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Número 104
Serie XI
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- Estudios
- Ilustraciones con recortes de periódicos
Autores
1972
El nominalismo: primera crisis de las ideas de la Cristiandad
EL NOMINALISMO: PRIMERA CRISIS DE LAS IDEAS
DE LA
CRISTIANDAD
P9R
FRANCISCO PUY:
l. Cristiandad y sociedad pluralisui laica ..
Voy a tratar de explicar en esta lecáón el proceso por el que
entró en crisis el pensamiento de la cristiandad en una etapa histó
rica ~la ·baja edad media- en cuyo ámbito todavía estaba vigente
dicho · penSamiento como idea y como realidad sociológica. El tema
mismo de·
este congreso -Cristiandad y sociedad pluralista laica-,
así como CI orden de exposición de 13.S·ponencias, nie permite, empero,
iniciar eSta disertación arrancando de dos firmes bases de partida
que me limito a mencionar.
Primera: ya sabemos, en sus trazos esenciales, lo que es la cris
tiand_ad como concepto -histórico-ailtural. Lt cristiandad es una for
ma
de, organización social, jurídica y política, que acrisola, en una
arquitectura formidable, cuatro elementos básicos: la filosofía grie·
ga1 el. derecl;o romano, la religión cristiana ~y .la organización _social
germánica. Es, por tanto, fundamentalmente una idea (1) .. Pero una
idea que encarnó, con todas las imperfecciones que se quiera, en
realidades tangibles. Pues realidad fue hasta finales del siglo xv en
toda Europa (la Europa geográfica). Y realidad siguió siendo aún después en
la pequeña cristiandad hispánica hasta el siglo xvrn
incluido. Por eso, apurando, las cosas, podemos admitir que la
cris·
(1) · Cfr. Bernard VOYENNE, Historia.de la idea europea, irad. J. I. F. de
la Reguera, Labor, Barcelona, 1965, pág. 49.
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FRANCISCO PUY
tiandad es una idea permanente, igual que fue un hecho hasta que
triunfó plenamente su antíimagen con la revolución francesa en
1789. Lo que nos conduce a la segunda base de partida.
Segunda: también sabemos ya lo que hemos convenido en llamar
la
sociedad p!uralista laica .. Es el hecho .de la sociedad que vivimos,
hecho que encarna el cqnceptp de :orga,nizadón social antitético de
la cristiandad. La sociedal pluralista laica, en efecto, supone, como
sistema de organización social,
la· subversión
absoluta de las estruc
turas organizativas de la cristiandad. Tampoco aquí la realización
es pura. Ofrece imperfecciones, porque siempre
han sobrevivido
en el solar occidental restos del orden cristiano: los suficientes al
menos para que la sociedad misma no haya estallado . en un cata
clismo universal. Pero e1 caso es patente. Desde
la revolución fran
cesa acá,
la organización social occidental corresponde al molde ideal
de la sociedad pluralista laica.
Ahora
Píen, .ambas
,onstataciones nos enmarcan suficientemente
la tarea a
desarro])ar en
esta meditación. Lo que
teng~ que
hacer
ante ustedes es explicar lo que ocurrió para que
el pensamiento de
la cristiandad. comenzara a resquebrajarse internamente,
hasta llegar
-a partir de 1789-al punto de autodemolerse, de salirse de cauce
y de inaugurar esa otra vía que conduce a
la triste situación jurídico
P?lítica que
experimentamos.
Y en este punto, perinítanme abrir un paréntesis muy breve, para
ponerles sobre
avis0 de que
la empresa no
e5 fácil. Es sabida la efior
me
complejidad, cuantitativa
y cualitativa, que tiene el pensamiento
medieval. Su formidable grado de abstracción, en cuanto al contenido
conceptual, y su inenarrable riqueza, en cuanto
·a la
forma termino
lógica, convierten este terreno en
campo intransitable
para los no
especialistas. Mi problema práctico estriba, así, en que las personas
a quienes me dirijo constituyen un auditorio heterogéneo, en el que
figuran todos los niveles: desde
la mera iniciación hasta la máxima
especialización. Por · lo tanto, no tengo más remedio que hacer un
tremendo esfuerzo de. simplificación, vulgarizando en obsequio a
que entiendan los más, aun a riesgo de restar precisión
al oído de los
menos. Pido, pues, perdón adelantado a los entendidos, amparán
dome en
la razón expuesta.
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EL NOMINALISMO, CRJSIS DE LA CRJSTIANDAD
Así, pues, planteemos la pregunta con toda ingenuidad, , buscando
,darle una
respuesta que sea
Jo más sencilla de comprender por todos. ,
'2. El nominalismo, dinamita, del espíritu.
¿Qué pasó en el cerebro de la
c;;,istiandad para
que comenzara a
convertir su formidable edificio doctrinal en la ruina ideológica
'lue es
el canchal de las «ideologías» que hormiguean en la sociedad
pluralista laica?
Pues pasó una cosa muy simple. Ocurrió que la cristiandad co
menzó a ser dinamitada por algunos de sus propios habitantes, Ocu
-rrió que la revolución se fue adueñando poco a poco, hoy de una
-cabeza y mañana de otra. Ocurrió que un día se voló una muralla,
y otro una torre, y otro una almena, y se le fue cogiendo afición al
empleo del explosiv0. En suma, ocurrió que empezó a hacer crisis
la cristiandad --cOmo sistema doctrinal, de orgtl;nización jurí~ico
política~ porque se la fue' volando desde dentro, de un modo sis
temático, utilizando para ello un explosivo que tiene un nombre téc
nico muy preciso: el nombre de
nominalismo.
El nominalismo es, en efecto, el instrumento empleado por la
-revolución en su primer ataque victorioso de largo alcance contra
1a tradición. Es la piqueta con que, por primera vez, se logró de
rrumbar fortificaciones importantes de la organización social cris
tiana. Por
lo tanto, tenemos que detenernos, siquiera sea sucinta
mente, en explicar en qué consiste este invent0 del
-diablo. Del
diablo
he dicho, y no he querido expresarme en metáfora, ya que sólo el
-poder infernal podía inspirar a insensatos incautos un invento que
-constituye el prototipo de todas las demás armas con que la ciudad
diabólica o tenebrosa ha combatido
y sigue combatiendo a la ciudad
-celestial o
católica. El nominalismo es un íncubo diabólico porque
no es un arma material, sino pura dinamita del espíritu.
¿ Y qué es el nominalismo?
Nominalismo es el término técnico con el que se identifica en
la historia de la filosofía una tesis gnoseológica : la tesis de que las
ideas universa/,es -las ideas por antonomasia- no tienen correlato
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real concreto, aparte, claro es, del nombre (signo gráfico signum u
oral
flatus vocis) que las connota. Para un nominalista, las respecti
vas ideas particulares de Platón, Aristóteles o Sócrates, sí tienen su
correlato real en los respectivos individuos históricos. Pero en cam
bio, la idea, por ejemplo, de «hombre»
--que, por aba!'car a
esos
tres hombres y a todos los demás, es wta idea universal- no tiene
correlato real. No existe, piensa el nominalista, nada real o tangible
que sea
«el hombre», salvo esta pura palabra este puro nombre ( no
men). En suma, un nominalista cree que los conceptos concretos son la
idea de las cosas concretas; pero que los universales sólo son la idea
de meras palabras, de meros
nomina: de donde la expresión técnica
nominalismo.
Cumpliendo mi promesa de evitar tecnicismos y erudiciones, les
hago gracia de la historia del asuntq. Por eso, ni voy a explicarles
cómo surge el problema
-a partir
de una cuestión planteada por
Boocio (470-525) comentando un texto de la
Isagoge de Por
firio
(233-304)-, ni su posterior evolucin histórico-doctrinal.
Para todo ello me remito sin más a cualquier historia general de la filosofía (2).
Con todo, sí debo hacer un par de observaciones, necesarias,
creo,
para la mejor intelección de
lo .que seguirá.
Primera observación: todo el nominalismo primitivo fue dete
nido fundamentalmente por Santo Tomás de Aquino (1225· 1274); por lo cual son los contradictores bajomedievales del
tomis
mo quienes confiriei:oh al nominalismo -carta de ciudadanía en la
república filosófica.
·¿Porqué hago esta observación? La hago para que los no exper
tos en filosofía puedan disponer de un
importante elemento de jui
cio, a la hora de comprender el porqué de la terca solicitud que ha
manifestado siempre la filosofía católica en mantener a
capá y es
pada
la filosofía tomista;
y para que, inversamente, puedao llegar a
(2) Cfr. Guillermo FRAILE, Historia de la .filosofía, t. 2, B.t\C, Ma
drid,
2.ª ed.,
1966, págs.
353 y
sigs. Francisco
PUY, Tratado de filosofia del
derecho, t. 1/1, Escelicer, Madrid, 1971, págs. 139 y sigs. & 217 y sigs.
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EL NOMINALISMO, CRISIS DE LA CRISTIANDAD
explicarse mejor el porqué la filosofía de la revolución se manifies
ta siempre en radical oposición al tomismo (3).
Segunda observación:· el nominalismo, pese a presentarse como
una tesis
gnoseológica, es en realidad -por mor de su propia dia
léctica interna- una tesis ontológica. El aserto es importante, y por
eso quiero desarrollarlo un poco antes de seguir adelante. Para lo
cual me voy a servir del pensamiento de Guillermo de Occam
(1300-1349). Al plantearse el problema del origen
y del valor de nuestros co
nocimientos, Santo
Tomás, y aun el mismo Juan Duns &oto
(1270-1308) habían apuntado a la experiencia: pero de inme
diato subrayaban el papel del entendimiento. El conocimiento co
mienza por los sentidos, decían ambos, pero se perfecciona en el
intelecto. Los sentidos «leen fuera» de las cosas, pero es
el entendi
miento, el intelecto
(intus legere), el que «lee dentro» de ellas.
Por lo cual, para ambos filósofos era el intelecto o entendimiento la
causa necesaria
y propiamente
eficiente o adecuada a producir nues
tro conocimiento espiritual.
Según Occam, en cambio, la experien
cia sensible pasa a ser la auténtica causa del mismo. De acuerdo con
Occam, en
efecto, no
necesitamos más que la mirada sensitiva
(la
de los sentidos externos) y la mirada intuitiva (la de los sentidos
internos) para
que, leyendo
el mundo exterior con los primeros y el
mundo interior con los segundos, tengamos ya el
· origen
de todos
nuestros conocimientos de un mundo real ( 4). En consecuencia, Occam desecha todos los finos análisis del
proceso cognoscitivo que realizaran tanto Santo Tomás como Duns.
El universal
es, para
Occam, sólo una cosa de
la mente, no
una realidad ontológica tangible : «está
-dice-sólo
en el alma
y no en las cosas» (5). Mas, ¿qué
es, entonces, lo que hay en el
alma? Esto simplemente : un signo (
si gnum), una intencionalidad
(intentio), mediante los cuales caracterizamos algo y, de ese modo,
(3) Martín GRA.BMANN, Santo Tomás de Aquino. Introducción al es
tudio
de
su personalidad y su doctrina, trad. A. G. Menéndez Reigada. La
ciencia tomista, Madrid, 1918, págs. 75 y sigs.
( 4) GUILLERMO DE ÜCCAM, II Sent., q. 15 o.
(5) GUILLERMO DE ÜCCAM, I Sent., d. 2, q. 7 G.
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lo fijamos. Por lo tanto, el universal -en tanto que mero signo
es tan sólo algo puramente convencional
(tantum ex institutione) (6),
algo meramente ficticio (
quoddam fictum), o sea, el simple nombre
con el que llamamos a la cosa significada (
non plus quam vox est
sui significati) (?). Por consiguiente, la único que realmente cono
cemos es lo individual o particular: eso -dice Occam- es lo
primero conocido
y lo único propiamente conoci.do; por lo tanto,
lo particular es lo único realmente existente (8). ¿Por qué hago esta segunda observación? ¿Por qué llamo la aten
ción sobre esta transposición que hizo el nominalismo desde el cam
po lógico al ontológico? Porque de otro modo sonarían a c~sa in
creíble las consecuencias que produjo. Y son
éstas las que nos im
portan ahora, porque son las que constituyen
la prueba palmaria de
lo _que he dicho ·más arriba: que el nominalismo es un peligrosísimo
ingenio de destrucción.
3. Significado metodológico del nominalismo.
Para calibrar las consecuencias del nominalismo conviene que
nos· olvidemos
provisionalmente de
k, que el nominalismo es como
cuestión técnica en sí y enfoquemos nuestra atención sobre su sig
nificación metodológica. Veamos pues: ¿qué es lo que hace un nominalista, sea consciente
o no de ello y por el mero hecho de serlo? Lo voy a explicar con
una parábola. Con su aparentemente inofensivo instrumento metó
dico, el nominalista actúa como un chiquillo que provisto de un
rudimentario tirachinas se dedicara a romper las bombillas de su pueblo. Las bombillas de nuestro cuento son los universales. Y los
vidiios rotos y los puntos de obscuridad surgientes son la serie des
perdigada de las cosas que englobaba el respectivo universal.
