El problema político de la «res publica christiana»

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––––––––––––(1) Esta enum eración no reco ge ot ros sent idos, qui zás más espe cí-
fi cos, per o que nos sitúa n en context os in terpr etativo s t ota lment e equí -
EL PROBLEMA DE LA
RES PUBLICA CHRISTIANA
José Antonio Ullate
1. Intr oducción
La locución res publica christiana plantea, de entrada, un
problema semántico. ¿Qué queremos decir, a qué res nos
referimos, cuando decimos christiana republica? La expresión
puede tener varios y diferentes sentidos. He aquí algunos
–que guardan relación entre sí– que se le pueden asignar o
que están emparentados estrechamente con ella:
– La ciudad efectivamente regida conforme a las exigen-
cias de la justicia («en la que Dios mande y los ciudadanos
le obedezcan», en palabras de San Agustín).
– La porción de la ciudad formada por los que aspiran a
que se establezca un orden según el sentido anterior. Es
decir , la acción política popular que merezca el nombre de
cristiana. – El idea l de la po líti ca, no en tant o real izad o sino e n
cu ant o co nceb ido seg ún los pri ncip ios d e la teo logía cat ólica
(t al como es descrit o en los trat ados de Derecho crist iano ).
– La cristiandad, o el conjunto de los Estados cristianos
que la conformaron (sentido histórico-político principal).
– El conjunto de los cristianos (tal como aparece en el
ma gist eri o d e la I gl esi a, p or ej emp lo, a l c o mi enz o y al t é rm ino
de Christianae reipublicae salus, de Clemente XIII). Equivale
así a «pueblo cristiano», con independencia de fronteras
políticas y sin referencia a las diversas comunidades políticas
en las que se hallan dispersos los cristianos por el orbe (1).

JOSÉ ANTONIO ULLATE
En mayor o menor medida todos estos sentidos de la
locución son tributarios del planteamiento recogido en De
civitate Deide San Agustín. Pero cada uno de los sentidos en
los que se puede usar la expresión christiana r es publicatiene,
a su vez, derivaciones políticas diversas, y a veces antagóni -
cas, dentro de un mismo modo de interpretar la locución.
Así, por ejemplo, el sentido más puramente eclesiástico –el
último de los enumerados– tiene una correlación política
equívoca según tomemos, legítimamente, la expresión en
sentido jurídico canónico –la comunidad de los bautiza -
dos–, en un sentido moral –los que efectivamente buscan
«obedecer a Dios» en sus actos internos y en sus acciones
externas, como también permite entenderla la doctrina de
S an Agust ín–, o en uno míst ico –q ue in clu ya a to da s las ove-
ja s q u e «re cono cen la voz del pa stor» , au n aq ue llas q u e no se
han incorporad o to davía al «perímet ro visib le de la Igle sia»
( «E t ali as ove s habe o, quæ non s un t ex hoc ovil i», J n. 10, 169 ).
En esta exposición me ceñiré a reflexionar sobre dos de
los posibles sentidos de la expresión, dado que los demás o
bien son principalmente espirituales (el sentido eclesiásti -
co) o no existen ahora (la cristiandad maioro los concretos
regímenes que en la historia han merecido ser calificados
como repúblicas cristianas). Los otros dos sentidos (segun-
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vocos, como el ado ptado por el hum anista L ip sius. Par a él la R e s p u b l i c a
christiana es un concepto alternativo al de Imperio o monarchia universa-
les y está referido a un orden internacional o paradigma compartido, de
tipo racionalista y confederal, que sirve de referencia común para los
Estados integrantes del occidente cristiano. («The idea ofrespublica chris-
tiana was developed as an alternative to the Christian conception of uni -
versal empire [...] The creation of the notion ofrespublica christiana is
also
the result of a break with the medieval notion of empire. As we saw
with the thought of Lipsius, respublica replaces empire» (João M
ARQUES
DE
ALMEIDA, The peace of Westphalia and the idea ofRespublica christiana,
Insti tuto Português de Relaç ões Internaci onais, re curs o elec trónic o
h t t p : / / 1 9 5 . 2 3 . 1 1 0 . 3 8 / i n v e s t i g a d o r e s / \
a r t i g o . p h p ? i d i = 5 & i d a = 2 9 ) .
Marques de Almeida insiste en que en la concepción humanista de la
Respublica christiana hay dos ejes fundamentales: el secularismo racionalis-
ta (oposición a un orden político católico) y el principio confederal. Por
otro lado, una de las principales consecuencias de este uso de la locuci\
ón
era la condenación de cualquier guerra entre «príncipes cristia\
nos» como
«guerra civil», la peor de las tachas para los juristas romanos. Se advierte
que estamos ante un horizonte completamente diverso.

