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Reflexiones preliminares sobre el catolicismo y el liberalismo ante la economía

REFLEXIONES PRELIMINARES SOBRE EL CATOLI-
CISMO Y EL LIBERALISMO ANTE LA ECONOMÍA
POR
JOSÉANTONIOULLATE
El tema de la economía se ha tornado un campo esotérico
para el común de los mortales y por ende coto privado de los espe-
cialistas. Esta primera consideración nos indica que esa transfor-
mación de un aspecto tan ligado a la vida cotidiana y a la
consecución de los fines de la gente delata la existencia de alguna
distorsión radical en el p ro c e s o. El objeto de esta intervención es
c o m p a r tir algunas reflexiones previas para la mejor compr e n s i ó n
de las relaciones problemáticas entre catolicismo y liberalismo en
materia de economía. Relaciones de enfrentamiento que no son
sino un capítulo de la querella entre el univocismo materialista y
la analogía del ser realista, a cuenta de un medio necesario para la
consecución del bien común y de los bienes par t i c u l a res de los
m i e m b r os de la sociedad.
* * *
Resulta hoy paradójico –o más paradójico todavía que hace
algún tiempo– plantear la divergencia entre catolicismo y libera-
lismo a la hora de abordar la economía. Como todas las paradojas, la trama de ésta se sustenta en la
realidad analógica del ser c re a d o. Sólo un mundo en que el ser
c reado no tuviera gradaciones analógicas podría expulsar de su
seno a ese bufón llamado “ p a r a d o j a”.
Verbo,núm. 487-488 (2010), 877-888. 877
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Pe ro lo cierto es que lo que es ve rd a d e ro en un cierto nivel del
s e r , puede no serlo en otro, y esta constatación, para desesperación
de las mentes sistemáticas y precipitadamente explicativas, es sin
embargo necesaria para poder tener una más firme, humilde y
mansa aprehensión de la realidad. De cualquier realidad creada, y
más todavía si tiene que ver con el obrar del hom bre .
Decía Chesterton en He re t i c s q u e
“Toda genuina aprehensión descansa sobre un cierto misterio
de humildad y casi de oscuridad. El hombre que nada espera
llega a contemplar rosas más rojas que las vistas por el común
de los hombres... Bi e n a venturado aquel que nada espera, por-
que poseerá las ciudades y las montañas; bienaventurado el
manso, porque heredará la tierra ” .
Hoy, la postulada disparidad entre catolicismo y liberalismo
ante la economía –y no sólo ante la economía– resulta más para-
dójica que nunca pues a nadie con ojos en la cara se le escapa que,
quede en lo que quede esa oposición que ciertamente existe, en la
práctica, ya sea el discurso, ya sea la acción de los católicos en
tocando a la economía, por lo general no logra escapar a un cier-
to patrón de “liberalismo ” .
Será interesante plantear dos niveles en los que se manifiesta
la oposición de estas dos visiones en lo tocante a la economía. Uno de los niveles podríamos llamarlo el objetivo, y se re f i e re
al estatuto propio del conjunto de la actividad económica en sus
relaciones con la política y la moral. El otro nivel, dependiente del
p r i m e r o, es el subjetivo: las relaciones de cada acción económica
singular con la moral y la política, es decir, el peso de la moral y
de las obligaciones de justicia general en la decisión económica. En el primer nivel, el objetivo, la doctrina social católica señala
que la actividad económica, como la artística y las demás activi-
dades humanas, aun teniendo sus propias normas, se subo rd i n a n
per se a la consecución del bien común intrínseco o político, lo
cual significa la facultad del poder político de intervenir y hasta
dirigir esas actividades. Esa facultad, debe comprenderse, nada
tiene de totalitaria ni de arbitraria, pues ella misma está sometida a
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la consecución del bien común. En cambio, la tendencia de las fi-
losofías liberales es –como ve remos más adelante– la emancipación
de la actividad económica –salvo pragmáticas medidas cor re c t o r a s
justificadas precisamente por los fallos del propio mercado– en su
relación con la política o incluso la subordinación de la política al
l i b r e desarrollo del mer c a d o.