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Así es. Lo que hacen los nominalistas medievales es ir cogiendo
( 6) GUILLERMO DE ÜCCAM, I Sent., d. 2, q. 8 E:
(7) GUILLERMO DE ÜCCAM, I Sent., d. 2, q. 7 T.
(8) GUILLERMO DE ÜCCAM,
Quodl., I, q. 13.
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EL NOMINALISMO, CRISIS DE LA CRISTIANDAD
universales e irlos rompiendo en los mil pedazos que son las cosas
individuales sobre los que aquellos se sostenían. Pero he dicho y
subrayado que el nominalismo es un invento del diablo, un peligro
sísimo ingenio destructivo,
nna dinamita
del espíritu. Y a esta
al·
tura
cabe preguntarse: ¿no será exagerado este juicio de valor? La
comparación misma utilizada del pequeño gamberro del tirachinas,
aun cuando lo imaginemos convertido en pandilla, parece abonar
la duda: cualquiera juzgaría desmesurado pretender que una banda
de gamberros infantiles dedicados a romper farolas deba ser consi
derada nada menos que como un formidable enemigo púbHco ...
Bien, así
es a primera vista.
En segunda consideración, empero,
ya no tanto. No es difícil imaginar
Jo que pasaría si el hecho ocu
rriera ... , especialmente si la imaginada pequeña banda
se convirtie
ra por mimetismo en ejército organizado y multitudinario. Baste con
que recordemos lo que pasó hace algunos años en N ew York cuando
se produjo un apagón general de luz durante varias horas ... Ahora
bien, no quiero forzar un precipitado asentimiento a mi juicio de
valor. El ejemplo, ejemplo es tan sólo. Los juicios científicos, en
cambio, deben demostrarse con más rigor. Pero baste
aquella pa
rábola
para abrir un margen de confianza a
la viabilidad de la hipó
tesis.
Pasemós a comprob~la.
Uno
de los
más hermosos
universales que veneró la cristiandad
fue la
sabiduría. Media obra -y quizá me quede corto--de San
Agustín (354-430) y de Santo Tomás está dedicada a construir
lo. Pues bien, para Federico II Hohenstaufen (1218-1250),
'el
saber
debe fragmentarse en teologías, filosofías
y ciencias. Así
lo enseñan sus ·hechos: por ejemplo, su petición de dictámenes
teológicos a los filósofos árabes ;
y así lo confirman sus palabras :
por ejemplo, cuando afirma en su
Libro de cetrería que «nuestra
intención es hacer visibles las cosas que son
tal como son», y que
el hombre no debe creer nada «que no esté demostrado por la na
turaleza
y la razón ( vi et ratio ne)» (9). El mismo Federico man
tiene que las doctrinas de la Iglesia son solamente «invenciones en-
(9) Cfr. Ernst VoN HIPPEL, Historia de la fiJosofia política, t. 1, trad.
Francisco Fernández Jardón, IEP, Madrid, 1962, pág. 422.
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FRANCISCO PUY
gañosas de los curas» (!O). Y Occam sostiene que taoto la metafísica como
la teología racional son imposibles, ya que es necesario
practicar una radical separación entre el conocimiento natural
y el
fiducial. Y como eso trae
c0mo consecuencia
la absoluta libertad en
el terreno del pensamiento
y la posibilidad de que la filosofía y la
ciencia, desentendiéndose del orden sobrenatural, se secularicen (11), está claro que el universal
sabiduría se ha destrozado en innúmeras
ciencias seculares,
Otro universal de la cristiandad era la lógica aser;órica, la cual
propiciaba el terreno con firmeza absoluta capaz de sustentar una intercomunicación univoca entre los hombres. Pues bien, la teoría
de la
coincidentia oppositorum arrastra a Nicolás de Cusa (1401-
1464) a estimar superior la dialéctica a la lógica,
y a pensar que
nuestro entendimiento sólo consiste en una multitud de reglas
y en
un montón informe de juicios atómicos, en muchos de cuyos sec
tores no tiene vigor el principio de contradicción. El universal
logos
se ha descompuesto en infinitos ¡uicios y en plurales reglas de ma
nejo (12). Otro universal caro a la cristiandad es la
palabra. Mas en cuan
to la
palabra por
aotonomasia, que es para
el medievo la palabra di
vina contenida en la Biblia1 comienza a ser traducida al -romance, la
uoiversal palabra se descompone
y rompe en las plurales palabras de
cada traductor. O lo que es igual, de cada teólogo. Porque también
esos juglares de las ideas que son
los teólogos
enloquecidos tienen
aquí en sus manos la hora del poder
de las
tinieblas. Un testimonio
de época nos puede ilustrar sobre la conmoción que produjo la rup
tura de este universal. Me refiero a la carta apostólica
Ab ae giptiis,
dirigida el 7 de octubre de 1228 a los teólogos parisienses por el
Papa Gregario IX (1227-1241). He aquí uoos párrafos (13):
(10) E. VoN HIPPEL, Id., Ibid.
(11) Cfr. Rafael GAMBRA, Historia sencilla de la filosofía1 Rialp, Ma
drid, 1963, págs. 164-1¡55.
(12) Cfr. Johannes HIRSCHBERGER, Historia de la filosofía, t. l, trad.
Luis
Martínez G6mez, Barcelona,
1965,
pág. 456.
(13) Cfr. Enrique DENZINGER, El magisterio de la iglesia. Manual de
los símbolos,
definiciones y declarar:iones de la Iglesia en materia de fe y
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EL NOMINALIS,\10, CRISIS DE LA CRISTIANDAD
«Tocados de dolor de corazón íntimamente (14) -manifestaba
el pontífice-, nos sentimos llenos de la amargura del ajenjo (15),
porque, según se
há. comunicado a nuestros oídos, algunos entre
vosotros, hinchados como un odre por el
espíritu de vanidad, pug
nan por traspasar con profana vacuidad los términos puestos por los
Padres (16), inclinando
la inteligencia de la página celeste, limi
tada
en sus términos por los estudios ciertos de las exposiciones de
los Santos Padres
--que es
no sólo temerario, sino profano traspa
sar- a
la doctrina filosófica de las cosas naturales, para ostentación
de ciencia, no para provecho alguno de los oyentes ; de suerte que
más parecen theofantos, que no teodidactos o teólogos. Pues, siendo
su deber exponer
la teología
según las aprobadas tradiciones de los
santos ... ellos, llevados de doctrinas varias
y peregrinas (17) redu
cen
la cabeza a la cola (18)
y ... no traen a su memoria lo del Após
tol,
que creemos han leído a menudo: «Evita las profanas novedades
de palabras y las opiniones de la ciencia de falso nombre, que, por
apetecerla, algunos han caído de la fe» (19). A fin, pues, de que
esta doctrina temeraria y perversa no se infiltre como una gangre
na (20) y envenene a muchos ... por autoridad de las presentes
le
tras
os mandamos y os imponemos riguroso precepto de
que, renun
ciando
totalmente a la antedicha locura, enseñéis la pureza teoló
gica sin fermento de ciencia mundana ... conteniéndoos en los tér minos señalados por los Padres ...
».
Si ahora pasarnos a otro plano, podemos observar que el proceso
se repi.te.
Así, por
ejemplo, el universal
creaci6n que asentaba la
nnidad del principio cosmológico, queda roto en la multiplicidad
de las
criaturas, tal como las concebía un Nicolás de Autrecourt
costumbres, trad. Daniel Ruiz Bueno, Herder, Barcelona, 1963, núms. 442-
443-.
En
adelante citamos esta obra, como es uso, por
DENZ. y a continua
ción el número marginal del texto citado o aludido.
· (14) Gen. 6, 6.
(1·5) Thren. 3, 15.
( 16} Prov. 22, 28.
(17) Hebr. 13, 9.
(18)
Deut. 28, 13 & 44.
(19)
1 Tim. 6, 20 s.
(20) 2 Tim. 2, 17.
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FRANCISCO PUY
(1300-1350) cuando sostuvo que «no puede demostrarse eviden-
temente que cualquier cosa no sea etema»
(21). Y no es así
porque se niegue la creación misma, ya tj_ue, hábilmente, sólo se nie
ga la posibilidad de demostrarla. Ocurre igual aunque se la afirme ..
Así, por ejemplo, podemos recordar la tesis de Zanino de Solda. (1400-1460) de que «Dios creó otro mundo distinto de éste
y en
su tiempo existierón muchos otros hombres
y mujeres, y, por con
siguiente, Adán no fue el primer hombre» (22). Con tan pocas pa
labras, Zanino ha roto el universal
universo en unos fantásticos
pluriversosi y el universal monogenismo en los imaginarios polige
nÍJmos que destrozan la unidad de la especie humana. Lo que no es
de extrañar, ya que el mismo universal perwna había sido destro
zado por Pedro Juan Olivi (1248-1298) al defender que
el alm•
racional no es por sí misma y esencialmente la forma sustancial del
cuerpo humano (23 ): con lo que sólo supervivían o podían supervi-
vir de esta tesis los
cuerpos, fantasmas invertidos a la busca de urr
espíritu.
La eficacia destructiva del método nominalista queda demostrada_
Mediante
-él, y como muestran los ejemplos seleccionados en el cam
po de la lógica, de la c05mología y de la psicología, cualquier uni
versal podía ser roto. Añadamos aún un ejemplo más, para el cam
po de la filosofía mora:l. También en este dominio funcionaba eI
mecanismo nominalizador. Baste recordar el caso de cómo se rompió
el universal
recta conciencia (recta ratio, orzos logos) en las particu
lares conciencias subjetivas ... e inviolables.
Guillermo de Occam-aún admite formalmente una «recta razón»,..
a la que denomina la <
concepto, que como «recta
razóro> podría
significar un
criterio
ordenaclor para la voluntad? Como casi todas las ideas de Occam,
ésta es también bastante confusa. Ahora bien, si algo hay claro acer
ca de
ella, ello es que se aproxima_ tanto al concepto actual de <
(21) DENZ. núm. 565.
(22) DENZ.
nfun. 717 <.
(23) DENZ. nfun. 481.
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EL NOMINALISMO, CRISIS DE LA CRISTIANDAD
puede haberse equivocado. Pero sólo se somete al juicio de «los más
sabios»: criterio tan subjetivo, como que sólo admite por más sabios
a quienes
él quiere reconocer ,tal título, y no a la autoridad objetiva
de la jerarquía eclesiástica (24). Y no se trata de un rebelde aislado.
Por las mismas fecbas, en efecto,
el Papa Benedicto XII (1334-
1342), en el memorial 1am dudum dirigido a la iglesia armenia en
1341, se veía obligado a condenar la proposición 109, según la cual
«no se debe castigar a nadie por error alguno que defienda» (25).
La sociedad pluralista y laica ha asomado su zarpa sin tapujos.
4. Importancia política del nominalismo.
Insensiblemnte nos' hemos situado en el dominio propio de la
ética social, o lo que es igual, en el campo de la filosofía jurídica
y política. ¿También ahí llegó la onda nominalista? Desgraciada
mente,
n~ es
que llegara ahí.
Es que ahí fue· donde actuó sobre todo.
Y como este es el aspecto que aquí nos interesa más directamente,
nos vamos a detener un poco en ilustrarlo.
¿Cuál es la importancia política del nominalismo? Voy a contes
tar a esta pregunta con palabras ajenas. No por mi boca, sino por
la de uno de los historiadores del pensamiento que ha vivido más
dramáticamente
el problema en nuestros días, y que lo ha iluminado
con más claridad. Me refiero al catedrático de Colonia Prof. Emst
Von Hippel.
«La importancia
política del nominalismo -dice Von
Hippel- estriba, ante todo, en que la negación del dominio de las
ideas
y de la realidad objetiva ------0 sea, del carácter obligatorio y
de la singular forma de existencia propia de los universales-, tenía
que afectar al dominio de lo suprasensible, en
el que el orda medie
val encontraba su modelo» (26).
(24) Cfr.· E. VoN HIPPEL, Historia de la filosofJa politica, t. I, trad.
cit., págs. 436-437.
(25) DEN;z, núm. 549.
(26) E. VoN HIPPEL, Historia de la filosofJa· :JJoJJtica, t. 1, ·trad. cit.-;
pág. 412.
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FRANCISCO PUY
¿Qué significa esto? Es claro. Significa que la cristiandad era,
ella misma, un universal, una idea con correlato real : o sea, con
la singular forma de existencia propia de los universales, que con
siste en
ser imponiendo el propio ser con fuerza de obligación moral.
Y que, al negar el nominalismo· los universales en general, también
y muy fundamentalmente negó ese universal específico que era el
orden medieval.
La demostración de este aserto exigiría pasar revista a todos los
nniversales del pensamiento político medieval. En la imposibilidad
práctica de hacer tal cosa en los márgenes de una lección, bastará
con que aludamos a sólo los aspectos -fundamentales del asunto. Así
pues, vamos a ilustrar lo que ocurrió con estos cuatro elementos bá
sicos del orden de la cristiandad: la
iglesia, el imperio, el derecho
y la comunidad.