do y tercero de la enumeración), tienen una virtualidad
política más acusada y, por lo tanto, representan mejor la
naturaleza problemática de esta concepción. Me refiero,
por lo tanto, a la acción política, práctica, enderezada al
establecimiento de un orden social cristiano y también al
papel de una reflexión sobre los principios inmutables que
distinguen a cualquier ordenación política que merezca el
nombre de cristiana. Por acotar más todavía: me refiero a
esos sentidos, pero contemplados bajo la particular perspec -
tiva que imponen las circuns ta ncias contem porán eas y
actuales. Es decir , en vistas a la acción actual.
2. Un punto de par tida
Desde su irrupción en la historia, como es natural, los
cristianos han sentido la preocupación por el orden políti-
co. La verdad divina de la que ellos son depositarios no
podía ser indiferente a la forma de ordenación de las comu -
nidades humanas. Todos los hombres viven en sociedad y la
vida social penetra todos los aspectos de la vida humana.
¿Cuál era, pues, la propuesta de los cristianos para el orden
social?
Con frecuencia se comete un anacronismo fatal al inter-
pretar la falta de una elaboración teórica política verificable\
en los comienzos del cristianismo como una apoliticidad,
como una inhibición frente a la cosa pública. Los tres prime -
ros siglos de la Iglesia están marcados principalmente por
una política romana que declaraba al cristianismo como reli -
gio illicita, dentro de la cual se alternaban largos períodos de
tolerancia con feroces persecuciones. Tampoco fuera de los
confines del imperio romano la difusión del cristianismo
estuvo exenta de obstáculos legales. Pero antes de que Teo-
dosio hiciera oficial la religión de Cristo, Armenia ya lo
había hecho en el año 301. Las mismas actas de los mártires
guardan proclamas de los cristianos, que iban a ser inmola -
dos, llenas de contenido político. Por ejemplo, exhortando
a que las autoridades, una vez convertidas, emprendan una
represión de la idolatría politeísta. Es decir , aquellos márti-
EL PROBLEMA DE LA RES PUBLICA CHRISTIANA
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res no parecían añorar una neutralidad de la política frente
a la religión, sino más bien que la potestas corrigiera su error
de criterio y reprimiera la superstición favoreciendo la r eligio
vera. Por lo tanto, todo apunta a un dinamismo que acogía
con naturalidad un reflejo político de la religión, reflejo
todavía no desarrollado teóricamente, pero que nos mani -
fiesta una aspiración a armonizar todos los órdenes de lo
humano bajo la verdad revelada.
Fue en el siglo V cuando la figura descollante de Agustín
de Hipona imprime a ese dinamismo un grado mayor de
conceptualización. Hasta el punto de que los aportes agusti-
nianos siguen siendo hoy referente obligado para profundi -
zar en las relaciones entre cristianismo y política. Entre el
segundo y el tercer decenio del siglo V , en la última etapa de
su vida, San Agustín redacta su De civitate Dei. En ella encon -
tramos este pasaje:
«En l a ci udad donde no impera la justic ia, que consis te e n que
e l úni co y s obe ran o D ios man de y los ciudadanos le ob edezcan
y le adore n a Él ex clusivam ente; en la ciudad donde , se gún
e xi ge el or den, sus ciudad anos no sirvan a Di os ten iendo sus
cue rpos totalmen te someti dos al alma y los apeti tos infer iores
a la razó n; en la ciuda d donde no amen todos a Di os sob re
todas las cos as y al próji mo como a sí m ism os; en la ciudad
donde los ciudadan os no v ivan de la fe an ima da de la ca ridad,
com o v ive el jus to; insi sto y r epi to, donde tal justi cia no impe-
r e no ex iste “ una reuni ón de hombr es jur ídi cam ente consti tui-
dos en socie dad con miras al bie n común (utilita tis communi one
s o c i a t u s )”. Y si e sto no existe , tampoco existe puebl o, si es que
val e la
defi nición dada de puebl o. Lue go, tampoco existe repú-
bl ica , pue s no hay cosa públi ca donde no hay pueblo» (2).
En este fragmento, San Agustín expresa de forma sinté-
tica un sentido ideal de las relaciones entre fe y política. Se
convertirá en el punto de arranque teórico no sólo de una
escuela particular (agustinismo político) que exagera unila-
teralmente el predominio de la religión sobre la política
(ancilla dogmae), sino también de esfuerzos más equilibrados
y realistas por pensar lo que mucho más tarde se llamó la
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––––––––––––
(2) A
GUSTÍN DEHIPONA,De civitate Dei, lib. XIX, cap. XXIII.

filosofía política c ris tian a. Per o pros iguiendo la lec tura de
S an A gu stín , u n p oco m ás a d ela n te , e n la m is m a o bra
dam os c on otro frag men to de una im por tan cia dete rmi-
n a n t e :
«Pero podemos definir al pueblo de otro modo, es decir , por
pueblo podemos también entender “la reunión de una multi -
tud racional agrupada en sociedad para una amistosa y común
participación de las cosas que ama”. Entonces, para saber qué
tipo de pueblo es tendremos que examinar qué cosas ama.
