra
p rop ia vida, porque nuestros semejantes se beneficiarán de todas
nuestras experiencias vitales (142).
11. Conclusión
§36. En t re el viejo y el nuevo liberalismo se pueden obser va r
cambios, como sucede a toda ideología con el paso del tiempo.
P e ro son superficiales, si se quiere de enfoque o teóricos, siempre
con el objetivo de r e n ovar la vitalidad de la ideología. El paso del
tiempo no ha significado, sin embargo, ningún cambio re s p e c t o
de repudio liberal por la tradicional noción de bien común. En el
texto que he ofrecido creo que se comprueba que de Hobbes y
Locke a Nozick y Rawls, el bien común no tiene cabida en el libe-
ralismo, salvo que lo confundamos con el interés general o el
bienestar colectivo u otro concepto semejante, que los liberales
están dispuestos a emplear, en algunos casos a duras penas. Es que la incompatibilidad entre los extremos que he conside-
rado está en la raíz del liberalismo. Como han señalado F e r ry y
Renaut, es propio de los siglos XVIII y XIX que las declaraciones
liberales de derechos se piensen a partir de “una esencia abstracta
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––––––––––––
(141) Cf. J uan Fernando S
EGOVIA, “La crise de la justice politique dans la société
post-libérale ”, en Catholica , n.º 106 (invierno 2009-2010), págs. 37-39.
(142) John K
EKES,The morality of plur alism, Princeton U.P ., Princeton: NJ, 1993,
págs. 27-28.
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del hombre”, y que esta “idea indeterminada del hombre en su
calidad de hombre”, constituya un “valor superior a todas las de-
terminaciones que haya impreso en él la época, la categoría social
o la sujeción unive r s a l” (143). Habría que aclarar, no obstante,
que se trata de una abstracción selectiva, que toma del hombre lo
que es necesario a la ideología. Y tal perspectiva deformada de lo
que es la persona humana perdura en los intentos d e re m o z a m i e n-
to del liberalismo en el siglo XX. Es decir, se trata de un individualismo metodológico, de una
unidad primaria y última de análisis y construcción. Kant fue
quien, en sede filosófica, mejor definió esta idea abstracta (moral,
optimista y racional) de la naturaleza humana liberal cuando, al
exponer el principio universal a priori del derecho, lo entiende
como un entramado de libertades, en el que la libertad de cada
uno se armoniza con la de los demás, según una ley general de
l i b e r tad (144). Así se hace comprensible la máxima liberal que
afirma que “cada hombre es el mejor juez de su propio interés”
( Bentham) pues, como ser racional y moral, es él el único capaci-
tado para comprender ese interés, afianzarlo y perseguirlo. Es por
ello que el liberalismo decimonónico sostendrá que la “lógica del
interés personal” conduce a la armonización de esos intereses, de
tal modo que cuando un individuo se ocupa de sus propios asun-
tos contribuye a los intereses del conjunto (A. Smith) o a la utili-
dad común (Bentham) (145). En el siglo XX Ha yek y otr o s
p rosélitos del orden espontáneo han continuado esta ve rt i e n t e
i d e o l ó g i c a .
§37. Ahora bien, en línea con Hobbes, los liberales deben lle-
gar a la conclusión que expuso von Mises: el Estado es coe rc i ó n ,
es decir, limitación a la libertad. “El Estado –escribe von Mi s e s –
es esencialmente un aparato de compulsión y coerción. El rasgo
característico de sus actividades consiste en imponerse a las perso-
nas por medio de la intimidación o de la fuerza, para obligarlas a
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––––––––––––
(143) Luc F
ERRYy Alain RENAUT,Philosophie politique 3: Des droits de l ’homme à
l ’idée républicaine, PUF , París, 1985, pág. 61.
(144) K
ANT,La metafísica de las costumbr es, cit., primera parte, págs. 33-34.
(145) D
ERUGGIERO,Historia del liber alismo europeo, cit., págs. 14-15.
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c o m p o rtarse de una manera diferente a la que ellas desearían” (146).
Sin embargo, mientras Hobbes veía en ello el precio a pagar por
vivir en sociedad de un modo seguro y salvar nuestras vidas, el
economista austríaco lo formula desde una perspectiva neg ativa :
vale más, para el desarrollo de la individualidad, la espontaneidad
de la libertad que el orden coactivo estatal. Y entre Hobbes y von Mises, no hay duda de que la razón asis-
te a Hobbes: el Estado debe necesariamente ser un aparato de
re p r esión para posibilitar si no la convivencia, al menos la coexis-
tencia, la seguridad. P e ro una afirmación tan brutal se da de nari-
ces con el liberalismo, porque ¿cómo admitir que sólo somos lib re s
bajo la necesar ia re p resión del poder? La gran pregunta de los libe-
rales, de Locke a nuestros días, es la que repite Rawls: “ ¿Cómo es
posible que haya una sociedad estable y justa cuyos ciudadanos
l i b r es e iguales están profundamente divididos por doctrinas re l i-
giosas, filosóficas y morales, conflictivas y hasta inconmensura-
bles?” (147). Más derechamente: cómo es posible vivir socialmente
con individuos que no son amigos y viven en conflicto. La respuesta de Rawls es que podemos vivir en sociedad siem-
p r e que nos pongamos de acuerdo en los procedimientos y en un
mínimo de justicia compartida, política, que no se identifique
con ninguna de esas doctrinas conflictivas, pero que todas puedan
ver en ese mínimo un vínculo común que facilite el consenso. Es
decir: no hay que preguntarse qué es la política y para qué vivi-
mos de un modo político; basta con un planteo de constr u c t i v i s-
mo racionalista –artificio teórico al que re c u r re Rawls para eva d i r
el contractualismo– del que se deriven instrumentos consensuales
e instituciones y ritos procedimentales (148). Esto es, la democra-
cia constitucional que nos legaran los Estados Unidos de América.