Sobre los cuatro desplegó su acción corrosiva el nominalismo.
La orientación nominalista hacia las cosas singulares condujo pau
latinaniente a establecer una ceguera colectiva frente a los univer
sales, marchitando primero su percepción y desvaneciéndola final
mnte para muchos de- ellos
_en concreto.
Este es precisamente el caso
de los seleccionados. Pues es evidente, que ni el universal religioso
iglesia católica, ni el universal político sacro imperio! ni el universal
jurídico
derecho natural,, ni el universal sociológico comunidad je
rárquica,
podían sostenerse en pie frente a aquella convicción pre
judicial que se empeñaba en identificar a los universales con meras
palabras. Quienes todavía no padecemos esa ceguera ante
lo suprasensible
podríamos preguntarnos: pero ¿no veían aquellos hombres los su
ficientes
indicios de la existencia de dichos nniversales, ya que en
tonces todavía encarnaban en realidades, y realidades en _muchos ca
sos briosamente perceptibles?
Ingenlll pregnnt,. CU1llldo uno,ve
algo
u oye algo, mas no tiene ojos para verlo ni oídos para oírlo, siempre
encuentra un subterfugio. Los nominalistas sostuvieron
-a
_ este res
pecto, y con la mayor tranquilidad, que la iglesia, el imperio, el derecho natural
y la jerarquía social rio eran reales, puesto que «no
podían
serlo». Esto es
lo. que significa su constante ·denuncia de que
aquellas estructuras eran falsas, o sea, meros actos de fuerza
fí~ica,
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EL NOMINAUSMO, CRISIS DE LA CRISTIANDAD
de imposición arbitraria. Algunos ejemplos verificarán lo que acabo
de decir.
Quizá nadie represente el derrumbamiento simultáneo de aque
Ilos cuatro universales como
el hereje Juan Wiclef (1320-1384),
que no en balde ha sido reputado siempre como el más claro pre
cursor de Martín Lutero (1483-1546). Los cuatro postulados bási
cos de
la ideología wiclefiana (27) son:
a) El predestinacionismo.
b) La vuelta al evangelio libremente examinado.
e) El feudalismo nacionalista.
d} Y el secularismo antirromano.
Pues bien:
a) La tesis predestinacionista rompe el universal «comunidad
Jerárquica» en
su modelo insuperable, la «comunión de los santos»,
estableciendo dos clases de hombres, los predestinados
y los predios.
b) La tesis libreexarninista rompe el universal «derecho natu
ral» en
tantas éticas antijurídicas fundadas en la conciencia subje
tiva secularizada, cuantos individuos se negaban a acatar el magis
terio romano apoyado en el derecho canónico.
e) La tesis nacionalista rompe el universal «imperio sacro» en
los respectivos Estados nacionales.
d) Y la tesis secularista rompe el universal «Iglesia Católica»
en las respectivas iglesias nacionales cismáticas o heréticas
· o· ambas
cosas a la par.
E, insistamos de nuevo: tampoco Wiclef es un caso aislado, .como
voy a mostrar en seguida, tratando de
ilustrar con un poco más
de detalle los rasgos que adopta en esta época
el combate de auto
demolici6n
ideológica del orden cristiano medieval.
5; La autodemolición deL orden medieval.
El universal Iglesia Católica se rompió fundamentalmente con
el ataque a su símbolo externo de unidad: la primacía pontificia. El
(27) Cfr. Francisco EriAs DE TEJADA," Las doctrinas políticas de la
baja edad media inglesa,
IEP, Madrid, 1946, pág. 102.
359
Fundaci\363n Speiro
FRANCISCO PUY
fenómeno se observa ya en uci escritor, que es, por lo demás, gloria
inmarcesible de la cristiandad: Dante Alighieri (1265-1321). Mien
tras que Santo Tomás veía en el Papa al representante de Cristo, a
quien todos los reyes del pueblo cristiaoo tienen que estar sometidos
como a Nuestro Señor Jesucristo, al Summus Pontifex, según Dante,
no le debemos «lo que estamos obligados a Cristo, sino lo que a
Pedro» (28). El universal ha comenzado a empalidecerse por obra de la polémica entre el imperio
y el papado. Después, la larga po
lémica conciliarista, dirá que al Papa no se le debe ni siquiera ese
acatamiento. La sitnación queda perfectamente reflejada en las si
guientes palabras del Papa Pío II (1458-1464), constaotes en su
bula
Exsecrabi/is de 18 de enero de 1460, bula confirmada por los
pontífices Sixto IV (1471-1484)
y Julio II (1503-1513).
«Un abuso
execrable -decía Pío II-
y que fue inaudito para
los tiempos antiguos, ha surgido en nuestra época, y es que hay
quienes -imbuídos de espíritn de rebeldía, no por deseo de más
sano juicio, sino para eludir el pecado cometido--- osan apelar a un
futuro concilio universal, del Romano Pontífice, vicario de Jesucris
to ... Queriendo, pues, arrojar lejos de la Igesia de Cristo este pes
tífero veneno
y atender a la salud de las ovejas que nos hao sido
encomendadas y apartar dei redil de nuestro Salvador toda materia
de escándalo ...
coridenamos tales
apelaciones,
y, como erróneas y
detestables, las reprocharnos» (29).
Cosa semejante ocurre con el universal sacro imperio romano.
La autoridad del emperador es negada en beneficio de los surgien
tes poderes reales
y burgueses. Las teorías, por ejemplo, de un Pedro
Dubois
(1250-1323.) legitimando la insubordinación del rey fraocés
Felipe el Hermoso o Felipe IV Capelo (1285-1324)
y padrino del
llamado cisma de occidente1 son suficientemente conocidas para que
sea necesario documentarlas.
Mas, a mi modo de ver, es mucho más significativo y simbólico
el hecho de que el nominalismo rompiera
en mil imágenes fragmen-
(28) DANT,E- i\LIGHIERI, Monarchia1 Ill, 3. CTr. E. VoN HIPPEL, His
tória ... 1 t. l, trad. cit., pág. 404.
( 29) DENZ. núm. 717.
360
Fundaci\363n Speiro
EL NOMINAUSMO, CRISIS DE LA CRISTIANDAD
tarias el universal Roma, encarnación ideal de toda la idea imperial
del medievo. Otro autor --que. como
Dante, mismo
es una gloria
inmarchitable de la cristiandad- nos puede ilustrar el fenómeno.
Me refiero a Raimundo Lull (1235-1315). En efecto, cuando el ma
llorquín se queja diciendo que «hoy no hay ningún emperador con
un poder soberano ... como cuando gobernaban los césares romanos»,
podemos percatarnos de que también para él se iba ya disipando la
idea plena del ordo medioevalis, puesto que ha empobrecido, inad
vertidamente, la imagen del sacro
impedo, hasta
identificarlo con
su parte
más grosera: la que manifestaba el poder despótico de los
césares paganos (30). El fenómeno se agudiza sobre todo a resul
tas de las luchas entre güelfos y gibelinos. Como ha documentado
Franz Wieacker (31), la idea de Roma era pluralista, ya que no fue
solaruente una bandera política gibelina, sino que también lo fue
güelfa.,
y, además, en muchas ciudades republicanas ---especialmen
te
de la Lombardia-·, nacionalista italiana. A las mismas conclusiones llegamos observando la actitud no
minalista ante el universal derecho natural: primero se lo reduce;
luego se lo pervierte en una aparente exaltación que
es, por
el con
trario, una negación subrepticia; por último, se le olvida
y con ello
queda hecha añicos la imagen jerárquica del derecho que animaba
como condicio sine
qua non a la
cristiandad.
Hemos dicho que primero se recorta el alcance del
ius naturae.
En
efecto, .n:iientras que Santo Tomás tuvo por inmutables todos los
preceptos del Decálogo, como necesarios de razón (como universales),
para Duns Ecoto esto sólo vale de los tres primeros mandamien
tos (32): lo que ya nos da ocasión de ver funcionar el clásico pro~
cedimiento
nominalista del ¿por qué no? Pues si ni el quinto, ni el
sexto ni
el séptimo mandamientos tienen una necesidad universal,
pensaba Duns, ¿por qué no se puede pensar en un posible orden
(30) Cfr. E. VON HIPPEL, Historia ... , t. 1, trad. cit., pág. 417.
(31) Cfr. Franz WIEACKER, Historia del derecho privado de la edad
moderna, trad. Francisco Fernández Jardón, Aguilar, Madrid, 1957, pági
na 35.
(32)
Cfr.
Agustín DE Asís, Manual de de,-echo natural, Urania, Gra
nada, 1963, págs. 178
y sigs.
361
Fundaci\363n Speiro
FRANCISCO FUY
humano en el que se permitieran el homicidio y la poligamia o en
el que se prohibiera la propiedad privada? (33). A
continuación, sigamos el proceso, se niega subrepticiamente
el derecho natural, como puede verificarse en la obra de Occam.
Todo derecho natural, dice éste, está contenido, explícita o implíci tamente, en las Sagradas Escrituras, por lo cual todo derecho natu
ral es derecho divino.
La tesis parece muy inocente, puesto que pro
cedía de Isidoro de Sevilla (570-636)
y de Juan Graciano (1100-
1159),
y a primera vista se diría que pretende ensalzar al máximo
al derecho natural. Pero, en boca de Occam, su significado es radi
calmente
el opuesto. En efecto, Occam sostiene que la validez del de
recho natural no estriba en el universal justicia, sino en
la fuerza
de la revelación. Mas como simultáneamente nuestro nominalista
sostiene que la fe no puede ostentar una obligatoriedad pública, por
que la religión es asunto privado de los fieles, su tesis inicial equi
vale a desterrar de la comunidad política tanto al derecho natural
como al derecho divino (34). Por último, el derecho natural es negado abiertamente
y aún más,
olvidado.
As!, Marsilio
de Padua (1290-1342) derriba
la vieja teo
ría jerárquica del
clerecho, que
lo concebía como un universal exten
dido gradualmente a través de las leyes divina,
eterna, natural y po
sitiva (humana), afirmando en el
Defensor pacis (35) que el dere
cho divino o eterno no es un derecho real, sino un simple término
filosófico, y omitiendo
ya1 lisa y llanamente, el mencionar al derecho
natural en el
Defensor minor. Con Marsilio, en efecto, lo único que
resta ya en pie del antiguo universal jurídico son los particulares
preceptos del derecho humano positivo territorialmente circunscri
tos (36). He
aqui cómo
se cumple, para
el universal derecho, el jui-
(33) JUAN DUNS ScoTO, Opus Oxoniense, III, d. 37, q. un., núm. 11.
Cfr.
Hans WELZEL, Naturrecht und materia/e Gerechtigkeit, V!, ed., Van
denhoeck & Ruprecht, GOttingen, 1955, pág. 78.
(34) Cfr. Geórges DE l.AGARDH, La naissance de /'esprit laique au déclin
du moyen Jge, t. VI, Vockhamisme: la mora/e et le droit, PUF, París, 1946,
págs. 134-139.
(35) MARSILIO DE PADUA, Defensor pacis, II, IX, 3.
(36) Cfr. Georges DE l.AGARDE, La naissance de /'esprit Jaique au dé-
362
Fundaci\363n Speiro
EL NOMINAUSMO, CRISIS DE LA CRISTIANDAD
cio lapidario de Von Hippel: «Para el ámbito del derecho -----
todo derecho se convierta en último término en derecho positivo» (3 7).
Ahora bien, esta rotura del universal
derecho es la imagen exac
ta de lo que ocurre con el universal
comunidad jerarquizada, o dicho
en
términos sincrónicos,
con el universal
cristiandad.
Esta era, sociológicamente hablando, un cuerpo social jerarqui
zado orgánicamente. El nominalismo comenzó a transformarlo, por
un proceso de desintegración atómica, en un agregado informe de
micro-Estados, sociedades mercantiles y b.anderías políticas o par
tidos. Todo ello estaba ya preanunciado en la primera división: la
que enfrentó al sol
y la luna del firmamento político-social, es decir,
la Iglesia y el Imperio.
Algunos detalles, al parecer intrascendentes, lo manifiestan. Por
ejemplo, Juan de
París (1240-1306)
niega que lo sagrado tenga nada
que
ver-Con la
traosmisión del poder,
al descalificar el sacraroental
de la consagración:
Non est de neceuitate regis, qui perfectiorem
habet auctoritatem, quod ungatur (38). El
rey no tiene necesidad
de ser ungido, porque para este teólogo parisino
lo sagrado no es
más que
un símbolo pío al que no hay que atribuir alcances esen
ciales o universales (39). Y cuando Dante transforma
la metáfora
del sol y la luna, que emplea eo su
Monarchia ( 40),
en la metáfora
de los dos soles, que ya utiliza en su Divina comedia
( 41),
la cosa
no puede ser más
sintoffiática: el
ideal de la humana
civilitas le
está
comiendo el terreno al ideal de
la universa christianitas. La idea de
jerarquía social
está entrando en agonía.
clin du mayen á.,:re, t. 11, Marsille de Padoue, 2.ª ed., PUF, París, 1948, pá
gina 168.