En cuanto al nivel subjetivo, el de la acción económica singu-
lar (o punto de vista interno del acto económico), la d ive r g e n c i a
e n t re las dos visiones es también notable. La doctrina católica
enseña que la moral alcanza a todos los actos humanos y que el fin
no justifica nunca los medios. Por lo tanto, cada uno de nuestr o s
actos económicos en sí mismos considerados deberán ser confor-
mes con las obligaciones morales del sujeto, con las exigencias
morales del acto mismo y con las prescripciones de justicia gene-
ral impuestas por el gobernante. Hay que notar que para la visión
católica, la nota moral de la economía y de las decisiones econó-
micas no supone la desfiguración de la entidad propia de la deci-
sión económica (que propia y legítimamente tiene un fin
económico). No propone un vaciamiento económico de la deci-
sión económica, sino la inserción por vía de jerarquización, del fin
próximo en los fines últimos. Como dice Santo Tomás (In polit . ,
l i b. I, lección 8) “El arte de adquirir riquezas no constituye una
misma y única cosa con el de gobernar la familia –o la ciudad–…
sin embargo ha de ponerse a su servicio, pues son necesarias las
r i q u e zas para que la casa –o la ciudad– sea gobernada”.
La visión moral del acto económico desde la perspectiva libe-
ral es muy otra. No niegan la mayor parte de los liberales que los
sujetos tengan obligaciones morales subjetivas que puedan influir
en sus decisiones, pero dadas sus premisas filosóficas, los actos
económicos en sí mismos considerados están sometidos a unas
normas tan libres de juicio moral como la geometría. Por lo tanto,
en la práctica el liberalismo reconduce la moralidad de los actos
económicos a una finalización extrínseca y a posteriori (1): al
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(1) Repr esentantes de algunas escuelas liberales –como la austriaca– pr etenden a
la vez dar satisfacción a la “ fisicidad” de las reglas del mer cado y a la “nostalgia” de la
moralidad en el acto económico, al admitir el ev entual papel que (no salimos del esque-
ma liberal) pueda tener en la decisión económica concreta la moralidad particular del
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mejor o peor uso al que se destina la riqueza, pero no al acto
mismo de adquisición de la riqueza, que se rige por las inflexibles
normas del merc a d o. Como decía recientemente Brian Mc C a l l ,
“una vez que se ha generado la riqueza, puede que la moralidad
tenga algo que decir sobre lo que se hace con ella, pero dentro del
análisis del proceso de producción, la maximización del beneficio
es el criterio supremo para evaluar las elecciones económicas” ( 2 ) .
Señalada, pues, la oposición concreta entre ambas doctrinas
en cuanto a la economía, veamos si podemos desbrozar un poco
el origen filosófico de este antagonismo.
* * *
En este contexto, tendré por “ c a t o l i c i s m o” la filosofía social
contenida en el magisterio pontificio y en los maestros ap ro b a d o s
por la autoridad eclesiástica a lo largo de la Historia. Como se me
objetará que, aun así acotado, el catolicismo no presenta una doc-
trina unitaria sobre el asunto, tal como se deduce del cotejo de las
más recientes encíclicas “ s o c i a l e s” con las primeras, reduciré toda-
vía más el sentido del término: la filosofía social de Santo T o m á s
de Aquino, en cuanto aprobada repetidas veces por la sup re m a
autoridad de la Iglesia, y en cuanto i d e a l m e n t erecogida en los
principios re c t o res de las grandes encíclicas.
También resulta problemático el segundo término de la com-
paración: el liberalismo. Desde el campo economicista se re c e l a r á
ante una simplificación que aúne a los fisiócratas, a Adam Sm i t h
y a von Mises; que mezcle la escuela de Chicago, la teoría neoclá-
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agente económico. Esta recuperación de la moralidad no es sino un espejismo utilita -
rista. La raíz de la moralidad de un acto está en la naturaleza misma del acto, en la exi -
gencia misma del acto en sí mismo considerado, antes todavía que l\
a también necesaria
r ectitud moral de la intención del agente. P or otra parte, la característica de una recu-
peración semejante de la moral en el ámbito económico ex cluye totalmente la conside-
ración de una r ealidad objetiva del bien moral. Se trata meramente de lubricar el rí\
gido
esquema fisicista alentando que los agentes incorporan en su juicio económico su par -
ticular y liberal visión moral. Cfr . comunicaciones de Danilo Castellano y de J uan
F ernando S egovia en este mismo número.
(2) The R emnant, 19 de octubre de 2009.