Pero ame lo que ame, al tratarse de una reunión no de bestias
sino de criaturas racionales, agrupada amistosamente para
participar en común de las cosas amadas, podemos razonable -
mente llamarlo pueblo. Y el pueblo será tanto mejor cuanto
mejores sean las cosas para cuya participación se ha unido, y
tanto peor cuanto peores» (3).
El genio de San Agustín presenta dos aspectos del pro-
blema de las relaciones fe-política. Por un lado, el aspecto
de lo que podríamos llamar la situación ideal de reditus , de
regreso y conversión a Dios, también del orden político
social. Por otro, el de la realidad polimorfa, poliédrica y
compleja de las diversas situaciones políticas tal como se dan
en cada momento, juzgadas a la luz del primer criterio y , por
ende, abriendo los senos de la reflexión a la peculiar proble -
mática de la transición, de la propedéutica social. Problema
éste, el de la transición y mejora, que, además de un para -
digma como el del ideal, requiere una medida que se ajuste
a los pliegues sinuosos de la cambiante realidad social, al
modo de la regla de Lesbos (4).
E n re alid ad n o e xis te c o n tr a d ic ció n n in gu n a e n tr e
ambos pensamientos de San Agustín. Como se ve, recogen
aspectos diferentes y complementarios de ese dinamismo
hacia Dios de las multitudes, igual que de los individuos.
EL PROBLEMA DE LA RES PUBLICA CHRISTIANA
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(3) A
GUSTÍN DEHIPONA,De civitate Dei, lib. XIX, cap. XXIV .
(4) «Tratándose de cosas indeterminadas, la ley debe permanecer
indeterminada como ellas, como la regla
de plomo de que se sirven en la
arquitectura de Lesbos; la cual, como es sabido, se amolda y se acomoda
a la forma de la piedra que mide y no queda rígida» (A
RISTÓTELES, Ética
nicomaquea , Libro V, cap. X, de la equidad).

Sin embargo, con frecuencia se ha tendido a enfrentar
ambos planteamientos como si se tratara de dos guías o pro -
puestas alternativas para la dirección de los pueblos.
3 . La crisis del An tiguo régi men y el b in om io «tesis- hipó tesis»
Desde la formulación por San Agustín de las bases de
una teoría política cristiana, ésta se fue desarrollando, diver\
-
sificando y en buena medida metamor foseando, por utilizar
la expresión de Gilson. Lo cierto es que no es ni siquiera
posible hacer una síntesis teórica de esas metamor fosis, pues
aunque generalmente se movieran dentro de un álveo teo-
lógico común, los presupuestos filosóficos y los desarrollos
concretos resultaban en muchas ocasiones irreconciliables.
En su realización práctica tampoco encontramos una
unidad exagerada y con seguridad las formas de concepción
de la respublica christiana variaron grandemente desde los rei -
nos altomedievales hasta la Paz de W estfalia, con irrupciones
tan drásticas en ese itinerario como la invención teórica de
la soberanía o la aplicación de las teorías del derecho roma-
no a la potestad del príncipe (dominus) y del emperador
(dominus mundi).
Encontramos, sin embargo, algunos aspectos comunes
en ese amplio período, de relativa unidad religiosa entre los
distintos reinos. La conciencia de que se formaba parte de
una ecumene político-religiosa domina la acción política de
los distintos reinos y establece límites al poder regio. En
todo caso, la Paz de Westfalia supuso la sanción universal de
los principios racionalistas de los políticos humanistas y el
fin del período histórico de la Christianitas que, a partir de
entonces adquirirá un sentido restringido, se replegará, al
orden espiritual, con un sentido semejante (más espirituali -
zado si cabe) al que los pontífices invocarán poco después
con la locución res publica christiana.
Comienza también por entonces una germinal reflexión
sistemática sobre el ideal de la societas christiana . Como diría
Hegel, la lechuza de Miner va levanta el vuelo al anochecer .
Ocurre que, en este caso, la lechuza llevaba demasiado tiem -
JOSÉ ANTONIO ULLATE
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po dormitando sobre el hombro de Atenea y su vuelo, atur-
dido, no parecía remontar .
La irrupción de la Revolución francesa, gestada lenta-
mente al calor de las decadentes instituciones del Antiguo
Régimen, desencadena una conmoción en las mentalidades
cristianas. El nuevo escenario, forjado de espaldas o incluso
contra las pretensiones de la Iglesia, se propaga progresiva -
mente por Europa y obliga a repensar las propuestas cristia-
nas y a presentarlas de forma apologética. Es el momento de
los primeros ensayos de presentar sistemas doctrinales que
recojan la esencia de una «política católica».
La política, tambi én en su aspe cto más esp ecu lativo y
d oc trinal , es una cienci a práctica, p ero en ell a his tó ricamen-
t e ha p red omi nado hast a tal p un to la re flexi ón so bre e l fin
p rop io q ue , en n o p oc os caso s, ha lle gad o a desd ibujar su
p erspe ctiva prác tica y se ha t rans mutado en u na ref lexi ón d e
«f ísi ca so cial», sob re leyes inmanentes y escenarios de ord en:
l a d escri pción de fo rm ali dad es inal tera bl es e id eal es co mple-
t amente inco nexa s respe cto d e las conti ngenci as de las soci e-
d ad es real es.