(37) Cfr. E. VoN HIPPEL, Historia de la filoso/fa politica, t. 1, trad.
cit., pág. 435.
(38) JUAN DE PARÍs, De potestate regia et papali, c. 18.
(39) Cfr. G. DE l.AGARDE, La nahsance de /!esprit Jaique au dé.e/in
du
moyen
áge,
t. I, Bilan du Xllle. siBcle1 2.ª ed., PUF, París, 1948, pági
nas 248-249.
(40) DANTE ALIGHIERI, Monarchia, I, II, 4.
(41) DANTE ALIGHIERI, Divina Comedia, Purgatorio, canto XVI.
363
Fundaci\363n Speiro
FRANCISCO PUY
El nominalismo no toleraba la idea jerárquica. Lo que ya hemos
dicho acerca de los ataques contra la Iglesia y el Imperio lo mani
fiesta palmariamente. Otros casos lo confirman. Así, para Marsilio
es infundada la organización jerárquica de la Iglesia e incompatible
con
el Evangelio; pues según el paduano no existió primacía alguna
de San Pedro sobre los demás apóstoles, según postula en su
Defen
sor
pacis ( 42). Por otra parte, y en la misma obra, niega Marsilio
la jerarquía social natural en un caso tan elemental y sintomático
como es el de no establecer distinción de rango entre
la sociedad
humana y las sociedades animales ( 43). Wiclef sostiene abiertamente
que la Iglesia Romana no es la suprema entre
las otras
iglesias ( 44).
Tesis que repite machaconamente algo después su secuaz Juan Hus
(1369-1415), afirmando que «no tiene ni una chispa de evidencia
la. necesidad de que haya una sola cabeza que rija a la Iglesia en
lo espiritual» ( 45). Está claro
qu~ el
nominalismo tiene
la ceguera radical ante todo
lo que suponga unidad, jerarquía o rango.
La cristiandad una y ca
tólica
se ha roto en la sociedad pluralista y laica. Y ya que comen
zamos ejemplificando con Wiclef, ejemplificando con él termina
remos. Pues se puede decir del nominalismo en sí lo que Elías de
Tejada concluye sobre Wiclef. «Wiclef -dice Elías de Tejada
rompe en lo político, al igual que ... en lo religioso ... la magnífica
unidad de la edad media. Hay tantos poderes como reinos, luego
no hay imperio; hay tantas iglesias como comunidades políticas, lue
go no hay Iglesia Romana Universal y Católica. Los dos luminares
de Juan de Salisbury (1100-1185), Papa
y emperador, sol y luna
de la cristiandad, no son ni siquiera remotos luceros que chocan en
el firmamento de la monarquía insular británica» ( 46).
Ahora creo que pueden entender cómo entra en crisis el pensa
miento de la cristiandad en la baja edad media. Entra en crisis por
obra aeI nominalismo. Y como creo que queda demostrado que el
.(42) MA'RSILIO DE P~UA, Defensor pacis, II, 16.
(43)
MARSILIO DE
PADUA,
Defensor pacis, I, IV, 3.
( 44) DENZ. núm. 621.
(45) DENZ.
núm. 653.
(46) F. ELÍAS DE TEjADA, Las doctrinas política! ... , cit., pág. 102.
364
Fundaci\363n Speiro
EL NOMINALISMO, CRISIS DE LA CRISTIANDAD
nominalismo era capaz de romper la cristiandad, creo, asimismo,
que ahora es patente el porqué lo calificamos con los duros juicios
de valor con que lo hicimos. Mi misión está cumplida. Este era el
cuadro que tenía que pintar: ahí queda dibujado aunque con mano
imperita.
6. La faz actual del nominalismo.
No tendría nada más que añadir, si no fuera porque. a_ estas ,al:
turas yo no puedo esquivar esta pregunta. ¿Y qué tiene ,que_ ver d.
nominalismo con nosotros? Esta pregunta debe ser contestada, .so
pena de que todos saliéramos de aquí pensando que nos habíamos
dedicado al inelegante deporte de dar lanzadas a moro muerto. Des
graciadamente,
este moro
no
está muerto.
No nos hemos ocupado de
este asunto movidos por una mera pasión arqueológica ni llevados de
un vano prurito de erudición. Por el contrario, nos hemos ocupado
del nominalismo porque, aunque parezca mentira, quienes nos afa
namos por reconstruir la ciudad católica tenemos que seguir peleando
con él. Y no es sólo que el nominalismo esté en los precedentes de
la crisis actual. Es que está dentro mismo de ella, vivo y coleando.
Sólo que ahora se nos presenta con lo que la moda ha dado en llamar
una «distinta faz», un «nuevo rostro». Por eso tengo que decir algo
sobre ese nuevo rostro, aunque ello nos obligue a dar
algunas· vuel
-
tas más. Nuestro intento actual de reconstruir
la ciudad católica encuen~
tra
un enemigo básico:
la resistencia que ofrece la sociedad plura
tista
laica. Ahora·
bien,
la sociedad pluralista laica que padecemos
es exactamente el resultado, muy evolucionado, de aquella rotura
de la ordenada arquitectura social del universal cristiandad en una
pluralidad caótica de cosas desperdigadas. Y tenemos que pregun
tarnos: ¿cómo puede una ruina ofrecer tantas resistencias? La res
puesta es simple. Porque la sociedad pluralista laica es algo más que
una ruina. Es una nueva estructura. Muy mal hecha, pero con el vi
gor suficiente para defenderse. Mas ¿cómo es así?
Es así, porque· en la base de la sociedad pluralista laica hay algo
365
•
Fundaci\363n Speiro
FRANCISCO PUY
más que no nos debe pasar inadvertido. Sobre ello llamó la aten
ción con insuperable maestría Rafael Gambra en la quinta
rennión
de
amigos españoles de la Ciudad Católica ( 47).
Se trata del hecho
de que el
ijntelecto humano
--condicionado por la estructnra. meta
física del ser natural de las cosas- tiene
tal necesidad ontológica.
de los universales, que cuando destruye los. auténticos, no tiene
más
remedio
que fabricarse otros falsos. Es inevitable. Cada vez que el
hombre reniega de su dios, acaba fabricándose ídolos. He
aquí la.
tremenda cuestión.
La sociedad pluralista laica surge ciertamente, como hemos ve
rificado, de la
deStrucdón de los autiénticos universales. Pero no hu
biera llegado a ser nada real de no haberlos sustituido por otros fal
sos; o
sea, por
mitos. Como todos los presentes conocen lo que ya
se dijo sobre el asunto
en la
séptima reunión de amigos españoles
de la Ciudad Católica ( 48), les hago gracia de más explicaciones.
Sólo quiero mostrarles muy brevemente- que la época que hemos.
analizado no escapó a esta ley-inexorable, mostrándoles algunos ejem
plos. Así, roto el universal
persona, Siger de Braba.ote (123S-1284)
inventa con su doctrina· monopsiquista
el mito del alma única de la
humanidad. Doctrina qtie conducía á la consecuencia de estimar que
el
hombre
fa no viVe en la tierra para un fin ultraterreno, sino para.
buscar
el sumo bien aquí abajo, a saber; en la dicha y perfección
del conjunto terreno. Estamos a.ote el precedente el mito actual del
«socialismo». Roto el universal
autoridad tradicional, Pedro de Au
riol (1280-1322) inventa el pseudouniversal del culto a lo
moder
no.
Estaroos ante el precedente del '1.ctual mito del «progreso». Roto
el
úniversal
providencia, Juan Wiclef inventa el pseudouniversal del
determinismo histórico, según el rual los sucesos históricos caen sobre
el ser raciotlal como un· devenir ineludible, convirtiendo al hombre
en un paralítico espiritual,
ru.ya única
libertad ante
Ios· avatares
con
sistirá en conformarse sumisamente con ellos; Estamos ante
el pre
cedente del moderno mito del «viento de la historia» ...
( 47) Cfr. Rafael GAMBRA, Método racional, en el vol. Puntos básicos
para la acción de
los
seglares en el mun4oi Speiro, Madrid, 1967, págs. 29-32.
(48) Cfr.
el vol. Los mitos actuales, Speiro, Madrid~ 1$169, passim.
366
Fundaci\363n Speiro
EL NOMINAUSMO, CRlSIS DE LA CRlSTIANDAD
No sigo poniendo ejemplos para no alargar este paréntesis. Vol
vamos a nuestro actual razonamiento. ¿Qué enseñanza arroja el aná
lisis del nominalismo para nuestra situación presente? Una muy im
portante. El habernos permitido. calar en su método de acción, base
necesaria para contrarrestar su avance.
Y, ¿en qué consiste tt3,l mé
todo?
Ahora
lo sabemos. La esencia de la revolución, desde el punto
de vista de la acción, consiste en abrir, dentro del terreno que elije
para actuar, un doble proceso: un proceso de nominalización y un
proceso de
pseudouniversalizacíón. Mas, ¿actúa así hoy también?
Evidentemente.
Nominalizar es lo que hoy se llama desmitificar. Y
pseudouniversalizar es lo que hoy se llama concienciar. La termino
logía es chocante, por cuanto que parece significar lo contrario exac
tamente de lo que decimos. Ext.t:aña astucia, digna de la confusión
babélica en que nos movemos. Porque la realidad es ésa. Que quienes dicen desmitificar, no destruyen -lo_s falsos
universa.les que
son los
mitos, sino los auténticos que son su antípoda. E igualmente, quie nes dicen concienciar, no propician una auténtica conciencia de la
realidad, sino lo contrario, imponen las falsas o semifalsas imágenes
de ella que son los mitos.
Si queremos hacer algo útil por la reconstrucción de la ciudad,
actuemos, pues, en consecuencia. Evitemos, por ende, caer en estas
trampas de palabras en que consiste
el nominalismo, y luchemos por
devolver a cada cosa su verdadera dimensión.
Sea pues neta nuestra actitud. Frente a los procesos de nomina
lización
-en jerga
actual, de «desmitificación»- recreemos los
auténticos universales. Y frente a los procesos de pseudouniversa lizac_ión -en jerga actual, de «concienciació,n»- destruyamos los
falsos. Para cumplir tal tarea, por cierto, tenemos
el ejemplo insu
perable de alguien que la acometió y realizó a la perfección : Santo
Tomás de Aquino. El supo como nadie poner en su verdadero sitio al
no y al sí, la negación y la afirmación. El supo como nadie decir
no al nominalismo, y a
la falsa ciencia, y a la herejía y al error;
haciendo al mismo tiempo lo contrario : reconstruir los amenazados
auténticos
universales, escribiendo summasi defendiendo dogmas y de
mostrando
1a verdad. Nos bastará con seguir su ejemplo, para ser
367
Fundaci\363n Speiro
PRANÓSCO PUY
algo que vale la pena: los heraldos y forjadores de la sociedad cris
tiana.
La empresa no es fácil: todos lo hemos ya experimentado. Pero
eso no es obstáculo si no nos falta el valor para decir sí
y no como
Cristo nos enseña. A este propósito se me viene a la mente un re
ciente texto de Rafael Gambra. Consta en su obra El silencio de
Dios, y es el siguiente: «¿Por qué no? Quizá ningún término exprese
mejor
la ruina interna de una civilización que esta simple pregunta:
¿por qué no? A esta objeción casi cósmica, que intenta siempre
justificar una práctica nueva o la ruptura con un modo de ser o de
hacer, contestó sie"mpre la sabiduría -ancestral con el conciso por
que no» ( 49).
Ese
conciso porque no es el no cordial pero firme a cualquier in
vitación para que uno se enganche en
el equipo de zapadores. No
es extraño que los minadores en cuestión no lo hayan entendido. A
ver si al menos
lo entendemos nosotros. ¿Significa acaso que nos
encerramos en una egoísta e insolidaria actitud? No tal. Nuestros
noes expresan todo lo contrario de una actitud negativa: manifies
tan, opuestamente, una actitud positiva. La única actitud positiva
que quepa hoy adoptar. Nuestro
porque no se basa en un mucho
más radical y profundo porque sí. Si nosotros nos oponemos a colabo
rar con todo el que intenta demoler algo más todavía dentro de
la
ciudad cristiana, con el petardo nominalista del ¿<
-como ha
dicho el propio Gambra en las líneas que
cierran su libro citado-- queremos ser los «heraldos»
y «forjadores»
de una ciudad «que oponga al eterno
¿por qué no? del «juglar de
las ideas» ( del insensato) la consistencia de sus
muros y
la re-ligación
divina de sus cimientos» ( 50) .
368
(49) R. GAMBRA, El silencio de Dios, EPE, Madrid, 1968, pág. 101.
(50} R.
GAMBRA, El silencio de Dios, cit., págs. 195-196.
Fundaci\363n Speiro
DE LA
CRISTIANDAD
P9R
FRANCISCO PUY:
l. Cristiandad y sociedad pluralisui laica ..