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sica y la escuela austriaca. Aunque la objeción no dejaría de tener
su fundamento en cuanto a las aplicaciones a los problemas con-
c retos de la economía, la paradoja de la analogía –ciert a m e n t e
poco apreciada en campo liberal– nos presentará una salida digna
para obtener la deseada reducción al uno. Me r e f i e ro a que por
liberalismo en este contexto voy a tener también unos principios
re c t o res filosóficos en cuya progenie se inserta la multiforme y no
pocas veces contradictoria posteridad de ese mismo liberalismo
f i l o s ó f i c o. Formalmente no me voy a enredar en la cuestión de las dife-
rentes explicaciones y propuestas concretas del catolicismo social
y de los liberalismos varios sobre la realidad económica, sino que
voy a trazar el punto de demarcación, de separación filosófica
e n t re una y otra visión. Es un propósito bien humilde, pero espe-
ro que no exento de alcance clarificador.
* * *
La diferencia más llamativa entre la filosofía social cristiana y
la liberal en lo tocante a la economía afecta precisamente a la defi-
nición, al estatuto mismo de la propia economía y al concepto de
l i b e r tad humana. Mientras que para el cristianismo la economía
será una ciencia de tipo moral, para el liberalismo estamos ante
una ciencia de tipo físico. Eso conllevará que para los primeros la
economía deba estar completa e íntimamente subordinada a la
moral y a la política, mientras que para los segundos, esta hipoté-
tica subordinación sólo lo será extrínsecamente. Veamos por qué.
Se enfrentan, pues, filosóficamente, la doctrina social cristia-
na y la liberal, sobre la idea de naturaleza y de libertad, y p re v i a-
mente sobre la idea de ley. De ahí se derivarán las visiones
incompatibles también sobre la economía. El profesor Castellano
ha profundizado con gran claridad sobre la idea liberal de liber t a d
y su intervención ilumina la equivocidad del término liber t a d
usado en sentido clásico y en sentido liberal. Castellano desentra-
ña el paralogismo de la libertad entendida en sentido liberal. Me
limitaré, por tanto, a señalar sólo la fuente de contradicción que
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esta “libertad liberal” supone al aplicarse a la economía. La liber-
tad liberal es una libertad de tipo gnóstico, autocreadora e ilimi-
tada. No sólo no existe de facto una libertad semejante, sino que
teóricamente se autoniega en sus premisas, pues al negar toda
norma a la que conformarse y adecuarse, sólo le queda autoinve n-
tarse en la misma acción, como puro voluntarismo despojado de
toda re f e rencia intelectual. P e ro es la estructura misma de la vo -
luntad la que reclama un juicio racional previo para no disol ve r-
se en pura pulsión animal y, por lo mismo, en pura necesidad. Es
d e c i r , es la voluntad la que exige el juicio formativo para no incu-
rrir en la necesidad mecánica. La libertad absoluta liberal es el
d e c o roso nombre de una realidad mucho más áspera: la necesidad
ciega, en última instancia, de la materia. Aplicado al mercado, el
concepto de libertad absoluta liberal crea agentes que no pueden
sustraerse a la necesidad de maximizar la riqueza, pero esto no una
e x p r esión de genuina libertad, sino de fatalidad, de determinismo
m a t e r i a l i s t a .
* * *
P e ro las otras oposiciones filosóficas entre catolicismo y libe-
ralismo son todavía menos conocidas y están cargadas de conse-
cuencias. Se trata de una concepción radicalmente diferente de la
ley y de la naturaleza. Siguiendo a Joseph Vialatoux (3), podemos
distinguir tres tipos principales de acepciones para la palabra ley,
acepciones análogas pero bien diversas. Es muy importante dife-
renciarlas, al igual que comprender la relación que hay entre ellas. En un primer sentido, la palabra ley designa una regla impe-
r a t i va, dada por una sociedad organizada políticamente, o más
p r ecisamente por la autoridad encargada del bien común y que
p r escribe una actividad a los miemb ros de ese gru p o. En este primer
sentido, las leyes son expresión de un orden político. Llamemos a
estas leyes, con el término que usa Vialatoux, “le ye s - i n s t i t u c i ó n” o
bien, sencillamente, “leyes políticas” o “de la ciudad”. Son le ye s
que proceden del exterior del individuo. Los c re a d o res de estas
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(3) Philosophie E conomique, París 1933.
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l e yes (sean los legisladores o el mismo pueblo por c o n s u e t u d o)
están ellos mismos regulados por otras normas, por otra ley. De
modo que, en este primer sentido, la ley reclama la existencia de
otras le ye s .