Paradójicamente, su transmutación en un exceso de
objetivismo normativo y doctrinario no solamente significó
su práctica inutilización como inspiradora y directora de la
acción política real y efectiva, sino que también supuso su
propia desorganización interna o, si se quiere, un cierto
enloquecimiento, ya que si la aparente causa de ese distan -
ciamiento de lo concreto (precisamente en un mundo, el de
la modernidad que, a pasos agigantados iba desvinculándo -
se en sus realizaciones prácticas de toda referencia normati-
va natural) fue la aspiración de preser var y enaltecer el fin
de la política, lo que a la postre ocurrió es que la parte más
endeble y oscurecida de todo
el edificio intelectual de la
filosofía social moderna es, precisamente, la relativa al con -
cepto de bien común temporal.
Por expresarlo de algún modo, la ciencia política moder-
na ha consistido en una reflexión meticulosa en torno al
cuerpo social sano, como si la mera contemplación de la des -
cripción de la salud política fuera suficiente como acicate
práctico para su recuperación. La ciencia política ortodoxa
EL PROBLEMA DE LA RES PUBLICA CHRISTIANA
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JOSÉ ANTONIO ULLATE
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no ha reflexionado suficientemente sobre una realidad so-
cial que, sin embargo, se estaba convirtiendo progresiva-
mente en hegemónica: la desintegración de la sociedad civil
y el alejamiento moral e intelectual de los ciudadanos res-
pecto de los principios de la política tradicional y , por ende,
sobre los modos, modulaciones y gradaciones que puede
adquirir un movimiento restaurador del bien común políti-
co. Por decirlo sintéticamente: se echa en falta una adecua -
da comprensión e iluminación de la virtud de la prudencia
política, cuyo término se conser va, pero vaciado de todo su
genio propio de discernimiento y realización de la verdad
práctica. En la historia de esa escisión moderna y peculiarmente
contemporánea que separa la filosofía social cristiana de la
realidad política sobresale un episodio preñado de conse -
cuencias prácticas. Me refiero a aquel intento desesperado
de «apertura hacia» e «integración de» la realidad social ya
profundamente extrañada de los principios sociales natura-
les y cristianos que fue la acuñación del binomio «tesis-hipó\
-
tesis» como perno de la política cristiana en el mundo
contemporáneo. Intento engañoso que, por haberse realiza -
do sin el adecuado «examen de conciencia» y sus correspon -
dientes «enmiendas de vida» por parte de una filosofía
política cristiana y más bien llevada en volandas por los
acontecimientos históricos, sólo supuso una dañosa pérdida
de tiempo que, a la postre, agravó la situación de los cristia -
nos, que quedamos más confusos doctrinalmente y menos
operativos políticamente que antes de tan peregrina inven-
ción (5).
4. La falsa salida del binomio «tésis-hipótesis»
«Iglesia libre en un Estado libr e» fue la con sign a de
Montalembert, que se hizo famosa en el congreso de
Malinas de 1863 y que después retomaron personajes como
––––––––––––
(5) En lo sustancial, el epígrafe que sigue está compuesto de am\
plios
extractos de un artículo mío publicado por la revista argentina Custodia,
titulado «De la política de tesis a la prudencia política».

el conde de Cavour . Con semejante programa se aspiraba a
la conciliación de las llamadas «libertades modernas» con la
Iglesia, aunque con ello pudiera saltar por los aires lo que
hasta entonces se entendía como la arquitectura política
derivada del Evangelio. Se trataba, sobre todo, de dar una
salida a un atolladero: el que había generado el novedoso
escenario creado por la irrupción de la revolución y su secu -
larización del poder y de la sociedad, situación en la que
desde 1789 embarrancaban los católicos, ante la insuficien -
cia de las inercias doctrinarias en las que había transitado el
final del Antiguo Régimen.
Antes de que Pío IX condenara las pretensiones del cato-
licismo liberal, aquel mismo año, desde la oficiosa La Civiltà
Cattolica, el animoso padre Curci acuñó un binomio herme-
néutico que iba a hacer relativa fortuna: el de la «tesis» y la
«hipótesis» en materia de doctrina política.
Según la explicación del jesuita, la «tesis», inalterable
norte de la acción social católica, era la ideal sumisión de la
vida política a las exigencias morales del Evangelio y de la
ley natural. La «hipótesis» se refería a la adaptación a las
variables circunstancias históricas y consiguientemente a la
aceptación condicionada de la «revolución» liberal. Esta
ingeniosa fórmula le permitía a Curci condenar las liberta -
des modernas (el relativismo liberal), «en razón de tesis, es
decir , en cuanto principios universales referidos a la natura-
leza humana en sí misma y al ordenamiento divino», y al
mismo tiempo admitir que éstas pueden ser legítimas –se
puede incluso amarlas y defenderlas, haciendo una buena
obra al usar de ellas– en tanto que «hipótesis» o «procedi -
mientos adaptados a las particulares condiciones de deter -
minados pueblos».