Voy a tratar de explicar en esta lecáón el proceso por el que
entró en crisis el pensamiento de la cristiandad en una etapa histó
rica ~la ·baja edad media- en cuyo ámbito todavía estaba vigente
dicho · penSamiento como idea y como realidad sociológica. El tema
mismo de·
este congreso -Cristiandad y sociedad pluralista laica-,
así como CI orden de exposición de 13.S·ponencias, nie permite, empero,
iniciar eSta disertación arrancando de dos firmes bases de partida
que me limito a mencionar.
Primera: ya sabemos, en sus trazos esenciales, lo que es la cris
tiand_ad como concepto -histórico-ailtural. Lt cristiandad es una for
ma
de, organización social, jurídica y política, que acrisola, en una
arquitectura formidable, cuatro elementos básicos: la filosofía grie·
ga1 el. derecl;o romano, la religión cristiana ~y .la organización _social
germánica. Es, por tanto, fundamentalmente una idea (1) .. Pero una
idea que encarnó, con todas las imperfecciones que se quiera, en
realidades tangibles. Pues realidad fue hasta finales del siglo xv en
toda Europa (la Europa geográfica). Y realidad siguió siendo aún después en
la pequeña cristiandad hispánica hasta el siglo xvrn
incluido. Por eso, apurando, las cosas, podemos admitir que la
cris·
(1) · Cfr. Bernard VOYENNE, Historia.de la idea europea, irad. J. I. F. de
la Reguera, Labor, Barcelona, 1965, pág. 49.
347
Fundaci\363n Speiro
FRANCISCO PUY
tiandad es una idea permanente, igual que fue un hecho hasta que
triunfó plenamente su antíimagen con la revolución francesa en
1789. Lo que nos conduce a la segunda base de partida.
Segunda: también sabemos ya lo que hemos convenido en llamar
la
sociedad p!uralista laica .. Es el hecho .de la sociedad que vivimos,
hecho que encarna el cqnceptp de :orga,nizadón social antitético de
la cristiandad. La sociedal pluralista laica, en efecto, supone, como
sistema de organización social,
la· subversión
absoluta de las estruc
turas organizativas de la cristiandad. Tampoco aquí la realización
es pura. Ofrece imperfecciones, porque siempre
han sobrevivido
en el solar occidental restos del orden cristiano: los suficientes al
menos para que la sociedad misma no haya estallado . en un cata
clismo universal. Pero e1 caso es patente. Desde
la revolución fran
cesa acá,
la organización social occidental corresponde al molde ideal
de la sociedad pluralista laica.
Ahora
Píen, .ambas
,onstataciones nos enmarcan suficientemente
la tarea a
desarro])ar en
esta meditación. Lo que
teng~ que
hacer
ante ustedes es explicar lo que ocurrió para que
el pensamiento de
la cristiandad. comenzara a resquebrajarse internamente,
hasta llegar
-a partir de 1789-al punto de autodemolerse, de salirse de cauce
y de inaugurar esa otra vía que conduce a
la triste situación jurídico
P?lítica que
experimentamos.
Y en este punto, perinítanme abrir un paréntesis muy breve, para
ponerles sobre
avis0 de que
la empresa no
e5 fácil. Es sabida la efior
me
complejidad, cuantitativa
y cualitativa, que tiene el pensamiento
medieval. Su formidable grado de abstracción, en cuanto al contenido
conceptual, y su inenarrable riqueza, en cuanto
·a la
forma termino
lógica, convierten este terreno en
campo intransitable
para los no
especialistas. Mi problema práctico estriba, así, en que las personas
a quienes me dirijo constituyen un auditorio heterogéneo, en el que
figuran todos los niveles: desde
la mera iniciación hasta la máxima
especialización. Por · lo tanto, no tengo más remedio que hacer un
tremendo esfuerzo de. simplificación, vulgarizando en obsequio a
que entiendan los más, aun a riesgo de restar precisión
al oído de los
menos. Pido, pues, perdón adelantado a los entendidos, amparán
dome en
la razón expuesta.
348
Fundaci\363n Speiro
EL NOMINALISMO, CRJSIS DE LA CRJSTIANDAD
Así, pues, planteemos la pregunta con toda ingenuidad, , buscando
,darle una
respuesta que sea
Jo más sencilla de comprender por todos. ,
'2. El nominalismo, dinamita, del espíritu.
¿Qué pasó en el cerebro de la
c;;,istiandad para
que comenzara a
convertir su formidable edificio doctrinal en la ruina ideológica
'lue es
el canchal de las «ideologías» que hormiguean en la sociedad
pluralista laica?
Pues pasó una cosa muy simple. Ocurrió que la cristiandad co
menzó a ser dinamitada por algunos de sus propios habitantes, Ocu
-rrió que la revolución se fue adueñando poco a poco, hoy de una
-cabeza y mañana de otra. Ocurrió que un día se voló una muralla,
y otro una torre, y otro una almena, y se le fue cogiendo afición al
empleo del explosiv0. En suma, ocurrió que empezó a hacer crisis
la cristiandad --cOmo sistema doctrinal, de orgtl;nización jurí~ico
política~ porque se la fue' volando desde dentro, de un modo sis
temático, utilizando para ello un explosivo que tiene un nombre téc
nico muy preciso: el nombre de
nominalismo.
El nominalismo es, en efecto, el instrumento empleado por la
-revolución en su primer ataque victorioso de largo alcance contra
1a tradición. Es la piqueta con que, por primera vez, se logró de
rrumbar fortificaciones importantes de la organización social cris
tiana. Por
lo tanto, tenemos que detenernos, siquiera sea sucinta
mente, en explicar en qué consiste este invent0 del
-diablo. Del
diablo
he dicho, y no he querido expresarme en metáfora, ya que sólo el
-poder infernal podía inspirar a insensatos incautos un invento que
-constituye el prototipo de todas las demás armas con que la ciudad
diabólica o tenebrosa ha combatido
y sigue combatiendo a la ciudad
-celestial o
católica. El nominalismo es un íncubo diabólico porque
no es un arma material, sino pura dinamita del espíritu.
¿ Y qué es el nominalismo?
Nominalismo es el término técnico con el que se identifica en
la historia de la filosofía una tesis gnoseológica : la tesis de que las
ideas universa/,es -las ideas por antonomasia- no tienen correlato
349
•
Fundaci\363n Speiro
FRANCISCO PUY
real concreto, aparte, claro es, del nombre (signo gráfico signum u
oral
flatus vocis) que las connota. Para un nominalista, las respecti
vas ideas particulares de Platón, Aristóteles o Sócrates, sí tienen su
correlato real en los respectivos individuos históricos. Pero en cam
bio, la idea, por ejemplo, de «hombre»
--que, por aba!'car a
esos
tres hombres y a todos los demás, es wta idea universal- no tiene
correlato real. No existe, piensa el nominalista, nada real o tangible
que sea
«el hombre», salvo esta pura palabra este puro nombre ( no
men). En suma, un nominalista cree que los conceptos concretos son la
idea de las cosas concretas; pero que los universales sólo son la idea
de meras palabras, de meros
nomina: de donde la expresión técnica
nominalismo.
Cumpliendo mi promesa de evitar tecnicismos y erudiciones, les
hago gracia de la historia del asuntq. Por eso, ni voy a explicarles
cómo surge el problema
-a partir
de una cuestión planteada por
Boocio (470-525) comentando un texto de la
Isagoge de Por
firio
(233-304)-, ni su posterior evolucin histórico-doctrinal.
Para todo ello me remito sin más a cualquier historia general de la filosofía (2).
Con todo, sí debo hacer un par de observaciones, necesarias,
creo,
para la mejor intelección de
lo .que seguirá.
Primera observación: todo el nominalismo primitivo fue dete
nido fundamentalmente por Santo Tomás de Aquino (1225· 1274); por lo cual son los contradictores bajomedievales del
tomis
mo quienes confiriei:oh al nominalismo -carta de ciudadanía en la
república filosófica.
·¿Porqué hago esta observación? La hago para que los no exper
tos en filosofía puedan disponer de un
importante elemento de jui
cio, a la hora de comprender el porqué de la terca solicitud que ha
manifestado siempre la filosofía católica en mantener a
capá y es
pada
la filosofía tomista;
y para que, inversamente, puedao llegar a
(2) Cfr. Guillermo FRAILE, Historia de la .filosofía, t. 2, B.t\C, Ma
drid,
2.ª ed.,
1966, págs.
353 y
sigs. Francisco
PUY, Tratado de filosofia del
derecho, t. 1/1, Escelicer, Madrid, 1971, págs. 139 y sigs. & 217 y sigs.
350
Fundaci\363n Speiro
EL NOMINALISMO, CRISIS DE LA CRISTIANDAD
explicarse mejor el porqué la filosofía de la revolución se manifies
ta siempre en radical oposición al tomismo (3).
Segunda observación:· el nominalismo, pese a presentarse como
una tesis
gnoseológica, es en realidad -por mor de su propia dia
léctica interna- una tesis ontológica. El aserto es importante, y por
eso quiero desarrollarlo un poco antes de seguir adelante. Para lo
cual me voy a servir del pensamiento de Guillermo de Occam
(1300-1349). Al plantearse el problema del origen
y del valor de nuestros co
nocimientos, Santo
Tomás, y aun el mismo Juan Duns &oto
(1270-1308) habían apuntado a la experiencia: pero de inme
diato subrayaban el papel del entendimiento. El conocimiento co
mienza por los sentidos, decían ambos, pero se perfecciona en el
intelecto. Los sentidos «leen fuera» de las cosas, pero es
el entendi
miento, el intelecto
(intus legere), el que «lee dentro» de ellas.
Por lo cual, para ambos filósofos era el intelecto o entendimiento la
causa necesaria
y propiamente
eficiente o adecuada a producir nues
tro conocimiento espiritual.
Según Occam, en cambio, la experien
cia sensible pasa a ser la auténtica causa del mismo. De acuerdo con
Occam, en
efecto, no
necesitamos más que la mirada sensitiva
(la
de los sentidos externos) y la mirada intuitiva (la de los sentidos
internos) para
que, leyendo
el mundo exterior con los primeros y el
mundo interior con los segundos, tengamos ya el
· origen
de todos
nuestros conocimientos de un mundo real ( 4). En consecuencia, Occam desecha todos los finos análisis del
proceso cognoscitivo que realizaran tanto Santo Tomás como Duns.
El universal
es, para
Occam, sólo una cosa de
la mente, no
una realidad ontológica tangible : «está
-dice-sólo
en el alma
y no en las cosas» (5). Mas, ¿qué
es, entonces, lo que hay en el
alma? Esto simplemente : un signo (
si gnum), una intencionalidad
(intentio), mediante los cuales caracterizamos algo y, de ese modo,
(3) Martín GRA.BMANN, Santo Tomás de Aquino. Introducción al es
tudio
de
su personalidad y su doctrina, trad. A. G. Menéndez Reigada. La
ciencia tomista, Madrid, 1918, págs. 75 y sigs.
( 4) GUILLERMO DE ÜCCAM, II Sent., q. 15 o.
(5) GUILLERMO DE ÜCCAM, I Sent., d. 2, q. 7 G.
351
Fundaci\363n Speiro
FRANCISCO FUY
lo fijamos. Por lo tanto, el universal -en tanto que mero signo
es tan sólo algo puramente convencional
(tantum ex institutione) (6),
algo meramente ficticio (
quoddam fictum), o sea, el simple nombre
con el que llamamos a la cosa significada (
non plus quam vox est
sui significati) (?). Por consiguiente, la único que realmente cono
cemos es lo individual o particular: eso -dice Occam- es lo
primero conocido
y lo único propiamente conoci.do; por lo tanto,
lo particular es lo único realmente existente (8). ¿Por qué hago esta segunda observación? ¿Por qué llamo la aten
ción sobre esta transposición que hizo el nominalismo desde el cam
po lógico al ontológico? Porque de otro modo sonarían a c~sa in
creíble las consecuencias que produjo. Y son
éstas las que nos im
portan ahora, porque son las que constituyen
la prueba palmaria de
lo _que he dicho ·más arriba: que el nominalismo es un peligrosísimo
ingenio de destrucción.
3. Significado metodológico del nominalismo.
Para calibrar las consecuencias del nominalismo conviene que
nos· olvidemos
provisionalmente de
k, que el nominalismo es como
cuestión técnica en sí y enfoquemos nuestra atención sobre su sig
nificación metodológica. Veamos pues: ¿qué es lo que hace un nominalista, sea consciente
o no de ello y por el mero hecho de serlo? Lo voy a explicar con
una parábola. Con su aparentemente inofensivo instrumento metó
dico, el nominalista actúa como un chiquillo que provisto de un
rudimentario tirachinas se dedicara a romper las bombillas de su pueblo. Las bombillas de nuestro cuento son los universales. Y los
vidiios rotos y los puntos de obscuridad surgientes son la serie des
perdigada de las cosas que englobaba el respectivo universal.