En un segundo sentido, la palabra ley se re f i e re a la norma de
un ser. Es decir, la idea directriz, la regla de su devenir interno
según la cual se desarrolla, se actualiza, se logra o alcanza su pro-
pia perfección. Es decir, lo que cada cosa es esencialmente. “La ley
de tal ser es la exigencia interior de su finalidad, reguladora de su
d e s a r r o l l o ”. Esta acepción de ley concierne a todo ser al que se
aplique la noción de desarrollo, de de ve n i r, de finalidad interna o
de intención. Todo ser animado o viviente. Son leyes interio re s .
Utilizando el lenguaje escolástico diríamos que en particular para
los hombres la ley así entendida es una luz intelectual que D i o s
pone en nosotros por la que conocemos lo que debemos hacer y
lo que debemos evitar. Estamos, pues, ante las leyes del espíritu, o
l e y es morales, que conforman el derecho natural.
En un tercer sentido, la ley es la fórmula enunciativa de re l a-
ciones constantes y generales entre ciertos aspectos abstractos de
las cosas, entre los “ f e n ó m e n o s”. Así entendidas, las leyes son re l a-
ciones constantes o vínculos en virtud de los cuales una causa no
puede ap are c e r, desaparecer o variar sin que otro fenómeno (que
llamamos efecto) aparezca, desaparezca o varíe. No se trata de fór-
mulas imperativas, sino meramente indicativas. Nos sirven para
conocer cómo se comportan las cosas en determinadas ci rc u n s t a n-
cias o bien abstrayendo todas las demás circunstancias. Estas ley e s
manifiestan un orden dado, y conciernen a los hechos, no a las
acciones, ni a las intenciones. Son por ejemplo las leyes físicas,
químicas, astronómicas, la de la gravitación o las leyes cinéticas.
En general, pueden denominarse todas ellas “leyes físicas” y su
e x p res ión más sintética y general en las que se manifiestan, como
Hobbes señaló (4), es el “ m e c a n i s m o”.
Así pues, tenemos leyes políticas, leyes morales y leyes físicas,
e n t re las cuales existe una analogía pero que r e p resentan re a l i d a-
des muy diversas. La idea común que se esconde tras las tres acep-
ciones de la misma palabra es la de “ o rd e n”.
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(4) Frithiof B
R A N D T, Thomas H o b b e s’ Mechanical Conception of N a t u re, Londres, 1 9 2 8 .
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Pues bien, mientras que la filosofía realista advierte la razón
de semejanza entre los diversos tipos leyes, también señala su
esencial diversidad y la necesidad de respetar sus re s p e c t i vos do-
minios para conocer y tratar adecuadamente la realidad. Si n
embargo el liberalismo filosófico, el naturalismo, manifiesta un
v é rtigo insoportable ante esta paradoja y se re v u e l ve con la herra-
mienta de un univocismo homogeneizador: reducirá las dos pri-
meras formas de leyes (políticas y morales) a la tercera: las le ye s
físicas. El liberalismo filosófico va a tratar las leyes políticas y las
normas morales como hechos sociales sometidos a leyes científi-
cas, es decir, su enfoque va a ser el de una física social. No es que
el término física social no admita una comprensión recta y por lo
tanto analógica, pero el uso que le re s e rva el naturalismo filosófi-
co es totalmente unívoco: la física social, en el fondo, no ve n d r á
a ser más que una rama más de la física general, junto a la inorgá-
nica y la biológica.