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––––––––––––
(146) M
ISES,Omnipotent government, cit., pág. 46.
(147) R
AWLS,Liber alismo político , cit., pág. 137; véase también pág. 29.
(148) R
AWLS,Liber alismo político, cit., conferencia III. Véase Catriona MCKIN-
NON,Liber alism and the defense of political constructivism, P algrave MacMillan, Nueva
Yor k, 2002, cuya conclusión (pág. 149) es nítida y favorable a Rawls: la de éste es una
versión de la justicia política liberal “ que escapa del criticismo en virtud de su explica-
ción constructivista de los principios de der echo como aquellos que no pueden ser
r echazados por personas políticamente razonables al r esponder a los problemas de la
justicia, y , en virtud de su caracterización de una justicia orientada por el razonamien -
to práctico, como íntimamente conectada con la auto-estima de los ser es razonables”.
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§38. Ahora bien, esta tensión interna al liberalismo me sugie-
re algunas reflexiones finales. La primera me lleva a aplaudir el
a s e r to de Koselleck que Castellano ha reiterado en sus estudios.
Pues, en efecto, la libertad de conciencia y de crítica, exaltada
por la Ilustración, lleva inevitablemente, según Koselleck, a la
guerra civil dentro del Estado. “La guerra civil, que fue eliminada
por el Estado, resurge de nuevo inesperadamente; y ello, pr e c i s a-
mente, en el ámbito privado interno, que el Estado hubo de con-
ceder al hombre en cuanto que tal hombre. Domina en él la
l i b e r tad absoluta, el «bellum omnium contra omnes»”. El r e c u r s o
de suponer a todos los individuos siendo partes de la soberanía,
hace que ésta gane un imperio indisputado; la tal soberanía de los
individuos racionales constituye, a juicio de Koselleck, “el mode-
lo de una forma estatal para la cual se legaliza la guerra civil, bien
que de modo puramente espiritual, y se convierte en fundamento
de la legitimidad” (149).
Castellano vuelve sobre este punto y al considerar la objeción
de conciencia, el instituto jurídico que hace de la conciencia indi-
vidual el juez de la ley, llega a similar conclusión que Koselleck: es
la “garantía del ejercicio de la anar q u í a” pues conserva un hipoté-
tico derecho del estado de naturaleza “ d e n t ro de la sociedad civil
c o n t r a c t u a l i s t a ”, lo que no puede llevar sino a la “disolución de la
comunidad estatal” (150). Y lo mismo cabría decir, de modo
general, de los derechos humanos como exacerbación del indivi-
dualismo, fundados en la libertad negativa (151). Para Castellano,
con el liberalismo la sociedad se convierte en tribu porque los
d e rec hos individuales, en los que se plasma la libertad negati va ,
institucionalizan el «principio de la guerra», pues el estado de
n a t u r a l e za (su ficción) subsiste ahora al interior del Estado que se
c o n v i e r te en procurador de la anarquía, en garante de la guerra.
Guerra que “ d e c reta la muerte del bien común” (152).
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––––––––––––
(149) Reinhar t K
OSELLECK,Kritk un Krise , 1959, que se cita de la v ersión españo-
la: Crítica y crisis del mundo burgués , Rialp, Madrid, 1965, págs. 202-203.
(150) D anilo C
ASTELLANO,La razionalità della politica, E dizione Scientifiche
I taliane, Nápoles, 1993, págs. 35 y 43.
(151) Cf. C
ASTELLANO,L’ordine politico-giuridico «modulare» del personalismo con -
tempor aneo, cit., págs. 10, 14-15, 17-18, 67-68, 73, 105-106, 115-116; Racionalismo y
der echos humanos, cit., págs. 25-27, 82-85, 113, 139-140.
(152) C
ASTELLANO,La r azionalità della politica, cit., pág. 145.
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§39. La segunda reflexión final tiene que ver con la causa de
esta anarquía liberal. La raíz de todas estas dificultades se encuen-
tra en la negación del orden del ser, en el nominalismo seguido
del convencionalismo, que obliga a imaginar racionalmente
cómo es la realidad, partiendo de una noción racionalista-meca-
nicista de la naturaleza física (153), y llegando a la concepción de
la naturaleza humana como una individualidad, esto es, un indi-
vidualismo tenaz en doctrina y ferozmente intolerante y disol-
vente en la práctica. Dejo la palabra a de R u g g i e ro: “El h o m o
n ov u s, que ha repudiado toda mediación eclesiástica en pro de
sus intereses ultraterrenos, mantiene también esta intolerancia en
la organización de su vida terrena. Q u i e re ser su propio crítico,
su propio juez, su propio abogado, su propio administrador, su
p ropio gobernante” (154).