352
Así es. Lo que hacen los nominalistas medievales es ir cogiendo
( 6) GUILLERMO DE ÜCCAM, I Sent., d. 2, q. 8 E:
(7) GUILLERMO DE ÜCCAM, I Sent., d. 2, q. 7 T.
(8) GUILLERMO DE ÜCCAM,
Quodl., I, q. 13.
Fundaci\363n Speiro
EL NOMINALISMO, CRISIS DE LA CRISTIANDAD
universales e irlos rompiendo en los mil pedazos que son las cosas
individuales sobre los que aquellos se sostenían. Pero he dicho y
subrayado que el nominalismo es un invento del diablo, un peligro
sísimo ingenio destructivo,
nna dinamita
del espíritu. Y a esta
al·
tura
cabe preguntarse: ¿no será exagerado este juicio de valor? La
comparación misma utilizada del pequeño gamberro del tirachinas,
aun cuando lo imaginemos convertido en pandilla, parece abonar
la duda: cualquiera juzgaría desmesurado pretender que una banda
de gamberros infantiles dedicados a romper farolas deba ser consi
derada nada menos que como un formidable enemigo púbHco ...
Bien, así
es a primera vista.
En segunda consideración, empero,
ya no tanto. No es difícil imaginar
Jo que pasaría si el hecho ocu
rriera ... , especialmente si la imaginada pequeña banda
se convirtie
ra por mimetismo en ejército organizado y multitudinario. Baste con
que recordemos lo que pasó hace algunos años en N ew York cuando
se produjo un apagón general de luz durante varias horas ... Ahora
bien, no quiero forzar un precipitado asentimiento a mi juicio de
valor. El ejemplo, ejemplo es tan sólo. Los juicios científicos, en
cambio, deben demostrarse con más rigor. Pero baste
aquella pa
rábola
para abrir un margen de confianza a
la viabilidad de la hipó
tesis.
Pasemós a comprob~la.
Uno
de los
más hermosos
universales que veneró la cristiandad
fue la
sabiduría. Media obra -y quizá me quede corto--de San
Agustín (354-430) y de Santo Tomás está dedicada a construir
lo. Pues bien, para Federico II Hohenstaufen (1218-1250),
'el
saber
debe fragmentarse en teologías, filosofías
y ciencias. Así
lo enseñan sus ·hechos: por ejemplo, su petición de dictámenes
teológicos a los filósofos árabes ;
y así lo confirman sus palabras :
por ejemplo, cuando afirma en su
Libro de cetrería que «nuestra
intención es hacer visibles las cosas que son
tal como son», y que
el hombre no debe creer nada «que no esté demostrado por la na
turaleza
y la razón ( vi et ratio ne)» (9). El mismo Federico man
tiene que las doctrinas de la Iglesia son solamente «invenciones en-
(9) Cfr. Ernst VoN HIPPEL, Historia de la fiJosofia política, t. 1, trad.
Francisco Fernández Jardón, IEP, Madrid, 1962, pág. 422.
353
.,
Fundaci\363n Speiro
FRANCISCO PUY
gañosas de los curas» (!O). Y Occam sostiene que taoto la metafísica como
la teología racional son imposibles, ya que es necesario
practicar una radical separación entre el conocimiento natural
y el
fiducial. Y como eso trae
c0mo consecuencia
la absoluta libertad en
el terreno del pensamiento
y la posibilidad de que la filosofía y la
ciencia, desentendiéndose del orden sobrenatural, se secularicen (11), está claro que el universal
sabiduría se ha destrozado en innúmeras
ciencias seculares,
Otro universal de la cristiandad era la lógica aser;órica, la cual
propiciaba el terreno con firmeza absoluta capaz de sustentar una intercomunicación univoca entre los hombres. Pues bien, la teoría
de la
coincidentia oppositorum arrastra a Nicolás de Cusa (1401-
1464) a estimar superior la dialéctica a la lógica,
y a pensar que
nuestro entendimiento sólo consiste en una multitud de reglas
y en
un montón informe de juicios atómicos, en muchos de cuyos sec
tores no tiene vigor el principio de contradicción. El universal
logos
se ha descompuesto en infinitos ¡uicios y en plurales reglas de ma
nejo (12). Otro universal caro a la cristiandad es la
palabra. Mas en cuan
to la
palabra por
aotonomasia, que es para
el medievo la palabra di
vina contenida en la Biblia1 comienza a ser traducida al -romance, la
uoiversal palabra se descompone
y rompe en las plurales palabras de
cada traductor. O lo que es igual, de cada teólogo. Porque también
esos juglares de las ideas que son
los teólogos
enloquecidos tienen
aquí en sus manos la hora del poder
de las
tinieblas. Un testimonio
de época nos puede ilustrar sobre la conmoción que produjo la rup
tura de este universal. Me refiero a la carta apostólica
Ab ae giptiis,
dirigida el 7 de octubre de 1228 a los teólogos parisienses por el
Papa Gregario IX (1227-1241). He aquí uoos párrafos (13):
(10) E. VoN HIPPEL, Id., Ibid.
(11) Cfr. Rafael GAMBRA, Historia sencilla de la filosofía1 Rialp, Ma
drid, 1963, págs. 164-1¡55.
(12) Cfr. Johannes HIRSCHBERGER, Historia de la filosofía, t. l, trad.
Luis
Martínez G6mez, Barcelona,
1965,
pág. 456.
(13) Cfr. Enrique DENZINGER, El magisterio de la iglesia. Manual de
los símbolos,
definiciones y declarar:iones de la Iglesia en materia de fe y
354
Fundaci\363n Speiro
EL NOMINALIS,\10, CRISIS DE LA CRISTIANDAD
«Tocados de dolor de corazón íntimamente (14) -manifestaba
el pontífice-, nos sentimos llenos de la amargura del ajenjo (15),
porque, según se
há. comunicado a nuestros oídos, algunos entre
vosotros, hinchados como un odre por el
espíritu de vanidad, pug
nan por traspasar con profana vacuidad los términos puestos por los
Padres (16), inclinando
la inteligencia de la página celeste, limi
tada
en sus términos por los estudios ciertos de las exposiciones de
los Santos Padres
--que es
no sólo temerario, sino profano traspa
sar- a
la doctrina filosófica de las cosas naturales, para ostentación
de ciencia, no para provecho alguno de los oyentes ; de suerte que
más parecen theofantos, que no teodidactos o teólogos. Pues, siendo
su deber exponer
la teología
según las aprobadas tradiciones de los
santos ... ellos, llevados de doctrinas varias
y peregrinas (17) redu
cen
la cabeza a la cola (18)
y ... no traen a su memoria lo del Após
tol,
que creemos han leído a menudo: «Evita las profanas novedades
de palabras y las opiniones de la ciencia de falso nombre, que, por
apetecerla, algunos han caído de la fe» (19). A fin, pues, de que
esta doctrina temeraria y perversa no se infiltre como una gangre
na (20) y envenene a muchos ... por autoridad de las presentes
le
tras
os mandamos y os imponemos riguroso precepto de
que, renun
ciando
totalmente a la antedicha locura, enseñéis la pureza teoló
gica sin fermento de ciencia mundana ... conteniéndoos en los tér minos señalados por los Padres ...
».
Si ahora pasarnos a otro plano, podemos observar que el proceso
se repi.te.
Así, por
ejemplo, el universal
creaci6n que asentaba la
nnidad del principio cosmológico, queda roto en la multiplicidad
de las
criaturas, tal como las concebía un Nicolás de Autrecourt
costumbres, trad. Daniel Ruiz Bueno, Herder, Barcelona, 1963, núms. 442-
443-.
En
adelante citamos esta obra, como es uso, por
DENZ. y a continua
ción el número marginal del texto citado o aludido.
· (14) Gen. 6, 6.
(1·5) Thren. 3, 15.
( 16} Prov. 22, 28.
(17) Hebr. 13, 9.
(18)
Deut. 28, 13 & 44.
(19)
1 Tim. 6, 20 s.
(20) 2 Tim. 2, 17.
355
Fundaci\363n Speiro
FRANCISCO PUY
(1300-1350) cuando sostuvo que «no puede demostrarse eviden-
temente que cualquier cosa no sea etema»
(21). Y no es así
porque se niegue la creación misma, ya tj_ue, hábilmente, sólo se nie
ga la posibilidad de demostrarla. Ocurre igual aunque se la afirme ..
Así, por ejemplo, podemos recordar la tesis de Zanino de Solda. (1400-1460) de que «Dios creó otro mundo distinto de éste
y en
su tiempo existierón muchos otros hombres
y mujeres, y, por con
siguiente, Adán no fue el primer hombre» (22). Con tan pocas pa
labras, Zanino ha roto el universal
universo en unos fantásticos
pluriversosi y el universal monogenismo en los imaginarios polige
nÍJmos que destrozan la unidad de la especie humana. Lo que no es
de extrañar, ya que el mismo universal perwna había sido destro
zado por Pedro Juan Olivi (1248-1298) al defender que
el alm•
racional no es por sí misma y esencialmente la forma sustancial del
cuerpo humano (23 ): con lo que sólo supervivían o podían supervi-
vir de esta tesis los
cuerpos, fantasmas invertidos a la busca de urr
espíritu.
La eficacia destructiva del método nominalista queda demostrada_
Mediante
-él, y como muestran los ejemplos seleccionados en el cam
po de la lógica, de la c05mología y de la psicología, cualquier uni
versal podía ser roto. Añadamos aún un ejemplo más, para el cam
po de la filosofía mora:l. También en este dominio funcionaba eI
mecanismo nominalizador. Baste recordar el caso de cómo se rompió
el universal
recta conciencia (recta ratio, orzos logos) en las particu
lares conciencias subjetivas ... e inviolables.
Guillermo de Occam-aún admite formalmente una «recta razón»,..
a la que denomina la <
concepto, que como «recta
razóro> podría
significar un
criterio
ordenaclor para la voluntad? Como casi todas las ideas de Occam,
ésta es también bastante confusa. Ahora bien, si algo hay claro acer
ca de
ella, ello es que se aproxima_ tanto al concepto actual de <
(21) DENZ. núm. 565.
(22) DENZ.
nfun. 717 <.
(23) DENZ. nfun. 481.
Fundaci\363n Speiro
EL NOMINALISMO, CRISIS DE LA CRISTIANDAD
puede haberse equivocado. Pero sólo se somete al juicio de «los más
sabios»: criterio tan subjetivo, como que sólo admite por más sabios
a quienes
él quiere reconocer ,tal título, y no a la autoridad objetiva
de la jerarquía eclesiástica (24). Y no se trata de un rebelde aislado.
Por las mismas fecbas, en efecto,
el Papa Benedicto XII (1334-
1342), en el memorial 1am dudum dirigido a la iglesia armenia en
1341, se veía obligado a condenar la proposición 109, según la cual
«no se debe castigar a nadie por error alguno que defienda» (25).
La sociedad pluralista y laica ha asomado su zarpa sin tapujos.
4. Importancia política del nominalismo.
Insensiblemnte nos' hemos situado en el dominio propio de la
ética social, o lo que es igual, en el campo de la filosofía jurídica
y política. ¿También ahí llegó la onda nominalista? Desgraciada
mente,
n~ es
que llegara ahí.
Es que ahí fue· donde actuó sobre todo.
Y como este es el aspecto que aquí nos interesa más directamente,
nos vamos a detener un poco en ilustrarlo.
¿Cuál es la importancia política del nominalismo? Voy a contes
tar a esta pregunta con palabras ajenas. No por mi boca, sino por
la de uno de los historiadores del pensamiento que ha vivido más
dramáticamente
el problema en nuestros días, y que lo ha iluminado
con más claridad. Me refiero al catedrático de Colonia Prof. Emst
Von Hippel.
«La importancia
política del nominalismo -dice Von
Hippel- estriba, ante todo, en que la negación del dominio de las
ideas
y de la realidad objetiva ------0 sea, del carácter obligatorio y
de la singular forma de existencia propia de los universales-, tenía
que afectar al dominio de lo suprasensible, en
el que el orda medie
val encontraba su modelo» (26).
(24) Cfr.· E. VoN HIPPEL, Historia de la filosofJa politica, t. I, trad.
cit., págs. 436-437.
(25) DEN;z, núm. 549.
(26) E. VoN HIPPEL, Historia de la filosofJa· :JJoJJtica, t. 1, ·trad. cit.-;
pág. 412.
357
Fundaci\363n Speiro
FRANCISCO PUY
¿Qué significa esto? Es claro. Significa que la cristiandad era,
ella misma, un universal, una idea con correlato real : o sea, con
la singular forma de existencia propia de los universales, que con
siste en
ser imponiendo el propio ser con fuerza de obligación moral.
Y que, al negar el nominalismo· los universales en general, también
y muy fundamentalmente negó ese universal específico que era el
orden medieval.