La solución «tesis/hipótesis», que en principio no satis-
fizo a los partidarios de la «tesis», se impuso porque brinda-
ba una salida –aparente– para el aprieto que planteaba la
secularización del poder político y, tras su entusiasta acepta-
ción por unos y tácita por los otros, acabó siendo considera -
da por casi todos como un talismán. Como tantas otras
veces, inadvertidamente esta doctrina recibió el marchamo
de «clásica» o, lo que venía a ser lo mismo, de incuestiona -
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ble, con lo que aparentemente se había conseguido no sólo
encarrilar las audacias de la escuela de Lamennais, sino
sobre todo calmar la sensación de superación por los acon -
tecimientos, de rebasamiento y marginación a manos de la
historia, en la que estaba sumido el pensamiento católico
ante el desconcertante cambio de contexto social posterior
a la caída de los regímenes absolutistas.
Sin embargo, la fórmula no sólo no era satisfactoria, sino
que al fin no ha servido más que para prolongar la confu -
sión que en materia política aflige a los católicos desde la
fracturación de la cristiandad y la imposición de la también
ficticia solución del cuius regio eius religio (6).
Desde un primer momento, el binario «tesis/hipótesis»
sir vió para justificar que los católicos se dividiesen entre los
partidarios de «la tesis» y los partidarios de «la hipótesis».
«Los doctrinarios –dice Jean Tonneau– se emocionan más
con la verdad de la tesis y sólo aceptan a regañadientes,
como expediente provisional o como último recurso, las exi -
gencias de la hipótesis. Los políticos (7) tienen la tentación
de celebrar la tesis con palabras vanas y platónicas para ins-
talarse prácticamente en la hipótesis» (8).
L a in su fic ie n cia d e e sta d ist in ció n e s c la ra , p u es «p erm an e-
c e c o m ple ta me nte a je na a l a s c o n dic io ne s ob je tiv a s de l a a cció n .
S e c o nt ent a c o n señala r qu e no si emp re ha ce mo s lo q u e q u i-
s ié ra mo s, que ha y qu e te n er en cu ent a la s cir c u n st an ci
a s.
O b s e rv ació n e xacta p ero c o m ple ta m en te g en éric a y b ana l. N o
a p orta n in gu na l u z c o n str u ctiva e n e l m om ent o d e a ctu ar. T o d o
l o m ás, p ro ve e d e u na e xcu sa c o m od ín para a q u el q u e h a sa li -
d o c om o h a p od id o d e u na s it u ació n co m pro metid a» ( 9).
JOSÉ ANTONIO ULLATE
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––––––––––––
(6) Máxima que no erige la religión del rey ( rex) sino la del territorio
( regio) como criterio de pacificación político-religiosa. Precisamente \
el r ex
había de seguir la religión de la territorio, al mismo modo que los ciuda -
danos, como ilustra el caso de «le bon roi Henri» y su infamante «Paris vaut
bien une messe», con el que aplicaba ya el inicuo consejo años antes de «la
Paz de Westfalia».
(7) Cursiva mía, por el sentido reductivo de ambas palabras, en este
contexto.
(8) Jean T
ONNEAU, «Une leçon de prudence politique», La Vie
Intellectuelle (París), vol. XXV (1954), pág. 13-14.
(9) Jean T
ONNEAU,loc. cit. pág. 14.

Como bien señala Tonneau, el binomio «tesis/hipótesis»
prestó ciertos servicios, de un modo más bien provisional,
pero no sir vió para aportar una explicación objetiva y real al
problema de fondo de la dirección y sostenimiento de la
acción política católica en concreto. Fue, más bien, como
señalaba más arriba, un expediente para encubrir la incapa -
cidad intelectual colectiva de generaciones de católicos bajo
el manto de una obviedad perogrullesca. En el momento en
que fue im plícita mente desautoriz ada, o sen cillam ente
arrumbada, el balance de su efecto puede considerarse
negativo. Sir vió para arrojar más oscuridad al problema polí-
tico y no para favorecer la maduración de las inteligencias ni
de las voluntades: maduración y afinamiento moral necesa -
rio para encarar eficazmente y con seguridad nuevas cir-
cunstancias.
La raíz de la insuficiencia e ineptitud (y por ello, en
cuanto utilizada como respuesta para un problema comple-
tamente ajeno, su per versidad) de este binomio está en que
enfrenta dos enfoques especulativos basados en principios
heterogéneos entre sí, en lugar de plantear correctamente
el problema entre el fin y los medios proporcionados a ese
fin (ea quae sunt ad finem ). El binomio «tesis/hipótesis» es un
sucedáneo que enfrenta lo que no está opuesto (pues la tesis
sólo puede verificarse en las diversas hipótesis) sin alcanzar
la realidad de la acción.