En estrecha relación con este problema se encuentra el va l o r
que el liberalismo da al término naturaleza. Se pueden reducir a
dos los principales sentidos de la naturaleza, que corresponden a
las dos últimas acepciones de la palabra ley. El primero de los sentidos se re f i e re al dinamismo interior de
un ser, que le provee de su ley (en el segundo de los sentidos que
hemos mencionado). Es la significación clásica y los griegos la
s e ñ a l a r on con la palabra f i s i s. La naturaleza de un ser coincide,
pues, con su finalidad, la tendencia inmanente que le urge. Los
m o vimientos que obedecen a esa intención esencial se llaman
“ n a t u r a l e s ”, y lo que se le oponen son “ v i o l e n t o s”, pues la obsta-
culizan. Esta es la naturaleza que constituía el objeto de la vieja
física aristotélica. Podemos llamarla naturaleza interior u ontoló-
gica. En el caso del hombre, la naturaleza coincide con la finali-
dad espiritual del hombre. Es su naturaleza moral. En el segundo sentido, por naturaleza se entiende el conjun-
to de los fenómenos exteriores, el conjunto de las constantes, de
las regularidades que designa el último de los sentidos de ley. Esta
es la naturaleza que constituye el objeto de la física en el sentido
moderno o si se quiere la ciencia en general. Se re f i e re al orden de
las existencias por oposición al orden de las intenciones. Es el
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mecanismo: la naturaleza física o naturaleza exterior. Para el criti-
cismo kantiano y postkantiano, la única naturaleza cognoscible y
objeto de ciencia es la recogida en esta segunda acepción, mien-
tras que la naturaleza en el primer sentido sólo sería objeto de
“c re e n c i a s ”. Para quienes así piensan, un abismo infranqueable
separa la naturaleza de la moral. De modo que la naturaleza queda
reducida a su acepción física y la moralidad comienza solamente
donde termina la naturaleza. Para los criticistas, igual que para el
liberalismo o naturalismo filosófico, hablar de una “ n a t u r a l e z a
m o r a l ” es una contradicción en los términos.
Así pues, tenemos que el naturalismo (principio filosófico del
liberalismo) reduce la naturaleza interior a la exterior, la intención
a la existencia fenoménica, la finalidad al mecanismo. Es, se coli-
ge fácilmente, no sólo una “ f i l o s o f í a”, sino una “forma mentis ” ,
una mentalidad que tiende a esa reducción. Esa mentalidad, en el
campo de lo humano, reduce la naturaleza moral a una naturale-
za física, gobernada por leyes que conforman una “física social ” .
La moral así concebida se convierte en una “ciencia de las costum-
b re s ”, donde la palabra ciencia se toma en sentido de una “ f í s i c a
de las costumbr e s” o un “mecanismo de las costumb re s”. En esta
“física social” la política se convierte en una técnica natural, en un
oficio de naturaleza ingenieril o mecánica, cuyo objeto no es otro
que la sumisión de la sociedad al gobierno de las leyes naturales
así concebidas, al modo de la física social. La política es un empi-
rismo organizador que, en este objetivo, se somete a la economía
en pos de esa aplicación de la física social. En su aspecto esencial el naturalismo se encuentra ya en
Demócrito o en L u c re c i o . La formulación moderna más potente
del principio del naturalismo sociológico, de la física social, de la
mecánica política se encuentra en Hobbes: para Hobbes las ley e s
políticas y morales nacen del pacto social, que se deriva a su vez
de las leyes físicas sociales, engendradas éstas por las leyes de la
mecánica orgánica y por lo tanto reducibles en última instancia a
las leyes universales de los cuerpos, las leyes del espacio y del
m o vimiento, de la geometría y de la mecánica. El mismo natura-
lismo lo hallamos en D u rkheim y su pretensión de una moral
científica, o en Comte y en todos los positivistas.
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* * *
Este fisiocratismo, que reduce todas las leyes a las leyes cien-
tífico-físicas, y la naturaleza teleológica al mecanismo, es –junto
con la idea de libertad absoluta o necesidad ciega– el pr e s u p u e s t o
filosófico del liberalismo económico. Como se ha visto, bajo la
p r etensión de mejor actuar sobre la realidad, de fundar una cien-
cia que sirva para dominar la realidad, el naturalismo fisiócrata se
e n t r ega a un radical univocismo materialista. Está claro que las
únicas leyes y la única naturaleza que pueden interesar a quien ha
definido previamente un objetivo de dominación sobre lo re a l ,
son las leyes y la naturaleza físicas. La concentración de esfuer zo s
científicos y los abundantes avances en ese terreno dotaron de
indudable prestigio a los fisiócratas. P e ro los univocismos lleva n
en sí mismos la violación de las leyes de la inteligencia y, por eso
mismo, porque parten de una premisa viciada, siempre encuen-
tran confirmación empírica para sus postulados. Si p re v i a m e n t e
todo lo reducen a ciencia experimental, se apropian de la ciencia
y la convierten en ariete contra los realistas, que defienden la exis-
tencia de una naturaleza intencional o finalista, y abogan por la
pluralidad de expresiones de la ley. El cientificismo se apropia de
la ciencia, del mismo modo como el liberalismo mercantilista se
a p rop ia del mercado, por el mismo fenómeno univocista. El sofis-
ma en el que una y otra vez los liberales pretenderán hacer caer a
quienes defienden una visión orgánica de la comunidad política a
la que debe subordinarse la realidad económica es que digamos si
el mercado existe o no y si tiene ciertas leyes (partiendo implíci-
tamente de la reducción naturalista) que lo regulan. Frente a ese univocismo totalitario y apriorista, queda la pri-
macía de la realidad. Re c o rdemos lo que decía M a rcel Clément:
que toda comunidad humana es de entrada un hecho natural y
por esa razón se deben buscar la leyes que le afectan: “Ex i s t e n
l e yes sociológicas, existen leyes económicas. Son leyes naturales,
p e ro no derivan de la naturaleza física de las cosas. Proceden de la
n a t u r a l e za moral de los hom bre s”( 5 ) .