Desde la perspectiva liberal el orden social es imposible en la
misma medida que no, existe propiamente naturaleza humana,
pues eso que llamamos hombre es un hacerse p ro g re s i vo que
c a rece de meta o fin, tiene un futuro abierto (155). El individua-
lismo pr o g resista (§5) fue la creencia de John St u a rt Mill: la
l i b e r tad hace al individuo un ser moldeable según su propio que-
re r , un sujeto proteico que se manifiesta tal en tanto distinto y
original (156). El legado ha sido recogido y la utopía del autode-
s a r rollo individual ha pasado al personalismo del siglo XX (157).
¿Cómo es posible sostener que existe un orden social si se
niega todo orden en la persona? ¿De qué manera puede implan-
tarse un orden en la sociedad partiendo del supuesto de la liber-
tad negativa, de que el individuo libre no está sometido a ningún
o r den pues es un ser en «libre desarrollo», un ser que se autode-
termina? Rafael Gambra ya lo había adve rtido al criticar la deriva
nihilista en el existencialismo: “Si no hay un orden inmutable de
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(153) H
AZARD,La pensée européenne au XVIIIe siècle , cit., págs. 280 y sigs.
(154) D
ERUGGIERO, Historia del liber alismo europeo, cit., pág. LXV . Similar juicio
en B
URDEAU,El liber alismo político , cit., págs. 32-33.
(155) G
RAY,Liber alism, cit., pág. 10.
(156) Cf. M
ILL, On liberty, cit., c. 3.
(157) Cf. C
ASTELLANO, L’ordine politico-guiridico «modulare» del personalismo con -
tempor aneo, cit., passim; y J uan Fernando S
EGOVIA, “El personalismo, de la modernidad
a la posmodernidad ”, en Verbo, n.º 463-464 (marzo-abril 2008), págs. 313-337.
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causas ni de normas, habrá el hombre de escoger su destino en la
soledad y en el abandono; pero será en este escoger donde cada
h o m b re cree su propia personalidad, porque su ser es personal,
esto es, un proceso acumulativo de autoc re a c i ó n” (158).
O la política liberal traiciona la ideología y retoma el camino
hobbesiano de la supremacía estatal, o bien exalta la libre autode-
terminación y acaba en la anarquía. Ambas tendencias con vive n
en el liberalismo y se manifiestan en las sociedades hodiernas, con
esa mezcla bizarra de imposición y libertad negativa que pr o d u c e
un desorden permanente, un conflicto interminable entre seguri-
dad y libre manifestación de la voluntad del yo.
§40. En todo caso, ayer y hoy, la libertad humana es la celebra-
ción del no orden a consecuencia de la negación del bien y la cele-
bración de un individualismo vitalista con tintes escépticos (159).
Pues si el bien –aquello que todo hombre apetece– es el fin del mo v i-
miento, el reposo del ser, la negación del bien es la apoteosis del
m o vimiento incesante y de la insaciable búsqueda. No hay un t e l o s
que sea el bien, sino objetivos mudables, propósitos cambiantes, que
c e rtifi can la prioridad de la búsqueda, de la exploración y la experi-
mentación de la propia vida como una libre construcción. Lo decía
Rousseau: “ Le repos et la liberté me paraissent incompatibles” (160).
Todo ello por esa enfermedad que el pecado de soberbia de la
modernidad desplegó como peste y que llega hasta el día de hoy.
“ Su s t i t u ye r on el amor de Dios –escribió Carl L. Becker– por el
amor de la humanidad; la vicaria expiación, por la per f e c t i b i l i d a d
del hombre con su propio esfuerzo; la esperanza de inmor t a l i d a d
en el otro mundo, por la esperanza de pervivir en la memoria de
las generaciones futuras” (161).
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(158) Rafael G
AMBRA,El silencio de Dios , 3.ª ed., Librería H uemul, Buenos Aires,
1981, pág. 29. (159) “N o hay vida buena, sólo vidas que no son malas. (...) La vida que no es la
buena vida es buena en sí misma ”. K
ATEB, “La individualidad democrática y el signifi-
cado de los derechos ”, cit., pág. 208.
(160) R
OUSSEAU,Considér ations sur le gouver nement de Pologne[1771], c. I, en
The political writings of…, cit., vol. II, pág. 426.
(161) Cf. C. L. B
ECKER, The Heavenly City of the Eighteenth Century philosophers,
New H aven, 1932, pág. 130.
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El liberalismo ha construido su propia teodicea, la del no ser,
la del hacerse: hacerse tanto del individuo como de la sociedad
desde la libertad que es y que somos, desde el p ro g reso que es y
que somos. Movimiento sin fin que es la negación del bien de la
persona y de la comunidad política, del bien común.
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