La demostración de este aserto exigiría pasar revista a todos los
nniversales del pensamiento político medieval. En la imposibilidad
práctica de hacer tal cosa en los márgenes de una lección, bastará
con que aludamos a sólo los aspectos -fundamentales del asunto. Así
pues, vamos a ilustrar lo que ocurrió con estos cuatro elementos bá
sicos del orden de la cristiandad: la
iglesia, el imperio, el derecho
y la comunidad.
Sobre los cuatro desplegó su acción corrosiva el nominalismo.
La orientación nominalista hacia las cosas singulares condujo pau
latinaniente a establecer una ceguera colectiva frente a los univer
sales, marchitando primero su percepción y desvaneciéndola final
mnte para muchos de- ellos
_en concreto.
Este es precisamente el caso
de los seleccionados. Pues es evidente, que ni el universal religioso
iglesia católica, ni el universal político sacro imperio! ni el universal
jurídico
derecho natural,, ni el universal sociológico comunidad je
rárquica,
podían sostenerse en pie frente a aquella convicción pre
judicial que se empeñaba en identificar a los universales con meras
palabras. Quienes todavía no padecemos esa ceguera ante
lo suprasensible
podríamos preguntarnos: pero ¿no veían aquellos hombres los su
ficientes
indicios de la existencia de dichos nniversales, ya que en
tonces todavía encarnaban en realidades, y realidades en _muchos ca
sos briosamente perceptibles?
Ingenlll pregnnt,. CU1llldo uno,ve
algo
u oye algo, mas no tiene ojos para verlo ni oídos para oírlo, siempre
encuentra un subterfugio. Los nominalistas sostuvieron
-a
_ este res
pecto, y con la mayor tranquilidad, que la iglesia, el imperio, el derecho natural
y la jerarquía social rio eran reales, puesto que «no
podían
serlo». Esto es
lo. que significa su constante ·denuncia de que
aquellas estructuras eran falsas, o sea, meros actos de fuerza
fí~ica,
358
Fundaci\363n Speiro
EL NOMINAUSMO, CRISIS DE LA CRISTIANDAD
de imposición arbitraria. Algunos ejemplos verificarán lo que acabo
de decir.
Quizá nadie represente el derrumbamiento simultáneo de aque
Ilos cuatro universales como
el hereje Juan Wiclef (1320-1384),
que no en balde ha sido reputado siempre como el más claro pre
cursor de Martín Lutero (1483-1546). Los cuatro postulados bási
cos de
la ideología wiclefiana (27) son:
a) El predestinacionismo.
b) La vuelta al evangelio libremente examinado.
e) El feudalismo nacionalista.
d} Y el secularismo antirromano.
Pues bien:
a) La tesis predestinacionista rompe el universal «comunidad
Jerárquica» en
su modelo insuperable, la «comunión de los santos»,
estableciendo dos clases de hombres, los predestinados
y los predios.
b) La tesis libreexarninista rompe el universal «derecho natu
ral» en
tantas éticas antijurídicas fundadas en la conciencia subje
tiva secularizada, cuantos individuos se negaban a acatar el magis
terio romano apoyado en el derecho canónico.
e) La tesis nacionalista rompe el universal «imperio sacro» en
los respectivos Estados nacionales.
d) Y la tesis secularista rompe el universal «Iglesia Católica»
en las respectivas iglesias nacionales cismáticas o heréticas
· o· ambas
cosas a la par.
E, insistamos de nuevo: tampoco Wiclef es un caso aislado, .como
voy a mostrar en seguida, tratando de
ilustrar con un poco más
de detalle los rasgos que adopta en esta época
el combate de auto
demolici6n
ideológica del orden cristiano medieval.
5; La autodemolición deL orden medieval.
El universal Iglesia Católica se rompió fundamentalmente con
el ataque a su símbolo externo de unidad: la primacía pontificia. El
(27) Cfr. Francisco EriAs DE TEJADA," Las doctrinas políticas de la
baja edad media inglesa,
IEP, Madrid, 1946, pág. 102.
359
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FRANCISCO PUY
fenómeno se observa ya en uci escritor, que es, por lo demás, gloria
inmarcesible de la cristiandad: Dante Alighieri (1265-1321). Mien
tras que Santo Tomás veía en el Papa al representante de Cristo, a
quien todos los reyes del pueblo cristiaoo tienen que estar sometidos
como a Nuestro Señor Jesucristo, al Summus Pontifex, según Dante,
no le debemos «lo que estamos obligados a Cristo, sino lo que a
Pedro» (28). El universal ha comenzado a empalidecerse por obra de la polémica entre el imperio
y el papado. Después, la larga po
lémica conciliarista, dirá que al Papa no se le debe ni siquiera ese
acatamiento. La sitnación queda perfectamente reflejada en las si
guientes palabras del Papa Pío II (1458-1464), constaotes en su
bula
Exsecrabi/is de 18 de enero de 1460, bula confirmada por los
pontífices Sixto IV (1471-1484)
y Julio II (1503-1513).
«Un abuso
execrable -decía Pío II-
y que fue inaudito para
los tiempos antiguos, ha surgido en nuestra época, y es que hay
quienes -imbuídos de espíritn de rebeldía, no por deseo de más
sano juicio, sino para eludir el pecado cometido--- osan apelar a un
futuro concilio universal, del Romano Pontífice, vicario de Jesucris
to ... Queriendo, pues, arrojar lejos de la Igesia de Cristo este pes
tífero veneno
y atender a la salud de las ovejas que nos hao sido
encomendadas y apartar dei redil de nuestro Salvador toda materia
de escándalo ...
coridenamos tales
apelaciones,
y, como erróneas y
detestables, las reprocharnos» (29).
Cosa semejante ocurre con el universal sacro imperio romano.
La autoridad del emperador es negada en beneficio de los surgien
tes poderes reales
y burgueses. Las teorías, por ejemplo, de un Pedro
Dubois
(1250-1323.) legitimando la insubordinación del rey fraocés
Felipe el Hermoso o Felipe IV Capelo (1285-1324)
y padrino del
llamado cisma de occidente1 son suficientemente conocidas para que
sea necesario documentarlas.
Mas, a mi modo de ver, es mucho más significativo y simbólico
el hecho de que el nominalismo rompiera
en mil imágenes fragmen-
(28) DANT,E- i\LIGHIERI, Monarchia1 Ill, 3. CTr. E. VoN HIPPEL, His
tória ... 1 t. l, trad. cit., pág. 404.
( 29) DENZ. núm. 717.
360
Fundaci\363n Speiro
EL NOMINAUSMO, CRISIS DE LA CRISTIANDAD
tarias el universal Roma, encarnación ideal de toda la idea imperial
del medievo. Otro autor --que. como
Dante, mismo
es una gloria
inmarchitable de la cristiandad- nos puede ilustrar el fenómeno.
Me refiero a Raimundo Lull (1235-1315). En efecto, cuando el ma
llorquín se queja diciendo que «hoy no hay ningún emperador con
un poder soberano ... como cuando gobernaban los césares romanos»,
podemos percatarnos de que también para él se iba ya disipando la
idea plena del ordo medioevalis, puesto que ha empobrecido, inad
vertidamente, la imagen del sacro
impedo, hasta
identificarlo con
su parte
más grosera: la que manifestaba el poder despótico de los
césares paganos (30). El fenómeno se agudiza sobre todo a resul
tas de las luchas entre güelfos y gibelinos. Como ha documentado
Franz Wieacker (31), la idea de Roma era pluralista, ya que no fue
solaruente una bandera política gibelina, sino que también lo fue
güelfa.,
y, además, en muchas ciudades republicanas ---especialmen
te
de la Lombardia-·, nacionalista italiana. A las mismas conclusiones llegamos observando la actitud no
minalista ante el universal derecho natural: primero se lo reduce;
luego se lo pervierte en una aparente exaltación que
es, por
el con
trario, una negación subrepticia; por último, se le olvida
y con ello
queda hecha añicos la imagen jerárquica del derecho que animaba
como condicio sine
qua non a la
cristiandad.
Hemos dicho que primero se recorta el alcance del
ius naturae.
En
efecto, .n:iientras que Santo Tomás tuvo por inmutables todos los
preceptos del Decálogo, como necesarios de razón (como universales),
para Duns Ecoto esto sólo vale de los tres primeros mandamien
tos (32): lo que ya nos da ocasión de ver funcionar el clásico pro~
cedimiento
nominalista del ¿por qué no? Pues si ni el quinto, ni el
sexto ni
el séptimo mandamientos tienen una necesidad universal,
pensaba Duns, ¿por qué no se puede pensar en un posible orden
(30) Cfr. E. VON HIPPEL, Historia ... , t. 1, trad. cit., pág. 417.
(31) Cfr. Franz WIEACKER, Historia del derecho privado de la edad
moderna, trad. Francisco Fernández Jardón, Aguilar, Madrid, 1957, pági
na 35.
(32)
Cfr.
Agustín DE Asís, Manual de de,-echo natural, Urania, Gra
nada, 1963, págs. 178
y sigs.
361
Fundaci\363n Speiro
FRANCISCO FUY
humano en el que se permitieran el homicidio y la poligamia o en
el que se prohibiera la propiedad privada? (33). A
continuación, sigamos el proceso, se niega subrepticiamente
el derecho natural, como puede verificarse en la obra de Occam.
Todo derecho natural, dice éste, está contenido, explícita o implíci tamente, en las Sagradas Escrituras, por lo cual todo derecho natu
ral es derecho divino.
La tesis parece muy inocente, puesto que pro
cedía de Isidoro de Sevilla (570-636)
y de Juan Graciano (1100-
1159),
y a primera vista se diría que pretende ensalzar al máximo
al derecho natural. Pero, en boca de Occam, su significado es radi
calmente
el opuesto. En efecto, Occam sostiene que la validez del de
recho natural no estriba en el universal justicia, sino en
la fuerza
de la revelación. Mas como simultáneamente nuestro nominalista
sostiene que la fe no puede ostentar una obligatoriedad pública, por
que la religión es asunto privado de los fieles, su tesis inicial equi
vale a desterrar de la comunidad política tanto al derecho natural
como al derecho divino (34). Por último, el derecho natural es negado abiertamente
y aún más,
olvidado.
As!, Marsilio
de Padua (1290-1342) derriba
la vieja teo
ría jerárquica del
clerecho, que
lo concebía como un universal exten
dido gradualmente a través de las leyes divina,
eterna, natural y po
sitiva (humana), afirmando en el
Defensor pacis (35) que el dere
cho divino o eterno no es un derecho real, sino un simple término
filosófico, y omitiendo
ya1 lisa y llanamente, el mencionar al derecho
natural en el
Defensor minor. Con Marsilio, en efecto, lo único que
resta ya en pie del antiguo universal jurídico son los particulares
preceptos del derecho humano positivo territorialmente circunscri
tos (36). He
aqui cómo
se cumple, para
el universal derecho, el jui-
(33) JUAN DUNS ScoTO, Opus Oxoniense, III, d. 37, q. un., núm. 11.
Cfr.
Hans WELZEL, Naturrecht und materia/e Gerechtigkeit, V!, ed., Van
denhoeck & Ruprecht, GOttingen, 1955, pág. 78.
(34) Cfr. Geórges DE l.AGARDH, La naissance de /'esprit laique au déclin
du moyen Jge, t. VI, Vockhamisme: la mora/e et le droit, PUF, París, 1946,
págs. 134-139.
(35) MARSILIO DE PADUA, Defensor pacis, II, IX, 3.
(36) Cfr. Georges DE l.AGARDE, La naissance de /'esprit Jaique au dé-
362
Fundaci\363n Speiro
EL NOMINAUSMO, CRISIS DE LA CRISTIANDAD
cio lapidario de Von Hippel: «Para el ámbito del derecho -----
todo derecho se convierta en último término en derecho positivo» (3 7).
Ahora bien, esta rotura del universal
derecho es la imagen exac
ta de lo que ocurre con el universal
comunidad jerarquizada, o dicho
en
términos sincrónicos,
con el universal
cristiandad.
Esta era, sociológicamente hablando, un cuerpo social jerarqui
zado orgánicamente. El nominalismo comenzó a transformarlo, por
un proceso de desintegración atómica, en un agregado informe de
micro-Estados, sociedades mercantiles y b.anderías políticas o par
tidos. Todo ello estaba ya preanunciado en la primera división: la
que enfrentó al sol
y la luna del firmamento político-social, es decir,
la Iglesia y el Imperio.
Algunos detalles, al parecer intrascendentes, lo manifiestan. Por
ejemplo, Juan de
París (1240-1306)
niega que lo sagrado tenga nada
que
ver-Con la
traosmisión del poder,
al descalificar el sacraroental
de la consagración:
Non est de neceuitate regis, qui perfectiorem
habet auctoritatem, quod ungatur (38). El
rey no tiene necesidad
de ser ungido, porque para este teólogo parisino
lo sagrado no es
más que
un símbolo pío al que no hay que atribuir alcances esen
ciales o universales (39). Y cuando Dante transforma
la metáfora
del sol y la luna, que emplea eo su
Monarchia ( 40),
en la metáfora
de los dos soles, que ya utiliza en su Divina comedia
( 41),
la cosa
no puede ser más
sintoffiática: el
ideal de la humana
civilitas le
está
comiendo el terreno al ideal de
la universa christianitas. La idea de
jerarquía social
está entrando en agonía.
clin du mayen á.,:re, t. 11, Marsille de Padoue, 2.ª ed., PUF, París, 1948, pá
gina 168.