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(5) Les sciences sociales sont-elles sciences mor a l e s ?, It i n é r a i r e s, n.º 8, diciembre de 1958.
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La oposición entre la filosofía liberal y la católica sobre la eco-
nomía se manifiesta irreconciliable por las antagónicas pr e m i s a s
generales que hemos visto: el analogismo realista frente al univo-
cismo fisiócrata. Por más que mil y un voluntarismos hayan pre-
tendido y sigan pretendiendo reconciliar una visión liberal de la
economía con una mentalidad católica, sólo podrán hacerlo en la
insuficiente comprensión individual de dos antagonismos, sea por
una defectuosa asimilación del liberalismo, sea –mucho más fre-
cuentemente– por una errónea comprensión, re d u c t i va a un cier-
to moralismo, del cristianismo. Pe ro estas dos visiones filosóficas irreconciliables derivan de
dos actitudes de la voluntad igualmente distantes entre sí: l a ve n e-
ración por la realidad, el deseo de conocerla para obrar conforme
a su estructura, a sus exigencias (en este caso, dado que es un a re a-
lidad moral, para “ re a l i z a r l a”, como sucede con las ciencias prác-
ticas), frente al deseo de desentrañar los secretos de la re a l i d a d
para hacerse soberano dueño de ella y, por paradójico que re s u l t e ,
liberarse de ella, destr u yendo la moralidad en la moral. P o c o
i m p o r ta que se llegue a afirmar el predominio de la moral sobre
la política o la economía (como llegaron a hacer Locke o Kant), si
es, como diría Polin, por “cálculo hipócrita” o por sentimentalis-
mo, mientras no se establezca la íntima naturaleza moral tanto de
la política como de la economía y por lo tanto la relación de sub-
o rdinación intrínseca a la moralidad por exigencia de naturaleza. Por lo tanto, el hecho de que la economía sea una ciencia
(moral), cuyo objeto es el actuar humano en cuanto a los bienes
escasos, no la sustrae a la misma subordinación moral. Del mismo
modo que, en concreto, el descubrimiento de determinadas ley e s
económicas que rigen el mercado no significa su emancipación de
la subordinación ni a la moral ni a la política, ciencia ar q u i t e c t ó-
nica de las ciencias prácticas. Como decía el P a d re Schwalm (6), “si se considera que el fin
del hombre es la totalidad del bien de su naturaleza, en conse-
cuencia, la política no es la ciencia del supremo fin del homb re ,
p e r o sí es la ciencia del medio supremo para alcanzar ese fin. En
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(6) La société et l’Etat , Bibliothèque d’études sociales, P arís, Flammarion, 1937.
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p a rte e indirectamente se subordina la moral, el arte, la industria,
p e ro por su propia subordinación a las exigencias del bien huma-
no, pues el fin de la política es el bien humano, es decir, aquello
que hay de mejor en las cosas humanas. La política, pues, no
i n f l u ye legítimamente sobre la moral, la industria o el arte si no es
en función de las necesidades de la misma moralidad humana y
no de un modo arbitrario y absoluto”. C o n c l u y o estas elementales reflexiones p re l i m i n a res para un
estudio profundo de la divergencia radical entre catolicismo y
liberalismo en la cuestión económica señalando que el origen de
esa oposición se origina en la incompatibilidad entre una visión
meramente objetivista y otra que integra los aspectos objetivo y
s u b j e t i v o, enfrentamiento que a su vez se deriva de un uso plagia-
rio y equívoco por parte del liberalismo de los términos liber t a d
humana, ley y naturale z a .
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