Si se hubiera querido ofrecer un binomio útil para la
comprensión o esclarecimiento del problema político, se
hubiera debido recurrir al binomio «verdad especulativa
s obr e el or den polí tico» (filo sofía s o cia l)/«v erda d prá cti -
ca» (decisión prudente en cada momento de la historia).
Un binomio tal no esconde ninguna contradicción interna.
No existe pugna entre la verdad política especulativa y la
verdad política práctica, sino tensión ética, complementarie\
-
dad y exigencia mutuas. Este otro esquema se endereza a la
formación del juicio concreto, histórico de verdad política.
Sin la primera parte de este nuevo binomio, la segunda nau -
fraga en empirismo; sin la segunda, la primera, intacta su
v e ra cid ad p ro p ia , sig n if ic a u n fr a ca so v it a l in su pera b le
(cuanto más exacta sea esa verdad más acusadora de la frus -
EL PROBLEMA DE LA RES PUBLICA CHRISTIANA
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tración en la tarea y en la exigencia de alcanzar el bien más
humano). T oda la ciencia política no es capaz de aproximar
ni un milímetro a los hombres hacia su per feccionamiento
moral y político. Pero todo el ímpetu de las muchedumbres
no es capaz de decidir correctamente ni de imperar lo debi -
do sin el hábito intelectual rectificado y la experiencia acu-
mulada.
En el fo nd o d e la encr uci jada hi stóric a en la q u e tu vo
vi genc ia e l ina de cuad o c rit eri o de « tesi s/hip óte sis» la tí a u na
c onf usi ón ant ec ed ente . M uc has de la s me ntes cat ólica s pen-
sa ba n qu e el gra n ret o e ra co mp rend er qu é act itu d d ebí an
a do pta r los cat ólic os ante el nu evo esc ena rio se cu lar iza do
p ost -re voluc iona rio, e n un mo ment o e n qu e to d aví a per v i -
ví an re stos, n o e x en to s de mú sculo , d el l la ma do A nt ig u o R ég i-
men, de facto desaparecido desde hacía más de tres cuartos
de siglo. La ilusión era plantear «la cuestión del momento»
en términos de enfrentamiento dual entre fórmulas: o bien
buscar una restauración, al modo de la auspiciada por la
«Santa Alianza», luchando frontalmente contra la revolu -
ción (De Maistre, De Bonald y todo el pensamiento «contra -
rrevolucionario») o bien asimilar que aquel mundo «ya no
volvería» y que de lo que se trataba era de aceptar el marco
político creado por la Revolución y su concepción, evitando
sus
abusos e intentando buscar espacios de libertad para la
Iglesia (l’Avenir y todo el catolicismo liberal).
La confu sión ya cía en la ad misió n impl ícita d e qu e el
ref erent e de la acc ión po lítica era, no sólo la Revo lució n sino
también el Antiguo Régimen cristalizado tal como se conser -
vaba en la memoria. Para la gran mayoría decir «tesis» equi-
valía más o menos conscientemente a pensar en el régimen
de Luis XVI, elevándolo así a la categoría de «norma»,
pasando por alto no sólo los patentes defectos de aquella
concreción histórica, sino la continua adaptación que la
monarquía francesa –como cualquier otro régimen– había
experimentado a lo largo del tiempo. Aquella confronta -
ción creaba un mito que ser vía para eludir la penosa consta -
tación de la falta de organización de las masas católicas, que
carecían de la más elemental formación doctrinal en políti -
ca (aunque en muchos casos, como en España, son las masas
JOSÉ ANTONIO ULLATE
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católicas las que al menos conservan un habitus político que
da impulso y cohesión al más admirable esfuerzo de respues -
ta prudencial política en la época contemporánea: el carlis -
mo), carencia que alcanzaba también a sus jefes políticos. El
lugar de la prudencia política era ocupado por un mito
separado de la realidad. La condición mítica de la política
doctrinaria contrarrevolucionaria proporcionaba una expe -
riencia vicaria de la política y alimentaba el espejismo de
que realmente se plantaba cara a la revolución, pero en nin -
gún caso satisfacía las exigencias morales e intelectuales de
una vida realmente política.
¿En qué se traduce actualmente una política de tesis? En
ceñir , ante el desorden que padecemos, nuestra tarea políti-
ca a la conser vación y transmisión familiar de un conjunto
de principios doctrinales políticos inalterables. Creo, sin
embargo, que una profunda reflexión sobre el significado
de la politicidad de la naturaleza humana nos abocaría a
derroteros diversos. No se trata ni de hacer retórica sobre
una eficacia hoy inverosímil, ni de ceder a un pragmatismo
agnóstico fascinado por la idea de poder . En las circunstan -
cias actuales, mucho más sombrías de lo que habitualmente
se tiene presente, el apartamiento de las masas de la fe y de
la moral católicas es tan radical y el envilecimiento de las
inteligencias tan universal que no es hora de estrategias
encaminadas a la próxima gestión del poder político. Pero
esa constatación no agota el ámbito de lo práctico.