(37) Cfr. E. VoN HIPPEL, Historia de la filoso/fa politica, t. 1, trad.
cit., pág. 435.
(38) JUAN DE PARÍs, De potestate regia et papali, c. 18.
(39) Cfr. G. DE l.AGARDE, La nahsance de /!esprit Jaique au dé.e/in
du
moyen
áge,
t. I, Bilan du Xllle. siBcle1 2.ª ed., PUF, París, 1948, pági
nas 248-249.
(40) DANTE ALIGHIERI, Monarchia, I, II, 4.
(41) DANTE ALIGHIERI, Divina Comedia, Purgatorio, canto XVI.
363
Fundaci\363n Speiro
FRANCISCO PUY
El nominalismo no toleraba la idea jerárquica. Lo que ya hemos
dicho acerca de los ataques contra la Iglesia y el Imperio lo mani
fiesta palmariamente. Otros casos lo confirman. Así, para Marsilio
es infundada la organización jerárquica de la Iglesia e incompatible
con
el Evangelio; pues según el paduano no existió primacía alguna
de San Pedro sobre los demás apóstoles, según postula en su
Defen
sor
pacis ( 42). Por otra parte, y en la misma obra, niega Marsilio
la jerarquía social natural en un caso tan elemental y sintomático
como es el de no establecer distinción de rango entre
la sociedad
humana y las sociedades animales ( 43). Wiclef sostiene abiertamente
que la Iglesia Romana no es la suprema entre
las otras
iglesias ( 44).
Tesis que repite machaconamente algo después su secuaz Juan Hus
(1369-1415), afirmando que «no tiene ni una chispa de evidencia
la. necesidad de que haya una sola cabeza que rija a la Iglesia en
lo espiritual» ( 45). Está claro
qu~ el
nominalismo tiene
la ceguera radical ante todo
lo que suponga unidad, jerarquía o rango.
La cristiandad una y ca
tólica
se ha roto en la sociedad pluralista y laica. Y ya que comen
zamos ejemplificando con Wiclef, ejemplificando con él termina
remos. Pues se puede decir del nominalismo en sí lo que Elías de
Tejada concluye sobre Wiclef. «Wiclef -dice Elías de Tejada
rompe en lo político, al igual que ... en lo religioso ... la magnífica
unidad de la edad media. Hay tantos poderes como reinos, luego
no hay imperio; hay tantas iglesias como comunidades políticas, lue
go no hay Iglesia Romana Universal y Católica. Los dos luminares
de Juan de Salisbury (1100-1185), Papa
y emperador, sol y luna
de la cristiandad, no son ni siquiera remotos luceros que chocan en
el firmamento de la monarquía insular británica» ( 46).
Ahora creo que pueden entender cómo entra en crisis el pensa
miento de la cristiandad en la baja edad media. Entra en crisis por
obra aeI nominalismo. Y como creo que queda demostrado que el
.(42) MA'RSILIO DE P~UA, Defensor pacis, II, 16.
(43)
MARSILIO DE
PADUA,
Defensor pacis, I, IV, 3.
( 44) DENZ. núm. 621.
(45) DENZ.
núm. 653.
(46) F. ELÍAS DE TEjADA, Las doctrinas política! ... , cit., pág. 102.
364
Fundaci\363n Speiro
EL NOMINALISMO, CRISIS DE LA CRISTIANDAD
nominalismo era capaz de romper la cristiandad, creo, asimismo,
que ahora es patente el porqué lo calificamos con los duros juicios
de valor con que lo hicimos. Mi misión está cumplida. Este era el
cuadro que tenía que pintar: ahí queda dibujado aunque con mano
imperita.
6. La faz actual del nominalismo.
No tendría nada más que añadir, si no fuera porque. a_ estas ,al:
turas yo no puedo esquivar esta pregunta. ¿Y qué tiene ,que_ ver d.
nominalismo con nosotros? Esta pregunta debe ser contestada, .so
pena de que todos saliéramos de aquí pensando que nos habíamos
dedicado al inelegante deporte de dar lanzadas a moro muerto. Des
graciadamente,
este moro
no
está muerto.
No nos hemos ocupado de
este asunto movidos por una mera pasión arqueológica ni llevados de
un vano prurito de erudición. Por el contrario, nos hemos ocupado
del nominalismo porque, aunque parezca mentira, quienes nos afa
namos por reconstruir la ciudad católica tenemos que seguir peleando
con él. Y no es sólo que el nominalismo esté en los precedentes de
la crisis actual. Es que está dentro mismo de ella, vivo y coleando.
Sólo que ahora se nos presenta con lo que la moda ha dado en llamar
una «distinta faz», un «nuevo rostro». Por eso tengo que decir algo
sobre ese nuevo rostro, aunque ello nos obligue a dar
algunas· vuel
-
tas más. Nuestro intento actual de reconstruir
la ciudad católica encuen~
tra
un enemigo básico:
la resistencia que ofrece la sociedad plura
tista
laica. Ahora·
bien,
la sociedad pluralista laica que padecemos
es exactamente el resultado, muy evolucionado, de aquella rotura
de la ordenada arquitectura social del universal cristiandad en una
pluralidad caótica de cosas desperdigadas. Y tenemos que pregun
tarnos: ¿cómo puede una ruina ofrecer tantas resistencias? La res
puesta es simple. Porque la sociedad pluralista laica es algo más que
una ruina. Es una nueva estructura. Muy mal hecha, pero con el vi
gor suficiente para defenderse. Mas ¿cómo es así?
Es así, porque· en la base de la sociedad pluralista laica hay algo
365
•
Fundaci\363n Speiro
FRANCISCO PUY
más que no nos debe pasar inadvertido. Sobre ello llamó la aten
ción con insuperable maestría Rafael Gambra en la quinta
rennión
de
amigos españoles de la Ciudad Católica ( 47).
Se trata del hecho
de que el
ijntelecto humano
--condicionado por la estructnra. meta
física del ser natural de las cosas- tiene
tal necesidad ontológica.
de los universales, que cuando destruye los. auténticos, no tiene
más
remedio
que fabricarse otros falsos. Es inevitable. Cada vez que el
hombre reniega de su dios, acaba fabricándose ídolos. He
aquí la.
tremenda cuestión.
La sociedad pluralista laica surge ciertamente, como hemos ve
rificado, de la
deStrucdón de los autiénticos universales. Pero no hu
biera llegado a ser nada real de no haberlos sustituido por otros fal
sos; o
sea, por
mitos. Como todos los presentes conocen lo que ya
se dijo sobre el asunto
en la
séptima reunión de amigos españoles
de la Ciudad Católica ( 48), les hago gracia de más explicaciones.
Sólo quiero mostrarles muy brevemente- que la época que hemos.
analizado no escapó a esta ley-inexorable, mostrándoles algunos ejem
plos. Así, roto el universal
persona, Siger de Braba.ote (123S-1284)
inventa con su doctrina· monopsiquista
el mito del alma única de la
humanidad. Doctrina qtie conducía á la consecuencia de estimar que
el
hombre
fa no viVe en la tierra para un fin ultraterreno, sino para.
buscar
el sumo bien aquí abajo, a saber; en la dicha y perfección
del conjunto terreno. Estamos a.ote el precedente el mito actual del
«socialismo». Roto el universal
autoridad tradicional, Pedro de Au
riol (1280-1322) inventa el pseudouniversal del culto a lo
moder
no.
Estaroos ante el precedente del '1.ctual mito del «progreso». Roto
el
úniversal
providencia, Juan Wiclef inventa el pseudouniversal del
determinismo histórico, según el rual los sucesos históricos caen sobre
el ser raciotlal como un· devenir ineludible, convirtiendo al hombre
en un paralítico espiritual,
ru.ya única
libertad ante
Ios· avatares
con
sistirá en conformarse sumisamente con ellos; Estamos ante
el pre
cedente del moderno mito del «viento de la historia» ...
( 47) Cfr. Rafael GAMBRA, Método racional, en el vol. Puntos básicos
para la acción de
los
seglares en el mun4oi Speiro, Madrid, 1967, págs. 29-32.
(48) Cfr.
el vol. Los mitos actuales, Speiro, Madrid~ 1$169, passim.
366
Fundaci\363n Speiro
EL NOMINAUSMO, CRlSIS DE LA CRlSTIANDAD
No sigo poniendo ejemplos para no alargar este paréntesis. Vol
vamos a nuestro actual razonamiento. ¿Qué enseñanza arroja el aná
lisis del nominalismo para nuestra situación presente? Una muy im
portante. El habernos permitido. calar en su método de acción, base
necesaria para contrarrestar su avance.
Y, ¿en qué consiste tt3,l mé
todo?
Ahora
lo sabemos. La esencia de la revolución, desde el punto
de vista de la acción, consiste en abrir, dentro del terreno que elije
para actuar, un doble proceso: un proceso de nominalización y un
proceso de
pseudouniversalizacíón. Mas, ¿actúa así hoy también?
Evidentemente.
Nominalizar es lo que hoy se llama desmitificar. Y
pseudouniversalizar es lo que hoy se llama concienciar. La termino
logía es chocante, por cuanto que parece significar lo contrario exac
tamente de lo que decimos. Ext.t:aña astucia, digna de la confusión
babélica en que nos movemos. Porque la realidad es ésa. Que quienes dicen desmitificar, no destruyen -lo_s falsos
universa.les que
son los
mitos, sino los auténticos que son su antípoda. E igualmente, quie nes dicen concienciar, no propician una auténtica conciencia de la
realidad, sino lo contrario, imponen las falsas o semifalsas imágenes
de ella que son los mitos.
Si queremos hacer algo útil por la reconstrucción de la ciudad,
actuemos, pues, en consecuencia. Evitemos, por ende, caer en estas
trampas de palabras en que consiste
el nominalismo, y luchemos por
devolver a cada cosa su verdadera dimensión.
Sea pues neta nuestra actitud. Frente a los procesos de nomina
lización
-en jerga
actual, de «desmitificación»- recreemos los
auténticos universales. Y frente a los procesos de pseudouniversa lizac_ión -en jerga actual, de «concienciació,n»- destruyamos los
falsos. Para cumplir tal tarea, por cierto, tenemos
el ejemplo insu
perable de alguien que la acometió y realizó a la perfección : Santo
Tomás de Aquino. El supo como nadie poner en su verdadero sitio al
no y al sí, la negación y la afirmación. El supo como nadie decir
no al nominalismo, y a
la falsa ciencia, y a la herejía y al error;
haciendo al mismo tiempo lo contrario : reconstruir los amenazados
auténticos
universales, escribiendo summasi defendiendo dogmas y de
mostrando
1a verdad. Nos bastará con seguir su ejemplo, para ser
367
Fundaci\363n Speiro
PRANÓSCO PUY
algo que vale la pena: los heraldos y forjadores de la sociedad cris
tiana.
La empresa no es fácil: todos lo hemos ya experimentado. Pero
eso no es obstáculo si no nos falta el valor para decir sí
y no como
Cristo nos enseña. A este propósito se me viene a la mente un re
ciente texto de Rafael Gambra. Consta en su obra El silencio de
Dios, y es el siguiente: «¿Por qué no? Quizá ningún término exprese
mejor
la ruina interna de una civilización que esta simple pregunta:
¿por qué no? A esta objeción casi cósmica, que intenta siempre
justificar una práctica nueva o la ruptura con un modo de ser o de
hacer, contestó sie"mpre la sabiduría -ancestral con el conciso por
que no» ( 49).
Ese
conciso porque no es el no cordial pero firme a cualquier in
vitación para que uno se enganche en
el equipo de zapadores. No
es extraño que los minadores en cuestión no lo hayan entendido. A
ver si al menos
lo entendemos nosotros. ¿Significa acaso que nos
encerramos en una egoísta e insolidaria actitud? No tal. Nuestros
noes expresan todo lo contrario de una actitud negativa: manifies
tan, opuestamente, una actitud positiva. La única actitud positiva
que quepa hoy adoptar. Nuestro
porque no se basa en un mucho
más radical y profundo porque sí. Si nosotros nos oponemos a colabo
rar con todo el que intenta demoler algo más todavía dentro de
la
ciudad cristiana, con el petardo nominalista del ¿<
-como ha
dicho el propio Gambra en las líneas que
cierran su libro citado-- queremos ser los «heraldos»
y «forjadores»
de una ciudad «que oponga al eterno
¿por qué no? del «juglar de
las ideas» ( del insensato) la consistencia de sus
muros y
la re-ligación
divina de sus cimientos» ( 50) .
368
(49) R. GAMBRA, El silencio de Dios, EPE, Madrid, 1968, pág. 101.
(50} R.
GAMBRA, El silencio de Dios, cit., págs. 195-196.
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