De un lado, la reflexión sobre los principios políticos
está lejos de presentarnos un edificio acabado, cuyos planos
podamos custodiar plegados, con independencia de su rea -
lización actual, a la espera de tiempos mejores. La realidad
es que la decadencia teológica, filosófica y moral de la
modernidad ha ocasionado, sin embargo, que la llamada
filosofía social haya adquirido una fisonomía propia, preci-
samente en esta época infeliz. Y la filosofía social está lejos
de poder presentar todavía un desarrollo maduro, por lo
que queda abierto todo un horizonte de estudio, de refle -
xión, de afinamiento de múltiples aspectos ligados al extre -
mo más contingente de la filosofía social. Podemos decir
que esta disciplina colinda por un lado con la filosofía de la
EL PROBLEMA DE LA RES PUBLICA CHRISTIANA
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naturaleza y por el otro, con la virtud de la prudencia. Hasta
ahora, como es lógico, los desarrollos más salientes se cen -
tran en los principios inmutables. Es decir , en la parte más
próxima a la filosofía de la naturaleza. Queda todo un
mundo de desarrollos enfocados a las condiciones de la
adquisición de la verdad práctica específicamente política
en los pueblos, a su recuperación, a su pedagogía, a la con -
vivencia en tiempos de transición o de declive. Es decir , el
desarrollo de la parte más práctica, plástica y propedéutica,
enderezada a la rectificación de los apetitos y al descubri -
miento y la formación de la virtud de la prudencia política.
T ampoco en este terreno es posible, pues, enterrar nuestro
«talento doctrinal», a la espera de tiempos mejores, cuando
regrese el dueño. Primero, porque ese «talento» no es algo
acabado (requiere de continuas actualizaciones y desarro -
llos) y, después, por la ley general evangélica que, de existir
concluido, prohibiría semejante conducta.
Pero hay más tareas pendientes para este tiempo oscuro.
Pensemos que una «política de tesis» que todo lo fiara a la
potencia germinal de un pretendido depósito doctrinal aca -
bado y a buen recaudo conlleva, además, el desistimiento de
la urgencia personal por lograr la virtud de la justicia legal y
–en cuanto sea posible en estas circunstancias– la adquisi -
ción de la prudencia política. La «política de tesis» propen -
de a pensar que el gobernante, él solo, es causa eficiente del
bien común. Por lo tanto, en ausencia de gobernante recto,
los ciudadanos –mera potencia, según esa visión– no pue -
den adquirir otra virtud intelectual ni práctica que en algu -
na medida les haga progresar su propia vida en común fuera
anhelar la venida del gobernante. La virtud de los hombres
en esa tesitura quedaría limitaría al ámbito de lo privado,
pues en el público no cabría más que esa famosa «custodia
doctrinal» y , llegado el momento, la toma del poder . Lo cier-
to es que nuestra naturaleza social no queda suspendida en
tiempos de desorden político y nuestra obligación de forma -
lizar , en la medida de lo posible, nuestros actos para que no
se confinen al exclusivo ámbito de lo privado, no decae en
ningún momento. La realización de esa inclinación social
sólo se puede satisfacer , aunque sea parcial, fragmentaria -
JOSÉ ANTONIO ULLATE
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mente, en la invención de la verdad práctica posible y en la
ordenación íntima y externa al bien de la ciudad, o sea, en
la vida virtuosa política, para lo cual es inexcusable un
aprendizaje personal despacioso y trabajoso.
La filosofía social y , claro está, la prudencia política, son,
pues, «saberes de la salud política» desde el punto de vista
de la causa final, pero tienen que ser también «saberes del
tránsito posible desde el desorden social hasta la salud polí-
tica» y también «saberes para tiempos políticos insalubres».
Como los nuestros.
5. Recapitulando
Constatada la falta de condiciones próximas necesarias
para una vecina realización de una societas christiana, e igual-
mente repasadas algunas de las dificultades propias del pen -
samiento político cristiano en la actualidad, creo necesario
señalar dos planos problemáticos presentes para cualquier
concepción de una respublica christiana.
El primero es el plano epistemológico. Como cristianos
tenemos un a priori inalterable: «Cualesquiera que sean las
consecuencias de la Revelación en cuanto a explicación y
exigencia para el orden político, en ellas no hay nada de
negociable y eso, tanto en sentido ideal-absoluto de los prin -
cipios (reditus), como a lo que hace a las consecuencias de
método o práctico-contingentes (in fieri)». El desarrollo de
esta premisa nos abre un problema de orden epistemológi -
co, el de discernir y profundizar en el conocimiento de estas
consecuencias (lo cual nos ha de llevar a un poder «ir más
lejos» de lo que hasta ahora hemos aceptado como «deduc -
ciones» del depósito evangélico) y reflexionar sobre cómo
es posible conjugar el polo profético con el polo de las afini-
dades electivas en el que, de facto, se mueven los pueblos y
que constituye una suerte de dinamismo interior de sus
avances y retrocesos colectivos. Se trata de tener unidos los
dos extremos de un discurso ineludible: el de una verdad
conocida (por nosotros), en parte por vía sobrenatural y en
parte por reflexión racional, y el de la constitutiva y peculiar
EL PROBLEMA DE LA RES PUBLICA CHRISTIANA
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libertad interna de los pueblos a la hora de gobernarse, de
determinar el distintivo amor que comparten sus integran -
tes. A fin de cuentas, no solemos reparar demasiado en que
las ciudades y los reinos no han sido diseñados previamente
sobre escritorios, sino que su génesis y su desarrollo son
debidos a una misteriosa acumulación de factores que
hacen mucho más difícil (y más apasionante) cualquier
mirada de piedad patria que la mera narratio ficta(que nos
hable de un Túbal Caín que antecedentemente concibe en
su mente la ciudad y sólo después la funda con actos de
dominio, delimitando con su institución las líneas inaltera -
bles de su identidad futura).
Es pañ a, las E spañ as, n o esc apan a es a problem aticidad
n i a es a com plejidad, a es e dis curr ir de afin idad es elec tivas
que un ideal de política cris tian a ha pugna do por encauzar :
pero lejos han es tado las clar idades d e p os icion arse ne ta-
m ente a un lado y al otr o. Ni la evolución d e los pueblos ni
e l d is c e rn im ie n to (p ro ble m a e p is te m oló gic o ) d e c u ále s
er an esa s exigen cias y cuál su propedéut ica, han sido un
es pejo de c laridad. Pen semos , sin ir m ás lej os en el us o que
de las bulas Inter cœtera hic ieron los monar cas ca stella nos
para la conquis ta de Amér ica y cómo un Fr an cis co de
Vi tor ia y un Soto, más in clus o (por qué no decirl o) qu e un
L as Cas as (q ue ac
eptó la potesta d del Papa como transm i-
s or de juris dicción política ), dem ostrar on qu e la cuestión
de los justos títulos er a much o más con fusa que una lectu-
ra in re c t o, fa lsa men te ingen ua, de las licen cias pon tificias
(per o para en tonces, ya había n oper ado nuevas c ausa lida-
des mor ales y políticas en a qu ella his to ria) . L o m ism o pen -
s emos e n la oscil an te in voca ción de las bulas de Julio II
com o legitim ación de la con quista de Nav arra (patata
cali ente que pasa, ir res uelta, de testam ento regio en tes ta-
m ento regio, has ta Felipe III) . En am bos cas os, la inter v e n -
ción de un a caus alidad históri co-política, so br evenida , de
orden c o m pletam ente difere nte a la física , per mite la in te-
gr ación –s iem pre problem ática, par cialm ente utópica – de
unos pueblos den tro de un pr oyecto polític o que, conc ebi-
do de forma ah istóric a y es en cia lista , res ulta ría impos ible y
quimér ico.
JOSÉ ANTONIO ULLATE
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Si estos factores han jugado siempre un papel determi-
nante en la concreción política de los pueblos, en el mundo
contemporáneo es ineludible tener en cuenta, además, el
alejamiento moral e intelectual de los pueblos respecto del
cristianismo junto con otro fenómeno desconocido hasta
hace menos de ciento cincuenta años: el grado de alfabeti -
zación quasi-universal y su influencia todavía por estudiar
desde una perspectiva de política cristiana en la participa -
ción y en la obediencia social. Todos estos factores nos
hacen ver la inadecuación de ciertos enfoques del bien
común predominantemente metafísicos, no infrecuentes en
medios católicos.
Pero el segundo de los planos problemáticos es el direc-
tivo, el propedéutico, el pedagógico. El mero estudio del
ideal político de la Respublica christiana no es, por sí solo, una
acción política. El conocimiento de la historia de la política
cristiana, tampoco. Es necesario ampliar el horizonte de
nuestras preocupaciones intelectuales (dirigiéndolas, focali-
zándolas, a las sociedades e individuos realmente existentes)
y llegando hasta la transición práctica de la adquisición de
hábitos operativos proporcionados, adaptados a estas cir-
cunstancias. Se trata de un desarrollo nuevo de la prudencia
política (no de la regnativa), que se dirige a entrar efectiva -
mente en contacto con los conciudadanos tal como son y no
tal como los soñamos. La omisión de esta propedéutica posi -
ble no sólo significa, como ya hemos visto, el incumplimien -
to de nuestros deberes prácticos en materia política, sino
que por una inexorable ley , también comporta la desorgani -
zación interna del ideario político. El descuido, en fin, de
esta determinación por la pedagogía política en las circuns -
tancias que son, nos convertirá, además, en ocultadores de
la verdad debida a nuestros paisanos, en obstaculizadores
adicionales del tortuoso camino de nuestros pueblos hacia
la luz.
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